Rabbi Yitzchok Oratz, a musmach of Beth Medrash Govoha, is the Rabbi and Director of the

Monmouth Torah Links community in Marlboro, NJ.

God knows the nature of every generation, Rabbi Dovid Bashevkin has written a Sefer uniquely appropriate for the nature of ours[1].

Take a trip to your local Jewish bookseller during this time period, and you will find numerous seforim, old[2] and new[3], on the themes of sin and repentance. Although they certainly vary in style and quality, a common denominator among many is the heavy reliance on Rambam’s Hilchos Teshuva and Sha’arey Teshuva of Rabbeinu Yonah of  Gerondi[4].  And this is to be expected. Timeless classics, these works of the great Rishonim are unmatched in their systematic and detailed discussion of sin and punishment, free will[5] and repentance, and are a prerequisite study for any serious discussion of Teshuva.

But therein lays the dilemma.

For although Rabbeinu Yonah maps out the exalted levels of Teshuva that one should certainly strive for, they seem not to be for the faint of heart.  Is our generation really up to the task of embracing the sorrow, suffering, and worry, the humbling and lowering oneself[6], without allowing for the concomitant sense of despair[7] and despondence[8]?

And how many of us can honestly stand before the Creator, and proclaim that we will “never return” to our negative actions, to the extent that God Himself will testify that this is the case[9]? If confession without sincere commitment to change is worthless[10], does repeating last year’s failed commitments not require choosing between giving up and fooling ourselves?

This is where B’Rogez  Rachem  Tizkor comes in.  Based heavily on the thought of Izbica in general, and Reb Tzadok ha-Kohen of Lublin in particular, it discusses the value of spiritual struggle, the interplay between determinism and free will, the redemptive potential of sin, and the status of those who have not yet arisen from their fall.

In a refreshingly humble[11], almost apologetic, essay at the Seforim blog, R’ Bashevkin expresses hope that his work brings “the much needed attention these thinkers deserve in contemporary times,” while delivering a message of “comfort and optimism[12],” without being disloyal “to the type of avodas Hashem . . . they hoped to engender[13].” I think he was successful on all accounts.

Overall, the sefer is a good introduction to R’ Tzadok for those who are not familiar with his thought, and offers many insightful and fascinating comments even for those who are. Some that I found particularly interesting includethe insight into why R’ Mesharshiya cursed Ravina that he should come to permit forbidden fats (Yevamos 37a, B’Rogez Rachem Tizkor p. 16), what important lesson can be learned from the Talmudic teaching that one who responds Amein Yehay Shemy Rabbah with all his might is forgiven even if he has a trace of idolatry (Shabbos 119b, p. 18), what benefit is there in requiring that anyone appointed to the Sanhedrin know how to purify a sheretz (Sanhedrin 17a, p. 19), why does the Talmud expound so harshly on the sins of Achan (Sanhedrin 44a, p. 36), a new understanding of why one may lie for the sake of peace (Yevamos 65b, p. 84), and what possibly could be negative about being attached to Torah (p. 23).

In the aforementioned essay, the author hopes that, in keeping with its theme, the work is read with a “measure of mercy.” He has nothing to worry about. My main critiques are that some of the discussion of the more controversial statements of Izbica required more elaboration[14], the lack thereof leads to a seeming conflating of two similar, yet far from identical, concepts, and more contrasting and supporting texts (both from within Izbica and R’ Tzadok’s thought and without) would have made for a stronger case and deeper understanding.

My hope is to fill in these gaps in some small measure. Hopefully it will further enlighten those whose appetite was whet by this fine work.

ועתה באתי להעיר כדרכו של תורה, ואת והב בסופה.

“הכל בידי שמים אפילו יראת שמים!”

א) בסי’ ג’ שו”ט בטוטו”ד בענין מה שנראה שהוא חידוש נועז[15] מבית מדרשו של האיזביצ’א, דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים[16], ודיש מושג של עבירות שהם למעלה מבחירת האדם[17].

וקודם כל אעיר, דכנראה עירבב שני דברים דומים אבל לא שוים. דהיסוד הראשון הוא דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים, דהיינו דכל מה שהי’ הוה ויהי’ הוא בדיוק רצונו יתב”ש, כל מעשי המצוות וכל העבירות, דוכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו? כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ! וכשמדברים על דרך זה, אין שום חילוק בין עבירות שהן למעלה מבחירתנו ואלו שתוך שדה בחירתנו. “כל מה שחטא הי’ גם כן ברצון השם יתברך” (צדקת הצדיק אות מ’). “ולעתיד יתברר כן על כל חטאי בני ישראל וכו’ שיתברר שהיה מסודר מאמיתות רצון ה’ יתברך שיהיה כן ואם כן גם בזה עשו רצון ה’ יתברך” (מחשבות חרוץ אות ד’). הכל הוא מאתו יתברך.

והענין השני הוא כשמדברים מתוך עולם הבחירה[18], דע”פ פשטות בחירה הוא ד”נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם” ו”עושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע,” ומשו”ה “דנין אותו לפי מעשיו” (רמב”ם פרק ה’ מהלכות תשובה), ואעפ”כ חידש האיזביצ’א  ד”לפעמים אשר יצר האדם מתגבר עליו עד שלא יכול לזוז בשום אופן ואז ברור הדבר כי מה’ הוא” (מי השילוח פרשת כי תצא כ”א:י”א), ו”פעמים יש אדם עומד בנסיון גדול עד שאי אפשר לו שלא יחטא” (צדקת הצדיק אות מ”ג)[19].

הרי דיש שני ענינים נפרדים, שניהם חידושים נפלאים, ושניהם מבית מדרשו של האיזביצ’א.

ב) אבל באמת, כד נעיין היטב בזה,  נמצא  הרבה  סייעתא לשני החידושים בדברי חז”ל ובתורתן של גדולי ישראל אף מאלו הרחוקים מתורת איזביץ, דבעיקרי התורה ויסודותיה תורה אחת היא לכם[20].

הרואה דברים אלו בודאי יחשוב דתורת איזביץ  יש כאן.

ואינו כן. אלא מבית מדרשו של בעלי המוסר, מפי המשגיח המפורסם הרה”ג ר’ יחזקאל לוינשטיין ז”ל  יצא הדברים (אור יחזקאל, שיחות אלול עמוד ס”ז – ס”ח). ולהפתעתי מצאתי  שדבריו הובאו  גם בספר ממחבר מפורסם של חסידי ברסלב[21]. הרי דתורת ברסלב, איזביץ, ובעלי המוסר, כולם מסכימים לעצם היסוד דהכל בידי שמים, ללא יוצא מן הכלל.

ומקור הדברים לכאורה הוי במדרש (במדבר רבה, פרשת נשא, פרשה “יג סי’ י”ח):

“אע”פ שאירע לשבטים שבא לידיהם מכירת יוסף את סבור שלא היה בא לידם אותו המעשה             אלא א”כ היו רשעים במעשה אחרים לאו אלא צדיקים גמורים היו ולא בא לידם חטא מעולם וכו’ אלא זה בלבד ומתוך גנותם סיפר הכתוב שבחם שלא היה בידם עון אלא זה בלבד ולפי שמכירת יוסף זכות היה לושהיא גרמה לו למלוך וזכות היתה לאחיו ולכל בית אביו שכלכלם בלחם בשני רעבון לכך נמכר על ידם                        שמגלגלין זכות על ידי זכאי.”

ולכאורה תמוה, דאף דלבסוף היה לטוב עדיין צ”ע מה דה”זכות” מתייחס להם דהא מפורש במדרש דמכירת יוסף היה “עון.”

אלא לכאורה הכוונה הוא דכל ענין מכירת יוסף הי’ עצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון[22] ובהכרח ירדו בנ”י למצרים דעצת ה’ היא תקום. הרי דבמכירת יוסף, אף דנחשב להם לעון, אפ”ה היו השבטים שלוחא דרחמנא לקיים גזירותיו. ומעשה אבות סימן לבנים[23], דכן הוא בכל מה שאירע בהעולם, הכל הוא לקיים רצונו יתברך[24], וזהו אף בהעבירות שאדם עושה[25], אבל בעבירות אין התועלת והטוב שיצא ממעשי אדם מתיחחסים לו[26], ואדרבה נענש עליהם אף שמעשיו היו “גופא רצונו יתברך[27].” אבל כל זה כשלא עשה תשובה, אבל אצל שבטים שאמרו “אבל אשמים אנחנו על אחינו” (בראשית פרק מ”ב פסוק כ”א) שהוא תשובה על מעשיהם (עיין בשערי אהרן בשם הזוהר ועוד) נעשה להם זדונות כזכיות ממש וכמו שלא הי’ עון כלל, דיבוקש עון ישראל ואיננו, וכל הטוב הנמשך ממעשיהם מתייחס להם כזכות ממש[28] (עיין בזה בס’ תקנת השבין סי’ י’ אות ט).  הרי דאף מעשי העבירות הוי קיום רצונו יתברך.

ג) וכל זה הוא בנוגע להענין הראשון (ד”כל מה שחטא הי’ גם כן ברצון השם יתברך” ו”אף כאשר האדם חוטא וכו’ זה גופא רצונו יתברך”). ובנוגע הענין השנית, דהוא דאף כשמדברים על עולם הבחירה אפ”ה לפעמים יש מציאות דיש עבירות שא”א שלא יכשל בהן, בזה היטיבו אשר דברו בזה ב”ברגז רחם תזבר” דשפיר משמע מפשטות שיטת ר’ אלעאי (קידושין מ.) דיש ענין בזה.

  ובאמת, יש עוד כמה מקומות בש”ס דמשמע כן. עיין צדקת הצדיק (אות מ”ג) דהביא מגמ’ ברכות ל”ב. “משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא,” וכן מגמ’ כתובות נ”א: “כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפי’ היא אומרת הניחו לו שאלמלא לא נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ”ט יצר אלבשה” “הרי דזה מחשב אונס גמור אף על פי שהוא ברצונה מכל מקום יצר גדול כזה אי אפשר באדם לכופו.[29]”

ועייו בס’ יד קטנה (ריש הל’ תשובה) דהאריך לחדש דיש ענין “רב וגדול למאוד” בוידוי פה אף בלי חרטה[30] ובלי עזיבת החטא[31], ובכל דבריו מיירי במי ש”אין לו שלטון וממשלה על חוזק כבד לבבו להטותה באמת” ו”הרי הוא כמו אנוס מן חוזק כבד לבבו,” הרי דנקט לדבר פשוט שיש מצבים ויש אנשים שבשום אופן א”א להם לשוב מדרכם הרעה.

ועיין בס’ מכתב מאליהו ב”קונטרס הבחירה” (ח”א עמוד קי”ג) שביאר הגרא”א דסלר זצ”ל לא רק דיש עבירות שהן למעלה מבחירתנו, אלא רוב מעשינו הוא למעלה או למטה מנקודת הבחירה שיש לכל או”א. ועיין שם בהערה מהרב ארי’ כרמל דהמקור לדבריו הוא מדברי ר’ אלעאי בקידושין שם. הרי לא רק דכן ס”ל לר’ אלעאי אלא נקטינן כדבריו[32].

ויש לציין שבדברי הנחל נובע מקור חכמה כנראה מבואר דלא כזה. עיין ליקוטי מוהר”ן (תנינא, תורה ק”י) “שמעתי, שאיש אחד שאל אותו: כיצד הוא הבחירה? השיב לו בפשיטות, שהבחירה היא ביד האדם בפשיטות. אם רצה עושה, ואם אינו רוצה אינו עושה. ורשמתי זאת, בי הוא נצרך מאד, כי כמה בני אדם נבוכים בזה מאד, מחמת שהם מרגלים במעשיהם ובדרכיהם מנעוריהם מאד, על כן נדמה להם שאין להם בחירה, חס ושלום, ואינם יכולים לשנות מעשיהם. אבל באמת אינו כן, כי בודאי יש לכל אדם בחירה תמיד על כל דבר, וכמו שהוא רוצה עושה. והבן הדברים מאד[33].”

ד) אבל עיין שם בצדקת הצדיק שסיים ביסוד גדול “אבל האדם עצמו אינו יכול להעיד על עצמו בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר.”  ובס’ ברגז רחם תזכר שם הביא מעוד כמה מקומות בתורתו של הכהן הגדול שכן הוא, והביא ביאור נפלא בזה מבעל פחד יצחק, ויסוד זה שייך בשני הענינים, בין מה דהכל הוא מהשי”ת ובין מה דיש עבירות למעלה מהבחירה, בכולם אסור לנו בפועל להכחיש הבחירה בשום פנים ואופן וחייבים אנו להלחם ביצרינו בכל נימי נפשינו[34].

ואם כנים אנחנו בזה[35], דמצד אחד תורת איזביץ  יש לו יסודות נאמנים וקיימים בדברי חז”ל והרבה ס”ל כמותו, ומצד שני דבפועל אסור לנו להכחיש הבחירה כלל וכלל, יש כאן תמיה גדולה — א”כ מה כל הרעש הזה על תורתו, מה חרי האף הגדול הזה דלא רצו להדפיס ספריו ואף שרפו ספריו באש ר”ל[36]?

וכד נעיין היטב בזה, נראה דעיקר הרעש על חידושו הי’ על מה דגלא רזין מעלמא דאתכסיא, רזין עילאין וטמירין שכיסה עתיק יומין ולא איתגלאו מכמה דרין. ובזה הניח מקום לטעות בדבריו (כאשר כבר הי’ ר”ל) להחליש חומר החטא. והיטיב דבר בזה הגאון המקובל ר’ יצחק מאיר מרגנשטרן שליט”א מירושלים ד”מדרגה זו וכו’ אין מגלין אותה אלא לצנועים, ומכל שכן שאין לדרוש בה בקול רעש גדול, כי אם בדוקא בסוד ובהעלם גדול, דחלילה לאדם שיחשוב קודם החטא דהכל מרצונו יתברך וכיוצא באלו מחשבות פגול, דבזה עלול הוא להתיר מה שאסרה תורה וכו’ והרי הוא בכלל אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ודייקא אחר שכבר נכשל רח”ל בחטא, אז ישיב אל לבו לשוב אל ה’ בכל לבו ובכל נפשו, ולא יעלה על דעתו דאחר שנתרחק הנה מכאן ואילך הרי הוא מרוחק ושוב לא יזכה לראות אור השמש, דאינו כן, דודאי בפנימיות בדרך העלמה הכל היה כרצון השי”ת לצורך תיקון העולם, אלא דכבוד אלקים הסתר דבר.”

ובימינו כבר דורשין סתרי תורה, שפוני טמוני חול דתורת איזביץ, ברבים, בקולי קולות וברעש גדול. ואפשר דכן צריך להיות. דבדור חלש, ודור שרבים משתוקקים להרגיש בחוש ד”קרבת אלקים לי טוב,” יש צורך גדול לדמות לשכינה ולהחיות רוח שפלים ולב נדכאים[37], ללמוד זכות על החוטא (אבל לא על החטא), ואפילו אם הוא בעצמו הוא  החוטא[38], ולהבין דלפעמים באמת יש נסיונות שהם למעלה מנקודת בחירתנו, ושהכל הוא עצת ה’, ואל לנו ליפול בעומק היאוש ודכאון[39]. ועכ”ז צורך להדגיש דבעצם תוקף הנסיון יש לנו ללחום ביצר בכל כחנו, ואין לנו להתיאש מלהתגבר עליו בטענת שאין ביכולתנו.

ה) וכשם שחייב ללחום ביצה”ר וחלילה לחשוב קודם החטא דהחטא הוא רצונו, כך אסור לעמוד במקום נסיון. ומפני זה יפה הביא (בעמוד מ”ט) לתמוה על דברי הכלי יקר (חקת י”ט:כ”א) דבעל תשובה מותר וצריך לעמוד במקום הנסיון שנפל מתחלה, ואף להתיחד עם אותו אשה אשר חטא, ואם יתגבר על יצרו בזה נחשב בעל תשובה גמורה. ויפה כתב לתמוה על דבריו.

ויש להוסיף בזה דברי המי השלוח (ח”ב פרשת יתרו עה”פ לא תשתחווה להם ולא תעבדם) “ולא תעבדם שלא תעשה מהם עבודה להש”י בהכניסך לנסיון בדי שתתגבר על יצרך וכו’ ואפילו אם מכוין שעי”ז יתגבר כבוד שמים בהתגברו על היצר.” ועיין רמב”ם פ”ב מהל’ תשובה ה”ד “ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו.” ועיין צדקת הצדיק אות ע”ג, ובס’ מגדים חדשים (ברכות ל””ד ע”ב ובמילואים שבסוף הספר) הביא מכמה ספרים דכתבו כעין דברי הכלי יקר, וגם אלו החולקין על דבריו, ועיין שם בשם לקט יושר (ע’ קל:ו) “שאחד רצה לעשות כדלעיל ועשה העבירה שנית,” ועיין בס’ שערים מצויינים בהלכה (ברכות שם) שהביא מכמה מקומות דמבואר דלא כהכלי יקר, וכתב דדבריו בזה תמוהין[40] )אבל לכאורה מדברי הירושלמי הובא בערל”נ סנהדרין כ”ב. יש ראי’ לשיטת הכלי יקר, וצ”ע(.

ו) בעמוד ס”ט הביא פירוש נפלא (מר’ שמחה ווליג נר”ו) דהכוונה במדרש איכה (ה’:כ”א) “חדש ימינו כקדם כאדם הראשון כמד”א (בראשית ג’) ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן” דהכוונה הוא דוקא לאחר החטא, דבזה מיירי הפסוק. וכבר מזמן אמרתי כן לעצמי ולאחרים, והדבר מפורש בחדושי רד”ל שם “שאחר שנתגרש לקדם עשה תשובה ונתקבל ברצון.”

ובזה אמרתי דאפשר להגן על הרמב”ם מקושייתו של הריטב”א. דעיין כתובות (ח.’) דאחד מברכת חתנים הוא “שמח תשמח ריעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם ברוך אתה ה’ משמח חתן וכלה.”  ועיין רש”י שם “בגן עדן מקדם דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וישם שם וגו.'”

ועיין בריטב”א שם דכתב וז”ל “גירסת רש”י ז”ל כשמחך יצירך בגן עדן מקדם וכן הגירסא בכל הספרים וכן הכתוב אומר ויטע ה’ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם והרמב”ם ז”ל גורס מקדם בגן עדן ואין הלשון הזה מתוקן כראוי, כי הלשון הזה נאמר על האדם כשנתגרש מג”ע וישכןמקדם לגן עדן ואע”פ ששם אמר לגן וכאן אמר בגן שמא יבא לטעות אדם בענין וגם בלשון[41].

ולפי דברי המדרש דברי הרמב”ם א”ש. דזהו גופא מה מברכין להחתן וכלה, שהקב”ה ינהג עמהם ברחמים כאשר עשה לאדם וחוה אף לאחר הנפילה, לאחר שנפל מאגרא רמא שהי’ יושב בג”ע והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין (סנהדרין נ”ט:) לבירא עמקתא של בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג’:י”ט), אבל לא גירש אותם מיד אלא נתן להם את השבת “אדם שמר את השבת בתחתונים והיה יום השבת משמרו מכל רע ומנחמו מכל שרעפי לבו” (פרקי דר”א פרק כ’)[42], ויעש להם כתנות עור, וכמש”כ רבינו בחיי שם “ע”ד הפשט רצה ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו, שאע”פ שחטאו לא זז מחבבן, והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. והנה כל זה חסדי הש”י, ועל זה אמר הכתוב: (דניאל ט, ז) “לך ה’ הצדקה ולנו בושת הפנים”. ולפי”ז א”ש הגמ’ בסוטה (י”ד.) “דרש ר’ שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים תחילתה גמילות חסדים דכתיב ויעש ה’ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם” ולא מנה החסד שעשה עמהם לפני החטא בהכנת כל צרכי החתונה (עיין ברכות ס”א., ב”ר פרשה ח’ אות י”ג) דעיקר החבה והחסד הוא לאחר החטא, דאפ”ה לא זז מחבבן, ועיקר הברכה הוי דוקא  “מקדם לגן עדן” ולא “גן בעדן מקדם[43].”

ז) בעמוד ע”ד הביא (מהגר”ר גרוזובסקי זצ”ל בשם הגר”ח חלוי) דהמחלוקת עם רשעים “צריכה להיות כשנאת הבעלים לעכברים שמצטער על שישנם וצריך לבערם ולא כחתול הנהנה ממה שיש לו לבער ולאכול.” וכתב דזה א”ש לשיטת הרמב”ן עה”ת לבאר למה נענשו המצריים אע”פ שהיתה גזירה על כלל ישראל, וק”ו לגבי ישראל “אם דחה אותו האיש יותר מן הראוי וכו’ הרי זה בכלל שנאה גמורה וגדול עונו.”

ויפה כתב. אבל יש להעיר ולהוסיף, דלפי דברי הרמב”ן בפרשת לך לך (ט”ו:י”ד), אף אם לא דחה אותו יותר מן הראוי כלל, אלא בדיוק במדה המחייבת, כל שנהנה מעצם השנאה כחתול לעכבר, הרי בכלל שנאה האסורה וגדול עונו. דהא ברמב”ן שם איתא כמה טעמים למה נענשו המצריים, דטעם אחד הוא שהוסיפו על הגזירה, ושוב כתב ד”אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו וכו’ אבל אם שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו, יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה הוא לו.” וזהו טעם שנית דשייך אף כשלא הוסיפו כלום. ודון מינה ואוקי באתרה.

ושמעתי לפרש (כמדומני בשם אחד מאדמור”י גר) “וירא פינחס וכו’ ויקם וכו’ ויקח רמח בידו” — אבל הקנאים תמיד יש רמח מזומן בידיהם . . .

 “אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”

ח) בעמוד ט”ו הביא קושיית התוס’ (שבת נ”ה: בד”ה ארבעה) על הגמ’ דארבעה מתו בעטיו של נחש, דצ”ע מהפסוק בקהלת (ז’:כ’) “כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.”  וכתב לפרש ע”פ דברי השלה”ק (מס’ תענית, פרק תורה טור, סי’ קמ”ד – קמ”ה) “שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב.” וענין זה הוא באמת בריח התיכון של כל הספר, דכל הנפילות הם בעצם לטובותינו, וכל הירידות בעצמותן הם לצורך עלי'[44], ושהכל הוא עצת ה’ לטוב לנו לחיתנו.

אבל עדיין פירוש השל”ה בלשון הפסוק דחוק. ושמעתי ממו”ר המשגיח הרה”ג ר’ מתתיהו סלומון שליט”א (בשם רבו הרה”ג ר’ אלי’ לפיאן זצ”ל) לפרש על פי דברי ר’ יונה (בשע”ת שער הראשון אות ו’) “אמת כי יש מן הצדיקים שנכשלים בחטא לפעמים, כענין שנאמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא,” דלכאורה תמוה דמתחלה אמר דיש מן הצדיקים, דהיינו מקצתם, דנכשלים בחטא, והביא ע”ז פסוק דאין צדיק בארץ אשר לא יחטא, דמשמע דכולם חוטאים. ותירץ הרה”ג ר’ אלי’ ז”ל דבאמת מצינו צדיקים אשר אין חוטאים, אבל צדיקים אשר עושים טוב בהם אין מי שלא יחטא.  דהיינו, שפיר אפשר להיות צדיק לעצמו ולישב בזוית ולעבוד את ה’, אבל מי שמלמד לאחרים ועוסק בצרכי צבור “לעשות טוב[45]” א”א לו שלא יחטא[46].

ועצם יסוד הדברים כבר נמצא במשך חכמה פרשת נח (ט’:כ’), בפתוחי חותם להחת”ס (נדפס כהקדמה לשו”ת יו”ד),  ובספורנו סוף פרשת בראשית (ו’:ח’)[47].

ולפי”ז מיושב קושיית התוס’, דהארבעה מתו בעטיו של נחש, עם כל צדקתם שאין לתאר ואין לשער, לא מצינו שלימדו והשפיעו על אחרים ועסקו בטובת העולם[48] באותו מדה[49] שעשו אאע”ה, משה רבינו, ודוד המלך, דהם (אע”פ שחטאו) קיימו רצון ה’ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, צדיקים כאלו זכו לעצמם וזכה לדורי דורות, ומצדיקי הרבים ככוכבים יזהירו, וצדקתם עומדת לעד[50].

ונמצא, שלא רק “שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב,” אלא הדחיפה לעשות טוב הוא גרמא לנפילות, ואעפ”כ זהו רצונו יתב”ש.

ט) בעמוד ל”ד הביא מר’ צדוק הכהן (תקנת השבין סי’ ט”ו, אות פ”ד) שהמקור להענין ש”אע”פ שחטא ישראל הוא” הוא משיטת ר”מ בקידושין ל”ו. דבין כך ובין כך נקראו בנים, והלכה כמותו דדייק קרא[51].

ויש לציין למש”כ בהגדה של פסח “מגיד משנה” (לבעמח”ס שו”ת משנה הלכות ז”ל) דגם בעל ההגדה סתם כר”מ. ד”כנגד ארבעה בנים דברה תורה,” דאף הרשעים דהוציאו עצמן מן הכלל וכפרו בעיקר עדיין נקראו בנים למקום. וזה תואם שיטתו (בשו”ת משנ”ה ח”ו סי’ כ”ז, כ”ח, ל[52]’) המובא ב”ברגז רחם תזכר” (עמוד ע”ז, ובצדק כתב המחבר ד”ניכרין דברי אמת”) לחלוק על דברי האדמו”ר ממונקאטש זצ”ל[53], וס”ל דחייב להתפלל על נדחי ישראל שישובו בתשובה שלמה.

וכדברי המשנ”ה הוא מנהג כלל ישראל, וכמו שהוא בנוסח תפלת זכה שאומרים בכניסת יום הקדוש[54] “ובתוכם תרחם על פושעי עמך בית ישראל ותן בלבם פחד הדר גאונך והכנע לבם האבן וישובו לפניך בלב שלם וכו’ גם כי הרבו אשמה לפניך עד שננעלו בפניהם דרכי תשובה אתה ברחמיך הרבים תחתור להם חתירה מתחת כסא כבודך וקבלם בתשובה וכו'[55].”

י) בסי’ ב’ הביא שיטת האג”מ (אבה”ע ח”ד סי’ פ”ג) דכל סוגיית הגמ’ (סנהדרין מ”ד.) בענין “ישראלאע”פ שחטא ישראל הוא” הוי רק דברי אגדה[56] להשמיענו חביבות ישראל להקב”ה שאפילו בשעה שהן חוטאים קורא אותן ישראל. ומבואר בדברי האג”מ דכוונת רבי אבא בר זבדא  בגמ’ שם “אע”פ שחטא ישראל הוא” הוי על שאר כלל ישראל (ולא על עכן) דאע”פ שגם הם נחשבו כחוטאים מחמת ערבות[57], אפ”ה עדיין שם ישראל עליהם, וכתב האג”מ דכן משמע מדברי רש”י שכתב “מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתן עליהן.“

ויש לציין שכעין הבנת האג”מ בהגמ’ וברש”י כתבו עוד מהאחרונים. עיין שו”ת אפרקסתא דעניא (ח”ב או”ח סי’ י”ט) וז”ל “ותו דעל גוף הדבר אני תמה, שהביאו מאמרם ז”ל, אע”פ שחטא ישראל הוא לענין המומר עצמו, הרי בסנהדרין שם הכא קאמר “חטא ישראל” אר”א ב”ז אע”פ שחטא ישראל הוא, אמר ר”א היינו דאמרי אינשי, “אסא דקאי ביני חילפי אסא שמה ואסא קרו לה”. ופרש”י מדלא אמר חטא העם, עדיין קדושתן עליהם עכ”ל. והרי הכונה הפשוטה לפענ”ד, דאע”פ שנתחייבו כל ישראל בחטאו של עכן מטעם ערבות, מ”מ קרי להעם בשם ישראל, דעדיין קדושתם עליהם, וזה מבואר במשל שהביא אסא כו’ דהיינו הצדיקים וכו’ אבל חילפא גופא לא קרו לי’ אסא” עכ”ל האפרקסתא דעניא.   וכן הוא בשו”ת דברי יציב (אבה”ע סי’ ס”ב, אות ז:כ”ג) “חטא ישראל אמר ר’ אבא בר זבדא אע”פ שחטא ישראל הוא, אמר ר’ אבא היינו דאמרי אינשי אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה ואסא קרו ליה עיי”ש. וכו’ והנלע”ד בביאור הענין, דהנה רש”י בסנהדרין שם ביאר חטא ישראל מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתם עליהם עכ”ל, וכו’ והיינו דקאי על כלל ישראל שקדושתם עליהם אע”פ שחטא עכןוכו’ ולמד הש”ס מכאן דישראל הוא היינו שכלל ישראל נשאר בקדושתו אף שהחוטא ביניהם, וזה כוונת רש”י עדיין שם קדושתם עליהם. ועל זה הביא המשל וכו’, וה”נ כלל ישראל אף שעומדים ביניהם רשעים מ”מ לא נפגמה קדושתם וישראל הם, אמנם המומר עצמו לא נקרא ישראל. “

אבל אף דבהבנת הגמ’ ורש”י שוה דבריהם, בעצם הענין חילוק גדול יש. דלהדברי יציב משום דהגמ’ מיירי בהציבור א”כ א”ש הני שיטות דס”ל דמומר לגמרי דינו כעכו”ם, דהא לגבי היחיד אין כאן ענין “ישראלאע”פ שחטא ישראל הוא[58]” (וכעין זה הוא באפרקסתא דעניא שם), משא”כ להאג”מ אין צורך כלל להענין דאע”פ שחטא ישראל הוא, דבודאי מומר דינו כישראל, משום דלא שייך המציאות לישראל שיעשה בדין נכרי.

ואף דבעצם סברת האג”מ נראין דבריו[59], אבל מה שהוסיף דהפוסקים שנראו מדבריהם ד”אע”פ שחטא ישראל הוא” הוי מקור להלכה צ”ל דרק מליצת הלשון בעלמא הוא, בצדק העיר בזה בספר “ברגז רחם תזכר” (עמוד ל”ה) דמדברי המרדכי (יבמות סי’ כ”ט) לא משמע כן. ובאמת כן הוא בהרבה מקורות, בראשונים ואחרונים, דשפיר משמע מלשונם דהשתמשו ב”אע”פ שחטא ישראל הוא” כמקור גמור להלכה ולא רק כמליצת הלשון[60] — לדוגמא עיין חידושי רמב”ן (ב”מ ע”א:), ב”י או”ח סי’ נ”ה, גר”א יו”ד סי’ קנ”ט ס”ק ד’, טושו”ע ונו”כ אבהע”ז  סי’ קנ”ז (עיין שם בגר”א ס”ק ז’), וכהנה רבות.

  י”א) בעמוד פ”א – פ”ב הביא להקשות על שיטת הנפש החיים (פרק ז’ בפרקים שלאחר שער ג’) דענין העבודה על דרך “עבירה לשמה” לא היתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד, וצ”ע דהא עצם הלימוד (בנזיר כ”ג:) הוא מיעל דהיתה זמן רב אחר מ”ת. וכתב לתרץ דבאמת קושיא מעיקרא ליתא, דבית הקיני לא מבני ישראל המה, ודברי הנפש החיים אמורים רק לגבי העבודה דכלל ישראל.

אבל באמת אינו ברור כלל דיעל לא היתה מבנ”י.  דעיין ילקוט שמעוני (יהושע רמז ט’) “יש נשים חסידות גיורות הגר, אסנת, צפרה, שפרה, פועה, בת פרעה, רחב, רות, ויעל אשת חבר הקיני.” אבל עיין בזית רענן שם די”ל שנתגיירה לאחר המעשה. ועיין בזה בדורש לציון להגאון הנו”ב (סוף דרוש ב’ ד”ה בו ביום) ובשו”ת בית שערים חלק אורח חיים סימן לד.

אבל באמת מצינו בחז”ל ובראשונים דכבר נתגיירה בשעת מעשה. דהא מצינו שהרגה לסיסרא ביתד ולא בכלי זין כדי שלא לעבור על איסור כלי גבר, ואיסור זה שייך אצלה רק אם כבר נתגיירה. עיין בזה  ברש”י[61] נזיר נ”ט., בגליון הש”ס שם (דהביא דכן הוא בתרגום ובילקוט), בשו”ת אגר”מ (או”ח ח”ד סי’ ע”ה),  ובשו”ת (בצל החכמה ח”ה סי’ קכ”ו).

ולתרץ הקושיא על הנפש החיים — עיין מש”כ הנצי”ב (העמק דבר סוף שלח), ובפירוש “הקדמות ושערים” על הנפש החיים שם (אות ב’), ובהערות לנפש החיים (בני ברק, תשמ”ט, אות 7)[62].

י”ב) בעמוד פ”ד הביא לדון בענין לעבור על איסור קל להציל מהחמור, והביא מס’ עקידת יצחק לחלק דזהו רק היתר ליחיד אבל לא לרבים. עיין בס’ “לבושה של תורה” להרב פסח אליהו פאלק שליט”א (סי’ מ”ד אות ג’ – ה’) מש”כ בענין זה בכלל, ובענין שיטת העקידת יצחק בפרט.

ובענין זה שמעתי בשם גדולי ישראל דאף דיש מתירין להזמין אנשים שאינם שומרי תו”מ לסעודת שבת במטרת לקרבם ליהדות, אף אם יודעים שיחללו בשבת כשבאים ברכב, אבל הוראה זו אין מגלין אלא לצנועין, אבל א”א להיות הוראה כללית לכל או”א[63].

ואפילו בנוגע הוראה ליחיד, לפני כמה שנים שאלתי את הגרי”ש אלישיב זצ”ל בנוגע לאחד מבני קהילתי, איש יקר שרצה לקרב לתו”מ אבל לצערו במציאות א”א לשמר שבת לגמרי כהלכתה עדיין מפני לחץ משפחתו, אם מותר לי ללמדו האיך לחלל שבת באופן שיעבור רק מדרבנן וכו’. והשיב דמותר ללמד הסוגיות עמו והוא ערום יעשה בדעת, אבל אסור לפסוק וללמדו מה שיש בפועל לעשות כדי לחלל השבת.

י”ג) בעמוד צ”ד העיר (בדרך אגב) בענין אם שייך לומר דאפשר לחלוק על הגמ’ דהא ב”ד יכול לבטל דברי ב”ד חבירו ע”פ י”ג מדות. ולכאורה יש להעיר דמבואר בכמה מקומות דלעתיד יהי’ ההלכה כב”ש (עיין הרב שמואל אשכנזי, אלפא ביתא תניתא דשמואל זעירא, ח”א עמוד 241 – 244), וא”כ מבואר דלעת”ל ישתנה הדברים מדינא דגמ’. אבל לכאורה זה גופא דינא דגמראשב”ד יכול לסתור חבירו. ודכמו דמה דהתשבי יתרץ כל ה”תיקו” שבש”ס לא הוי סתירה להגמ’ כמו כן הך כללא דב”ד יכול לבטל דברי חבירו. ואדרבה — אם א”א להם לבטל בית דינו של ב”ה א”כ זה גופא יהי’ ביטול דינא דגמ’ דנפסק שיש בידם לבטל דברי ב”ד אחר.

ועיין בזה בגמ’ יומא פ’ ע”א וברש”י  שם, בדברות משה (יבמות פרק ד’ הערה נ”ט), ובס’ “באמונה שלמה” (להרב יוסף זלמן בלאך שליט”א, עמוד בעמוד שי”א – שי”ב הערה ד’).

י”ד) בעמוד צ”ה העיר בענין לפרש בדברי הראשונים מה שלא כיונו במובן ההיסטורי. יש לציין למה שהביא  הרה”ג ר’ מיכל שורקין שליט”א (ס’ מגד גבעות עולם ח”ב עמוד ז’) מסורה שקיבל הגרי”ד הלוי סאלאווייציק ז”ל מאביו הגר”מ ומדודו (בעל  עבודת המלך) “שהרמב”ם  כתב את ספרו ברוח הקודש, ולאחר שנכתבו הדברים, אין הרמב”ם בעל הבית” על היד החזקה ושפיר אפשר לתרץ את דברי הרמב”ם אף כשתירץ הרמב”ם באופן אחר בתשובותיו (והביא שם דכעין זה כתב האו”ת אף בנוגע להשו”ע). וכנראה דכן קיבל הגר”מ ז”ל מפי קדשו של אביו הגאון החסיד הגר”ח מבריסק, וכמו דמצינו שביאר הגר”ח דברי הרמב”ם במ”ת אף שכבר כתב הרמב”ם בתשובה לחכמי לוניל דיש ט”ס במשנה תורה  (עיין הל’ נזקי ממון פ”ד ה”ד ובכס”מ ובחידושי רבינו חיים הלוי שם), וכן מפורסמת שמועה כזו בעולם הישיבות בשם הגר”ח, ומסורה זו היא אף למעלה בקודש, דכן ס”ל זקני הגר”ח הנצי”ב והגר”ח מוואלאזהין ז”ל, עיין בשו”ת נשמת חיים (ב”ב תשס”ב, סי’ ס”ז) דכתב הרה”ג ר’ שלמה הכהן מווילנא להגר”ח ברלין (בנו של הנצי”ב)  וז”ל “וכן שמעתי מפי אביו הצדיק זצ”ל שאמר בשם חמיו זקנו הצדיק מו”ה חיים מוואלזין שיש לומר פירוש בלשון הרמב”ם והשו”ע אם הוא עולה ע”פ ההלכה אף שבודאי לא כוונו לזהמשוםשרוח הקודש נזרקה על לשונם“. וכנראה כן ס”ל גם מרן החת”ס זי”ע — עיין בליקוטי שו”ת (סי’ ק”א סוף בד”ה אמנם) דהביא ביאור בדברי הרמב”ם אף דכתב שם ד”הרמב”ם בעצמו לא תי’ כן לחכמי לוניל” (וע”ע בשו”ת חת”ס חלק ז’ סי’ כ”א). וכעי”ז כתב הפנ”י (כתובות ל”ה ע”ב בד”ה ואי)[64].