Pesach, Haggadah, Art & Sundry Matters: A Recap of Important Seforimblog Articles

Pesach, Haggadah, Art & Sundry Matters: A Recap of Important Seforimblog Articles

Among the more interesting aspects of the history of Haggados, is the inclusion of illustrations. This practice dates back to the Medieval period and, with the introduction of printing, was incorporated into that medium. Marc Michael Epstein’s excellent book regarding four seminal Haggadah manuscripts, The Medieval Haggadah: Art, Narrative & Religious Imagination, was reviewed here, and a number of those illustrations, were analyzed in “Everything is Illuminated: Mining the Art of IllustratedHaggadah Manuscripts for Meaning.” Epstein edited and wrote an introduction to the recently published facsimile edition of the Brother Haggadah, which resides in the British Library. This is the first reproduction in full color of this important manuscript. Another recent reproduction of a manuscript Haggadah is Joel ben Simon’s Washington Haggadah. This Haggadah is particularly relevant this year, as it contains an alternative text for Eruv Tavshilin blessing. Whether or not this was deliberate was the subject of some controversy, see “Eruv Tavshilin: A Scribal Error or Deliberate Reformation?”

The first illustrated printed Haggadah, Prague, 1526, introduced new illustrations and recycled and referenced some of the common ones in manuscripts (see here for a brief discussion and here for Eliezer Brodt’s longer treatment). That edition would serve as a model for many subsequent illustrated Haggados but also contains surprising elements, at least in some religious circles, regarding the depiction of women, and was subsequently censored to conform with the revisionist approach to Jewish art. See, “A Few Comments Regarding The First Woodcut Border Accompanying The Prague 1526 Haggadah,” and Elliot Horowitz’s response, “Borders, Breasts, and Bibliography.” The Schecter Haggadah: Art, History and Commentary, a contemporary treatment of the art and the Haggadah, (for Elli Fischer’s review, see here), that unintentionally reproduced a version of one of the censored images in the first edition. It was restored in subsequent editions. Women appear in other contexts in illustrated Haggados. The most infamous example is the “custom” that implies a connection between one’s spouse and marror (discussed here), but our article, “Haggadah and the Mingling of the Sexes” documents more positive and inclusive examples of women’s participation in the various Passover rituals in printed Haggados. Similarly, the c. 1300 Birds Head Haggadah has an image of female figures in snoods preparing the matza and a woman at the center of Seder table.

As detailed in chapter 8 of Epstein’s Medieval Haggadah, the early 14th Century Golden Haggadah is perhaps the most female-centric Haggadah and may have been commissioned for a woman. That manuscript emphasizes the unique, positive, and critical role women played in the Exodus narrative. Although it also depicts the practice of overzealous cleaning with a woman sweeping the ceiling. The 1430 Darmstadt Haggadah has a full-page illumination of women teachers, but its connection to the text is opaque. Finally, we argue that one printed Haggadah uses a subtle element in explicating the midrashic understanding of the separation of couples as part of the Egyptian experience.

One of the most creative contemporary Haggados was produced by the artist, David Moss. Moss was commissioned by David Levy to create a Haggadah, on vellum in the tradition of Medieval Jewish manuscripts. Moss worked for years on the project the result surely equals, if not surpasses, many of the well-known Medieval haggados, both artistically and its ability to bring deeper meaning to the text. The manuscript is adorned with gold and silver leaf and contains many paper-cuts (technically vellum-cuts). One of the most striking examples of the silver decoration is the mirrors that accompany the passage that “in each and every generation one is obligated to regard himself as though he personally came out of Egypt.” The mirrors appear on facing pages, interspersed with one with male and the other with female figures in historically accurate attire from Egypt to the modern period. Because the portraits are staggered when the page opens, each image is reflected on the opposite page, and when it is completely opened, the reader’s reflection literally appears in the Haggadah — a physical manifestation of the requirement to insert oneself into the story. The page is available as a separate print.

After completing the Haggadah, Moss was asked to reproduce it, and, with Levy’s permission, produced, what the former Librarian of Congress, Daniel Bornstein, described as one of the greatest examples of 20th-century printing. The reproduction, on vellum, nearly perfectly replicates the handmade one. This edition was limited to 500 copies, all of which were sold. From time to time, these copies appear at auction and are offered by private dealers, a recent copy sold for $35,000. President Regan presented one of these copies to the former President of Israel, Chaim Herzog, when he visited the White House in 1987. While that is out of reach for many, this version is housed at many libraries, and if one is in Israel, one can visit Moss at his workshop in the artist colony in Jerusalem, where he continues to produce exceptional works of Judaica and view the reproduction. There is also a highly accurate reproduction, on paper that is available (deluxe edition) and retains the many papercuts and some of the other original elements, that is still available. This edition also contains a separate commentary volume, in Hebrew and English. (There is also one other available version that simply reproduces the pages, but lacks the papercuts.)

While the entire Moss Haggadah is worth study, a few examples. One paper-cut is comprised of eight panels, each depicting the process of brick making, the verso, using the same cuttings, depicts the matza baking process, literally transforming bricks into matza. The first panel of the matza baking is taken from Nuremberg II Haggadah, which we previously discussed here, and demonstrated that it preserves the Ashkenazi practice of only requiring supervision from the time of milling and not when the wheat was cut.

The illustration accompanying the section of Shefokh, reuses the illustrations of Eliyahu from the Prague 1526 and the Mantua 1528 Haggados to great effect. In the original and vellum reproduction, the cup of Eliyahu physically turns without any visible connection to the page — an extraordinary technical achievement. This section and the illustrations were discussed by Eliezer Brodt in “The Cup of the Visitor: What Lies Behind the Kos Shel Eliyahu, and, in this post, he identified an otherwise unknown work relating to the topic, for another article on the topic, see Tal Goiten’s “The Pouring of Elijah’s Cup (Hebrew).” Eliezer revisited the topic in (here) his conversations with Rabbi Moshe Schwed, in the series, Al Ha-Daf. In last year’s conversation, he discussed a number of other elements of the history of the Haggadah, and three years ago the controversy surrounding machine produced matza. (All of the episodes are also streaming on Apple Podcasts, Spotify & 24Six.) Additionally, he authored “An Initial Bibliography of Important Haggadah Literature,” and two articles related to newly published Haggados, “Elazar Fleckeles’s Haggadah Maaseh BR’ Elazar ” and XXI. Rabbi Eliezer Brodt on Haggadah shel Pesach: Reflections on the Past and Present ,” regarding Rabbi Yedidya Tia Weil’s (the son of R. Rabbi Netanel Weil author of “Korban Netanel”) edition, and a review of David Henshke’s monumental work, Mah Nistanna.

In one of the first haggadot printed in the United State published in 1886 Haggadah contains a depiction of the four sons. Depicting the four sons is very common in the illustrated manuscripts and printed haggadot. In this instance, the wicked son’s disdain for the seder proceedings shows him leaning back on his chair and smoking a cigarette. According to many halakhic authorities, smoking is permitted on Yom Tov, nonetheless, the illustration demonstrates that at least in the late 19th-century smoking was not an acceptable practice in formal settings. (For a discussion of smoking on Yom Tov, see R. Shlomo Yosef Zevin, Mo’adim be-Halakha (Jerusalem: Mechon Talmud Hayisraeli, 1983), 7-8).

The cup of Eliyahu is but one of many Passover food-related elements. The identification of Marror with the artichoke in Medieval Haggados, is debated by Dan Rabinowitz and Leor Jacobi , while Susan Weingarten provides an overview of the vegetable, in “The Not-So-Humble Artichoke in Ancient Jewish Sources.” Jacobi also discusses the fifth cup in his article, “Mysteries of the Magical Fifth Passover Cup II, The Great Disappearing Act and this printed article. The history of the restriction of Kitniyot and the development of the practice of selling hametz is discussed in our article, “Kitniyot and Mechirat Chametz: Paradoxical Approaches to the Chametz Prohibition,” and was revisited on Rabbi Drew Kaplan’s Jewish Drinking podcast (and in an audio version on apple podcasts and spotify). Another guest was Marc Epstein, discussing his book on Medieval Haggados, and Dr. Jontahan Sarna where he gives an overview of the use of raisin wine for the kiddush and the four cups, based on his article, “Passover Raisin Wine,” as was the frequent contributor to the Seforimblog, Dr. Marc Shapiro. His interview, like many of his posts and his book, Changing the Immutable, discusses censorship and, in particular, the censored resposum of R. Moshe Isserles regarding taboo wine (also briefly touched upon in Changing the Immutable, 81-82, and for a more comprehensive discussion of the responsum, see Daniel Sperber, Nitevot Pesikah, 104-113). For another wine related post, see Isaiah Cox’s article, “Wine Strength and Dilution.” The history of Jewish drinking and Kiddush Clubs was briefly discussed here.

Whether coffee, marijuana and other stimulants falls within the Kitniyot category appears here. Marc Shapiro’s article, “R. Shlomo Yosef Zevin, Kitniyot, R. Judah Mintz, and More,” regarding Artscroll’s manipulation of R. Zevin’s Moadim be-Halakha regarding kitniyot. Another coffee related article explores the history and commercial relationship between the Maxwell House Haggadah. Finally, the last (pun intended) food discussion centers on the custom of stealing the afikoman.

The Amsterdam 1695 Haggadah was an important milestone in the history of printed illustrated Haggados, it was the first to employ copperplates rather than woodcuts. This new technique enabled much sharper and elaborate illustrations than in past Haggados. While some of the images can be traced to earlier Jewish Haggados, many were taken from the Christian illustrator, Mathis Marin. It also was the first to include a map. As we demonstrated that map, however, is sourced from a work that was a early and egregious example of forgery of Hebrew texts. For an Pesach related plagiarism, see “Pesach Journals, Had Gadyah, Plagiarism & Bibliographical Errors.” Kedem’s upcoming auction of the Gross Family collection includes, with an estimate of $80,00-$100,000, one of the rarest, beautiful, and expensive illustrations of Had Gadya by El Lissitzky published by Kultur Lige, Kiev, 1919. Eli Genauer reviews another number related edition, not in price, but convention, “The Gematriya Haggadah.”

There are two articles regarding the Haggadah text, David Farkes’ “A New Perspective on the Story of R. Eliezer in the Haggadah Shel Pesach,” and Mitchell First’s “Some Observations Regarding the Mah Nishtannah.” First’s other article, “The Date of Exodus: A Guide to the Orthodox Perplexed,” is also timely.

Finally, Shaul Seidler-Feller’s translation of Eli Wiesel’s article, “Passover with Apostates: A Concert in Spain and a Seder in the Middle of the Ocean,” tells the story of an unusual Pesach seder. Siedler-Feller most recently collaborated on the two most recent Sotheby’s Judaica catalogs of the Halpern collection.

Chag kasher ve-sameach!

Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing*

In parshat Vayehi, Yaakov simultaneously blesses his two grandchildren, Ephraim and Menashe by placing one hand upon each of their heads. Today, there is a widespread custom of blessing one own’s children on Friday night (although some only do it on the eve of Yom Kippur). This custom most likely originated with the Hasedi Ashkenaz in the 14th century but quickly spread to the rest of Europe, including France, Spain, and Italy.[1] The exact details of the blessing, however, are subject to some variation.

The earliest sources mention only the priestly blessing and not Yaakov’s.[2] It was not until the 18th century, R. Yaakov Emden propose the specific usage of Yaakov’s blessing to his grandsons “God shall make you like Ephraim and Menashe.” Likewise, even within those sources they are inconsistent as to whether both hands are to be used or only one. Some provide that one hand should be used because it has 15 joints the same number of words as in the priestly blessing, while others urge two hands because they contain 60 bones which corresponds to the word “סמך” “somekh” “to lay hands” to be read as the letter “סמ״ך” “samach” and correspond to the numerical value of sixty rather than the literal translation equaling the number of letters in Birkat Kohanim. These sources disagree because of the symbolic nature of the hands vis-à-vis the blessing.

The anonymous book, Hemdat Yamim, states that one should only use the right hand to bless. Likewise, R. Yitzhak Lampronti records that some refrain from using two hands to avoid “mixing hesed with din” corresponding to the right and left hands respectively. But he rejects that and he used both hands.

R. Emden firmly rejects the idea of singlehanded blessings. He explains that Moshe and others used two. Yaakov was but an exception as he wanted to bless both of his grandsons simultaneously because he was already changing the order and wanted to minimize, as much as possible, the differences between the two. Further blessing the younger before the older would be an unforgivable insult. Thus, this was a special case where he was compelled to use one hand.[3] But in the late 19th century, a one handed blessing was suggested because of halakhic reasons.

In 1779, R. Yehezkel Landau was born in Vilna. In 1793 he married his cousin, the daughter of Tzvi Hirsch and Mushka Zalkind, Haye Sorah.[4] Unexpectedly, an event surrounding Landau’s wedding would become a touchstone for birkat ha-banim.

R. Landau was among those who were privileged to study with the Gaon and received his particular form of learning that eschewed pilpul and focused on peshat.[5] Additionally, R. Landau considered himself a talmid muvhak of and prayed in the same synagogue as R. Hayyim Volozhin.[6] That synagogue, the Parnes Kloyz, also claimed a number of other important members including R. Avraham Abele Poswoler, R. Landau’s brother-in-law.[7] With the death of R. Abele in 1806 R. Landau took over the position as Rosh Av bet Din of Vilna.[8] The position was first offered to R. Akiva Eiger but he turned it down.[9] R. Landau held that position until his death in 1870.

Until this point the discussion regarding whether to use two hands or one is limited to symbolic or kabalistic reasons. But there are those who argue that there is a legal issue with using two hands and they attribute this view to the Gaon. Determining the Gaon’s practices is a very difficult task, he did not write a book of customs and instead most of what we have is from second hand or third hand sources, many of which are contradictory or unsupportable.[10]

Close to one hundred years after the Gaon died, the siddur, Siddur ha-Gaon be-Nigleh u-Nistar, was published by Naftali Hertz, and for the first time it is recorded that the Gaon only used one hand for a blessing. The source for this practice is unclear. The “Nigleh” portion is generally taken from Ma’ashe Rav and Likutei Dinim meha-Gra, neither of which records this practice.

R. Barukh ha-Levi Epstein, however, records a story about that Gaon that is related to the prohibition of a non-kohen reciting the priestly blessings in the synagogue. In Epstein’s commentary on the Torah, Torah Temimah, he posits a novel ruling that not only is a non-kohen prohibited from blessing the congregation but is prohibited from ever using two hands – like the priests – to bless anyone. According to Epstein, such a practice would violate a biblical commandment. But he wanted to address as to why he is the first to raise this issue and rather than concede that he is the source of this innovative ruling he records a story from “a trustworthy source” that “when the Gaon of Vilna blessed R. Yehezkel Landau the Moreh Tzedek of Vilna at his huppa, the Gaon only placed one hand on R. Landau’s head during the blessing. Those present asked the Gaon to explain his practice and he replied that only the priests in the temple can use two hands.”[11] Thus, R. Epstein is able to “toleh atsmo be-ilan gadol” (one should hang themselves on a big tree).

Indeed, R. Epstein’s version of the Gaon’s position is still accepted today. Two siddurim that were recently published based upon the Gaon’s practices both record that it was his opinion that one must only use one hand because “only the priests in the temple were permitted to use two hands.” Both cite R. Epstein as their source.[12]

That R. Landua received the Gaon’s blessing is attested to on his epithet.

“חן הוצק בשפתיך כי גברה עליך ברכת אליהו גאון ישראל.”

“Grace was placed upon his lips because he was overtaken by the blessing of Eliyahu Gaon of Israel.”[13] Nonetheless, the exact details of that blessing are not as clear. Indeed, the details of R. Epstein’s version that was transmitted by a “trustworthy source” seem somewhat suspect. First, R. Landau would not have been referred to as a מו״ץ because he oversaw the entire bet din system in Vilna and controlled all of the moreh tzedeks. Hence R. Landau was referred to as Rosh Av Bet Din “Ravad” or ראב״ד.[14] Second, the Gaon was not known for getting out much. He no longer studied at all in what was known as the Gaon’s kloyz that was located in the Great Synagogue Courtyard (shulhoyf) but studied in the same house he lived in, a location known as the Slutzki building.[15] While R. Landau was well-regarded none of the other histories of Vilna that discuss R. Landau and mention the he studied with the Gaon or the Gaon’s blessing also include the Gaon’s attendance at the wedding.[16] Finally, the Gaon’s commentary to Shulchan Orakh does not mention any issue with a non-kohen using two hands, nor does it appear in any of the books collecting the Gaon’s customs.[17]

While admittedly none of the above issues are dispostive, there is a far better reason to discount R. Epstein’s version because there is a more reliable alternative version of the story that R. Epstein records, and according to this version, there is nothing to suggest that the Gaon deliberately avoided using two hands nor that there is any reason to do so. Indeed, stories that are attributed to the Gaon are notoriously unreliable. Already with the first “biography” of the Gaon, R. Dovid Luria cautioned that “the greatness of my teacher, Rabbenu ha-Gadol z’l [ha-Gaon] is such that there are many stories and legends attesting to that greatness there are as many variations, embellishments and deficiencies in every story.” In this instance, however, we have the benefit of hearing the story directly from the protagonist, R. Landau.

R. Ben-Tzion Alfes

Ben-Tzion Alfes was born in Vilna in 1851 and when he was a young boy spent time in the Gaon’s Kloyz and met R. Landau. Alfes records in his autobiography that “R. Landau recalled that the Shabbat after he was married, his father-in-law brought him to the Gaon to receive a blessing. When he arrived the Gaon was in the middle of his lunch meal, eating kugel.[18] R. Landau was wearing the new fur hat he received for his wedding and when the Gaon went to place his hands on R. Landau’s head, he turned away so that the Gaon wouldn’t dirty the fur hat with his greasy hands. The Gaon ended up just putting one hand on the hat and blessed R. Landau. R. Landau lived very long, over ninety and never required eyeglasses, and for the rest of his life he was disappointed regarding his small mindedness of valuing the hat more than the hands of the Gaon.”[19]

כשהייתי בן עשר דרנו בחדר אצל אחד שהיה לו סבא זקן שהיה מכיר את הגאון רבנו אליהו מווילנא זצ”ל, ונהניתי מאד בשעה שאבי ז”ל ישב אצלו לשמוע ספורים מהגר”א, וכאשר אחרי נשואי קבעתי מקומי ללמוד ולהתפלל בקלויז הגר”א, הכרתי שם זקן אחד שהיה חתן הגאון ר’ אברהם (בעל מעלות התורה) אחי הגר”א, וכן הכרתי את הגאון ר’ יחזקאל לנדא אב”ד דווילנא שכאשר נעשה חתן הביא אותו מחותנו בשבת לפני הגר”א שיברך אותו, והגר”א ז”ל ישב בסעודה שניה של שבת ואכל את הקוגל, והחתן היה מלובש בשטריימיל ורצה הגאון להניח ידיו על ראש החתן לברכו ונסוג החתן לאחוריו שלא ישמין הגאון את השטריימיל בידיו השמנות מהפשטידא, והניח הגר”א ידו אחת על השטריימיל וברכו, והאריך ימים ולמד עד יומו האחרון בלי משקפים, והצטער רבי יחזקאל לנדא כל ימיו, על קטנות המוח שלו שהוקיר את השטריימיל יותר מידיו של הגר”א

According to R. Landau it was his own fault that the Gaon only used one hand and it had nothing to do with symbolism, kabbala and certainly not because of a halakhic concern. It came down to kugel and fur hats.[20]

* A different version of this article previously appeared in Or HaMizrach in Hebrew. Dan Rabinowitz, “Birkat ha-Banim be-Sheti Yadim: Mesoret ha-Gra be-Nedon,” Or HaMizrach 51, 3-4 (2006), 181-85. Additionally, Professor Daniel Sperber modified and added additional materials to it for Bar Ilan’s Shabbat Torah pamphlet. Daniel Sperber, “Al Birkat ha-Banim,” Daf Shevoei (University Bar Ilan) Parshat Vehi, 2008, no. 735.

[1] See Yecheil Goldhaver, Be’er Sheva, in Bunim Yoel Tevesig, Minhagei ha-Kehilot (Jerusalem: Le’or, 2005), 186-89. See also, Shmuel Ashkenazi, Alpa Beta Kadmeta (Jerusalem, 2010), 207-09.

[2] R. Eliyahu Dovid Rabinowich Toemim, however, incorrectly asserts that the priestly blessing was not part of the blessing of the children. Instead, he suggests that since the inception of the custom on Yaakov’s blessing was used. Eliyahu Dovid Rabinowich Teomim, Shu”t Ma’aneh Eliyahu (Jerusalem: Yeshiva Har Etzion, 2003), no. 122, 349.

[3] Hemdat Yamim, (Venice, 1812), Helek Shabbat, chapter 7, 48; Yitzhak Lamporti, Pahad Yitzhak ha-Shalem (Jerusalem, 1998), ma’arekhet ha”Bet,” 52; Yaakov Emden, Siddur Ya’avetz (Jerusalem, 1992), 564-65. See Goldhaver who provides many of these sources and the additions of Eliezer Brodt in Yerushatanu 2 (2008), 205-206 (Eliezer also kindly provided additional sources for this post). For an example of a death bed blessing see Michel Hakohen Brever, Zikhronot Av u-Beno (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1966) 122

[4] The Zalkinds would later establish a kloyz, with a women’s section, that was alternatively referred to by Reb Herschel Zalkinds Kloyz and perhaps more notably by his wife’s name: Mushke Leybele Zalkinds kloyz. The kloyz is no longer extant but was located in Vilna’s Old Jewish quarter on what is today Šv. Mikalojaus Street. Synagogues in Lithuania, N-Z: A Catalogue, eds. Aliza Cohen-Mushlin, Sergey Kravtsov, Vladimir Levin, et.al. (Vilnius: Vilnius Academy of Arts Press, 2012) 312.

[5] Shmuel Yosef Fuenn, Kenest Yisrael: Zikhronot le-Toldot Gedolei Yisrael ha-No’adim le-shem be-Torotum, be-Hokhatum, ube-Ma’asehem (Warsaw, 1886), 517.

[6] Hillel Noach Steinschneider, Ir Vilna (Vilna, 1900), 32.

[7] For a biography of R. Abele, see Ir Vilna, 19-29. His third wife, Fagie, was R. Landau’s sister. For more about the Kloyz see Cohen-Mushlin, Synagogues in Lithuania N-Z, 308 and for more details on the building and the Parnes see Aelita Ambrulevičiūtė, Houses that Talk: Sketches of Vokiečiu Street in the Nineteenth Century (Vilnius: Auko Žuvys, 2015), 91-95.

[8] Ir Vilna, 32.

[9] Ir Vilna, 30-31.

[10] See the comments of R. David Luria, “the greatness of my teacher, Rabbenu ha-Gadol z’l [ha-Gaon] is such that there are many stories and legends attesting to that there are as many variations, embellishments and deficiencies in every story.” R. David Luria, “Letter from ha-Gaon ha-Rav RD”L,” in Yeshua Heschel Levin, Aliyot Eliyahu (Vilna, 1857), 4.

[11] Barukh Halevi Epstein, Torah Temimah: Bamidbar 6:33.

[12] Siddur Aliyot Eliyahu (Machon Ma’dani Asher, 1999); Siddur Ezer Eliyahu (Jerusalem: Kerem Eliyahu, 1998).

[13] Ir Vilna, 35.

[14] See Ir Vilna, 102.

[15] For more on this building and the history of it and the Gaon’s kloyz see Shlomo Zalman Havlin, “ ‘Ha-Kloyz’ shel ha-Gaon me-Vilna Zts”l, Helek shel ‘Pinkas ha-Kloyz,’” in Yeshurun 6 (1999), 678-85; Dan Rabinowitz, The Lost Library: The Legacy of Vilna’s Strashun Library in the Aftermath of the Holocaust (Waltham: Brandeis University Press, 2018), 55-58.

[16] See, e.g. Ir Vilna, 32; Keneset Yisrael, 517-18.

[17] Even the siddur that does provide that the Gaon’s custom was to use just one hand there is no mention that the practice was because of potentially violating a biblical commandment.

[18] Kugel was among the customary foods eaten on Shabbat across Europe. Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806): Studies in Aspects of Daily Life (Cambridge: M.I.T. Press, 1971), 112, 275n39.
Hasidic thought imbued kugel with special powers and it occupied a lofty place in its rituals. See Allan Nadler, “Holy Kugel: The Sanctification of Ashkenazic Ethnic Foods in Hasidism,” in Food and Judaism: A Special Issue of Studies in Jewish Civilization 15 (Lincoln: University of Nebraska Press, 2005), 193-214 (my thanks to Shaul Stampfer for calling this source to my attention). See also Joan Nathan, “Kugel Unraveled,” New York Times Sept. 28, 2005, F1.
Kugel was one of the foods that originated in Germany and spread to eastern Europe and both Jews and non-Jews ate it. See Pollack, Jewish Folkways, 112. Other traditional foods include fish, cholent, tsimes, farfl, kneydlekh, kikhelekh, lokshn and kasha. For fish see Moshe Hallamish, Ha-Kabbalah be-Tefilah be-Halakha, u-be-Minhag (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 2000), 486-506; for the others see Pollack, Jewish Folkways, 100-112.

[19] Ben Tzion Alfes, Ma’ashe Alfas: Tolodah u-Zikhronot (Jerusalem, 1941), 9-10.

[20] Today if one wants to combine the two, there is a recipe for striemel kugel here.

The First Artichoke Controversy of 2012

The First Artichoke Controversy of 2012

By Leor Jacobi

Recently a kashrut controversy surrounding traditional Italian fried artichokes has received major media coverage in the New York Times and the Seforim Blog (twice, in chronological order, not order of importance). In order to prove the antiquity of Jewish artichoke consumption, depictions of artichokes in medieval illuminated haggadot have been adduced. These were the topic of a lesser-known artichoke controversy in 2012 here in the comments section of the Seforim Blog, which can be as nasty and difficult to find as artichoke bugs.

The Controversy: Do Catalonian medieval Haggadot portray maror as an artichoke? Were artichokes actually consumed in fulfillment of the rabbinic requirement to consume bitter herbs found in the Mishnah and Tosefta?

“Brother Haggadah”, BL Oriental 1404, f. 18

Here’s the story behind the scenes as it occurred in real time, during the Pessah season of 2012. I was scheduled to deliver a talk on chrayn at a rabbinic conference on the Hebrew language organized by Yitzhak Frank on April 10, Chol ha-Moed Pessah. In the course of some late preparatory research (= Googling) on April 5 (13 Nissan, the day of bedikat chametz) I came across a fascinating responsum on maror by David Golinkin that had just been published on April 2, 2012. Struck by the reliance on visual evidence from illustrated manuscripts in establishing a medieval custom to consume artichokes as maror, I sent the post to Marc Michael Epstein of Vassar College for comment. Within an hour he replied:

I don’t believe the Sephardic mss show an artichoke, rather they depict an entire head of romaine lettuce. The way to prove or disprove this would be to compare contemporary or roughly contemporary botanical mss.

I immediately began “intensive research” (= more Googling) and discovered that the artichoke question was (probably first) posed by Yoel Finkelman and his parents in 2005. Significantly, they already collected the three examples cited by Golinkin: the Rylands, Brother, and Sarajevo Haggadot. Finkelman states that his father circulated the query widely.

Rylands Haggadah, 1988 facsimile edition, f. 31v

The next day, April 6, Erev Pessah, I emailed Golinkin directly, requesting sources for his identifications. He replied on the same day that artichokes are definitely depicted in the three illuminated haggadot and that artichokes were probably identified as one of the five plant species mentioned in the Mishnah (Pesahim 2:6). Indeed, in Golinkin’s own post of April 2:

Rabbi Natan ben Yehiel of Rome (1035-ca. 1110) says in his Talmudic dictionary (ed. Kohut, Vol. 8, p. 245) that tamkha is cardo, which is cardoon. Prof. Feliks says that this is carduus argentatus or silver thistle, while Dr. Schaffer says that it is cynara cardunculus or artichoke thistle.

Cardoon Artichoke Thistle. a painting by Elizabeth H Tudor

So, textual and visual evidence interlock to support the conclusion that artichokes were used as Maror. However, the textual evidence is weak. Sefer Ha’arukh is a dictionary, not a responsum, a legal code or a gloss to one, like Hagahot Maimoniyot which identifies tamkha as horseradish – chrayn, associated with an actual custom. The definition of Ha’arukh is not a singular, definitive identification (yesh ‘omrim: marrobio, another species, also Rashi’s identification), and according to Prof. Jehudah Feliks cardo does not describe artichokes at all.

Opposite this scanty textual evidence stands a mountain of Rabbinic silence. As far as I am aware, nowhere in any codes, Haggadas, commentaries, or anywhere else do we find even a hint that artichokes were ever used as maror. There are limits to what can be learned ex silentio but we are discussing thousands of sources. If artichokes were used, we would expect a mention somewhere.

As for the visual information, we have “two witnesses and three witnesses”: The Rylands and Brother Haggadahs should be considered one witness because one is copied from the other. Bezalel Narkiss designated the name “The Brother Haggadah” (along with a lot of other names of Haggadah, most of which have stuck, for better or worse) because it is the “brother” copied from the Rylands Haggadah. According to Katrin Kogman-Appel, the Brother was more likely the original from which the Rylands was copied. For our purposes, the direction of the copying makes no difference. Just as the Rosh and Tur can’t really be counted as two legal authorities, these two sources are reflections of one another. What about the other witness, the Sarajevo Haggadah?

I do not think that there is even a remote possibility that the Sarajevo Haggadah depicts an artichoke:

The leaves are ridged but all species of artichoke leaves are smooth save for the thorn in the middle. An artist whose intention was to depict artichokes would not draw them in this manner. Moreover, Epstein, (in personal correspondence) adds that the “artichoke” leaves are “veined” like lettuce leaves, and bound together with a cord at the base.

Israeli Artichoke, Photo: Leor Jacobi, April 20, 2012

The same day, April 6, Erev Pessah, I communicated my skepticism back to Golinkin, especially regarding the depiction in the Sarajevo Haggadah. Golinkin’s April 2 post had already inspired creative contemporary midrash by April 9 (the truth of which in revealing hidden aspects of the divine plan should be judged independently of the historical claims.) Clearly these progressive folk placed artichokes on their seder plate on seder night, April 6 or 7, 2012, and were already expounding homiletically on the custom they had only learned about on April 2 at the earliest. Epstein notes that this an excellent example in “real time” of a minhag in development thanks to what he calls “the heter of the Internet.”

I gave the Chrayn talk on April 10 and the very next day, April 11, a long and fascinating Seforim blog post by Dan Rabinowitz was published, wherein, inter alia, he stated:

In the Brother to the Rylands Haggadah, marror is depicted as an artichoke, as is in the case with the Sarajevo Haggadah.

Golinkin wasn’t cited but it’s doubtful that his April 2 post is the source — perhaps serendipity. After some discussion in the comments, Marc Epstein wrote:

Rabbosai (and Marasai): A manuscript is NOT a mirror. Jews depict themselves in their art (or commission art that depicts them) not as they were, but as they desired to be seen. Please please please do not engage in the typical Wissenschaft strategy of looking at illuminated manuscripts for “clues to Jewish life in the Middle Ages” or even to Jewish history. What we can learn from them is histoire des Mentalites, but even that takes a lot of work to get to.

Re: the “artichoke”: I don’t believe the Sephardic mss show an artichoke, rather they depict an entire head of romaine lettuce. The way to prove or disprove this would be to compare contemporary or roughly contemporary botanical mss. It may have been “misunderstood” by some illuminators as an artichoke, but not corrected by the recipients of the manuscript because if you are not looking for an artichoke it seems totally absurd that an artichoke would be used as maror, You don’t SEE an artichoke, but a head of Romaine lettuce, no matter how “artichoke-like” it seems to us in 5772.

Also, because a head of Romaine is SHOWN in the haggadah it doesn’t mean that there a head of (possible unchecked-for-bugs) Romaine on the table. Every image is not a snapshot, but a representation — a combination of the real, the general, the ideal and the symbolic. Showing the head is a way of REPRESENTING Romaine — it says, “We use a type of lettuce that grows with leaves together in a head like this.” It does NOT necessarily mean “We use complete heads of Romaine at the Seder, like this.” Do you see the difference? A representation must shorthand its descriptions for clarity: If you showed individual artichoke leaves, for instance, it would be difficult to ascertain that the plant was an artichoke. Artichoke leaves are shaped like baby spinach leaves, though baby spinach is more pliable. If a leaf of that shape was shown, what would distinguish the artichoke leaves? Showing an artichoke in its entire, thistly configuration makes it indisputable that it is an artichoke.

Epstein’s points are compelling. How does one portray lettuce in an illustration? For example, this modern lettuce clip-art isn’t much more lettuce-like than the illustration in the Brother Haggadah:

After Pessah, on April 22, I received an additional reply from Golinkin with more sources. The entry for maror in the first edition of Encyclopedia Judaica was written by Jehudah Feliks (pp. 1014-5). The entry includes an image of the maror depiction from the Sarajevo Haggadah with a caption:

According to this astounding caption, lettuce is depicted in the Sarajevo Haggadah but the claim is that it can still be supposed that the artichoke-like shape of the lettuce reflects an old custom of eating artichokes as maror. This custom had already been lost in the 14th century, but was preserved in the form of illustrations of maror in haggadot! (We find something similar in the illustrations of maror in the Prague Haggadah. According to Rav Peles, the custom of pointing at the wife when stating “this bitter[ness/Bitter Herb]” had already disappeared, but was preserved in the caption to themaror illustration in the Haggadah; see also here). However, note that above, in Golinkin’s post, Feliks did not identify the Arukh’s cardo as artichokes. It is not entirely clear that Feliks composed this caption. Bezalel Narkiss served as IIlustrations Consultant on the first edition (sadly most illustrations were cut from the second edition, including this one and the caption).

As Narkiss was then the acknowledged expert in medieval illuminated manuscripts, it stands to reason that he may have either selected the illustration or wrote the caption, either alone or in consultaion with Feliks. In any case, the author(s) of the caption maintain that lettuce is depicted even if the rest of their proposal is extremely speculative.

For the Rylands Haggadah, Golinkin cited the Raphael Loewe facsimile, Steimatzky, 1988: “The bitter herb is intended to be lettuce, despite its artichoke-like compactness.” This pithy source contradicts Golinkin’s identification, and suggests a practical explanation for this lettuce design.

As for the Brother Haggadah, Golinkin wrote that he learned about this from an expert on Jewish art. However, as far as I can tell this expert does not deal primarily with interpretation of medieval art. Theories are tested by evidence. Thus, it remains that if someone wishes to argue that these images depict artichokes the best way to advance the thesis would be by means of comparisons with contemporary illustrations of artichokes, as Marc Epstein advises.

Finally, an image of maror from the Barcelona Haggadah, folio 62, illustrates how creative illustrations of lettuce (?) could get and how dangerous it would be to try to learn history from them as if they were snapshots.

Adapted from Evelyn Cohen’s description in the facsimile volume:

Verso, The scribe left almost the whole of the page for a depiction of the bitter herbs, but the crude illustration we now see was not executed in the Middle Ages, although it may have been based on models from the fourteenth century. The vegetable, commonly portrayed in a highly stylized manner, was no longer understandable to the later artist, and the red holder with which it is sometimes shown seems to have been misunderstood by the artist, who interpreted it as a red crescent.

The post-medieval illustrator here may have utilized haggadah depictions of artichoky lettuce as a model and was probably as bewildered by them as we are. In note 39 Cohen lists the Hispano-Moresque, Graziano, Golden, and Sister Haggadas as displaying maror holders. The matzot in these haggadot look nothing like real matzot, with elaborate color and geometric designs. The entire maror holder could be a design element in this vein, so that the maror is grounded and not floating in space.

Graziano Haggadah

Sister Haggadah

‘Hispano-Moresque’ Haggadah

Golden Haggadah

Epstein adds (personal correspondence) that we should be wary of concluding on the basis of these images that Jews of Medieval Spain had actual red maror holders. They may have developed from an earlier model like the Golden Haggadah, which only meant to portray a reddish-yellow color which develops towards the base:

I certainly hope enterprising Judaica forgers, the creators of “Marrano cups” and such don’t get wind of this, or appraisers, experts and curators will have a whole new wave of fake “authentic” pre-Expulsion Sephardi ritual items to deal with. Indeed Romaine lettuce is most suitable for maror because it generates increasing bitterness the longer one chews the leaves, and the closer one gets to that all-important base. Romaine is appropriate for maror in metaphoric terms: like the servitude in Egypt, which started out as a “public works” project with the full participation even of Pharaoh, and ended up as the most abject of slavery, a torture inflicted exclusively upon the Israelites. When one first begins to chew the leaves Romaine lettuce, one could think one was eating a lovely salad. More chewing, and getting eventually to the lower “spine,” however, makes the experience increasingly bitter. The rabbis understood that unlike the consistent blast of heat one experiences with horseradish and other truly bitter plants, it is in the initially non-bitter, even pleasant, but then the increasing nature of the bitterness of Romaine that the precise metaphor for the Egyptian servitude is experienced.

It is notable that per Kogman Appel’s dating, the Golden Haggadah is earlier (c. 1320) than some of the examples brought above (c. 1350-), and may have served as their model in some sense, including the fact that whatever we are seeing, (whether the “veins” in a single lettuce leaf, or the ruffled leaves in the head when cut open and depicted laterally, like the Chinese cabbage shown below,) gives the leaf/leaves a “spiky” appearance. (If there is a lateral view here, the question, of course, is why such a view was taken. Most authorities prefer whole Romaine leaves for maror, so a view “cutting through” the head might be confusing, although some advocate the consumption of only, or primarily the spines.)

The more I think about it, although links and distinctions have been made between the opening sequence of biblical narrative illuminations in the Golden, Sister and Sarajevo Haggadot and the Rylands/Brother Haggadot, the TEXT illustrations (matzah, maror etc.) may have more mutual influence and cross-influence, and relate also to those in the Barcelona Haggadah and others. Since the GH was earlier than the Sarajevo, Rylands/Brother Haggadot, the image of the maror there, clearly— though stylized—Romaine may have influenced, been misunderstood by the artists of the later ms. In other words, the veiny (or the lateral, or side-viewed, rippling) leaves of Romaine could have been mistaken for the “spiky” leaves of an artichoke and thus been illustrated. (The Sarajevo artist, for instance, depicted the “artichoke” leaves not only as serrated but with “veins” more typical of lettuce.)

The Sarajevo, Rylands/Brother ARTISTS misunderstanding the [veined single lettuce leaf or laterally viewed or cut head of] lettuce in the Golden Haggadah or a similar model, might have thought they were illustrating an artichoke. The PATRONS did not “correct” this because OBVIOUSLY the vegetable could not have been an artichoke as there was no massoret of the use of that vegetable for maror. There for they accepted the “artichoke” of the artists as the “lettuce” of halakhah.

While we can never recover the actual conversation that precipitated the visual result, both consideration of the near-instantaneous creation via “the heter of the Internet” of the minhag of placing artichokes on the seder plate, and the spinning of homiletics around that minhag; and the invention of the “maror holder”are reflections—within our present conversation!—of the kinds of transmission problems ever present in such conversations in any time or place. This whole adventure has, for me, been very important in thinking about artist-patron relationships.

Cohen adds an interesting point (personal correspondence):

I found other manuscripts where there was a blank space where the image of the maror should have been placed, while all the other areas left blank by the scribe contained illustrations. This lead me to believe that the appearance of the maror was sometimes customized based on the minhag of the patron, who for whatever reason never had it added.

These are fascinating questions. The goal of the artists was to produce art which resonated with their patrons symbolically and aesthetically. By misinterpreting these images as snapshots of historical reality, we can invent artichokes and maror holders. One could just as well conclude that it was customary to only sit on one side of the Seder table!

Fast forward to May, 2018, we find ourselves embroiled in a new artichoke controversy and the Seforim Blog is back with artichokes in the Haggadah. This is a fascinating little post on kashrut and custom, but nothing about ancient or medieval practices can be proven from these sources. A follow-up post based on textual sources by Susan Weingarten, an expert on foods in antiquity (and incidentally, the sister of Elihu Shanun, who also spoke at the rabbinic conference on April 10, 2012 which started us off) provides a much more reliable textual path towards establishing the antiquity of artichoke consumption.

In summary, there is no evidence that Jews ever ate artichokes to fulfill the obligation of consuming maror on the Passover Eve. Maybe b’shas hadahak, but who knows? The textual evidence and visual evidence don’t support each other to advance a radical historical claim. However, artichokes are delicious and, if clean, Kosher for Pessah. Jews very likely did consume them historically wherever they were found.

Thanks to: Marc Epstein, David Golinkin, Evelyn Cohen, Sara Offenberg, Moshe Glass, and Jean Guetta. I also wish to acknowledge the Memorial Foundation for Jewish Culture for their support.

The Not-So-Humble Artichoke in Ancient Jewish Sources

The
Not-So-Humble Artichoke in Ancient Jewish Sources

Susan
Weingarten

Susan
Weingarten is an archaeologist and food historian living in
Jerusalem. This is an adapted extract from her paper ‘The
Rabbi and the Emperors: Artichokes and Cucumbers as Symbols of Status
in Talmudic Literature,’
in
When
West met East: the Encounter of Greece and Rome with the Jews,
Egyptians and Others: Studies presented to Ranon Katzoff on his 75th
Birthday.
Edited
by
D.
Schaps, U. Yiftach and D. Dueck.
(Trieste,
2016).

There
has been a lot of discussion of artichokes recently in the wake of
the ruling by the Israeli Rabbinate that they are not kosher. A
recent post on Seforim Blog traced their ancestry as a Jewish food
back to the 14th
century.
But we can go back further, to the talmudic literature, where
artichokes appear as qinras.
We
can identify many Greek (and fewer Latin) food-names in the Aramaic
and Hebrew of the written texts of the talmudic literature. The
rabbis sometimes use Greek terminology to explain food names. Thus,
for example, biblical regulations on agriculture include a ban on
growing two different kinds of crops together. Mishnah Kilayim
tells
us that thistles (qotzim)
are allowed in a vineyard, i.e. they are seen as wild growths, but
artichokes (qinras)
are not allowed, so that it is clear that artichokes are seen as
cultivated rather than wild growths.[1] Qotz,
the wild thistle, is a biblical Hebrew term, while the Aramaic qinras
appears
to be derived from the Greek for artichoke,
kinara
or
kynara.
Artichokes
were carefully cultivated in the Graeco-Roman world; presumably their
name came with the agricultural methods which turned wild thistles
into cultivated artichokes. It is still difficult to know whether the
artichoke proper is meant here, or rather the closely related
cardoon.[2] It is clear, however, that there were a number of edible
thistles which grew wild, and that the artichoke is a cultivated
variety. The medical writer Galen describes the artichoke as
‘overvalued.’[3] This was partly because of its negative health
properties, for he saw it as unwholesome, sometimes hard and woody,
with bitter juice. So he recommends boiling artichokes and adding
coriander if eating them with oil and garum;[4]
or frying them in a pan.

But
Galen’s objections to artichokes may not be merely medical. They
may also be an echo of the attitude we find in Pliny,[5] who tells us
that artichokes were exceptionally prized by the gourmets of Rome,
and that there was a roaring trade in them. Pliny disapproved:

‘There
still remains an extremely profitable article of trade which must be
mentioned, not without a feeling of shame. The fact is that it is
well-known that at Carthage, and particularly at Cordoba, crops of
carduos,
artichokes,
yield
a return of 6000 sesterces from small plots – since we turn even
the monstrosities of the earth to purposes of gluttony … they are
conserved in honey-vinegar with silphium and cumin, so that there
should be no day without thistles for dinner.[6]

Pliny,
writing in the first century, uses all the tricks of rhetoric to put
over his disapproval of this ridiculous fad of over-valuing
artichokes, and eating them out of season: note the alliteration and
assonance of carduos
with
Cartago and Corduba, which he presumably despised as far-away
provincial cities.[7] He is also indignant about the enormous prices
charged for them, satirising the rich who eat the artichokes as being
lower than the animals who despise them.[8] His diatribe does not
seem to have been generally successful. Artichokes were still clearly
prized in the Roman world of the third and fourth centuries: a mosaic
from the so-called ‘House of the Buffet Supper’ in Antioch shows
them on a silver tray as a first course for dinner.[9] And in a
Palestinian context, another mosaic with what look like two purplish
artichoke heads and a silver bowl, dated to the third century, has
been found recently in excavations of ancient Jerusalem – or rather
Aelia
Capitolina.[10]

The
classical picture of artichokes as food for the rich and upper
classes is confirmed by the talmudic literature. For example, Midrash
Esther Rabbah, writes:

‘Bar
Yohania made a feast for the notables of Rome … What was missing?
Only the qinras
(=artichoke).’[11]

S.
Klein in his article ‘Bar-Yohannis from Sepphoris at Rome,’
suggested
that this may be the first reference to the famous Roman Jewish
artichoke dish carciofi
alla giudia.[12]
(For a recipe see E. Servi Machlin The
Classic Cuisine of the Italian Jews
[NY,1981,
1993] p. 180-1). Unfortunately there is no proof to confirm Klein’s
charming suggestion, since, as we have seen, artichokes seem to have
been famously popular among the Roman pagan nobility.[3] One of the
reasons for the perceived desirability of artichokes as food may also
have been the effort needed to prepare them – an effort usually
only available to the rich through their slaves – the poor would
have had little time for this. But one time when the poorer Jews
would have had time would be on a festival, when ordinary work was
not allowed, but food-preparation was permitted, as it contributed to
the enjoyment of the festival. The Tosefta specifically states that
while cutting vegetables was generally not allowed on a festival (in
case people actually went and cut them down in the fields), trimming
artichokes and ‘akavit/‘aqubit,
a wild thorny plant, was allowed, as this was part of the preparation
needed for cooking these prickly vegetables, which was allowed on a
festival:

‘[On
a festival] they do not cut vegetables with shears but they do trim
the qinras,
artichoke,
and the‘akavit/‘aqubit.’[14]

Whether
poorer people actually ate artichokes as special festival food, or
rather only ate the wild ‘akavit/‘aqubit
is
unclear from this source. It is also unclear what the reason for
trimming was: to remove the thorny stems or to cut off the upper part
of the leaves and remove the inedible inner part known as the
‘choke’?

The
Babylonian Talmud records that artichokes were sent over long
distances to be eaten by Rabbi Judah haNasi. A rich man called Bonias
‘sent Rabbi a measure of artichokes from Nawsah, and Rabbi
estimated it at two hundred and seventeen eggs.’[15] The eggs here
are a measure of volume: clearly there were quite a lot of
artichokes. ‘Nawsah’ may refer to a settlement on an island in
the Euphrates River outside Babylonia.[16] It was a long way from
Galilee where Rabbi lived, and only the rich could afford to pay for
the transport of these luxuries. Some way of preserving the
artichokes, like keeping them in honey-vinegar as described by Pliny
above, must have been used.

Unlike
the classical sources, there is no moral condemnation here of
artichokes as symbols of conspicuous consumption, and tampering with
nature. The rabbis of the Talmudim are generally presented as
appreciative of good food, and as seeing feasting as desirable,
rather than to be condemned.[17] Eating good food, for example, is
one of the recommended ways of celebrating or ‘honouring’ Sabbath
and festival.[18] Indeed, Rabbi himself, when looking back
nostalgically to the time when the Temple still stood, represented
his longing for it in terms of desire for the wonderful foods that
would have been available in that now legendary time.[19]

How
did Rabbi eat his cucumbers and artichokes? Unfortunately the
talmudic literature does not tell us, but there are details in some
Roman authors which may give us some idea of the possibilities.
Athenaeus tells us artichokes must be well-seasoned, or they will be
inedible. The fourth-century Roman cookery book attributed to Apicius
recommends serving artichokes with liquamen
and
oil, and either chopped boiled egg; or cumin and pepper; or pounded
green herbs with pepper and honey.[20] We have already cited Rabbi’s
contemporary, the medical writer Galen, who visited Syria and other
parts of the Near East. He sometimes describes methods of cooking
similar to those found in the talmudic literature.[21] We saw that
Galen recommends eating artichokes boiled with the addition of
coriander, garum
and
oil. He also mentions frying them. Was this the origin of carciofi
alla giudia?

[1]
Mishnah Kilayim v 8.

[2]
The identification of the Latin term cardui
with
artichokes, rather than cardoons, has recently been questioned:C.A.
Wright ‘Did the ancients know the artichoke?’
Gastronomica
9/4
(2009) 21-27.

[3]
Galen On
the powers of foods ii.

[4]
Garum
was
the famous Graeco-Roman salty fermented fish-sauce, called liquamen
by
Apicius, used widely as a condiment. R.I. Curtis Garum
and salsamenta: production and commerce in materia medica (Leiden,
1991); M. Grant Roman
Cookery
(London,
1999); S. Grainger, C.Grocock Apicius:
a critical edition,
(Totnes, 2006)373-387:
Appendix
4: Excursus on garum and liquamen.
It is found in the talmudic literature under the name of muries:
S. Weingarten ‘Mouldy bread and rotten fish: delicacies in the
ancient world,’ Food
and History
3
(2005) 61-72. Sauces combined with garum are mentioned in eg Tos
Betsah ii, 16 and in BTYoma76a, but it is not clear that Babylonian
Jews were using this term to mean the same foodstuffs as were used by
the Jews of the Land of Israel.

[5]
Pliny : NH
19,
152f.

[6]
Pliny NH
19,
152-3: certum
est quippe carduos apud Carthaginem magnam Cordubamque praecipue
sestertium sena milia e parvis redderareis, quoniam portent quoque
terrarium in ganeam vertimus, serimusque etiam ea quae refugiunt
cunctae quadrupedes …condiuntur quoque aceto melle diluto addita
laseris radice et cumino, ne quis dies sine carduo sit.

[7]
On Pliny’s distrust of the ‘foreign’ taking over the Roman, an
old Roman literary trope, see T. Murphy Pliny
the Elder’s Natural
History:
the empire in the encyclopedia (Oxford,
2004) 68ff.

[8]
On Pliny’s hostility to luxury, a traditional theme of Latin
poetry: Murphy (above n.35) 71. See also M. Beagon Roman
Nature: the thought of Pliny the Elder
(Oxford,
1992) 190: ‘moral condemnation of luxuria
is
more than a commonplace to Pliny.’

[9]
F. Cimok (ed.) Antioch
Mosaics
(Istanbul,
1995) 44-47.

[10]
The mosaic was excavated by Shlomit Wexler-Bdollach and has been
published by Rina Talgam Mosaics
of Faith (Jerusalem/Pennsylvania,
2014) p. 48 fig 70. I am grateful to both for allowing me to see
their pictures and text prior to publication.

[11]
The question of whether the midrash is to be seen as referring to a
Persian situation is beyond the scope of this paper.

[12]
BJPES
7
(1940) 47-51 (in Hebrew)

[13]
See also
I.
Löw Die
Flora
der Juden
vol
I, (Wien, 1924, repr Hildesheim, 1967) p.409.

[14]
Tosefta Beitzah [Yom Tov] iii,19 and cf BTBeitzah 34a. ‘Akavit/
‘aqubit
has
been identified with tumbleweed, Gundelia
Tourneforti,
which is a wild edible thistle still eaten in Galilee and Lebanon,
and known by its Arabic name, ‘aqub.
See
A. Shmida Mapa’s
dictionary of plants and flowers in Israel (Tel
Aviv, 2005, in Hebrew) 236; A. Helou ‘An edible wild thistle from
the Lebanese mountains’ in Susan Friedman (ed.) Vegetables:
proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery 2008 (Totnes,
2009) 83-4. ‘Aqub
can
still be bought in the present-day market in Tiberias in the spring,
its price depending on whether the vendor has removed the thorns or
left that pleasure to the buyer. Its taste when cooked is not unlike
artichoke.

[15]
BT Eruvin 83a (my translation).

[16]
For the identification of Nawsah see A. Oppenheimer, Babylonia
Judaica in the Talmudic Period
(Wiesbaden,
1983) pp.266-7.

[17]
This point about the generally positive attitude of the rabbis (in
this case the Babylonian rabbis) to the good things in life is made
by I.M. Gafni The
Jews of Babylonia in the talmudic era: a social and cultural history
(Jerusalem,
1990) 130 citing M. Beer Amoraei
Bavel – peraqim be-hayei ha-kalkalah
(Ramat
Gan תשל”ה
).
But having made his point, Gafni hedges here, warning against taking
a series of anecdotes from different periods as evidence. However, we
should note that this picture is consistent over both Palestinian and
Babylonian sources, and if we compare it to, say, the attitudes of
early Christian writers or Philo, we see that this trend is absent
there. See my paper ‘Magiros,
nahtom
and
women at home: cooks in the Talmud’ Journal
of Jewish Studies 56
(2005)
285-297.

[18]
For a discussion of the rabbinical requirement in both Bavli
and Yerushalmi to honour the Sabbath by eating good food, see S.J.D.
Cohen,’Dancing, clapping, meditating: Jewish and Christian observance
of the Sabbath in pseudo-Ignatius’ in B. Isaac, Y. Shahar (eds)
Judaea-Palaestina,
Babylon and Rome: Jews in Antiquity
(Tübingen,
2012) 33-38.

[19]
Midrash Lamentations Rabbah iii, 6/17.

[20]
Apicius
3.6.

[21]
See e.g. S. Weingarten ‘Eggs in the Talmud’ in R. Hosking
(ed.) Eggs
in Cookery: Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery,
2006
(Totnes,
2007) 274-276.

The Humble Artichoke

The New York Times recently discussed a novel ruling of the Israeli Chief Rabbinate. The Rabbanut held that artichokes fall into the category of prohibited foods. This is not because they are listed as such in the Torah. Rather the expansion of the biblical category is because of a secondary concern, the presence of insects. Those insects may reside in the heart which without opening the tight leaves that comprise the vegetable one is unable to determine if insects are present, thus, eating artichokes whole risks also ingesting insects.

Jews in Italy, however, took issue with this ruling. They pointed to a long-standing tradition of eating artichokes whole after deep frying. That tradition places the creation of the dish sometime in the 16th century in the Jewish ghetto in Rome. Indeed, their preparation is so intertwined with Jews, in Italian it is called Jewish-style artichoke—Carciofo alla giudia. Today many travel books include this delicacy among those to try in Italy listing various kosher restaurants that offer the Jewish Artichoke. The Rabbi of Rome refused to reform the practice of Italian Jews and continues to eat and provide his hechsher to restaurants which serve this vegetable prepared in the traditional manner.[1]

The history of how the fried artichoke became associated with Jews is somewhat murky but likely dates at least to the 16th century. But we have even earlier manuscript evidence that artichokes were eaten by Jews. Indeed they were eaten at a time when Jews were especially punctilious regarding food, Pesach. A number of medieval haggadot contain illustrations of marror, most include a leafy green of some type. Two haggadot, the Rylands and the Brother, composed in the mid/late-14th century depict marror as an artichoke. [2]

[1] Regarding the autonomy of the local rabbinate see Teshuvot haRosh, Klal 21, 8-4, 9-2, and generally the sources collected in HaMahkloket beHalakha, Hanina Ben-Menahem, Neil Hecht, Shai Wosner, eds., vol. 2 (Boston: Institute of Jewish Law Boston University School of Law, 1993), 753-820.

Students of history will recall that this is not the first time that the norms and traditions of the Italian Jews came into conflict with the different prevailing norms among other groups of Jews. In the controversy engendered by the publication of the pamphlet Divrei Shalom ve-Emet by Naftali Herz Wessely in the aftermath of Emperor Joseph II’s Edict of Toleration, which called for educational reform among his Central European subjects. After his pamphlet was found objectionable and insulting by leading rabbis, Wessely wrote to rabbis in Italy, believing that many of the ideas he was advocating, like a graded curriculum, a non-exclusive emphasis on Talmud, and use of the general vernacular, were well within the norms of their tradition. In fact, with the exception of only one of the Italian rabbis, R. Ishmael Ha-kohen of Modena, all the others agreed and supported him and helped the controversy die out. These aspects of the Wessely affair are discussed in Lois C. Dubin, “Trieste and Berlin: The Italian Role in the Cultural Politics of the Haskalah,” chapter 8 in Jacob Kats, ed., “Towards Modernity: the European Jewish Model” (New York, 1987) and the series of articles by Yisrael Natan Heschel in Kovetz Beit Aharon ve-Yisrael 8 (1993) titled “דעתם של גדולי הדור במלחמתם נגד המשכיל נפתלי הירץ וויזל.”

[2] The Rylands Haggadah manuscript is discussed in Katrin Kogman-Appel, Illuminated Haggadot from Medieval Spain: Biblical Imagery and the Passover Holiday (University Park: Penn State University Press, 2006) 91-97. The Brother manuscript has recently been reprinted in full with an excellent introduction by Marc Michael Epstein in addition to other relevant articles. The Brother Haggadah: A Medieval Sephardi Masterpiece in Facsimile (New York: Thames and Hudson, 2016). For a discussion of the identification of marror see Zohar Amar, Merrorim: Hameshet Minei haMarror sheAdam Yotseh Bahem Yedei Hovato bePesach (Modiin [], 2008).

Birchas Ha-ilanos in Nissan

Birchas Ha-ilanos in Nissan

By Eliezer Brodt

The Following article originally appeared in Yeshurn 32 (2015) [Eventually it will be updated]. For another part of this series see here.

הלכות ברכת הראייה במסגרת הספר ‘מעגל טוב‘ לחיד“א (ג)1 ברכת האילנות

אליעזר יהודה בראדט

ברכה האילנות בניסן2 ביומנו ‘מעגל טוב’ כתב החיד”א ביום א’ בניסן תקל”ז: “וברכתי ברכת אילנות”3. בשנת תקל”ח כתב בכ”ט בניסן: “ואחר מנחה ברכתי ברכת אילנות בגן”4. ביומנו
גם רשם בשנת תקמ”ח: “ברכתי ברכת אילנות שילהי ניסן בפיזא”5. וכן בשנת תקמ”ט: “ברכת האילנות סוף ניסן”6.

בחיבורו ‘מורה באצבע’ כתב: “ישתדל לברך ברכת אילנות בימי ניסן, והמדקדקים מקפידים שיהיה בניסן דווקא… מאד יתעצם בכוונתו בברכה זו שהיא לתיקון הנשמות שהם מגולגלות בעצי השדה והעשבים בזמן הזה ויבקש עליהם רחמים”7. ובחיבורו ‘ברכי יוסף’ כתב: “ואני שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”8.

מחמת דברי החיד”א הללו כתבו הרבה פוסקים מעדות ספרד שיש לברך ברכה זו דווקא בימי ניסן, שבקהילות הספרדים נוהגים כהוראות רבינו החיד”א כמעט בכל מקום9. רשימה חלקית של פוסקים אלו: ר’ אברהם כלפון ב’לקט הקציר’10, ר’ דוד זכות ב’זכר דוד’11 ר’ חיים פלאג’י ב’מועד לכל חי’12 ר’ אלישע דנגור ב’גדולות אלישע’13, ר’ יוסף חיים בעל ‘בן איש חי’ בחיבורו ‘לשון חכמים’14, ר’ אברהם חמוי ב’בית הבחירה’15, ור’ יעקב חיים סופר ב’כף החיים’16. וכן מצניו שבאלג’יר נהגו לברך דווקא בחודש ניסן17. ויש לציין לדברי ר’ אלעזר פאפו שכתב בספרו ‘חסד לאלפים’: “ויש להקפיד שיהא בניסן דוקא או אפילו ביום א’ של ר”ח אייר”18.

והנה, מקור הדין של ברכת האילנות הוא תלמוד ערוך בברכות: “אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות19 בהן בני אדם”20. וכן נאמר במסכת ראש השנה21. מדברי הגמרא משמע שברכה זו נאמרת דווקא בחודש ניסן. וכך יש לדייק מסתימת הלשון של הרבה ראשונים “ביומי ניסן…”22. וכך הבין ר’ יעקב חאגיז ב’שו”ת הלכות קטנות’23.

אמנם כבר הביאו ‘מקור חיים’24 ו’אליה רבה’25 שב’צדה לדרך’ כתב: “והוא הדין רואה אילנות פורחות בחדש אדר26. וב’שו”ת עמודי אש’ מביא מ’ריטב”א’ בר”ה27: “ויומי ניסן לאו דוקא אלא כל מקום ומקום לפי מה שהוא דמלבלבי”28. וכן הביא ר’ יוסף זכריה שטרן בשם חתנו שציין לדברי הריטב”א הנ”ל והוסיף לציין לדברי ‘האשכול’29 ו’רוקח’, שאינו דווקא בניסן30. כוונתו לדברי הרוקח: “הרואה אילנות שהוציאו פרק, כגון בניסן…”31. כידוע כבר האריכו רבים לבאר שהביטוי כגון שיעורו לאו דווקא32.

וכן יש לדייק משאר ראשונים, שברכה זו אינו חיוב דווקא בניסן. כך משמע מדברי ר’ יהודה ב”ר יקר,33, רבנו ירוחם34 המרדכי35 וספר הפרדס36, שאינם מזכירים דווקא ניסן. וכן מצינו שכתב ר’ אברהם בן הרמב”ם בחיבורו ‘המספיק לעובדי השם’: “ונקבעה ברכה על מקצתו, והיא ראיית העצים הפורחים בימי האביב וכדומה…”37. ושוב כתב ר’ אברהם בן הרמב”ם: “והרואה בגנים וכד’ עצים פורחים בימי האביב מברך…”38. וכן מצינו ב’ספר התדיר’ שכתב בסתם: “הרואה אילנות מלבלבין מברך…”39. מכאן מבוארת דעת הרבה ראשונים שאין ברכה זו מוגבלת לניסן דווקא, אלא לתקופת ניסן.

בכל כתבי היד של המימרא במסכת ברכות ובמסכת ר”ה הנוסח הוא: “דנפיק ביומי דניסן“, פרט לכתב יד אחד40 שמביא נוסח מעניין: “אמ’ רב יהודה האי מאן דנפיק ביומי ניסן וביומי תשרי וחזא אילני דמלבלבי”. ב’דקדוקי סופרים’ שם כבר העיר עליו: “וט”ס דביומי תשרי אין האילנות מלבלבין ובא הטעות מלעיל ד’ ל”ה ב'”41.

יש אחרונים שציינו לדברים חשובים מבעל ‘ישמח משה’ ב’שו”ת השיב משה’, שנדרש לשאלה אם המימרא הגבילה עצמה לחודש ניסן דווקא:

אין זה צריך לפנים דודאי צריך לברך על חסדי המקום ב”ה יהיה באיזה זמן שיהיה דמ”ש, רק דהגמ’ נקט ביומי ניסן דהוא אורחא דמילתא ברוב השנים, ואם אמר יאמר למה ליה להש”ס למנקט הזמן וכו’ לזה אני אומר דאם הוי תני סתם הרואה אילנות שמוציאין פרח או האי מאן דנפק וחזי אילנות דמלבלבי הוי אמינא כל אימת דחזי, ר”ל אף אם ראה פעם אחד ובירך אם הלך אחר ל’ יום וראה עוד יברך שנית כמו ברואה מקום שנעשו בו נסים וכו’ לכך תני האי מאן דנפק ביומי ניסן ולא אח”כ באייר או בכל השנה אף שהוא אחר ל’ יום, אבל כשלא ראה ביומי ניסן או שלא גדל הפרח רק אח”כ ודאי דמברך כל אימת דחזי, ופירוש זה הבנתי מלשון רש”י שעל האלפסי ס”פ כיצד מברכין וז”ל שם, וחזי אליני דמלבלבי פעם ראשונה בשנה כשהן מוציאין פרח עכ”ל ודלעתי הדבר ברור כשמש דכוון למ”ש, דהי’ קשה לרש”י מאי האי דנקט ביומי ניסן ליתני סתם האי מאן דנפק וחזי אילני דמלבלבי, לכך כתב רש”י פעם ראשונה כו’ ר”ל כמ”ש דקמ”ל דאינו מברך אלא בפעם ראשונה, ולא מל’ יום לל’ יום, לכך תני בימי ניסן דאינו מברך רק ביומי ניסן לפי האורחא דמילתא ולא אח”כ אם ראה עוד, ולדעתי הוא ברור כשמש וכו’ הוא הפירוש האמיתי בש”ס בלי שום פקפוק42.

האדר”ת כתב ב’קונטרס עובר אורח’: “בימי עלומי כתבתי בס”ד שי”ל הכוונה בתקופת ניסן”43. וכבר הקדימו ברעיון זה ר’ נתן אדלר44. ר’ אברהם מבוטשאטש כתב ב’אשל אברהם’: “במה
שאמרו…. ביומי ניסן… צל”ע אם הוא דוקא לגבי ברכה דאילנות… או דאורחא דמלתא נקיט… וממה שכתב בשו”ע שאחר שהוציאו פירות אין לברך, משמע קצת שמברכין גם אחר ניסן, שהרי אין מצוי שיוציא אילן פירותיו בניסן…”45.

מקור לדברי החיד“א

השאלה היא מה המקור בקבלה לדבריו של החיד”א, שכתב “שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”. בעל ‘פתח הדביר’ ציין לדברי הזוהר בפרשת בלק למצוא סימוכין לדעת החיד”א, אמנם לא ברור שזה כוונת הזוהר46. ואילו ר’ שמואל קונפורטי מביא מחיבור ‘ליקוטי אריז”ל’ שכתב: “ומי שמגולגל בצומח זמן עלייתו להתגלגל בב”ח הוא בד’ חדשים של השנה הראשונים הום ניסן אייר סיון תמוז… אם כן ודאי שראוי לאו’ אף אחר חדוש ניסן”47. וכפי שהעיר לי ר’ יוסף אביב”י, קטע זה נמצא בחיבור ‘שער הגילגולים’48 להאריז”ל וכנראה שהחזיק ברשותו חיבור זה בכתב יד.

מקור קדום על פי קבלה שברכה זו נאמרת דווקא בניסן. בספר ‘שפתי כהן’ של ר’ מרדכי הכהן, מתלמידי תלמידי האריז”ל, נאמר:

שר של מצרים… ובזה החודש הוא שולט והאילנות מוציאים פירות והתבואה גם כן עיקר גידולם הוא בחדש זה. לזה אמרה תורה ז’ ימים מצות תאכלו מצות מלשון מריבה שיריבו עמו ויחלישו כחו שלא יתגבר כי הוא נקרא חדש האביב אב לי”ב חדשים ולזה מברכין על האילנות מוציאים פרח בחדש זה ברוך שלא חסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות וגו’. ואין מברכים בשעת בשול הפירות אלא בזמן הפרח שהוא עיקר הפרי… 49.

אמנם נראה שאע”פ שחיבור זה עמד לפני החיד”א50, מכל מקום לא הוא המקור של החדי”א, שהרי הטעם שמביא החיד”א לא נמצא בספר שפתי כהן.

נראה שמקורו של החיד”א הוא הספר ‘חמדת ימים’, שם נכתב:”ומתוך זה אתה למד טוב טעם על מה שאמרו בפרק כיצד מברכין אמר ר’ יהודה… ומנהג חסידים לצאת אל הגינות בימי ניסן ולברך ברכה זו וטעמו של דבר יען כי הנפשות הנידחות המה יציצו כעשב הארץ בקרב הימים האלה ומתלבשות בענפי האילונת ודשאים ובברכה זו אם יכוונו לתקן אותם המה יעלו בהר ה’ ותמצאן מנוחה בכח הברכה”51.

כידוע, החיד”א היה הוגה הרבה בספר חמדת ימים, וכמו שהוא רשם ביומנו שנדפס על ידי מאיר בניהו, הכולל ספר זה בין הספרים שקרא ולמד במשך השנה52, וכן שאר ספרים שהיו ליקוטים מ’חמדת ימים’53. וגם ידוע שעותק של ‘חמדת ימים’ היה מצוי בספרייתו54. לדעתי זה היה מקורו לברך דווקא בניסן.

השאלה היא מה הוא מקורו של החמדת ימים, כי בשנים האחרונות התגלה שכמעט אין בו דבר מחודש אלא הכל נלקח בשתיקה ממקורות שונים55. מעניין שכל הפרק הזה נמצא כמעט מילה במילה בספר ‘קב הישר’ לר’ צבי הירש קאיידנור56 (נדפס לראשונה בפרנקפורט דמיין תס”ה) מלבד פיסקה זו של ברכת האילנות. אפשר שהחמדת ימים ראה אצל בשפתי כהן שיש קפידא לברך בניסן דווקא, אלא שהוא הוסיף טעם על טעמו של בעל ‘שפתי כהן’ וצ”ע57. לאמיתו של דבר, מקורו הוא הספר של רבו ‘יסוד יוסף’58, וכדרכו העתיק ממנו.59 אלא שזה לא היה המקור של ‘חמדת ימים’, שהרי ספר זה נדפס לראשונה בשקלוב תקמ”ה.

ר’ יוסף זכריה שטרן כתב על דברי החיד”א, שמדברי הראשונים משמע שלא צריך לברך דווקא בניסן והוא הוסיף: “ומלבד מה דדבלא”ה חקרו היכי שהקבלה מחולקת עם הפוסקים. ובפרט דאין להשגיח מה שלא נזכר בספרי הקבלה מהקדמונים המוחזקים להקראות בשם דברי קבלה”60.

דבר חשוב ומעניין כתב הרב יעקב הלל:

בענין ברכת האילנות… בחודש ניסן דוקא… שלא נזכר מזה דבר חצי דבר… לא בזוהר ולא בכתבי האר”י רק בספר חמדת ימים שאינו בר סכמא, כתב מדעתו שתיקנו ברכת האילנות בחודש ניסן דוקא… ובאמת דברים אלו אין להם שום שורש ויסוד כלל בכתבי האר”י לענין ברכת האילנות… ועל פי דבריו הוסיפו האחרונים עוד שמועות מחודשות ללא שום בסיס, עד שהגענו למצב כהיום, שהעולם חושבים כדבר הפשוט והמוסכם שכל ענין ברכת האילנות נתקן כדי לתקן הנשמות המגולגלות בצומח ושזמנו דוקא ולמי כל חמדת ישראל לחדש מדעתו מה שלא גילו הזוהר והאר”י ולחלוק על ריהטת הסוגיא כדעת הפוסקים. אך דא עקא, כי בענין הנזכר נמשכו אחריו גם כמה מגדולי הפוסקים האחרונים… הם ג”ע החיד”א ומרן הרי”ח טוב ז”ל… נגררו ונמשכו לסמוך על הדברים הכתובים בספר חמדת ימים כאילו מקורם טהור מפי האר”י… ואנכי הקטן האוחז בשיפולי גלימתם, נמשכנו כולנו זה אחר זה, על סמך דברי ג”ע החיד”א ז”ל, שנתברר לנו עתה בלי ספק שכתב מ”ש על פי מה שראה בספר חמד”י הגם שלא הזכירו בפירוש, כי הרי אין שום מקור אחר קדום ממנו שהזכיר דבר זה. וישנם מהפוסקים האחרונים שאף לא העלימו את המקור הראשון לשמועה זו…61

אמנם נלענ”ד שלא כהרב יעקב הלל. החיד”א ידע שחלק מרבותינו הראשונים כתבו שניסן הוא לאו דווקא. ב’ברכי יוסף’ הוא מביא דברי ‘צדה לדרך’ מתוך ‘אליה רבה’, ושם ב’שיורי ברכה’
הוא מביא לשון של ‘רבנו ירוחם’ ו’ספר הפרדס’ מכתב יד. ובספרו ‘פתח עינים’ למסכת ראש השנה62 הוא מביא דברי הריטב”א מכתב יד. ואף שהוא ידע מכל אלו, אעפ”כ כתב מה שכתב שיש לברך ברכה זו על דרך האמת דווקא בימי ניסן. ואפשר לומר שהיה לו מקור אחר מלבד דברי ‘חמדת ימים’, מקור שהיה יותר מוסמך. כי אעפ”י שלמד הרבה בספר ‘חמדת ימים’, קשה לומר שהיה פוסק כוותיה כנגד כל ראשונים אלו בלי מקור ברור. ובפרט יש לדייק בדבריו: “ואני שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”. אם מקורו רק מספר חמדת ימים, לא נראה לי שיכתוב לשון “שמעתי”, בפרט שידוע שספר זה היה בספרייתו וכבר בשנת תקכ”ז מצינו שהוא רשם שהוא למד בו63, וזה כמה שנים לפני שנדפס ‘ברכי יוסף’ בשנת תקל”ד64.

כמה הערות בעניין ‘חמדת ימים‘

בעניין מה שכתב ב’חמדת ימים’ יש לציין לדברי ר’ דוד זכות שכתב:

ומנהג
אנשי מעשה לחזר אחר ברכה זו ויוצאים השדה
לברכה,
ואף
על גב דקאמר מאן דנפיק וכו’,
דמשמע
שאין שום חיוב לצאת,
ודוקא
אם קרה לו מקרה שראה אותם אז יברך…
מכל
מקום אם נסתכל בטעם הברכה ממנו נראה דאיפכא
מסתברא דהא כתב חמדת
ימים…
דמנהג
החסידים לצאת על הגנות בימי ניסן…
ועל
כן פירוש הרב פת לחם,
הברכה
שלא חסר וכו’
דאפשר
שאנו מזכירים כך הבריות עם האילנות,
משום
שהנפשות הנדחות המה יציצו כעשב הארץ בימי
ניסן,
וע”י
הברכה מתתקנים,
והיינו
שצריך להודות שלא חסר מעולמו כללום,
באופן
שהוא חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ולכך
ברא יחד בריות ואילנות ליהנות בהם בני
אדם,
משום
דעיד”ז
מתתקנים.
ולפי
זה ודאי חובה עלינו לצאת חוצה להביט ולראות
אם לבלבו האילנות,
כדי
לתקן הנפשות אשר בענפיהם ישכונו,
וכן
כתב א”א
מ”ו
בספרו פירורי לחם חלק א סי’
רכו
שכן נהג לעצמו והנהיג
לחביריו ולתלמידיו65.

עוד
יש להעיר שר’
אברהם
בן עזרא,
שהיה
רב באזמיר,
הקדים
את החיד”א
וכתב בחיבורו ‘בתי
כנסיות’
על
פי החמדת ימים שיש לברך ברכה זו דווקא
בחודש ניסן:
“היוצא
בימי ניסן כו’
מדברי
ח”י
בהלכות פסח ד”ו
דעיקר ברכה זו אינו אלא בימי ניסן”66.

לסיום
עניין זה יש להביא דברי ר’
אברהם
כלפון:
“ובהיותי
אני הצעיר …
בליוורנו
שנת התקס”ה
נזדמנתי עם החכם…
אברהם
קורייאט ז”ל
ובירכנו ברכת האילנות בכרם שהיה בחצר
בתוך העיר ושאלתי את פי ממ”ש
הרב המופלא חיד”א…
ואחר
הברכה אמרנהו…
ואח”כ
התפילה הסדורה בחמדת
ימים…”67.

דעות
נוספות של הפוסקים בעניין

ר’
חיים
באכנר כתב בחיבורו ‘אור
חדש’:
“פרחים
מוציאים האילנות הרואה אותם בימי ניסן
וכן אם
רואה אילנות פורחות בחדש אדר נ“ל
מברך…”68.
וכן
כתב בעל ‘קיצור
השל”ה’
בסידורו
‘דרך
ישרה’,
שבניסן
או אייר יכול לברך ברכה זו69.
וכן
כתב ‘חיי
אדם’:
“שרואה
אילנות מלבלבין ולאו
דוקא בניסן,
מברך
‘ברוך…
העולם
שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות
טובות’…”70.
וכן
כתבו ‘מחצית
השקל’71,
‘מגן
גבורים’72,
‘כרם
שלמה’73
ו’ערוך
לנר’74.

מעניין
לציין לדברי בעל ‘דברי
מנחם’
שהעיד
על עצמו:
“ברכתי
באדר ב’
יען
ראיתי דברי
הרוקח
ומהם דקדקתי דיש לברך קודם ר”ח
ניסן”75.

גם
האדר”ת
העיד על עצמו:
“הייתי
זהיר וזריז לקיים ד’
חז”ל
הקדושים לברך בימי ניסן או
אייר על
הני אילני דמלבלבים…
וברכתי’
אחר
התפילה כדי לזכות את הרבים,
שאינם
יודעים כלל מדין זה”76.
ובערוך
השלחן כתב:
“במדינתינו
אינו בניסן אלא באייר או תחלת סיון,
ואז
אנו מברכין ואין ברכה זו אלא פעם אחת בשנה
אפילו רואה אילנות אחרות דברכה זו היא
ברכה של הודאה כלליות על חסדו וטובו
יתברך”77.
עוד
כתב:
“מיהו
בלא”ה
רפויה ברכה זו אצל ההמון,
ועיין
בדק הבית שכתב בשם ר”י
שלא נהגו לברך אבל כל ת”ח
ויראי ד’
נזהרין
בברכה זו”78.

אחריו
כתב במשנה ברורה:
“אורחא
דמלתא נקט שאז דרך ארצות החמים ללבלב
האילנות וה”ה
בחודש אחר כל שרואה הלבלוב פעם ראשון
מברך”79.
וכן
פסקו ר’
אברהם
חיים נאה80,
ר’
צבי
פסח פרנק81,
ר’
שמואל
דוד מונק82
ור’
יוסף
שלום אלישיב זצ”ל83.

לאור
דברי הראשונים והפוסקים שהבאתי לעיל,
גם
נשים תברכנה ברכה זו,
לפי
שאינה מצוות עשה שהזמן גרמא.
וכן
הסיקו כמה פוסקי זמננו.84

לסיום
ראוי להביא דברי ר’
יחיאל
מיכל מארפשטיק בחיבורו ‘סדר
ברכות’:
“היוצא
בימי ניסן ורואה אילנות המוצאין פרחים
אומר ברוך…
הזהיר
בזה עליו נאמר ראה ריח בני כריח השדה אשר
ברכו ה’
ויתן
לך וגו'”85.
ודבריו
הובאו ב’אור
חדש’86
וב’אליהו
רבה’87.

ברכת
אילנות בשבת

נדון
נוסף השנוי במחלוקת הלכה וקבלה בדין ברכת
האילנות מביא ‘כף
החיים’: “ובשבת
וביו”ט
אין לברך ברכת האילנות…
ונראה
לדברי המקו’ שכתבו
שע”י
ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח יש
עוד איסור נוסף דבורר וע”כ
אסור לברך ברכה זו בשבת ויום טוב וכן עמא
דבר”.88
וכן
סבר ר’ יוסף
חיים ב’בן
איש חי’89.
וקודם
לכן מצאנו שכתב ר’
חיים
פלאג’י
בספרו ‘מועד
לכל חי’:
“לא
ראיתי ולא
שמעתי מימי עולם דמברכין בשבת ויום טוב
ברכת האילנות…”90.
אבל
טעמו אינו הטעם הנסתר של ‘כף
החיים’.

ואולם,
נימוק
זה קשה להבנה. לא
מצינו שיכתוב אפי’ אחד
מן הראשונים או הפוסקים שדנו בברכה זו
שאין לברך אותה בשבת או יום טוב.
ויש
לציין שר’ יעקב
חיים סופר שליט”א
כתב מאמר להסביר דעת סבו ‘כף
החיים’.91

האדר”ת
העיד על עצמו:
“הייתי
זהיר וזריז לקיים ד’
חז”ל
הקדושים לברך בימי ניסן או אייר על הני
אילני דמלבלבים,
והייתי
מהדר לברכה שבת
כדי למלאות החסר,
וברכתי’
אחר
התפילה כדי לזכות את הרבים,
שאינם
יודעים כלל מדין זה”92.

ר’
שלמה
זלמן אויערבאך כתב על דברי ‘כף
החיים’: “בכף
החיים כתב דבר
מוזר מאוד
לאסור משום בורר והוא תמוה ולא מובן”93.
ואכן
למעשה דעת הפוסקים היא שיכול לברך בשבת.
כך
נקטו ר’ אברהם
חיים נאה94,
ר’
שלמה
זלמן אויערבאך95,
ר’
יוסף
שלום אלישיב זצ”ל96
ועוד97.

הרואה
אילנות טובות ובריות נאות98

בחיבור
‘מעגל
טוב’
מזכיר
החיד”א
כמה וכמה פעמים שביקר ב”גארדין”
בעיר…99

בגמרא
ברכות מצינו:
“ראה
בריות טובות ואילנות טובות מברך שככה לו
בעולמו”100.
ובגמרא
עבודה זרה נאמר:
“מסייע
ליה לרב,
דאמר
רב:
אסור
לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו.
מיתיבי:
מעשה
ברשב”ג
שהיה על גבי מעלה בהר הבית,
וראה
עובדת כוכבים אחת נאה ביותר,
אמר:
מה
רבו מעשיך ה’!
ואף
ר”ע
ראה אשת טורנוסרופוס הרשע,
רק
שחק ובכה,
רק
–
שהיתה
באה מטיפה סרוחה,
שחק
–
דעתידה
דמגיירא ונסיב לה,
בכה
–
דהאי
שופרא בלי עפרא!
ורב,
אודויי
הוא דקא מודה,
דאמר
מר:
הרואה
בריות טובות,
אומר:
ברוך
שככה ברא בעולמו.
ולאסתכולי
מי שרי…”101.

ובירושלמי
ברכות:
“הרואה
אילנות נאים ובני אדם נאים אומר ברוך שכן
ברא בריות נאות בעולמו.
מעשה
ברבן גמליאל שראה גויה אשה נאה ובירך
עליה.
לא
כן אמר רבי זעירא בשם רבי יוסי בר חנינא
רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן לא תחנם לא
תתן להם חן.
מה
אמר אבסקטא לא אמר.
אלא
שכך ברא בריות נאות בעולמו.
שכן
אפילו ראה גמל נאה סוס נאה חמור נאה אומר
ברוך שברא בריות נאות בעולמו.
זו
דרכו של רבן גמליאל להסתכל בנשים.
אלא
דרך עקמומיתה היתה.
כגון
ההן פופסדס והביט בה שלא בטובתו”102.

אעפ”י
שהחיד”א
ביקר כמה פעמים בגנים אלו,
מכל
מקום לא מצינו שרשם שבירך במהלך ביקוריו
אפילו פעם אחת “ברוך
שככה לו בעולמו”
כשראה
אילנות טובות.

דברי
הגמרא הובאו ברמב”ם:
“הרואה
בריות נאות ומתוקנות ביותר
ואילנות טובות מברך שככה לו בעולמו”103.
והטור
כתב:
“ראה
בריות טובות או בהמה ואילנות טובות אומר
ברוך…
גם
בזה כתב הראב”ד
דוקא בפעם ראשונה מברך עליהם ולא יותר
(עליהם)
ולא
על אחרים אלא אם כן ראה נאים מהם”104.
וכן
פסק ר’
יחיאל
מיכל מארפשטיק בחיבורו ‘סדר
ברכות’105.

ר’
יואל
סירקש כתב בב”ח:
“עיין
לעיל בסימן רי”ח.
ומשמע
דבאילנות טובות מודה רבינו להראב”ד
דאינו מברך אלא בפעם ראשונה”.
וכן
כתבו ב’עולת
תמיד’106
ור’
יאיר
חיים בכרך ב’מקור
חיים’107.

אמנם
ב’לחם
רב’
מצינו:
“ולא
לבד בפעם ראשונה צריך לברך כן אלא צריך
נמי לברך כן מל’
יום
לשלשים יום”108.
וכן
כתבו ‘לבוש’109,
אור
חדש110,
ואליה
רבה111.

יש
לציין ללשונו המעניינת של ר’
אברהם
בן הרמב”ם
ב’המספיק
לעובדי השם’,
“והרואה
עצים המוצאים
חן בעיניו
או בריות שיפיים וחנם
רבים
מברך”112.
ר’
חיים
באכנר כתב בחיבורו ‘אור
חדש’:
“והרי
זה מהנה עצמו בראותו דבר הגשמי ובברכה
שהוא מברך עליו עשאו רוחני…”113.

למעשה
הובאה הלכה זו בפוסקים,
ואפילו
ה’מגן
אברהם’
דן
אם יש לברך ברכה זה על גוי רשע שאסור להסתכל
בו.
הלכה
זו הובאה אף על ידי ר’
חיים
ליפשיץ בחיבורו ‘דרך
חיים’114
וע”י
ר’
אלחן
קירכהאן ב’שמחת
הנפש’115
ויותר
מאוחר על ידי ר’
שלמה
ממיר ב’שלחן
שלמה’116
ור’
שלמה
זלמן מליאדי בחיבורו ‘סדר
ברכת הנהנין117,
וא”כ
צ”ב
למה לא בירך החיד”א
ברכה זו ומתי הפסיקו לברך ברכה זה.

ר’
יוסף
האן נוירלינגן, כתב
בספרו ‘יוסף
אומץ’ (כתיבת
הספר הסתיימה כבר בשנת ש”צ
אבל נדפס רק בשנת תפ”ג):
“וכן
בברכה דשככה לו בעולמו שבמברכין על האילנות
ובריות טובות מקילין
גם כן דהתם
כולי עלמא סבירי להו דדוקא בפעם ראשונה
ודוקא שלא ראה כיוצא בהם מימיו ואם כן
בקלות יבא לידי ברכה לבטלה”.118ואפשר
שזה היה טעמו של החיד”א.

‘חיי
אדם’
כתב:
“הרואה
אילנות טובות ובריות…
אומר
ברוך…
שככה
לו בעולמו.
ודוקא
פעם ראשון כשרואה אותם ולא יותר,
לא
עליהם ולא על אחרים,
אלא
אם כן היו נאים מהם.
ונראה
לי מה שאין אנו נוהגין לברך ברכה זו…
ונראה
לי דהוא הדין בכל הברכות דכמו דהתם הברכה
היא על השמחה וכבר עברה,
הוא
הדין בכולם.
וכיון
שאנו רגילין תמיד בזה,
אין
לנו שינוי גדול”119.
בכך
כיון החיי אדם לדברי המאירי שכתב על ברכה
זה:
“נראה
לי דוקא במקום שאין האילנות או הבריות
מצויות שיש שם קצת חדוש”120.

ובכף
החיים,
לאחר
שהעתיק דברי החיי אדם,
כתב:
“ומ”מ
נ”ל
דיש לברך בלא שם ומלכות”121.
אפשר
שהחיד”א
ס”ל
כחיי אדם לכן לא בירך ברכה זו.
ויש
להעיר שבעל ‘קיצור
השל”ה’
בסידורו
‘דרך
ישרה’
מביא
הברכה על האילנות בניסן ולא מביא ברכה
זו122.
וכן
ר’
שלמה
חלמא בעל ‘מרכבת
המשנה’
לא
מביא הלכה זו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’123,
ושניהם
היו לפני החיי אדם.

עוד
ניתן לפרש הנהגת החיד”א
שהוא סבר כשיטת ה’משנה
ברורה’
ב’שער
הציון’
שכוונת
הגמרא דווקא כשהן נאות ביותר124.
טעם
אחר לפרש הנהגת החיד”א
בדרך אפשר,
שסבר
כאדר”ת
ב’עובר
אורח’:
“ובריות
נאות לא הבנתי איזה גבול יש בזה לקרותו
נאה וכי רשות כל אחד לבר כפי מה שנראה
בעיניו”125.

וכן
פסק הרב יוסף שלום אלישיב:
“היום
לא נוהגים ברכה זו,
כי
צריך להיות נאים ביותר ומי יכול לדעת כמה
זה”126.

לסיים
אביא דברים חשובים שכתב ר’
ישראל
ליפשיץ בדרשתו ‘דרוש
אור חיים’:

זהו ג”כ
מ”ש
חז”ל
בברכי’
[דמ”ג]
האי
מאן דנפיק ביומי ניסן וחזא אילני דמלבלי,
אומר
בא”י
אמ”ה
שלא חיסור בעולמו כלום,
וברא
בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות
בהן בנ”א.
דתמוה
דמה לנו להזכיר בהברכה מבריות חיות שג”כ
באביב נראין יפות,
והרי
עכ”פ
הרי אינו מברך רק על האילנות שרואה אותן?
שסיים
להתנאות בהן בנ”א
איך ע”י
מעט הירוק שיראה באילנות יתנאו גם הבנ”א?

אמנם
העולם ובריותיה שעליה,
תמיד
עומדים יחד בקישור אמיץ מאוד,
מקרה
האחד הוא מקרה השני בחורף יהי’
לא
לבד חורף בעולם כ”א
גם כל הבריות בו והיו אז רפויי ידים ומוקעים
בתרדמה,
וקפאון
ונימכות רוח ימשולו על הכל.
ואולם
כאשר יבקע הקרן הראשון מאביב על פני העולם,
אז
שוב ישוב הכל להעצות נר החיים,
הכל
בהטבע יקבץ לחיי ילדות חדשים כמ”ש
חדשים לבקרים ר”ל
בכל בוקר יתרא’
יחות
חדש בהטבע וכח חדש יתראה בו,
רבה
אמונתך ה’,
ואיך
נאמן אתה ה’
שהלווינו
לטבע שלך בחורף כוחות העולם,
והנה
תשלם לנו באביב בפראצענטע כפולים מה
שהלווינו לה.
ולכן
אחז”ל
בפסחים [קיב’ב]
כד
חזית שור שחור בימי ניסן ריש תורא בדיקולא,
סק
לאגרי ושדי דרגא מתותך,
ר”ל
לך ונטה לך אז מהצד ממול הבהמות עלולים
להזיק אז ביהירות טבעם.
כל
הברואים והבנ”א
הם אז נאותים לקיים יותר מלמות,
לרפואה
ולבריות יותר מלחולשת ולחולאת לשמחה
ולעונג יותר מליגון ולנכאת לב כפוף.
והישראל
שבכל השנויים שיקרו בטבע תמיד ימצא בהן
בר אשר יעורו לבקש השלמת נפשו,
להכי
כדחזי אילני דמלבלי,
דהיינו
שיתהוו על ענפי האילנות כמו לבבות קטעים
רטובים יזכר כי גם האדם עץ השדה גם זה
האילן יאבד פ”א
רטיבות שלו בחורץ שלו,
דהיינו
בזקנתו,
אבל
בסוף החורף ההוא יקץ לאביב יותר יפה,
וישוב
לחיי נערות שוב ללבלב בחיים אחרים.
לכן
אומר אז ברוך שלא חיסר בעולמו כלום שלא
יניח בעולמו שום דבר להתאפס,
ואותו
הגויעה והתרדמה שראינו בהטבע בהחורף,
הי’
רק
הכנה להשלמה שיבוא אחריו,
כי
החסרון הזה שראינו בהחורף בהטבע הוא אשר
על ידו ברא הבריות טובות וחיות הנס שהם
עתה יותר יפים ואמצי לב מאשר היו בשלהי
הבציר,
וגם
האילנות הם עתה יותר טובות מאשר היו אז,
כי
עתה שבו לימי נעוריהן.
ומסיים
בדבריו עיקר כוונתו בברכתו שכל זה כסדר
כך מיוצר בראשית ית’
כדי
להתנאות בהן בנ”א,
שעי”ז
יחשוב האדם ג”כ
שהמיתה הנדמת שלו,
ישאנו
לחיים אחרים,
והענן
הרעם של המות תשאנו כאליהו לשמים,
לאור
לפני ה’
באור
החיים.127

1
חלק
מן המאמר פורסם מכבר בקובץ ‘הפעמון’
ד
(תשע”ב),
עמ’
81-86. אך
הפעם הוספתי הרבה על דבריי כאן.
ראה
מאמרי,
‘הלכות
ברכת הראייה במסגרת הספר מעגל טוב לחיד”א’,
ישורון
כו (תשע”ב),
עמ’
תתנג-תתעד
שיש מבוא על סידרה זו.

2
על
ענין זה ראה:
ר’
יצחק
נסים,
שו”ת
יין הטוב,
ירושלים
תשל”ט,
סי’
מג-מה;
ר’
יחיאל
זילבר,
בירור
הלכה,
או”ח,
ב,
בני
ברק תשל”ו,
עמ’
רז-רח;
הנ”ל,
תליתאה,
בני
ברק תשנ”ה,
עמ’
קכז;
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד,
בני
ברק תשמ”ז
[ספר
שלם על ברכת אילנות],
עמ’
צ-צא;
ר’
עובדיה
יוסף,
חזון
עובדיה,
(ט”ו
בשבט),
ירושלים
תשס”ז,
עמ’
תנז-
תס;
הנ”ל,
חזון
עבודיה,
פסח,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
כג-כה;
הנ”ל,
מאור
ישראל,
א,
ירושלים
תשנ”ו,
ר”ה,
דף
יא ע”א;
ר’
דוד
יוסף,
הלכה
ברורה,
יא,
ירושלים
תש”ע,
סי’
רכו,
עמ’
תכד
ואילך;
הערות
ר’
יעקב
הלל,
בעמודי
הוראה [בתוך:
מורה
באצבע],
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
קל-קלא;
הנ”ל,
שו”ת
וישב הים,
ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כב;
ר’
אליהו
אריאל,
שער
העין,
מודעין
עילית תשס”ח,
עמ’
קט-קיז,
שפב-שפז;
ר’
פנחס
זבחי,
ברכת
יוסף,
ירושלם
תשס”ח,
עמ’
עד-עט;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא,
בני
ברק תשע”ב,
עמ’
מז-נד;
ר’
נחום
רנן,
מועדי
ה’,
מודיעין
עלית תשע”ב.

3
מעגל
טוב,
עמ’
92

4
שם,
עמ’
146.

5
נדפס
אצל מאיר בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקמג.

6
שם,
עמ’
תקמד.

7
מורה
באצבע,
ירושלים
תשס”ו,
אות
קצח,
עמ’
קל-קלא.

8
ברכי
יוסף,
סי’
רכו,
ס”ק
ב.
וראה
חמדת ימים עמ’
שפד-שפה.
וראה
ר’
יהודה
עלי,
‘קמח
סלת’,
הלכות
חודש ניסן אות ד-ה,
שהביא
דברי החיד”א
בברכי יוסף ומורה באצבע.
ועיי”ש
שהביא דברי ‘חמדת
ימים’,
שם
אות ג [וראה
ר’
אברהם
אלקלעי,
זכור
לאברהם,
ב,
מונקאטש
תרנ”ה,
אות
ב סי’
כח].
עוד
הביאו את דברי החיד”א:
ר’
מרדכי
משה מגדאד,
מזמור
לאסף,
ליוורנו
תרכ”ד,
דף
קטז ע”ב;
ר’
משה
פריסקו,
בירך
את אברהם [נדפס
לראשונה תרכ”ב],
סי’
עב;
ר’
ישראל
פרידמאן,
לקוטי
מהרי”ח,
א,
ירושלים
תשס”ג,
דף
קנז ע”א.

9
ראה
ר’
שלמה
וענקין,
אגרות
והסכמות רבנו חיד”א,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
מח-נא.

10
לקט
הקציר,
סי’
יט
אות פא.

11
זכר
דוד,
ירושלים
תשס”א,
מאמר
שלישי,
עמ’
תת.

12
מועד
לכל חי,
סי’
א
אות ט. יש
להעיר שבנו של רבינו,
ר’
יוסף
פאלג’י,
יוסף
את אחיו,
ירושלים
תשס”ה,
עמ’
צא-צב,
מסיק
שניסן לאו דווקא וכמו שכתב בשו”ת
השיב משה.
ראה
לקמן.

13
גדולות
אלישע,
ירושלים
תשל”ו,
סי’
רכו.

14
לשון
חכמים, א,
ירושלים
תש”ך,
סי’
מב.
והשווה
לדבריו בהגדה של פסח ‘ארח
חיים’,
ירושלים
תשנ”ט,
עמ’
ט-י
אות א, י.
וראה
סדר ברכת האילנות שנדפס ממנו בגדאד:
ר’
יעקב
הלל, בן
איש חי:
תולדותיו
וקורותיו ומורשתו לדורות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
496. וראה
ר’ דוד
ששון, מסע
בבל, ירולים
תשט”ו,
עמ’
רכו,
על
בבגדאד:
“בחדש
ניסן…
ומברכים
ברכת האילנות”.

15
בית
הבחירה,
ליוורנו
תרל”ה,
דף
כ ע”ב
אות א-ב:
“… עיקר
ברכה זו בימי ניסן והכי נהיגנא”.

16
כף
החיים,
סי’
רכו,
אות
א.

17
זה
השלחן,
אלג’יר
תרמ”ח,
עמ’
צט.
וראה
ר’ עמרם
אבורביע,
נתיבי
עם, ירושלים
תשמ”ט,
עמ’
קלב.

18
חסד
לאלפים,
סי’
רכא,
אות
כג. וראה
ר’
אברהם
איינהורן,
ברכת
הבית, דף
ע ע”ב,
שכתב:
”יש
להדר לברך בניסן אם אפשר”.

19
ראה
ר’ מלכיאל
הלוי, שו”ת
דברי מלכיאל,
ג,
סי’
ב.

20
ברכות
דף מג ע”ב;
ר’
נחמן
קורניל,
בית
נתן, ווין
1854, ברכות
שם, דף
כו ע”ב
בדפי הספר;
הנ”ל,
זכר
נתן, וויען
תרל”ב,
דף
כב ע”א;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא, בני
ברק תשע”ב,
עמ’
נג-נד.

21
ראש
השנה, דף
יא ע”א.
ידידי
ר’
מרדכי
מנחם הוניג הראני מקור חשוב וקדום לברכות
הראייה בכלל וברכות האילנות בפרט.
ראה:
ספר
בן סירא (מהדורת
מ’
סגל),
ירושלים
תשנ”ז,
פרק
מג,
וראה
שם בפרט,
עמ’
רפט:
“יבול
הרים כחרב ישיק,
ונוה
צמחים כלהבה”.
שהכוונה
ל’ואילנות
טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו’.

22
ראה
לשון הרי”ף,
רמב”ם,
רא”ש
ועוד. וראה
ר’ יהודה
החסיד,
ספר
חסידים,
מהדורת
מקיצי נרדמים:
ברלין
1891, סי’
תקפא;
ר’
יעקב
חזן, עץ
חיים,
ירושלים
תשכ”ב,
עמ’
קפז:
“היוצא
לשדה ולגנות בימי ניסן…”.;
רשב”ץ,
מגן
אבות,
ירושלים
תשס”ז,
עמ’
366: “ומאן
דנפיק ביומי ניסן ורואה אילנות…”.

23
שו”ת
הלכות קטנות,
ב,
סי’
כח.

24
מקור
חיים, סי’
רכו.

25
אליה
רבה, שם
ס”ק
א.

26
צדה
לדרך,
ווארשא
תר”מ,
דף
לז ע”א,
מאמר
ראשון,
כלל
שלישי,
פרק
כח, כתב:
“היוצא
לגנות ולפרדסים בימי ניסן וראה אילנות
פורחים…
וכן
אם רואה אילנות פורחות בחדש אדר”.
וראה
מה שכתב ‘תורת
חיים’
(סופר)
שם,
לענין
‘צדה
לדרך’. על
החיבור ‘צדה
לדרך’ בכלל
ראה: שלמה
איידלברג,
בנתיבי
אשכנז,
ברוקלין
תשס”א,
עמ’
204-226.

27
ר”ה
דף יא ע”א.
וראה
מה שכתב ר’
צבי
פסח פרנק בשו”ת
הר צבי או”ח
סי’ קי”ח,
על
דברי הריטב”א.

28
שו”ת
עמודי אש,
לבוב
תר”ם,
סי’
ב,
ק’
מעון
הברכות אות יב.
וכ”כ
ראה שדי
חמד,
ה,
מערכת
ברכות סי’
ב
אות א.
חידושי
הריטב”א
למסכת ר”ה
נדפסו לראשונה בקניגסברג תרי”ח,
וכנראה
הראשון שהעיר לדברי הריטב”א
לעניין זה (מלבד
החיד”א
שראהו בכ”י)
היה
ר’
נחמן
קורניל,
ב’זכר
נתן’, וויען
תרל”ב,
דף
כב ע”א.

29
האשכול
(מהדורות
אויערבך),
א,
עמ’
68: “ולאו
דוקא ביומי ניסן אלא בזמן שרואה הפרח פעם
ראשון בשנה…”.
ואינו
מופיע באשכול מהדורת אלבק.
וראה
ר’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א ור’
ראובן
מרגליות נפש חיה,
סי’
רכו
שמציינים לדברי האשכול.

30
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד
בסוף. ספר
הרוקח הלכות ברכות,
סי’
שמב
כתב: “הרואה
אילנות שהוציאו פרח כגון בניסן”.

31
רוקח,
ירושלים
תשכ”ז,
סי’
שמב,
עמ’
רלה.

32
ראה
ר’ יוסף
ענגיל,
גליוני
הש”ס,
ברכות
דף ה ע”א
דה אף ת”ח.
וראה
ר’ ראובן
מרגליות,
מרגליות
הים, דף
צח ע”ב
אות יח;
ר’
דוד
יואל ווייס,
מגדים
חדשים,
ברכות,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
לט.

33
פירוש
התפלות והברכות,
ירושלים
תשל”ט,
ב,
עמ’
נו:
“יצא
לשדות וראה אילנות פורחים…”.

34
ספר
אדם, נתיב
יג, חלק
שני, דף
קד ע”א.

35
מרדכי,
ברכות,
סי’
קמח.

36
ספר
הפרדס,
ירושלים
תשמ”ה,
עמ’
סט.

37
המספיק
לעובדי השם (מהדורת
דנה), רמת
גן תשמ”ט,
עמ’
240.

38
שם,
עמ’
249.

39
ספר
התדיר,
ניו
יורק תשנ”ב,
עמ’
רצח.

40
פריס
671.

41
דקדוקי
סופרים,
ברכות,
עמ’
230, אות
ב.

42
שו”ת
השיב משה,
סי’
ח.
דבריו
הובא אצל הרבה וראה ר’
יוסף
זכריה שטרן,
שו”ת
זכר יהוסף סי’
נט
שהביא דבריו.

43
נדפס
בסוף ארחות חיים (ספינקא).
וראה
ר’
יוסף
זכריה שטרן,
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד.
וראה
שם,
סי’
נט,
שהאדר”ת
כתב לו רעיון זה במכתב.

44
כך
מובא בשמו על ידי תלמידו חת”ס
בגליונות על השלחן ערוך שם.
וראה
ר’
אברהם
שווארץ,
דרך
הנשר (תורת
אמת),
ב,
ירושלים
תשמ”ג,
עמ’
מח-מט;
ר’
יעקב
חיים סופר,
קונטרס
יד סופר,
בסוף:
גדולות
אלישע,
ירושלים
תשל”ו,
עמ’
יא.
וראה
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא,
בני
ברק תשע”ב,
עמ’
מח-מט.

45
אשל
אברהם,
סי’
רכו.

46
פתח
הדביר,
סי’
רכו.
ראה
מה שכתב ר’
פנחס
זבחי,
בברכת
יוסף,
עמ’
עה-עו.

47
שו”ת
עולת שמואל,
שלוניקי
תקנ”ט,
ליקוטים
דף לז ע”א.

48
שער
הגלגולים,
ירושלים
תשמ”ח,
הקדמה
כב,
עמ’
סא.

49
שפתי
כהן,
פרשת
בא,
עמ’
66. וראה
ר’
אברהם
חמוי,
בית
הבחירה,
ליוורנו
תרל”ה,
דף
כ ע”ב
אות ב,
שציין
לשפתי כהן.

50
ראה
למשל, ברכי
יוסף, או”ח
סי’ תקפ”א,
ס”ק
כא.

51
חמדת
ימים,
קושטא
תצ”ה,
ד”צ,
פסח,
פרק
א,
דף
ו ע”ב.

52
ראה
דברי החיד”א
בתוך:
מאיר
בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקכט
ואילך,
ברשימות
הנהגותיו מכתב יד שבשנים תקכ”ז,
תקכ”ח,
תקל”ה,
תקמ”א,
תקמ”ג,
שהחדי”א
רשם שהוא קרא הספר חמדת ימים.
וראה
מה שכתב מאיר בניהו,
שם,
עמ’
קמג-קמד
ועמ’
קסז.
וראה
דבריו החשובים של י’
תשבי,
חקרי
קבלה ושלוחותיה,
ב,
ירושלים
תשנ”ג,
עמ’
346; ר’
יעקב
חיים סופר,
‘על
ספרים וסופרים’,
ישורון
כ (תשס”ח),
עמ’
תרעז-תרעח;
ר’
ראובן
כמיל,
שער
ראובן,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
מג-מד.
וצע”ג
על מה שכתב ר’
יעקב
סופר שם בעניין,
שהחיד”א
מציין לספר ‘חמדת
ימים’
רק
שלוש פעמים בספרו ורק בר”ת,
ומכאן
למדים על יחסו של הגאון החיד”א
לספר זה.
אבל
לאמיתו של דבר,
ברשימות
הנהגותיו [שר’
יעקב
חיים סופר יודע על קיומם והוא מציין להם
שם,
עמ’
תרעט]
הרבה
פעמים רשם שהוא למד בספר חמדת ימים.
וראה
הסיפור שמובא ב’שבחי
הרב החיד”א’,
בתוך:
מעגל
טוב,
ליוורנו
תרל”ט,
דף
כח ע”א
[=ר’
שלמה
ועקנין,
אגרות
והסכמות רבינו חיד”א,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
קמא].
ובאמת
צ”ע
בדעת החיד”א
בעניין זה ודעתו הכללית לגבי של לימוד
בספרים שיוחסו לשבתאות.
וראה
מה שכתב מאיר בניהו שם.
וראה
מה שכתב ישעיה תשבי,
ספר
החיד”א,
בעריכת
מאיר בניהו,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
מז-נג.
ואי”ה
אחזור לזה בהזדמנות אחרת.
וראה
ר’
אריאל
אהרונוב,
ק’
אר”ש
חמדה,
בני
ברק תש”ע,
עמ’
צו
ואילך.

53
ראה
מ’ בניהו
שם.

54
ראה
ספר החיד”א,
בעריכת
מאיר בניהו,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
מד
אות יב.

55
רבים
כבר האריכו בזה וראה מה שכתבתי בספרי
ליקוטי אליעזר,
ירושלים
תש”ע,
עמ’
ב,
ואי”ה
אחזור לזה בקרוב.

56
קב
הישר,
פרק
פח.
תודה
לידידי ר’
שמואל
תפילינסקי שהעיר לי לזה.

57
וראה
מה שכתב ר’
יעקב
הלל בזה בהערות שלו ‘עמודי
הוראה’
לחיבור
מורה באצבע,
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
קלה;
וב’מקבציאל’,
לו,
עמ’
קכג-
קל
[תודה
לידידי ר’
שמואל
תפלינסיקי שהפנני למקור זה].

58
יסוד
יוסף,
ירושלים
תשס”א,
פרק
פג, עמ’
שעח-שעט.

59
ראה
על זה,
יעקב
אלבוים,
‘קב
הישר: קצת
דברים על מבנו,
על
ענייניו ועל מקרותיו’,
חוט
של חן, שי
לחוה טורניאנסקי,
ירושלים
תשע”ג,
עמ’
15-64; Jean
Baumgarten, ‘Eighteenth-Century Ethico-Mysticism in Central Europe:
the “Kav ha-yosher” and the Tradition’, Studia
Rosenthaliana,
Vol. 41, Between Two Words: Yiddish-German Encounters (2009), pp.
29-51

60
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד.
וראה
שם,
סי’
נט.

61
גבורת
האר”י,
ירושלים
תשע”א,
עמ’
קעז-קעח;
הנ”ל,
שו”ת
וישב הים,
ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כב.

62
פתח
עינים,
ר”ה
דף יא ע”א.

63
מאיר
בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקל.

64
ראה
מאיר בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
עמ’
קפז-קפח.

65
זכר
דוד,
ירושלים
תשס”א,
מאמר
שלישי,
עמ’
תשצ”ט.

66
בתי
כנסיות,
ירושלים
תשנ”ז,
סי’
רכו.
המחבר
היה רב באזמיר.
נולד
בערך בשנת ת”ן
ונפטר בשנת תקכ”א,
אבל
ספרו נדפס פעם ראשונה בשנת תקס”ו.
וראה
לעיל שציינתי לעוד כמה אחרונים שמביאים
דברי החיד”א
וגם החמדת ימים.

67
לקט
הקמח, סי’
כב
אות ב. ר’
אברהם
התכתב עם החיד”א
הרבה שנים.
בתקופה
מאוחרת יותר אף ביקר אותו בליוורנו ושהה
אתו כשנה.
היו
ביניהם יחסי ידידות הדוקים.
בספריו
מרבה להביא מדברי החיד”א
ומוסר כמה אנקדוטות אישיות ושיחות שהיו
ביניהם.
וכן
מצטט מכל כתבי החיד”א.
מ’
בניהו,
ספר
החיד”א,
בעריכת
מ’
בניהו,
עמ’
קעח-קפב,
אסף
את כולם.
וראה
מה שנדפס מכ”י
של ר’ כלפון
בסוף ר’
יעקב
רקח, מעטה
תהלה,
ליוורנו
תרי”ח,
דף
קיט ע”ב
ואילך. על
ר’ אברהם
כלפון:
ראה
מה שכתבתי במאמרי ‘סגולות
לזכרון ופתיחת הלב’,
ירושתנו
ה (תשע”א),
עמ’
שנה.
ויש
להוסיף למה שכתבתי שם שלאחרונה הדפיסו
חיבורו ‘מעשה
צדיקים’
מכתב
יד.

68
אור
חדש, כלל
כז אות טז.

69
סידור
דרך ישרה,
פרנקפורט
דמין תנ”ז,
דף
קצב ע”א.

70
כלל
סג סעיף ב.
ור’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ה
ס”ק
כז הביא דברי החיי אדם.

קיים
דיון בדעת ‘בעל
התניא’
בעניין
זה.
בחיבורו
‘סדר
ברכת הנהנין’
משמע
דניסן הוא דווקא אבל מלוח ברכת הנהנין
נראה שדעתו הוא שניסן לאו דווקא.
ראה
ר’
אברהם
חיים נאה,
קצות
השלחן,
ב,
סי’
סו,
ס”ק
יח,
בדי
השלחן;
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
עמ’
קנט,
ודברי
בנו שם תכ,
ודברי
ר’
שלמה
זלמן אויערבך שם,
עמ’
תכו;
ר’
יהושע
מונדשיין,
אוצר
מנהגי חב”ד,
ניסן,
ירושלים
תשנ”ו,
עמ’
ט.
[תודה
לידידי ר’
לוי
קופר שהעיר לי על חלק ממקורות אלו].

71
מחצית
השקל, סי’
רכו.
וראה
מה שכתב ר’
אברהם
מבוטשאטש ב’אשל
אברהם’,
סי’
רכו:
“כמדומה
לי שבשנה זו ברכי על האילנות בנוסח רחמנא
מצד שהיה אחר ניסן והייתי מסופק,
ואולי
עדיף תמיד לברך בנוסח רחמנא גם בניסן…”.

72
מגן
גבורים,
שם.

73
כרם
שלמה,
פרעסבורג
1843, סי’
רכו.
וראה
ר’ אהרן
ווירמש,
מאורי
אור, ד,
מיץ
תקפ”ב,
באר
שבע, דף
יב ע”א
(ברכות).

74
ערוך
לנר, ר”ה
דף ב ע”ב,
תוס’
ד”ה,
בחדש,
עי”ש
ראייה שלו.

75
דברי
מנחם,
שולוניקי
תרכ”ו
סי’
רכו
סעי’
א.

76
נפש
דוד, בתוך:
סדר
אליהו,
ירושלים
תשמ”ד,
עמ’
138-139.

77
ערוך
השלחן,
סי’
רכו
ס”ק
א.

78
שם,
ס”ק
ב.
וראה
מה שכתב ר’
אברהם
מבוטשאטש,
אשל
אברהם,
סי’
רכו
[בסוף
שו”ע
מהדורת מכון ירושלים],
ד”ה
עוד מצאתי:
“שכעת
רובא דרובא אין מברכים ברכה זו”.
וראה
שם ד”ה
בימי ניסן.
וראה
מ”ש
ר’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א.

79
משנה
ברורה,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א.
וראה
ארחות חיים (ספינקא)
שם;
ר’
מאיר
אריק,
מנחת
פיתים,
שם.
וראה
ר’
יוסף
שווארטץ,
שו”ת
גנזי יוסף,
סי’
לג;
ר’
ישראל
יצחק מפראגא,
ברכות
ישראל,
ברוקלין
תשמ”ט
[ד”צ],
עמ’
80.

80
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
ירושלים
תשע”ד,
עמ’
קנט.

81
שו”ת
הר צבי,
או”ח,
סי’
קיח.

82
שו”ת
פאת שדך,
או”ח,
ב,
ירושלים
תשס”א,
סי’
סד,
עיי”ש
ראייתו שלשון ניסן לאו דווקא.

83
הערות
במסכת ברכות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
שצד;
ר’
יוסף
אפרתי,
ישא
יוסף,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
סט.

84
ראה:
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
קמב-קמד,
רפח-רצ;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא (לעיל
הערה 2),
עמ’
נד;
ר’
עובדיה
יוסף,
חזון
עובדיה,
פסח
(לעיל
הערה 2),
עמ’
יא;
ר’
יצחק
יוסף, עין
יצחק, ג,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
קצד-קצז.

85
סדר
ברכות,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
יג.

86
אור
חדש,
ירושלים
תשס”ג,
כלל
כז,
אות
טז.

87
אליהו
רבה,
סי’
רכו,
ס”ק
א.

88
כף
החיים, שם
אות ד.
וראה
משה חלמיש,
הנהגות
קבליות בשבת,
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
427.

89
ידי
חיים,
ירושלים
תשנ”ח,
עמ’
ז
אות ז. על
ספר זה ראה:
ר’
יעקב
הלל, בן
איש חי,
תולדותיו
וקורותיו ומורשתו לדורות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
505-506.

90
מועד
לכל חי,
סי’
א,
אות
ח. וראה
ר’ עמרם
אבורביע,
נתיבי
עם, ירושלים
תשמ”ט,
עמ’
קלב.

91
‘בענין
ברכת האילנות’,
אור
ישראל סב (תשע”א),
עמ’
קמא-קמד.

92
נפש
דוד, בתוך:
סדר
אליהו,
ירושלים
תשמ”ד,
עמ’
138-139.

93
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
ירושלים
תשע”ד,
עמ’
תכ.

94
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
עמ’
קנט.

95
הליכות
שלמה,
תפילה,
עמ’
רפט
בהערה 121,
שרש”ז
אף בירכה בשבת.

96
ר’
יוסף
אפרתי,
ישא
יוסף,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
ע,
ודלא
כמו שמובא אצל ר’
יהושע
ברוננער,
איש
על העדה,
ב,
חמ”ד
תשע”ד,
עמ’
קכא.

97
ר’
עובדיה
יוסף, חזון
עובדיה, פסח,
עמ’
כ-כד,
הנ”ל,
שבת,
ד,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
עט;
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
רסב-רסד;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא (לעיל
הערה 2),
עמ’
נב-נג;
ר’
יעקב
הלל, שו”ת
וישב הים, ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כא.
וראה
ר’ יהושע
מונדשיין, ‘קבלה
דרוש והלכה’, אור
ישראל כט (תשס”ג),
עמ’
רכד.

98
ראה:
ר’
דוד
יוסף,
הלכה
ברורה,
יא,
(לעיל
הערה 2),
סי’
רכו,
עמ’
תיט-תכג;
ר’
אליהו
אריאל,
שער
העין,
(לעיל
הערה 2),
עמ’
קכד-קכה.

99
מעגל
טוב,
עמ’
5. וראה
שם,
עמ’
92, 81,98, 105, 150-151, 154, 155-156. וכבר
הארכתי במאמרי (לעיל
הערה 1)
למה
נהג לבקר במקומות אלו.

100
ברכות
דף נח ע”ב.
לעניין
נוסח הברכה ראה דבריו החשובים של ר’
אפרים
זלמן הלוי מוילנא,
מערכה
לקראת מערכה,
ווילנא
תרל”א,
עמ’
4.

יש
לציין לדברי האלשיך,
שמואל
ב’ פרק
יד: “אמר
המלך וגו’.
ראוי
לשים לב מה זו סמיכות אל הקודם,
וגם
אל ענין גלוחו ובניו וביתו.
אך
הנה ידוע כי הרואה בריות נאות חייב להלל
לה’ ולברך
ברוך שככה לו בעולמו.
ונבא
אל הענין,
אמר
כי גם אחר ששלח המלך אחרי אבשלום,
לא
היה יכול להסתכל בפניו,
ואמר
פני לא יראה,
אמר
ראה מה גדל כאב המלך על אמנון,
ומאוס
ברע הזה,
כי
עם היות שכאבשלום לא היה בכל ישראל להלל
מאד, שהוא
נאה להלל את ה’
מאד,
ולברך
ברכת הרואה בריות נאות ביותר,
ועם
כל זה לא היה יכול דוד להתאפק להביט אליו,
עם
שיברך ויהלל לה’
שככה
לו בעולמו”.

101
עבודה
זרה דף כ ע”א.

102
ברכות,
פ”ט
ה”א.
וראה
ר’ בער
ראטנער,
אהבת
ציון וירושלים,
ברכות,
ווילנא
תרס”א,
עמ’
199.

103
רמב”ם,
הל’
ברכות,
פר’
י
הל’
יג.
וראה
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
רמו-רמז.

104
סוף
סי’
רכה.

105
סדר
הברכות,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
יג.

106
סוף
סי’
רכה.

107
סוף
סי’
רכה.

108
לחם
רב,
סי’
רכה.

109
שם.

110
אור
חדש,
ירושלים
תשס”ג,
‘ברכות
על חוש הראות’
כלל
כז אות ז.

111
אליהו
רבה,
ס’
רכה
ס”ק
כג.
וראה
ר’
מרדכי
כרמי,
מאמר
מרדכי סי’
רכה
ס”ק
יב.

112
המספיק
לעובדי השם (מהדורת
דנה), רמת
גן תשמ”ט
עמ’
249.

113
אור
חדש, כלל
כז, אות
ז.

114
דרך
חיים,
זולצבאך
תס”ג,
דף
מח ע”ב,
אות
ל. על
ספר זה ראה:
שניאור
זלמן ליימן,
‘רשימות
היעב”ץ
לספרים החשודים בשבתאות’,
ספר
הזכרון לרבי משה ליפשיץ,
ניו
יורק תשנ”ו,
עמ’
תתפט;
ישעיה
תשבי,
נתיבי
אמונה ומינות,
ירושלים
תשנ”ד,
עמ’
43-44; 206-208; זאב
גריס,
ספרות
ההנהגות,
ירושלים
תש”ן,
עמ’
90 ועמ’
100.

115
שמחת
הנפש,
אמשטרדם
תפ”ג
[נדפס
לראשונה בפרנקפורט דמיין תס”ז],
דף
נט ע”ב.
על
ספר זה ראה מה שכתבתי בספרי,
בין
כסה לעשור,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
רסב-רסח.

116
שלחן
שלמה, סי’
רכה
בסוף. נדפס
לראשונה בפרנקפורט דאודר תקל”א.
עליו
ראה: שמואל
ווינער,
דעת
קדושים,
פטרבורג
תרנ”ז,
עמ’
206-207; הלל
נח שטיינשניידער,
עיר
ווילנא,
א,
ווילנא
תר”ס,
עמ’
168-169.

117
סדר
ברכת הנהנין,
פרק
יג אות יד [נדפס
לראשונה בשקלאוו תקס”ג].

118 יוסף
אומץ, ירושלים
תשכ”ה,
עמ’
93. המחבר
ישב בבית דין בפרנקפורט בראשות השל”ה.
ראה
עליו: ר’
מרדכי
הורוויץ, רבני
פרנקפורט, ירושלים
תשל”ב,
עמ’
34-41, 200-202.

119
חיי
אדם,
כלל
סג,
סעי’
א.
ראה
ערוך השלחן,
סו’
סי’
רכה
שכתב בערך כדברי החיי אדם:
“והרואה
אילנות טובות שאינן מצויות ובריות נאות
שמצויינין ביופיין…
כשרואה
בריה נאה ממיני בהמות ועופות מברך בשם
ומלכות ברוך שככה לו בעולמו והוא ברכת
שבח והודאה למקום ואינו מברך עליהם רק
פעם ראשונה ולא יותר לא עליהם ולא על
אחרים משום דלבד פעם הראשון אין בזה
התפעלות אא”כ
היו נאים מהראשונים”.
וראה
מה שהעיר ר’
בצלאל
שטרן, אהלך
באמיתך,
ירושלים
תשס”ה,
עמ’
קעא-קעב.

120
מאירי,
ברכות,
דף
מח ע”ב.

121
כף
החיים,
סי’
רכה,
אות
סה.

122
סידור
דרך ישרה,
פרנקפורט
דמיין תנ”ז,
דף
קצב ע”א.

123
שלחן
תמיד,
ירושלים
תש”ס,
עמ’
שיא-שיב.

124
שער
הציון,
סי’
רכה,
ס”ק
לג.

125
נדפס
בסוף ארחות חיים (ספינקא),
סי’
רכ”ה.

126
שיעורי
מרן הגרי”ש
אלישיב שליט”א,
ירושלים
תשע”א,
ברכות,
עמ’
תרמט;
הערות
במסכת ברכות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
תקלב.

127
דרוש
אור חיים.
הדרשה
נאמרה לראשונה בשבת חול מועד פסח תר”ב
ונדפס לראשונה בהנובר,
שנת
תר”ה
בסוף פירושו ‘תפארת
ישראל’ על
משניות ניזקין.
אח”כ
נדפס בסוף תפארת ישראל ניזיקין א.
על
הדרשה ראה:
מרדכי
מאיר,
ישראל
ליפשיץ,
תולדותיו
כתביו ודיון ראשוני בשיטתו הפרשנית
בחיבורו ‘תפארת
ישראל’,
עבודה
לשם קבלת תואר דוקטר,
האוניברסיטה
בר-אילן
תשס”ה,
עמ’
54-55 משה
וינשטוק,
אמונה
והלכה בעולם המודרני:
מפעליהם
והגותם של ר’
ישראל
ובנו ר’
ברוך
יצחק לישפיץ,
עבודה
לשם קבלת תואר דוקטור,
האוניברסיטה
העברית
תשס”ח,
עמ’
36. עליו
ראה: הלל
שטיינשניידער,
עיר
ווילנא,
ווילנא
תר”ס,
עמ’
38-39; ר’
שריה
דבליצקי,
בינו
שנות דור ודור,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
ה-כח.