Your mundane affairs are forbidden on it [Shabbat] and also to calculate accounts; Reflections are permitted and to arrange matches for maidens; To arrange for a child to be taught Scripture, to sing a song of praise.

Here is the letter of R. Mazuz that appears at the end of the volume.

It seems to me that R’ Moshe must hold that the prohibition on Kol Isha depends on whether a person is used to hearing women sing. R’ Moshe holds like the Aruch Hashulchan that nowadays one can say Shema in front of a woman with uncovered hair because the reality is that we are constantly confronted with such hair and therefore it is no longer arousing. For this to make sense we need to understand the Gemara in Berachos when it says “sear b’isha erva” to mean that hair could be ervah, meaning I would have thought that ervah by definition could only refer to parts of her body, ka mashma lan that hair despite not being skin can be ervah. However it won’t actually be ervah unless it is normally covered. Since the language of the Gemara is exactly the same (as is the source) it follows that the gemara means that Kol Isha could be ervah despite not physically being attached to the body at all. However, just as R’Moshe says that our constant exposure to uncovered hair makes sear no longer be ervah, the same logic dictates that if someone has been listening to women sing all his life kol isha will not be ervah. Arguably it can also be situational so that if someone has been going to the opera all his life such singing will not be kol isha, but pop music will be. It seems to me that this heter should apply to almost all Modern Orthodox men. This would explain how Rabbi Tendler could say that R’ Moshe held that the prohibition is situational despite R’ Moshe’s tshuva apparently holding it is forbidden. It depends on who is asking the question and the time, place and manner of the singing.

Response to Criticism, Part 3

Marc B. Shapiro

Continued from here.

Let me continue with Rabbi Herschel Grossman’s review. [1] This post will complete my response to around a quarter of his review, so we still have a long way to go.

Grossman writes (p. 42)

According to Shapiro, “Maimonides would be surprised that . . . later generations of Jews . . . latched onto his earlier work;” and it “is certainly one of the great ironies of Jewish history that the Thirteen Principles became the standard by which orthodoxy was judged.” Finally, “the characteristic that gave them their afterlife . . . is precisely their outer form . . . Had Maimonides listed a different number of principles in the Mishneh Torah . . . these would have become the Principles of Judaism.” In other words, after postulating that Rambam innovated these obligatory beliefs, Shapiro concludes that it was the popular acceptance of these Principles that established halachic practice.

If you look at the quotations from my book that Grossman has cited, you can see ellipses. The problem here, and this would be unknown to the average reader who does not bother to see what I actually wrote, is that the complete sentences without the ellipses mean something very different than what Grossman wants the readers to think they say. Here is the complete first sentence that he cites (from p. 7 in my book): “Presumably, Maimonides would be surprised that in seeking to define the essentials of Judaism, later generations of Jews, both scholars and masses, had latched onto his earlier work rather than his more detailed formulation in the Mishneh Torah.” I think all readers will agree that the part of the sentence that Grossman quotes, with strategic ellipses, does not give the reader the true sense of the sentence. I can’t say whether this is a result of bad faith or careless writing.

Here is the complete second sentence that Grossman cites (from p. 15 in my book): “It is certainly one of the ironies of Jewish history that the Thirteen Principles became the standard by which orthodoxy was judged, for, as is well known, Maimonides himself was attacked for supposedly holding heretical views, at odds with his very own Principles.” Again, we see that by use of a strategic ellipsis, Grossman give the reader a false impression of what I wrote.

Here is the complete third selection that Grossman cites (from p. 14 in my book).

Returning to the Thirteen Principles, the characteristic that gave them their afterlife and caused them to become the formulation of the Jewish creed is precisely their outer form, that is, the fact that they were formulated as a catechism with all the Principles listed together. Had Maimonides listed a different number of Principles in the Mishneh Torah (e.g., twelve or fourteen), these would have become the principles of Judaism. But he did not, and thus the Thirteen Principles stuck.

In this case, the use of ellipses does not distort what I said.

Grossman states that I postulated that “Rambam innovated these obligatory beliefs.” We have already seen that this is complete nonsense. I never said that Maimonides invented the “obligatory beliefs,” as this would mean that before Maimonides there was no conception of traditional Jewish beliefs, which is a ridiculous notion.

In his final sentence, Grossman states that I concluded “that it was popular acceptance of these Principles that established halachic practice.” This is indeed my opinion, but I would also add that it obviously took time for the Principles to achieve widespread acceptance. Nothing I have said here is unusual or radical, and it is also opinion of many others who have written on the subject. Here, for example, is what R. Meir Orian writes in his book on the Rambam (published by Mossad ha-Rav Kook).[2]

ראינו כי בעצם ערר רבנו משה התנגדות בכל חיבור שכתב . . . גם קביעתם של שלשה עשר העיקרים של היהדות – שבמרוצת השנים נתקדשו בקדושת התורה והאומה – לא היתה לפי רוח גדולי הדור שבזמנו

There were other competing systems of dogma, but I state that none of them could compete with Maimonides’ formulation, both because of Maimonides’ supreme authority and also because popular piety prefers more dogmas to fewer. It is no accident that there are almost a hundred different poetic versions of the Principles, of which Yigdal is only the most famous. These are reflections of the popular attachment to the Principles, not to any rabbinic decision in favor of Maimonides. So if we conclude that the Principles establish halakhic practice, then yes, it was popular acceptance of these Principles that established the halakhic practice, much like popular acceptance and rejection of halakhic rulings throughout history has established halakhic practice.

Had the religious masses accepted an alternative formulation of Jewish dogma, then this would have become the standard. The rabbis can give rulings, but from talmudic times to the present it is the masses of religious Jews that determine if a halakhic ruling is accepted or not. Even with regard to the greatest poskim, you find that for some of their rulings the religious masses simply refused to accept them (perhaps because they found them too difficult and were already accustomed to do things in a different way, e.g., R. Moshe Feinstein and time clocks on Shabbat). I am not sure what Grossman’s problem is with the notion that popular acceptance can determine halakhic practice. Maybe he thinks that halakhah is only about the posek issuing a ruling. However, especially when speaking historically, we must also take into account that the religious masses (the “olam”) also have a crucial role to play in how halakhah develops.

This important notion is elaborated upon in the recent book by R. Ronen Neuwirth, The Narrow Halakhic Bridge, pp. 293ff. Here is one passage from R. Kook that R. Neuwirth quotes (from Eder he-Yekar, p. 39): “All of the mitzvot of the rabbis that we fulfill – their main foundation is the acceptance of ‘the entire nation’ which is the honor of the nation.”

Grossman, pp. 42-43, quotes the following sentence from my book (p. 17, mistakenly omitting a few words in his citation):

It seems that there is even halakhic significance to the Principles, as seen in the fact that R. Israel Meir Hakohen [Mishnah Berurah 126:2] records that one who denies the divinity of the Torah, reward and punishment, the future redemption, and the resurrection cannot serve as a prayer leader. Had Maimonides not included these Principles in his list, it is unlikely that denial of the last two, which are not necessarily of prime importance to a religious life, would disqualify one in this way.

Grossman writes:

Contrary to Shapiro’s hasty assumption, the Rambam is not the source for this Halacha. The source is the Talmud Yerushalmi, cited by the Tur [Orah Hayyim 126] as follows: “A prayer leader who skips two or three words does not have to go back to say them, except for one who does not mention ‘the Resurrection of the Dead,’ for perhaps he is a disbeliever [kofer] in the Resurrection of the Dead, and [the blessing] ‘Who rebuilds Jerusalem,’ for perhaps he does not believe in the Coming of the Mashiach.” Obviously, the ruling of the Mishnah Berurah is not an “invention” based on the Rambam.

Grossman’s translation is not exact as אין מחזירין אותו does not mean “does not have to go back”, and the translation also omits the words ומכניע זדים שמא מין הוא, but for our purposes this is not crucial.

The first thing to note is that I never said that the Mishnah Berurah’s source for his ruling is the Rambam’s Principles. What I said is that had the Rambam not included the Messianic era and Resurrection among his principles, denial of them would not have been enough to affect a Jew’s status (so that he couldn’t be a prayer leader, etc.). I will explain what I mean, as Grossman has once again completely misunderstood my point.

Let us take Resurrection, which is mentioned in the Mishnah as an obligatory belief. Nevertheless, the Rambam was suspected by both opponents and supporters as not really believing in it literally. In response to this suspicion, he wrote his famous Letter on Resurrection, which affirms the literalness of Resurrection and tells us that when he included it in his Principles he really meant it. Imagine if Maimonides, in his Letter on Resurrection, had not affirmed literal Resurrection, but instead defended the notion that it is to be understood metaphorically, as referring to the World to Come. Had that occurred, then the Rambam’s great authority would have ensured that belief in Resurrection would not be required.

My point is therefore simple: If the Rambam had declared that belief in Resurrection is not required, I do not believe that the Mishnah Berurah would have regarded this approach as heretical and thus invalidated a hazzan who held such a view, despite what other rishonim might have held. Similarly, had the Rambam not included the Messianic Era as a Principles of Faith, I do not believe that it would have been regarded as an obligatory belief, denial of which is heresy. It might have been a “recommended” belief, but not a generally accepted “obligatory” belief. In my opinion, this shows the great significance of the Rambam from both a theological and a halakhic perspective.

If you look at Jewish history, you will find that while many have asserted that certain beliefs are obligatory (e.g., gilgul, existence of demons, Divine Providence encompassing the animal kingdom, Daas Torah, R. Shimon Ben Yohai authored the Zohar, the Sages were infallible in matters of science), these beliefs have never become generally accepted to the extent that those who do not share them are regarded by the wider Orthodox world as outside the fold. Only Maimonides’s Principles were able to do such a thing. This explains what I mean when I say that had Maimonides not regarded the Messianic Era or Resurrection as obligatory beliefs, that “it is unlikely that denial” of them would have been enough to place the stamp of heresy on such a person, and thus to disqualify him from being a hazzan.

On p. 44 of his article, Grossman returns to the matter that I (and others) raised, that the Thirteen Principles are not mentioned in the Mishneh Torah. I also suggested that in his later works Maimonides was not attached to his earlier formulation of thirteen principles, as he presents a more detailed formulation of required beliefs in the Mishneh Torah.

In response to my point that one would have expected the Thirteen Principles to be listed in Hilkhot Yesodei ha-Torah, Grossman writes (p. 44)

Here, too, Shapiro indicates that he is unaware of the structure of the Mishneh Torah. The entire work is an expansion of the 613 Mitzvos: The entire work is introduced by Rambam’s Sefer haMitzvos which lists all 613 Mitzvos, and each of the sections (Halachos) has a listing of the Mitzvos included therein. Consequently, there is no place to highlight the Thirteen Principles in Hilchos Yesodey haTorah, since there are explicit Mitzvos for only three of them—emunah, yichud and avodah zarah, which he in fact does list in the introduction to this section. He could not have listed all the rest since they are not Mitzvos.

I reject this paragraph. There is a good deal in Hilkhot Yesodei ha-Torah that has nothing to do with “explicit Mitzvos.” For that matter, there is a good deal in the Mishneh Torah as a whole that is not related to “explicit Mitzvos.” In addition to what I mentioned in my last post, one can also add the last two chapters of Hilkhot Melakhim, which are about the messianic era and have nothing to do with mitzvot. The Rambam included these chapters because he felt that this material is important, and he did not limit himself in the Mishneh Torah to only matters that derive from ‘explicit Mitzvos”. Therefore, there is nothing about the “structure of the Mishneh Torah” that would have prevented him from listing the Thirteen Principles as a unit in Hilkhot Yesodei ha-Torah or elsewhere. In fact, most of the Principles are already listed in Hilkhot Yesodei ha-Torah, but just not together as a unit (which was my point), which shows that he had no problem listing them even though “they are not Mitzvos.”[3]

As for my wondering why the Principles are not listed together as a unit, which Grossman sees as an illustration of how I am unaware of the structure of the Mishneh Torah, let me begin by repeating what I wrote in my last post: R. Yaakov Nissan Rosenthal, on the very first page of his commentary Mishnat Yaakov to Sefer ha-Madda, also wonders about the point I made, that the Thirteen Principles as a unit are never mentioned in the Mishneh Torah. (Had I known this when I wrote my book, I certainly would have cited it.)[4]

ותימא למה לא הביא הרמב“ם בספרו ה”יד החזקה” את הענין הזה של י“ג עיקרי האמונה, וצ”ע

R. Avraham Menahem Hochman writes:[5]

. . .מאחר וכל כך חמורה הכפירה, וגדולה החובה לדעת את י”ג העיקרים, כיצד זה השמיטם מספרו ה”יד החזקה”, ולא כתבם כפי שסדרם בפירוש המשנה

והנה אחר שהתבאר שהאמונה בי”ג העיקרים היא בסיס לתורה נשוב לשאלה הרביעית (בסוף פרק ה’) אשר לכאורה היא פליאה עצומה מדוע השמיט הרמב”ם ביד החזקה את החובה הגדולה להאמין בי”ג עיקרים, באופן חיובי, ולא סדרם כי”ג יסודי האמונה שחובה להאמין בהם

R. Hochman goes on to explain that most of the Principles are indeed mentioned in Hilkhot Yesodei ha-Torahin a positive sense (even if not as a unit of Thirteen Principles). He also notes the following important point, that when principles of faith are mentioned in the Talmud, they are never listed in a positive sense, that one must believe X. Rather, they are listed in a negative sense, that one who denies X has no share in the World to Come. Why Maimonides, in his Commentary on the Mishnah, chose to formulate the Principles in a positive sense and require active belief as a necessity for all Jews—something the Talmud never explicitly required—is an interesting point which we will come back to. Regarding some of the Principles the difference is clear. For example, according to the Talmud, denial of Resurrection is heresy, but one who has never heard of the Resurrection and thus does not deny it, or affirm it, is a Jew in good standing. For Maimonides, however, the doctrine of Resurrection must be positively affirmed. In a future post we can come back to which Principles even the Talmud implicitly requires positive affirmation of (obviously number 1, belief in God, but there could be others as well).

Even when it comes to other basic ideas of Maimonides, which are not included as part of the Thirteen Principles, we find that scholars wondered why Maimonides did not include them in Hilkhot Yesodei ha-Torah. For example, R. Joseph Ibn Caspi writes:[6]

.הנה תמהתי על כבודו בספרי המכונה ספר הסוד, כי [אם] כן עשה הוא דעת תורתנו ויסוד הדת למה לא מנה זה בהלכות יסוד [!] התורה בתחלת מנותו היסודות

With regard to the Thirteen Principles themselves, in R. Jacob Yitzhaki’s popular Sephardic Mahzor Oholei Yaakov: Rosh ha-Shanah, p. 59b, he states:

.ובאמת גם הרמב”ם ז”ל לא זכר מהעיקרים הללו לא בספרו הגדול משנה תורה ולא בס’ המורה שחבר אחריו בזקנותו. ואם היה עודנו מחזיק בם היה לו להזכירם בס’ המדע והמורה, כי שם מקומם, ורק נזכרו בפי’ המשנה שחבר בבחרותו כידוע

R. Yitzhaki agrees with my point that it is significant that the Thirteen Principles as a unit are not mentioned in the Mishneh Torah(or in the Guide of the Perplexed; he is obviously aware that the individual principles appear in various places in the Mishneh Torah). His words, ואם היה עודנו מחזיק בם היה לו להזכירם, show that he, too, is not certain that the notion of Thirteen Principles was still something the Rambam held to when he wrote the Mishneh Torahand Guide of the Perplexed. Grossman can reject R. Yitzhaki’s point the same way he rejects what I wrote, but readers can see that what we have written is not something completely ignorant, as Grossman would have people believe.

On pp. 44-45, in response to my suggestion that in his later years the Rambam did not feel bound to the Thirteen Principles as the ultimate summation of Judaism, Grossman refers to a passage in the Rambam’s Letter on Resurrection. Here the Rambam mentions that in his commentary to Sanhedrin he expounded on fundamentals of Judaism, and he mentions that he did likewise in the Introduction to the Mishnah and the Mishneh Torah. I myself refer to this source in Limits, p. 6, as one of the few times the Rambam mentions the Principles subsequent to his the Commentary on the Mishnah. This does not change the fact that the Rambam does not refer to the Principles as a unit in the Mishneh Torah or the Guide, and the understanding of Judaism found in these latter works is not always the same as what we see in the Principles. I would assume that it is in the Rambam’s later, and indeed greater, works that we should look in order to identify his final statements on matters of Jewish belief.

The real problem is that again, Grossman simply does not understand what I am saying. He concludes this section of his criticisms by stating that, “Clearly the Rambam has not retracted his opinion that there are Principles, or roots – lacking belief in which, one is missing the fundamentals of Judaism.” Of course, I never said that in his later years the Rambam did not believe that there are Principles of Judaism. Even if we never had his Thirteen Principles, you can look at the Mishneh Torah and see that there are beliefs that if you deny them, you are missing the fundamentals of Judaism. My point about the Rambam not being tied to the Thirteen Principles has nothing to do with this. It thus makes no sense for Grossman, p. 46, to write that in the Guide the Rambam refers to the fundamentals of faith, and then to cite chapters from this work that require belief in God’s incorporeality, as if this has anything to do with what we are talking about. Let us not forget that it was the Rambam who chose thirteen principles.[7] He did not find this in the Torah or in the Talmud. When you examine the Mishneh Torah you see that he could just as easily have chosen fourteen principles, or even more (and later writers indeed added additional principles).

There is no need to belabor this any longer, but let me call attention to an error Grossman makes on pp. 46-47. He states that R. Joseph Albo refers to the Guide of the Perplexed “in explicating Rambam’s Principles.” He then cites Albo’s Sefer ha-Ikarim 1:3: “And why did he not include the dogma of creation, which everyone professing a divine law is obliged to believe, as Maimonides himself explains in the twenty-fifth chapter of the second part of the Guide of the Perplexed?” This is not an example of Albo using the Guide to explicate the Rambam’s Principles. In this chapter of Sefer ha-Ikarim, Albo asks why the Rambam does not include creation as one of the Thirteen Principles. He cites the Guide not to explicate the Principles but to show that the Rambam regarded creation as an essential doctrine, and therefore it should have appeared in the Principles. (Albo was unaware that later in life the Rambam added to the Fourth Principle the belief in creation ex nihilo.)

One point that Grossman is adamant about is that it is improper to suggest that the Rambam changed his mind when it comes to the Principles. That is because, Grossman states, the Rambam revised his Commentary on the Mishnah throughout his life, so if he did not change what he wrote in the Principles, it is “an indisputable indication” (p. 46) that it remained his opinion. The reader of Grossman’s essay will not realize that it is not a major point of my book to argue that the Rambam changed his mind about his formulations in the Principles. What I do suggest is that the Thirteen Principles as a unit is not his final statement of dogma, because he does not mention it in the Mishneh Torah or the Guide, and in those works you find other doctrines that are regarded as principles of faith which are not included in the Thirteen Principles. Furthermore, as we shall see in future posts, the Rambam has different emphases and even outright contradictions to the Thirteen Principles in his later works, so we are left with assuming that either he changed his mind or that his formulations in the Thirteen Principles were intended for a certain audience, but did not represent his true view, which would only later be revealed in the Guide – and perhaps even in the Mishneh Torah – to the spiritual and intellectual elites. I will deal with this in greater detail in a future installment of my response to Grossman. For now I just want to note that the approach that he regards as ignorant as well as apparently blasphemous, that the Rambam changed his views about certain matters in the Principles, is not unknown even among rabbinic figures.

In Limits, p. 148, I noted that R. Meir Don Plotzki claimed that while in the Twelfth Principle the Rambam requires that the Messiah be descended from Solomon, he does not mention this in the Mishneh Torah. For R. Plotzki, this shows that the Rambam retracted his earlier view (even though he never corrected what he wrote about this principle in the Commentary on the Mishnah).[8] This again illustrates the problem with so many of Grossman’s criticisms of me. He points to things I wrote that he thinks are absurd and ignorant, but what happens when I show that great rabbinic figures have said the same thing? Obviously, Grossman would not criticize them in the same way. Is this an example of the old “they could say it but you can’t”?

R. Eliyahu Meir Feivelson notes that in the Sefer ha-Mitzvot, Positive Commandment, no. 4, the Rambam includes as part of “fear of God,” fear of punishment. However, when he describes this mitzvah in the Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah2:1-2, there is no mention of fear of punishment, only what is called יראת הרוממות. R. Feivelson writes[9]:

ויש להעיר עוד, שאולי יותר נכון לומר בדעת הרמב”ם, שהוא חזר בו מדבריו בספר המצוות, ולכן בספר משנה תורה נקט את יראת הרוממות. ורגליים לדבר, שהרי בהקדמתו לפרק חלק מנה הרמב”ם את האמונה בשכר ועונש, וכאחד מי”ג עיקרי אמונה. ואילו בהלכות תשובה (פ”ג הל, ו’-ח’) מנה את כל עיקרי האמונה פעם נוספת (ותחת זה מנה שם את האמונה בתורה שבכתב ושבע”פ לשני עיקרים), ולא הזכיר שם את האמונה בשכר ועונש, ושמא זה מוכיח על שינוי דעתו בענין זה

R. Feivelson mentions that in the Mishneh Torah, Hilkhot Teshuvah3:6-8, when the Rambam lists the different types of heretical beliefs, there is nothing about Reward and Punishment. He therefore suggests that the Rambam changed his mind and no longer regarded this as a Principle.

If Grossman would read R. Feivelson like he reads me, he would protest that it is outrageous to suggest that the Rambam stopped believing in, or requiring belief in, Reward and Punishment. But this would be a mistake. R. Feivelson knows full well that Reward and Punishment is an important Jewish belief. He also knows that Hilkhot Teshuvah, chapter 8, is all about Reward and Punishment. All he is suggesting is that the Rambam ceased to regard this as one of the Principles of Judaism, denial of which is heresy, and which everyone must also positively affirm to be regarded as part of the Jewish community. Or perhaps he only means to say that the Rambam removed Reward and Punishment from the Principles so people would not focus on this as a motivation to observe of the Torah. If R. Feivelson is correct, then Reward and Punishment is no different than other true beliefs which the Rambam didn’t see fit to include in the Thirteen Principles.[10]

R. Feivelson’s basic idea, that the Rambam changed his mind about including Reward and Punishment as one of the Principles, was actually earlier suggested by R. Solomon of Chelm in his classic commentary Mirkevet ha-Mishneh, Hilkhot Teshuvah3:8:

(. . .וזה מכוון נגד י”ג עיקרים שבפירוש המשנה אלא שבחדא יש חזרה, ושם מונה שכר ועונש, וכאן בחיבורו השמיטו (לפי דמצוה לעבוד שלא ע”מ לקבל פרס מאהבה

Let me turn to one other place where it is possible that the Rambam changed his mind in a matter of dogma. There are a number of discussions of the Rambam’s view of the Messiah, and it is typically stated that he believes that the Messiah will be a prophet. Since R. Alter Hilewitz was recently mentioned in the Seforim Blog here, let me cite him.[11]

שהמלך המשיח בעצמו יהיה נביא, ולא סתם נביא, אלא נביא יותר גדול מכל הנביאים פרט למשה

That the Messiah will be a prophet is often stated as part of the dogma of belief in the Messiah, yet there is nothing in the Twelfth Principle about the Messiah being a prophet. Why then do so many assume that this is part of the Rambam’s Principle? I think the answer is because in the Mishneh Torah, Hilkhot Teshuvah 9:2, the Rambam states that the Messiah will be a great prophet, close to the level of Moses. He also mentions this in his Letter to Yemen.[12]

As mentioned, there is nothing in the Twelfth Principle about the Messiah being a prophet. Does this mean that the Rambam changed his mind? I don’t think we can say for sure. Yet it is noteworthy that in the Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim, ch. 11, when the Rambam speaks about the Messiah, he also does not mention anything about the Messiah being a prophet. In fact, in Hilkhot Melakhim 11:3 he tells us that R. Akiva thought that Bar Kokhba was the Messiah. Since Bar Kokhba was not a prophet, this is a proof that the Messiah does not need to be a prophet. Another relevant point is that in Hilkhot Melakhim 12:3 the Rambam speaks of the Messiah as having ruah ha-kodesh, which is a lower level than prophecy. Thus, it appears clear that according to Hilkhot Melakhim the Messiah will not be a prophet, or at least does not need to be a prophet.[13]

How to explain the fact that in Hilkhot Teshuvah the Rambam says that the Messiah will be a great prophet, while in Hilkhot Melakhim he does not mention this at all, and he refers to Bar Kokhba, thus showing that the Messiah does not need to be a prophet? R. Joseph Kafih states that the Rambam changed his mind on this matter. When writing his Letter to Yemen and Hilkhot Teshuvah the Rambam thought that the Messiah needed to be a prophet, however, his later position is reflected in Hilkhot Melakhim.[14] R. Kafih makes this claim even though there is no evidence that the Rambam ever altered what he wrote in Hilkhot Teshuvah. My point in mentioning this is not to claim that R. Kafih is correct in his assumption, only to show, in opposition to Grossman, that great commentators have indeed been prepared to state that the Rambam changed his mind, even if we have no evidence that he later corrected his earlier works.[15]

Regarding prophecy, R. Shlomo Aviner cites R. Kook that Adam was a greater prophet than Moses. I found this formulation noteworthy, as it contradicts Maimonides’ principle that Moses was the greatest prophet. In response to my question, R. Aviner replied to me that Adam is not to be included in regular history, and was thus not the among the prophets Maimonides was referring to.[16]

אדם הראשון הוא מחוץ לחשבון ההסטורי הרגיל ולפניו, ושורש כל בני האדם

R. Aviner cited as his source Orot ha-Kodesh, vol. 1, p. 280, which refers toזיהרא עילאה דאדה”ר. In fact, I found a more apt source in Shemonah Kevatzim3:66, where R. Kook puts the matter very clearly:

זיהרא עילאה דאדם הראשון היא כוללת מדה עליונה זו העולה עד למעלה מהאספקלריא המאירה של נבואת משה רבנו

The concept of Adam’s זיהרא עילאה is found throughout kabbalistic literature (which also states that Enoch would later receive this זיהרא עליאה). I had never understood it as also including prophecy, as opposed to simply greatness, but after investigating the matter I do not think that R. Kook is saying anything out of the ordinary by excluding Adam from the Rambam’s Principle. I think that this is also the sense you get from R. Hayyim of Volozhin when he discusses Adam.[17] In Nefesh ha-Hayyim 1:20, he also stresses the greatness of the Messiah, and he cites a rabbinic text that the Messiah will surpass Abraham, Moses, and Adam.[18] R. Hayyim adds that he will only surpass Adam after the Sin, but not before.

Regarding Adam before the Sin, R. Solomon Elyashiv writes:[19]

השגת אדה”ר קודם החטא שהשיג אז את כל האצילות הנה היה במדרגת האצילות של אז שהיה גבוה ונעלה מאד . . . כי מציאת אדה”ר שקודם הטא היה למעלה לגמרי מכל חק סוג אנושי אשר מאחר החטא ולהלאה

R. Isaiah Horowitz discusses Adam from a kabbalistic perspective on a few occasions. In Shenei Luhot ha-Berit[20], sectionToldot Adam: Beit Yisrael (p. 9a in the first printing, Amsterdam 1749; no. 104 in the newer printings), he writes:

והנה אדם עולה במספר קטן ט’ כי אדם לא בא בסוד יחידה מצד כתר המעלה העליונה עשירית, וזהו “אדם אחד מאלף לא מצאתי” א”ל [אל תקרי] אֶלֶף בסגול אלא אַלף שהיה חסר

This is exactly how the text appears in the first printing including the vowels. R. Horowitz cites Ecclesiastes 7:28, however the verse actually states: אדם אחד מאלף מצאתי. Only later in the verse does it say: ואשה מכל אלה לא מצאתי. It seems clear that this is simply a mistake and that R. Horowitz was citing from memory.[21] We find the same verse misquoted later in the Shelah, where the derash seems to be clearly based on the mistake:[22]

חותמו של הקב”ה אמת רומז על אה”יה אשר אהיה כי אהיה פעמי’ אה”יה עולה כמנין אמת. אדם הוא מעשר אמת כי ד”ם מעשר מ”ת ומהאלף לא שייך מעשר וזה רמז אדם אחד מאלף לא מצאתי כלומר אחד מאלף לא נמצא מעשר

This is all quite strange as using Otzar ha-Chochma I found two other places in the Shelah where the verse is cited correctly.[23]

Regarding Moses’ prophetic level, in Limits, p. 89, I cited authorities who understand Midrash Tanhuma’s statement that the Messiah will be “more exalted than Moses” to mean that he would be a greater prophet than Moses. Subsequent to the book’s publication, I found that the Lubavitcher Rebbe also leaves this as a possibility,[24] for in his Sefer Sihot: 5751, vol. 2, p. 789, he writes:

ובתנחומא (ס”פ תולדות) משמע שהוא נביא גדול ממשה – ראה לקו”ש ח”ו עמ’ 254 – ועצ”ע

Here is one additional point which is I think of interest. Although Judah David Eisenstein was not a religious authority, he was an Orthodox Jew and his works became quite popular in Orthodox homes.[25] It is noteworthy, therefore, that in his Otzar Dinim u-Minhagim, p. 325, he writes as follows, completely rejecting the Rambam’s system of dogma:

ואיך יעלה על הדעת לומר כי היהודי שאינו מאמין בלבו באיזה מן הי”ג עקרים חוץ מאמונת ה’ לבדו כי הוא יוצא מכלל ישראל. בפרט כי דת ישראל לא נוסדה על מחשבות ורעיונות רק על המעשה, מצות עשה ומצות לא תעשה, והיהודי המקיים כל המצוות הוא בודאי יהודי כשר אע”פ שאינו מאמין בלבו ברוב העקרים שמנה הרמב”ם

He then suggests that the Rambam retracted his understanding of ikkarim.

ונראה כי גם הרמב”ם חזר מעקריו אלה שכתב בערבית לפירוש המשניות, כי בספרו היד החזקה שכתב בעברית להלכה למשה [למעשה] הורה בגר שבא להתגייר, מודיעין אותו עקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור ע”ז, ומאריכין בדבר הזה, ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ואין מאריכין בדבר זה

Notice how Eisenstein requires belief in God, without which one is not part of Israel. But this takes us back to the question of what actually is belief in God. For the Rambam, someone who believes in a corporeal God is not really believing in God at all, and is thus a heretic, while Rabad disagrees. In Limits and in subsequent writings I have cited a number of authorities who agree with Rabad, which shows that the Rambam’s’ approach in this matter was not universally accepted. While it is true that Rabad and the others I cite believe that God is incorporeal, they do not accept that one who errs in this matter is to be regarded as a heretic, which is a major break with the Rambam as it means that denial of one of the Principles does not equal heresy.[26]

Here is another source that we can add to the list. The Hasidic master R. Meir Horowitz of Zhikov states that one who has a defect in his belief in God – which I assume can also include believing in God’s corporeality – but is part of a Hasidic community and accepts a rebbe, is not to be regarded as wicked. This is because by being devoted to the rebbe he will eventually be brought to a proper belief in God. What he is saying, if I am interpreting him correctly, is that you can have members of the Orthodox community whose beliefs might be incorrect, even heretical, but they should not be regarded as wicked because their very belonging to the community and acceptance of its rabbinic leadership is itself significant. I don’t know how many would agree with R. Meir, but what he says is quite fascinating.[27]

וכמו כן יש בנמצא בני אדם אשר יש להם חסרון באמונת הבורא כביכול, ועם כל זה יש להם אמונת צדיקים, ומקבלים עול הצדיק על עצמם . . . וגם אנשים כאלו אינם בכלל רשעים, יען כי על ידי אמונת צדיקים בודאי יבוא אחר כך לאמונת הבורא, כי על ידי התקשרות לצדיק במשך הזמן יזכה גם לאמונה גמורה. וכמו שפירשו בספרים הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו היינו לשמור מה שהתורה מרבה בתיבת את ד’ א-להיך לרבות תלמידי חכמים

Finally, let me call attention to another unconventional view of R. Michael Abraham. R. Abraham states that since it impossible to force people to believe, the Thirteen Principles of Faith of the Rambam must be understood as only a suggestion which people are free to reject, not an obligation, as only behavior can be legislated, but not thought.[28]

באופן מהותי אי אפשר לצוות על אנשים להאמין דווקא בדבר מסוים. אתה יכול לצוות על אנשים שיתנהגו באופן מסוים, אבל אי אפשר להכתיב להם מה לחשוב, וגם איך תדע שהם חושבים אחרת מכפי שצוו. אז גם 13 עיקרי האמונה של הרמב”ם הם לא הלכה, אלא הצעה של הרמב”ם, ובהחלט אפשר גם לחשוב אחרת.

* * * * * * * *

[1] Regarding Grossman’s review, it is apt to cite the words of R. Yissachar Tamar, Alei Tamar, Shabbat, p. 6 (referred to by R. Neriah Guttel, Or Yekarot [Elkana, 2016], p. 290):

ומכאן אזהרה חמורה למבקרי ספרים שיעיינו הדק היטב עד שחורצים משפטם על ערך הספר וחשיבותו

In a future post I hope to also discuss another critique of my book, that of Seth Kadish. While I have argued that the Thirteen Principles reflect a conservative approach sometimes at odds with Maimonides’ other works, Kadish, in his very interesting and significant article, offers an alternative, I would even say revisionist, perspective. Here is some of what appears in the summary at the beginning of the article.

Such an attitude assumes that Maimonides’ famous list of the “thirteen foundations of the Torah” reflects a conservative stance (regardless of his wider agenda). This paper argues, to the contrary, that his dogma is best read in context as a natural reflection of radical formulations found in his pre-Guide rabbinic writings. It further argues that the great Iberian critics of Maimonidean dogma understood it in exactly this way and rejected it as such, offering meaningful alternatives in its place. They designed their alternative systems to reflect their views about the nature and substance of the Torah, not just to address the semantics of dogma.

Seth (Avi) Kadish, “Jewish Dogma after Maimonides: Semantics or Substance,” Hebrew Union College Annual 85 (2015), pp. 195-263.
[2] Ha-Moreh le-Dorot (Jerusalem, 1956), p. 92 (emphasis added).
[3] See R. Isaac Abarbanel, Rosh Amanah, ch. 19; Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought (Oxford, 1986) p. 228 n. 60; R. Dovid Yitzhaki’s essay in R. Jacob Emden, Luah Eresh (Toronto, 2001), p. 466. R. Yehezkel Sarne, Beit Yehezkel: Hiddushim u-Veurim be-Inyanim Shonim (Jerusalem, 1995), p. 242, has an interesting perspective:

.יסודי התורה אינו ענין לעיקרי התורה או עיקרי האמונה שהרי לא כלל הרמב”ם כאן כל העיקרים שאם אינו מאמין בהם נעשה כופר על ידן. אלא יסודי התורה היינו שהתורה עומדת עליהם ומי שאין לו היסודות גם תורה אין לו

Earlier in this note, I refer to R. Emden’s work לוח ארש. This is sometimes written as Luah Eres, yet this is a mistake. The second word is Eresh, as in the word ארשת (see Ps. 21:3) which has the connotation of “speech”. This is explained by R. Dovid Yitzhaki in his edition of Luah Eresh (referred to above), p. 3 n. 1 (second pagination).

In Shaharit of Yom Kippur, we recite the piyyut אדר יקר, the first line of which reads: אחוה בְּאֶרֶשׁ מלולי.

R. Aaron Samuel Katz’s commentary on Midrash Rabbah has the title Kore me-Rosh(Berdichev, 1811). It is divided into two sections, one of which is called ארש רבה. This is obviously a play on ארץ רבה (Ps. 110:6), and ארש also contains letters from the names אהרן שמואל.

Sephardic melitzah often uses the word ארש, such as in the expression ותשקוט הארש (sometimes written as האר’ש). Its meaning is that all speech or utterance should cease, that is, there is no need for any more discussion or argument about the issue. Another melitzah is באתי אל הארש (a play on Deut. 26:3), which means “this is what I have to say”.

There is also a melitzah ארש קדם (a play on Gen. 25:6) which means “words of introduction”.

Here is the beginning of R. David Pipano’s Avnei ha-Efod, vol. 1 (Sofia, 1913).

On pp. 24a and 171a R. Pipano uses another melitzah that I love, and which you can occasionally find in other Sephardic works: ובחפשון יצאתי (a play on Deut. 16:3). This means that he searched in rabbinic literature.

The title of R. Emden’s book, לוח ארש, is a play on לוח ארז that appears in Song of Songs 8:9. In the Bible, ארז is vocalized אׇרֶז as it comes at the end of a sentence. Does that mean that seforim with the title לוח ארז should also be vocalized Arez, and לוח ארש should be Aresh? The answer is no, because when we cite the title we are not quoting a biblical verse. Similarly, with R. Isser Zalman Meltzer’s book אבן האזל, just because in I Sam. 20:19 we read האבן הַאׇזֶל does not mean that when citing the name of the book, where it is not the end of a sentence, that we should write Even ha-Azel. Rather, the title is Even ha-Ezel. (The information in this paragraph has been confirmed with R. Dovid Yitzchaki.)
[4] Regarding R. Rosenthal, I think it is noteworthy that he held that at least in certain cases, such as with women who are unable to get married, it is permissible for single women to be artificially inseminated, and he ruled this way in practice. See R. Yehudah Berakhah, Birkat Yehudah, vol. 7, p. 267. R. Aharon Lichtenstein also held this position. See R. Shmuel David, “Teshuvot Ba’al Peh shel ha-Rav Aharon Lichtenstein,” Tzohar 40 (2016), p. 32:

?שאלה: רווקה מבוגרת, כבת 41, מבקשת היתר לקבל תרומת זרע מגוי כדי לזכות להיות אם, האם ניתן להתיר לה

תשובה: אנחנו איננו ששים למצב שילד יגדל בלא אב, אך אי אפשר לראות את דמעתה ולחשות, ולכן כיוון שאין כאן איסור, הרי שמותר לה לקבל תרומת זרע מגוי, ורופא יזריק אותו, כמו שעושים לזוג נשוי

I believe that this is now the accepted position in the Modern Orthodox world, for the simple reason that strictly speaking there is no halakhic prohibition. In the haredi world, rabbis often forbid things for communal reasons, even though there is no real halakhic prohibition. But these types of rulings do not carry as much weight in the Modern Orthodox community.

It is also of note that before the creation of the State of Israel, R. Rosenthal went on the Temple Mount, as there was a tradition where it is permissible to go. However, he agreed that in contemporary times this should not be allowed. See the interview with his student, R. Shlomo Amar, here.
[5] Ha-Emunah ve-Yud Gimmel Ikareha (Jerusalem, 2005), pp. 84, 103-104.
[6]Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef (Frankfurt, 1848), p. 113. See also ibid., p. 101:

למה לא מנה זה הדעת בהלכות יסודי התורה עם הייחוס בא-ל

[7] See R. Shimshon Dovid Pincus, Nefesh Shimsohn: Be-Inyanei Emunah (Jerusalem, 2005), p. 99:

הרמב”ם היה הראשון שמנה את י”ג העיקרים . . . מה הרמב”ם חיפש כשהוא יסד את אותם “עיקרים”, ובכלל מה הם “עיקרים”? . . . הרמב”ם פסק את י”ג העיקרים להלכה, וכנראה שקבלנו את שיטתו

[8] Hemdat Yisrael (Petrokov, 1927), vol. 1, p. 14a (final numbering; in Limits I referred to this as p. 14b, as it is found on the second column). Interestingly, on the very next page, p. 14b, R. Plotzki writes:

בשיעור שלמדתי בישיבת ר’ יצחק אלחנן ז”ל בפה ניויארק יום ב’ ט”ז תמוז באספת כל גדולי מורי הישיבה והרבה מגדולי הרבנים בנויארק

This shiur at Yeshivat R. Yitzchak Elchonon took place in 1926, during a fundraising visit to the United States.
[9] Va-Yavinu be-Mikra: Va-Yikra, p. 175 (emphasis added).
[10] Regarding R. Feivelson, see the recent news report here about how two young men from the extremist Peleg group took out a knife and threatened R. Feivelson that he stop giving shiurim or else suffer the consequences. In a future post, I hope to discuss why there has been strong opposition in some quarters to R. Feivelson’s approach.
[11] “Yemot ha-Mashiah be-Mishnato shel ha-Rambam,” Sinai 41 (1957), p. 17.
[12] Iggerot ha-Rambam, ed. Shilat, vol. 1, p. 106 (Arabic), pp. 154-155 (Hebrew). This is in line with the Rambam’s Seventh Principle which states that other prophets cannot reach Moses’ level of prophecy. In Limits, ch. 6, I discuss those who disagreed with this principle. I subsequently found what seems to be another example of disagreement with the Rambam in this matter. In speaking of the prophets in the Messianic era, R. David Kimhi, commentary to Joel 3:1, writes:

וכן יהיו בהם [הנביאים] מעלות זה למעלה מזה כמו שהיו בנביאים שעברו עד שאולי יקים בהם כמשה רבינו ע“ה

In his final words he offers the possibility that future prophets will be as great as Moses.
[13] R. Hananel Sari writes as follows with reference to Maimonides’ description of the Messiah in Hilkhot Melakhim:

כאן המלך המשיח נמדד רק במידת הצלחתו להקים מחדש את הממלכה לפי חוקי התורה. כלומר, מבחן התוצאה בעניין זה בלבד, ואינו צריך להיות נביא, ובוודאי שאינו צריך להיות נביא גדול!

“Tekufatenu vi-Yemot ha-Mashiah be-Mishnat ha-Rav Kafih,” Masorah le-Yosef 7 (2012), p. 97.
[14] Commentary to Hilkhot Teshuvah, p. 650 n. 21. See also R. Kafih’s note to his edition of Iggerot ha-Rambam, p. 50 n. 26.
[15] Regarding Maimonides not correcting the Mishneh Torah to bring all of the halakhot in line, see my Studies in Maimonides and His Interpreters, pp. 6, 68 n. 275.
[16] See my Iggerot Malkhei Rabbanan, no. 120. Copies of this work are available here.
[17] Nefesh ha-Hayyim 2:17, 4:28.
[18] The rabbinic text R. Hayyim refers to is a Midrash, but he was apparently citing from memory, as the Midrash does not mention anything about Adam but instead mentions Abraham, Moses, and the angels. This Midrash is usually quoted from Midrash Tanhuma, ed. Buber, vol. 1, p. 70a, but this edition was not yet published in R. Hayyim’s lifetime, so he would have known the Midrash from Yalkut Shimoni, Zechariah, no. 571.
[19] Leshem Shevo ve-Ahlamah: Sefer ha-Deah (Petrokov, 1912), vol. 1, p. 85b. Following this passage, on the same page, R. Elyashiv says something noteworthy (and difficult to accept). He cites the following from Shemot Rabbah 41:6:

Another explanation of And He gave unto Moses (Ex. 31:18). R. Abbahu said: All the forty days that Moses was on high, he kept on forgetting the Torah he learned. He then said: “Lord of the Universe, I have spent forty days, yet I know nothing,” What did God do? At the end of the forty days, He gave him the Torah as a gift, for it says, And He gave unto Moses. Could then Moses have learned the whole Torah? Of the Torah it says: The measure thereof is longer than the earth, and broader than the sea (Job 9:9): could then Moses have learned it all in forty days? No, but it was the principles (kelalim) thereof which God taught Moses.

R. Elyashiv believes that the entire text just cited was stated by R. Abbahu, but it appears to me that the words beginning “Could then Moses have learned” were not said by R. Abbahu. Be that as it may, R. Elyashiv has a difficulty with the midrashic statement, which he attributes to R. Abbahu, that Moses was only taught the principles of the Torah, as this contradicts other aggadic statements that Moses was taught all the details as well. He therefore concludes that R. Abbahu did not really believe what he said, but his statement was only directed towards the heretics, whom he would sometimes dispute (see Avodah Zarah4a).

I find this quite difficult, since if his statement was directed towards the heretics, why does it appear in the Midrash without any such indication. This is quite apart from what many will regard as a more fundamental difficulty, namely, the assertion that a sage’s words in a classic rabbinic text are to be understood as a false statement designed to merely “shut up” the heretics. Here is what R. Elyashiv writes:

אך העיקר נראה לי כי ר’ אבהו לא אמר זה אלא כנגד המינין כי הוא היה רגיל להתווכח עם המינין. וכמ”ש בעבו”ז דף ד’ ע”א. וכדי שלא ליתן פתחון פה למינים להעיז נגד קבלת חז”ל אמר כמה דברים גם מה שהוא נגד דעתו, ע”ד שאמרו חולין כ”ז ב’ לאויבי דחיתי בקש. וע”ד ששינוי [!] הע”ב זקנים כמה דברים בתורה בהעתקתם לתלמי המלך כמ”ש במגילה ט’ ע”א . . . וכן הוא בענינינו כי מה שאמר ר’ אבהו בשמו”ר פ’ מ”א סי’ ו’ הנז’ שלא למדה משה רק כללים לא אמר זה אלא כנגד המינים וכדי לסכור את פיהם אבל הוא עצמו ודאי סובר ככל המאמרים הנז’ שלמד הקב”ה למשה כל דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים

In Changing the Immutable, ch. 8, I discuss some who make the same claim as R. Elyashiv regarding other texts. Recently, I found that R. Judah Leib Landesberg also makes this point. In his Hikrei Lev (Satmar, 1905), vol. 1, p. 57, he discusses R. Judah’s statement in Sanhedrin 92b that Ezekiel’s vision of the Dry Bones coming to life was not something that happened in reality, but was only a parable (mashal). R. Landesberg cannot accept that R. Judah really meant this. He assumes that the point of his statement was polemical, and directed against the early Christians who spoke about the resurrection of Jesus and were strengthened in their false belief by the story of the resurrection of the Dry Bones.

מפני הוראת שעה ופריצת הדור החדש אשר על יסוד זה חפץ לבנות בנין שקר וכזב, מותר לומר שכל התחיה בימי יחזקאל היה “רק משל”, למען לא תתגבר ותתחזק האמונה הבדויה, שחנוך והתלוי קמו חיים ועלו השמים

On p. 66, he adopts the same approach regarding R. Hillel’s statement in Sanhedrin 99a: “There shall be no Messiah for Israel, because they have already enjoyed him in the days of Hezekiah.” As R. Landesberg sees it, R. Hillel did not believe what he said, but his statement was directed against those Jews who were being influenced by the followers of Jesus who claimed that the Messiah had arrived. R. Hillel was telling these people that Jesus could not be the Messiah, as there will be no Messiah since the prophecies were already fulfilled in the days of Hezekiah. According to R. Landesberg, R. Hillel’s false statement was justified as a “hora’at sha’ah”, an emergency measure to save Jewish souls from going astray. He also identifies R. Hillel with the Nasi Hillel II, and suggests that the Roman government required him to make the statement that there would be no Messiah.

ולא לבד העכו”ם גם רבים מהיהודים מתנצרים וטענותם והתנצלותם הי’ “כי משיח כבר בא” ע”כ היה הנשיא הילל מוכרח במעשה מטעם הממשלה, ומפני “הוראת שעה” לפרסם בישראל שלא יאמינו ברע ולא יבטחו בו ובשלוחיו, וחלילה להאמין כי הוא המשיח המקוה לישראל ע”כ גזר ואמר “אין משיח לישראל”! ונבואת ישעי’ כבר נתמלאה בימי חזקיה

[20] See R. Herschel Schachter, Divrei ha-Rav, p. 184, in the name of R. Joseph B. Soloveitchik, that the practice developed of calling this work the Shelah ha-Kadosh rather than its actual title, Shenei Luhot ha-Berit, because people thought that Shenei Luhot ha-Berit as a title was a bit “over the top”.
[21] See Eliezer Zweifel in Ha-Karmel, March 13, 1866, p. 249.
[22] P. 178b in the first printing. In more recent printings see section Masekhet Pesahim, no. 524.
[23] First printing, p. 348b, in more recent printings see section Bamidbar, no. 27; first printing, p. 409b, in more recent printings see section Torah she-Be’al Peh, no. 384.
[24] See the discussion of the Rebbe’s words by Aharon Meir Felder in Tamim be-Hukekha (Brooklyn, 2008), pp. 26ff.
[25] Regarding Eisenstein, see Robert L. Samuels, “The Life and Work of Judah David Eisenstein as Reflected Primarily in His Memoirs” (unpublished masters dissertation, Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 1960), available here.

R. Binyamin Lau, Mi-Maran ad Maran (Tel Aviv, 2005), pp. 137ff., discusses R. Ovadiah Yosef’s attitude towards Eisenstein’s Hebrew encyclopedia, Otzar Yisrael. He first notes that in a responsum about the permissibility of using the secular calendar, R. Ovadiah cites Otzar Yisraelas a source that the secular year is not to be traced to Jesus’ birth, since he was actually born before the beginning of the Common Era. See Yabia Omer, vol. 3, Yoreh Deah, no. 9. R. Lau notes that R. Ovadiah is not consistent in how he relates to this encyclopedia. In R. Ovadiah’s responsum dealing with the halakhic status of the Ethiopian Jews, he refers to R. Eliezer Waldenberg’s reliance on Otzar Yisrael to demonstrate that they are not descended from Jews, and harshly attacks R. Waldenberg for relying on this work “which contains some matters of heresy.” Yabia Omer, vol. 8, Even ha-Ezer, no. 11:3.

R. Lau is content to note the inconsistency without probing further if perhaps this can be explained as R. Ovadiah delegitimizingOtzar Yisraelbecause it stood in opposition to his halakhic conclusion that the Ethiopians are Jewish. It appears likely that the delegitimization was ad hoc polemical rather than substantive, and thus able to be used when R. Ovadiah felt warranted. For another negative comment about Otzar Yisrael, see Yalkut Yosef, Orah Hayyim 131, p. 415.

In 1993, R. Hayyim Kanievsky’s notes to Eisenstein’s Otzar Midrashim were published. I received a copy of the pamphlet from David Farkas, who informs me that it was included with the recent reprint of Otzar Midrashim, obviously in order to make the book more “kosher”. It is interesting to examine what R. Kanievsky states should be deleted from Otzar Midrashim, as it is not merely references to academic scholars but also phrases that most will see as quite innocuous. Even Eisenstein’s comment that some scholars regard Eldad ha-Dani as a charlatan is to be deleted (R. Kanievsky’s note to p. 19), perhaps because this would reflect poorly on the rabbis who were taken in by him. (Shimon Steinmetz suggests that the reason is actually the reverse, that including this information would reflect poorly on those who were skeptical of Eldad.)

R. Kanievsky also says to delete any references to non-Jewish influence on these so-called Midrashim. To give one example, Eisenstein, p. 251, writes as follows about the medieval Midrash known as Sefer ha-Yashar:

.כנראה נתחבר ספר הישר במאה התשיעית או העשירית בזמן הגאונים. המקורים שמהם שאב המחבר הם מדרשות חז”ל ספר יוסיפון, והגדות הערביים

R. Kanievsky says to delete the words והגדות הערביים. I don’t understand why R. Kanievsky feels this way. I could just as easily imagine a great Torah scholar going through Eisenstein’s book and showing the problems with many of these Midrashim, precisely because of the questionable material in them, which would explain why they were never “accepted”. Even with regard to Sefer Zerubavel (Otzar Midrashim, pp. 158ff.), which is a seventh-century apocalypse that has no religious authority in traditional Judaism and is full of strange passages, R. Kanievsky objects to Eisenstein’s historical comments. Again, I don’t see why R. Kanievsky sees this as a religious imperative when dealing with such a work as Sefer Zerubavel, and am frankly surprised that he did not recommend deleting this entire “Midrash,” as he did with other “Midrashim” included by Eisenstein that he did not regard as authentic (see his notes to pp. 371, 372, and see also his notes to pp. 35, 400, where he expresses doubt that these “Midrashim” are from the Sages). Regarding Sefer Zerubavel, see David Berger, Cultures in Collision and Conversation(Boston, 2011), pp. 268ff.

Also of interest is the following passage from Otzar Midrashim, p. 583, about Midrash Tanhuma. I have underlined the word that R. Kanievsky said to remove:

.אמנם הוא [ר’ תנחומא] לא מחבר המדרש הזה ולא מסדרו, רק הבאים אחריו קבצו רוב דרשותיו וספחו אליהם דרשות מבעלי אגדה זולתו, וקראוהו על שמו מפני שהיה דרשן מצוין בזמנו

I do not know why R. Kanievsky was bothered by Eisenstein declaring that R. Tanhuma was a great darshan. Is it because this might imply that other sages were not such great darshanim? But how is this any different than saying, for example, that R. Akiva was a great Torah scholar, a statement that no one would object to?

Finally, R. Kanievsky (notes to p. 214) appears to be defending the so-called letter of R. Yohanan Ben Zakai. This is an obvious forgery, and according to Moshe Hillel was written in Poland in the eighteenth century. See Hillel, Megilot Cochin (Jerusalem, 2018), pp. 259ff. See also pp. 190ff., where Hillel discusses other scholars’ views about the matter
[26] Regarding the Rambam and Rabad, there is a very strange passage in R. Isaac of Komarno, Shulhan ha-Tahor, 167:3. I shudder to think what a Lithuanian rosh yeshiva would say if you mentioned to him the explanation offered for Rabad’s words.

אבל המצוה שיהיה מלח על השולחן ובפרט מי שהוא משורש קין יזהר מאד, מרן האר”י, ובזה תבין דברי הרמב”ם [הל’ חמץ ומצה ח, לח] שפסק לאכול מצה בחרוסת, הוא הטעם כיון שיש לפניו דבר שהוא משובח מן המלח מחוייב לאכול פרוסת הבציעה בדבר שמשובח כיון שעומד לפניו הכרח שיטבול בו את הבציעה המצה כי חרוסת שלהם הי’ מפירות יקרים הרבה מוטעם ביותר וכתב עליו הראב”ד זה הבל ותמהו עליו למה לו לההביל את הדבר שהוא מוזכר אצל הגאונים הראשונים עיין שם, אבל באמת כוונת רבינו רוח הקודש שלו הי’ זה הבל מי ששורשו הבל א”צ למלח ודי בלפתן אבל מי שהוא משורש קין בהכרח שיטבל במלח ולא בחרוסת והוא ענין נפלא

R. Nahum Abraham writes that it is forbidden to print this explanation, as it is so bizarre. See Darkhei ha-Ma’amarim, p. 13 (first pagination).
[27] Imrei Noam (Brooklyn, 2003), vol. 1, p. 225 (to Ex. 4:8-9). See Mendel Piekarz, Ha-Hanhagah ha-Hasidit (Jerusalem, 1999), p. 37.
[28] See here.

ענין הריגת עשו והמסתעף

Shlomo (Steven) Flamer is a fourth-year medical student at the Albert Einstein College of Medicine. He previously studied at Yeshivas Ohr Hachaim (Queens, NY), and holds an M.A. in Jewish Studies from Touro College

רש”י לפרשת ויחי (מט, כא) ד”ה הנותן אמרי שפר מביא דברי חז”ל אודות מיתת עשו, ז”ל רבותינו דרשוהו על יום קבורת יעקב כשערער עשו על המערה במסכת סוטה דף יג עכ”ל. ובאמת יש לכל הפחות ד’ דיעות מי הרג לעשו: (א) חושים בן דן, (ב) יהודה, (ג) חושים בן דן ויהודה, (ד) יעקב אבינו; וכמו שנבאר.

א. הסוברים שחושים בן דן הרג את עשו

כמעט שגור בפי כל שחושים בן דן הרג את עשו, וכמו שמבואר להדיא בגמ’ (סוטה יג.) ז”ל, אמר להו [עשו לבני יעקב], הבו לי איגרתא. אמרו ליה, איגרתא בארעא דמצרים היא, ומאן ניזיל, ניזיל נפתלי דקליל כי איילתא, דכתיב (בראשית מט, כא) נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר, אמר רבי אבהו אל תקרי אמרי שפר אלא אמרי ספר, חושים בריה דדן תמן הוה ויקירין אודניה, אמר להו מאי האי, ואמרו ליה, קא מעכב האי עד דאתי נפתלי מארעא דמצרים, אמר להו ועד דאתי נפתלי מארעא דמצרים יהא אבי אבא מוטל בבזיון, שקל קולפא [פירש”י מקל] מחייה ארישיה, נתרן עיניה ונפלו אכרעא דיעקב, פתחינהו יעקב לעיניה ואחיך” וכו’, עכ”ל הגמ’.

ועיין במדרש ספר הישר (פרשת ויחי) שהביא כל הסיפור עם קצת שינויים, דבגמ’ איתא שחושים הכהו במקל, ובספר הישר איתא שהתיז את ראשו בחרב ונתגלגל ראשו. וז”ל שם: “ויהי בהבינו הדברים אשר עשה עשו ובניו, ויחר אפו מאד עליהם, וימהר ויקח חרב וירץ אל עשו אל תוך המלחמה, ויך את עשו בחרב ויכרות את ראשו וילך למרחוק ויפול עשו בתוך אנשי המלחמה, ויהי בעשות חושים את הדבר הזה ויגברו בני יעקב על בני עשו”.

התזת ראשו של עשו בחרב מוזכרת גם בתרגום יונתן בן עוזיאל (נ, יג), וז”ל: “מן יד אזל נפתלי ורהט ונחת למצרים, ואתא בההוא יומא ואייתי אוניתא דכתב עשו ליעקב אחוי על פלגות מערת כפלתא, ומן יד רמז [1] לחושים בר דן, ונטל סייפא וקטע רישה דעשו רשיעא, והוה רישיה דעשו מתגלגל עד דעל לגו מערתא ואתנח בגו עיטפה [פירוש חיקו] דיצחק אבוי, וגופיה קברו בנוי דעשו בחקל כפילתא, ובתר כן קברו יתיה בנוי ליעקב במערת חקל כפלתא”.

וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר (פ’ לט), ז”ל: “מיד שלף את חרבו והתיז את ראשו ונכנס לתוך מערת המכפילה, ואת גוייתו שלחו לארץ אחוזתו להר שעיר, [2] מה עשה יצחק, אחז בראשו של עשו, והיה מתפלל לפני הקדוש ברוך הוא ואומר לפניו, רבונו של עולם יוחן רשע וכו’ ” (וע”ע בגמ’ מגילה ו: תפילת יצחק).

ועיין עוד בילקוט שמעוני (תהלים רמז, תשעו) נוסח שלישי, שחושים הסיר ראשו של עשו בידים בלי שום מקל או חרב, ז”ל: “עד שהוא הולך בא לו חושים בן דן והיה חרש, כשראה שהיו מונעין לקבור את יעקב, הכהו בידו על צוארו

והתיז את ראשו, ונפלו שני אזניו על מטתו של יעקב”. [3] וביותר תיאור כתב המושב זקנים לבעלי התוספות (מט, כא) ז”ל: “בא חושים בן דן ורקד בידיו על צואריו והתיז את ראשו”.

והנה, ידוע ומפורסם שראשו של עשו נקבר במערת המכפלה, אבל באמת בגמ’ במס’ סוטה נאמר רק על עיניו שנתגלגלו לשם, ובילקו”ש (שם) נאמר רק על אזניו שנפלו על יעקב, ובמדרש ספר הישר נאמר רק שראשו הלך למרחוק, אבל לא נזכר שראשו נתגלגל ונקבר בתוך מערת המכפלה. אמנם בתרגום יונתן ובפרקי דרבי אליעזר שהבאנו נמצא מפורש שראשו של עשו נכנס ונקבר בתוך מערת המכפלה.

ובספר פנים יפות (ויחי מט, לא) ביאר באופן נפלא, שאפילו לאחר שמכר עשו חלקו ליעקב, עדיין נשארה לו טענת אמת שיש לו חלק ששית ממקום קבורת יעקב, ולפיכך קברו שם ראשו שהוא חלק ששית מן האדם, ע”ש מה שהאריך בזה.

ועיין עוד בספר אוצר פלאות התורה (ויחי עמ’ תש הערה קסד, אמור עמ’ תתפט) שציין לשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) בשם מקובלים הראשונים והרמ”ע מפאנו, שכל ראשו של עשו קבור בתוך המערה, וכמו שמבואר בפרקי דרבי אליעזר. ועל פי זה כתב המנחת אלעזר, שאין להביא ראיה שקברי צדיקים כמו האבות מטמאים, ממה שרבי בנאה ציין את מערת המכפלה כדי לסמן מקום הטומאה (גמ’ ב”ב נח.), כי אפשר שקברי צדיקים אינם מטמאים, ואף על פי כן הוצרך לציין הקבר, משום שראשו של עשו קבור שם, והגולגולת מטמא באהל אפילו אם אין בשר עליו, ואף שקברי עכו”ם אינם מטמאים באהל (יבמות סא.), לעשו יש דין של ישראל מומר [4] שמטמא באהל. וכ”ה בשו”ת אבני נזר (יו”ד סי’ תסט, אות ג).

ב. הסוברים שיהודה הרג את עשו

למרות שבגמ’ סוטה הנ”ל נאמר שחושים הרג את עשו, בשני מקומות בירושלמי (גיטין פ”ה ה”ז, כתובות פ”א ה”ה) למדו מהפסוק בברכת יעקב ליהודה “ידך בעורף אויביך” (בראשית מט, ח) שיהודה הרג את עשו, וז”ל הירושלמי כתובות: בראשונה גזרו שמד על יהודה, שכן מסורת בידם מאבותם יהודה הרג את עשו, דכתיב ידך בעורף אויביך, עכ”ל. וכן הביאו כדבר פשוט כמה ראשונים הנזכרים בתחילת דברינו (תוס’, רבנו קרשקש, תלמידי רבינו יונה, מאירי). וצריך ביאור אם ולמה דעה זו חולקת על דברי הגמ’ במסכת סוטה (יג.) שחושים בן דן הרג את עשו.

ובאמת כבר עמדו בזה התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה), וכתבו, שע”פ הירושלמי הנ”ל והספרי (וזאת הברכה סי’ שמח) שדרש “ידיו רב לו, בשעה שהרג את עשו” צ”ל שיהודה הרג את עשו, וכתבו ליישב זאת עם הסיפור של חושים בגמ’ סוטה, וז”ל: “שמא לא מת [עשו] באותה הכאה, עד שעמד עליו יהודה והרגו”. וכ”ה במושב זקנים לבעלי התוספות (תולדות כז, מה), בתוס’ הרא”ש (גיטין שם), בתוס’ איוורא (סוטה שם), ובתוס’ שאנץ (סוטה שם, לפי הנוסח המוגה בהערות מהדורת עוז והדר “ויכול להיות ששניהם הרגו לעשו באותו שעה”).

ומלבד מהירושלמי וספרי הנ”ל, יש כמה עוד מדרשי חז”ל שיהודה הרג את עשו. למשל, ז”ל המדרש אגדת בראשית (פרק פג): “ידך בעורף אויביך” שהוא הרג לעשו, עכ”ל. וכעין זה איתא במדרש תנאים (הובא בתורה שלמה ויחי פמ”ט אות קיג), ז”ל: “ידיו רב לו” בהריגתו את עשו, שנאמר “ידך בעורף אויביך”, עכ”ל.

וראה במדרש שוחר טוב (תהלים יח, לב) “ואויבי נתתה לי עורף, פסוק זה מדבר ביהודה, אמר רבי יהושע בן לוי, מסורת אגדה יהודה הרג את עשו, אימתי בשעה שמת יצחק אבינו, הלכו עשו ויעקב וכל השבטים לקבור אותו, שנאמר ויקברו אותו עשו ויעקב בניו, והיו כולן במערת המכפלה יושבין ובוכין, והשבטים עומדין וחולקין כבוד ליעקב, ויוצאין חוץ למערה, כדי שלא יהא יעקב בוכה ומתבזה לפניהם, השחיל עשו עצמו ונכנס למערה, ואמר עכשיו אני הורגו לאחר שמת אבי, שנאמר (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, נסתכל יהודה וראה שעשו נכנס אחריו, ואמר מיד הוא הורג לאבא בפנים, [5] מיד השחיל וצף הוא בעצמו, ונכנס ונמצא עשו שהיה מבקש להרוג את יעקב, מיד עמד יהודה והרגו מאחריו, ולמה לא הרגו מנגד פניו, לפי שהיה קלסתר פניו דומה לאביו, לפיכך חלק לו כבוד והרגו מאחריו, והוא שיעקב אביו מברכו, ידך בעורף אויביך”.

והנה, במדרש שוחר טוב מבואר שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, ובגמ’ סוטה איתא, שחושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב. ומכח זה כתבו החיד”א (ברכי יוסף או”ח סי’ קלא ס”ק ד) והגהות בן אריה (על התוס’ בגיטין שם) שעל כרחנו נחלוק על דברי התוס’, משום שאי אפשר ליישב את כל הסתירות, אלא צריך לפרש שיש מדרשים חלוקים אי יהודה או חושים בן דן הרג את עשו, ואם נהרג בשעת קבורת יצחק אביו או בשעת קבורת יעקב אחיו.

והשתא דאתית להכי שיש מחלוקת בין המדרש שוחר טוב לבבלי, מסתברא שגם אין צורך לדחות כמו שדחו התוס’ שרצו להשוות הירושלמי והספרי עם הגמ’ בסוטה ולפרש שיהודה גמר מה שהתחיל חושים בן דן, שהרי בירושלמי לא נאמר מתי נהרג עשו על ידי יהודה, ויתכן שסבר כדעת השוחר טוב שהרגו יהודה בשעת קבורת יצחק. [6] והוסיף החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) לבאר, שרק קשה על התוס’ “בהגלות נגלות מאמר השוחר טוב”, ונראה שלא היה לפניהם מדרש זה.

ועיין בהדר זקנים לבעלי התוספות (ויחי מט, ח) שגם סובר שיש כאן מדרשים חלוקים, ז”ל: “ידך בעורף אויביך”, מדרש, שהרגו יהודה לעשו הרשע כשביקש להרוג את אחיו ויהודה בא והרגו, ולפי שקלסתר פניו דומים קצת ליעקב לא רצה יהודה להרגו דרך פניו משום כבוד יעקב אביו, והכי איתא במדרש בחנוכה שגזרו גזרות על שבט יהודה לבד, לפי שקבלה היא בידם שהרג עשו, ודלא כאותו מדרש דאמר דחושים בן דן הרגו כדמפורש בחלק בשעה שערער על המערה, עכ”ל.

שוב ראיתי, שהוא גם להדיא בילקוט שמעוני (ויחי רמז קסב) שיש מחלוקת על ידי מי ומתי נהרג עשו, שכתב שם בתחילה כסיפור הדברים שיש במס’ סוטה, שחושים הרג את עשו בשעת קבורת יעקב. ואחר כך כתב “אית דאמרי” והביא את דברי המדרש שוחר טוב הנ”ל שיהודה הרגו בשעת קבורת יצחק.

וכעין כל זה נמצא גם בסדר הדורות (ב”א רנ”א) בקיצור, וכתב שם, שאם יהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק עולה, שחי מאה ועשרים שנה, כי יצחק היה בן ששים כשנולדו יעקב ועשו, ויצחק חי לאחר מכן ק”כ שנה (שהרי מת בן ק”פ), נמצא לפי החשבון שיעקב ועשו היו בני ק”כ שנה כשמת יצחק. אבל אם חושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב, אז חי עשו קמ”ז שנה (כמו יעקב תאומו). נמצא שיש הבדל של כ”ז שנים בין הבבלי לירושלמי. ועיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:) שגם סובר שמדרשים חלוקים הם, וכתב שהעיקר כשיטת הגמרא דידן שחושים הרגו.

ויש להוסיף, שדברי התוס’ “דעשו שמא לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו” יכול להיות רק לפי הגמ’ בסוטה שחושים הכה במקל את ראשו של עשו ונפלו עיניו, ואם כן יתכן שלא מת מאותה הכאה עד שבא יהודה והרגו, ובאמת זהו המקור שדנו בו התוס’ ליישבו עם הירושלמי. אבל לפי נוסחת הילקו”ש תהלים (וכן דעת מדרש ספר הישר, תרגום יב”ע, ופרדר”א כנ”ל) שחושים התיז את ראשו, דוחק לפרש שלא מת באותה התזת ראשו.

ועיין בספר אוצר פלאות התורה (אמור עמ’ תתפט הערה מ) שדייק מלשון פירוש התוס’ כת”י המבורג (הובא בספר תוספות השלם ויחי מט, כא, אות יד) שהתוס’ הללו סוברים כי גם לפי הגמ’ סוטה הותז ראשו של עשו, כי כתבו הסיפור

כמות שהוא במסכת סוטה אלא ששינו התוס’ בלשונם וכתבו בזה הלשון: ובא חושים אל המערה ושקל קלפו והכה עשיו וניתז ראשו של עשיו ונפלו שתי עיניו אכרעיה דיעקב אחיו וצחק, עכ”ל התוס’. ובשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) כתב, וז”ל: “וגם מגמרא נוטה יותר פשטות הפירוש שנפל רישיה, רק עיניו נפלו ביחוד על עיני דיעקב כנזכר”. ולפי המדרשים הנ”ל נראה, שמוכרחים לומר שהם חולקים על המדרשים האומרים שיהודה הרג לעשיו ואי אפשר ליישבם

ששניהם הרגוהו כמו שרצו התוס’.

היוצא מזה, שהתוס’ בגיטין ודעימיה (תוס’ הרא”ש, תוס’ שאנץ, תוס’ איוורא) סוברים שאין שום סתירה בין הגמ’ סוטה שחושים הרג את עשו לירושלמי שיהודה הרגו, כי שניהם הכוהו בזה אחר זה עד שמת. אמנם יש כמה מדרשים וראשונים שמפרשים שעל כרחך שיש כאן שתי סיפורים חלוקים, או שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, או שחושים הרגו לבדו בשעת קבורת יעקב ואי אפשר ליישבם.

ובחיד”א (פתח עינים גיטין נה:) הביא מספר יפה מראה וספר שדה יהושע מהלך אחר ליישב הגמ’ סוטה שחושים הרגו עם הירושלמי שכתב שיש מסורת ביד אדום שיהודה הרגו. והיינו, שהיה מסורה בידי האדומים שיהודה הרגו ולפיכך גזרו גזירות על ערי יהודה, אלא שהמסורה בידם אינה אמת כי חושים הרגו וכמו שאמרו בסוטה. אבל קשה מאוד לסבול יישוב זו, והחיד”א תמה עליהם שזה מיישב רק לשון הירושלמי, אבל יש כמה מדרשים אחרים שדרשו מן הפסוקים שיהודה הוא שהרגו, ובהם אי אפשר ליישב שאינם אמת והיא מסורה מוטעה ביד הרומיים.

ג. שיטה אחרת שיעקב הרג את עשו

בספר היובלים [7] (פל”ז ופל”ח) נמצא שיטה רביעית בענייננו, ופשוט ששיטה זו חולקת לגמרי על הבבלי והירושלמי ואי אפשר ליישבם. שהרי מסופר שם שאחרי מיתת יצחק, התחילו עשו ובני ביתו מלחמה גדולה נגד יעקב ומשפחתו, ובתוך המלחמה הרג יעקב את עשו בקשתו. ז”ל ספר היובלים: ואחרי כן דבר יהודה את יעקב אביו ויאמר אליו: אבי, דרך נא קשתך ושלח חיצך והפילה את השונא ארצה והמיתה את האויב. התאזר בכוחך אתה, כי אין את נפשנו להמית את אחיך, והוא אצלך ועמך הוא לכבוד אצלנו. וימהר יעקב וידרוך את קשתו וישלך חיצו, ויפל את עשו אחיו ארצה וימיתהו וכו’, וירדפו בני יעקב אחריהם עד הר שעיר, ויעקב קבר את אחיו על הגבעה אשר לעדורים וישב על בניו, עכ”ל.

ועיין עוד במדרש ויסעו (פרק ג, עמ’ כה במהדורת זכרון אהרן), וכן הביאו בילקוט שמעוני (וישלח רמז קלג) ובמדרש בראשית רבתי (וישלח לו, ו, אות קנט) שמתאר המלחמה שערך עשו עם ארבע אלפים גיבורים על יעקב ובניו בשעה שהתאבלו על מיתת לאה, [8] ז”ל המדרש ויסעו (בא”ד): “כיון שראה יעקב לעשו שהחציף פניו לבא עליהם למלחמה להרוג אותם בתוך הבירה והיה מורה עליהם חצים, באותה שעה עמד יעקב על חומת הבירה והיה מדבר עם עשו אחיו דברי שלום ריעות ואחוה, ולא קבל ממנו עשו. מיד ענה יהודה ליעקב אביו, עד מתי אתה מאריך עמו דברי שלומים ואהבה והוא בא עלינו כאויב לבושי שריונים להרגנו. כיון ששמע כן, משך בקשתו והרג לאדורם האדומי, ועוד משך קשתו והכה לעשו בכסל [פירוש שריר הירך הסמוך לכליה] ימנית, ואז נחלה מן החץ נשאוהו בניו והרכיבוהו על עיר [חמור] והלך ומת שם בארודין [שם מקום], ויש אומרים לא מת שם”, עכ”ל. וכתב על זה בזית רענן (ילקוט שם, אות ב) שהיש אומרים שלא מת עשו באותו הזמן הוא הגמ’ סוטה שסובר שחושים בן דן הרגו לאחר זמן.

גם בסדר הדורות (ב”א רי”ד) הביא דעה זו בשם הילקוט שמעוני, שיעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, ז”ל: “כשהיה יעקב אבל על לאה, בא עשו בחיל גדול, וילחם בו יעקב וי”א בניו כי יוסף כבר נמכר, ונהרג עשיו באותו פעם על ידי יעקב”.והנה הזית רענן (על הילקוט שם, אות ג) דייק שלפי הדעה שנהרג עשו סמוך למיתת לאה, אז מוכרחים גם כן לומר שמתה לאה אחר שמת יצחק, כי נאמר בפסוק מפורש (בראשית לה, כט) שעשו קבר את יצחק אביו עם יעקב, ואם כן ודאי היה חי עדיין באותה שעה, א”כ נמצא שמתה לאה יותר מי”ב שנה אחר מכירת יוסף שאז מת יצחק. והקשה בעל סדר הדורות על דעה זו, שהרי יש מדרשים חלוקים אם מתה לאה בשעת מכירת יוסף או ב’ שנים קודם לכן, אבל לא מצינו מי שסובר שחיה לאה שנים רבות כל כך (לכל הפחות י”ב שנה אחר מכירת יוסף) ומתה רק כשהיתה בת יותר מנ”ה שנים, אחרי מיתת יצחק.

ד. מי היה שוע חותנו של יהודה?

בפרשת וישב (לח, ב) לומדים שיהודה נשא “בת איש כנעני ושמו שוע”, ובמדרש ספר הישר איתא, ששמה של אשתו היה עלית. ולגבי מי היה שוע חותנו של יהודה, התורה תיארו כאיש כנעני, ועי’ בספר למכסה עתיק להגר”ח קניבסקי שיש ב’ דיעות אם הוא כנעני ממש (תנחומא החדש סי’ י, אגדת בראשית פס”ג סי’ ג) או שקראו כנעני על שם שהיה תגר (פסחים נ.). והנה, בספר מדרש תלפיות (ענף יהודה) כתב דבר פלא בשם רבי שמואל קלונימוס, ששוע חותנו של יהודה הוא עשו. וביאר בזה הלשון, “בשביל שהיה רשע, הפך האותיות וקראו שוע” (גם שיטה זו הובאה שם בספר למכסה עתיק).

הבעל מדרש תלפיות עצמו תמה על שיטה זו, איך יתכן שיהודה נשא את בתו של עשו, אחרי שעשו החזיק את עצמו כעבודה זרה כדאיתא בזוהר (ח”א קעא.). וכתב ליישב, ז”ל: “ואולי כוונת הרב לומר, דאיש הכנעני הזה הוה שמו עשו כשם עשו אחיו של יעקב, ולכבוד יהודה שלקח בתו הפך שמו שוע דהיינו אותיות עשו, וטעם הפיכת שמו משום שעשו רשע היה וגנאי להיות עליו שם רשע”. אבל הודה שלא משמע כן מלשונו של הרב שמואל קלונימוס, ומסיק ז”ל: “אך אם איתא שהוא קבלה שמוכרחים אנו לקבלה שיהודה לקח בתו של עשו, אינו מהתמיה כל כך איך ער ואונן בני יהודה צדיק גמור שמשו שלא כדרכה כאומרם חז”ל, שבא להם זה מצד האם על היותה בת עשו הרשע. ולתת טעם ליהודה איך לקחה, אפשר שכיון אולי יכול להחזירו למוטב”, עכ”ל.

ומוסיף המדרש תלפיות, שלדעה בירושלמי שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יעקב, אתי שפיר למה דוקא יהודה שהיה חתנו הרגו בעצמו, ז”ל: “משום דכיון דטרח יהודה להחזירו בתשובה ולא חזר, לו נוגע להורגו, דאיך לקח בת רשע אולי יכול להחזירו ועלה חרס בידו”. אם כן, לפי הרב שמואל קלונימוס ששוע חותנו של יהודה היה עשו, בשילוב עם דעת הירושלמי שיהודה הרג את עשו, מרוויחים שלא די שיהודה הרג את דודו, אלא שהרג את דודו שגם היה חותנו.

ה. הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה דוקא

שנינו במשנה (כתובות יב.): “האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים, אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה”. ומצינו בגמ’ (דף ז:), שרבי יהודה סובר שמברכין ברכת חתנים אף בבית האירוסין, ומבאר שם אביי, שרבי יהודה אינו חולק על הת”ק (כך פירש השטמ”ק), אלא שהוא מוסיף שדוקא ביהודה תיקנו כן חכמים בכדי שיהא מותר לו להתייחד עמה לאחר האירוסין, שכן היה המנהג ביהודה.

והנה, בשיטה מקובצת (שם ז:) ובהגהות הגר”א (אה”ע סי’ נה ס”ק ג) מבואר, שיש כאן מחלוקת רש”י ותוס’ אם ברכת חתנים שתיקנו מועלת רק כדי להתירו בייחוד או שמועלת אפילו להתירו בביאה. שרש”י סובר שמתרת רק ייחוד, ותוס’ סוברים, שמתרת גם ביאה. ובשטמ”ק (שם) הביא שיטה שלישית בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק לה, היתה חיבה יתירה ביניהם”.

על כל פנים צריך ביאור למה התירו מה שהתירו [ביאה, או יחוד, או חיבוק ונישוק] דוקא ביהודה. ובדברי הראשונים מצינו ב’ טעמים לזה. השטמ”ק (יב.) מביא דברי רבינו יהונתן, שתיקנו כן משום שהרומיים גזרו שכל בתולה הנשאת ברביעי, תיבעל להגמון תחילה, ואם כבר נתייחדו החתן והכלה, או שנבעלה לו, אז הכלה תאהב את החתן ביותר ותהיה לבה גס בו, ואף אם תצטרך להיבעל להגמון, לא תעשה כן אלא באונס ממש. אי נמי, אם ימצאנה ההגמון בעולה שמא יפרוש ממנה ההגמון. ובטעם הדבר שגזירת ‘תיבעל להגמון’ היתה דוקא על ערי יהודה, ביאר רבינו יהונתן, ז”ל: “משום הכי היה מנהג ביהודה יותר משאר מקומות, לפי שרוב גזירותיו ביהודה, משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”.

ובשטמ”ק (ז:) נתן טעם אחר למה גזרו דוקא על ערי יהודה בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “מפרש בירושלמי (פ”א ה”ה), שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה, ומפני זה היה מנהגם שהיה מתייחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין”. וכן פירש המאירי (יב.) ז”ל: “והוא שאמרו בתלמוד המערב, בראשונה גזרו שמד ביהודה, שכן מסורת בידם שיהודה הרג את עשו דכתיב (בראשית מט, ח) ידך בעורף אויבך, והיו אונסין את בנותיהן, והתקינו שיהא איסטרטיאוט בועל בתחילה”.

ובמשנה בפרק הניזקין (גיטין נה:) מצינו גזירה אחרת שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, והיא הגזירה דסקריקון. ז”ל המשנה שם: “לא היה סקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה, מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סקריקון”, עכ”ל המשנה. ובהמשך המשנה והגמרא שם מבואר שבתקופת מלחמת טיטוס ביהודה וירושלים, גזרו הרומיים שלש גזירות. הגזירה הראשונה היתה, שכל רומאי שהיה בידו להרוג יהודי ולא הרגו, יהרג [הרומאי], ושוב גזרו גזירה אמצעית, שכל רומאי ההורג יהודי, חייב רק לשלם ארבע זוזים, ולבסוף גזרו גזירה אחרונה, שרומאי ההורג יהודי יהרגוהו. ולפיכך בשעת הגזירה הראשונה והשנייה, כשאנס סקריקון איזה יהודי שימכור לו קרקעו, היה גומר ומקנה לו מחמת פחדו וחל הקנין, והקונה מיד הסקריקון מקחו קיים. אבל בתקופה האחרונה שנתיירא הסקריקון להרוג יהודי, כשאנס הסקריקון איזה יהודי למכור לו קרקעו אינו גומר ומקנה לו ואינו חל הקנין, ולפיכך תיקנו החכמים “שיש בו סקריקון”, היינו שיש תקנת סקריקון שהקונה מידם מקחו בטל, שלא יצא הקרקע מרשות בעלים הראשונים.

על כל פנים נמצינו למדים מהמשנה, שבשעת “הרוגי מלחמה” [דהיינו הגזירות ראשונה ושנייה] גזרו הרומיים על ערי יהודה שהרומאים כמעט יכולים או חייבים להרוג יהודיים בלא עונש מלכות, ומבואר שהגזירה דסקריקון [ותקנת סקריקון מהחכמים] היתה רק על ערי יהודה, וגם כאן צריכים להבין למה גזרו דוקא על ערי יהודה. והנה ממה שכתב השטמ”ק (כתובות יב.) בשם רבינו יהונתן “שרוב גזירותיו ביהודה משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”, אולי אפשר לדייק מלשונו “רוב גזירותיו” שמפרש בזה גם את הטעם שגזרו הדין דסקריקון דוקא ביהודה.

ויתכן, שגם תלמידי רבינו יונה יפרשו כפי דרכם שגזרו הרומיים על ערי יהודה כמו נקמה על זה שיהודה הרג את עשו אבי אביהם. ובאמת כבר ביארו כן התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה) בשם הירושלמי הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה, ז”ל: “לפי שמסורת בידם מאבותם שיהודה הרג עשו”, עכ”ל התוס’. וכ”ה ברבנו קרשקש (שם) ז”ל: “ובירושלמי פירש, דתקנות אלו לא היו אלא ביהודה, אבל לא בגליל, משום דביהודה היו משתעבדין טפי ואונסין אותם, משום דמסורת בידם מאבותם דיהודה הרג את עשו וכו’ “.

והנה כבר ביארנו שבמסכת סוטה נאמר שחושים בן דן הוא שהרג את עשו, ואף שיש מפרשים הסוברים שאין כאן מחלוקת ומיישבים את דברי הבבלי והירושלמי זה עם זה, עדיין יש מפרשים שסוברים שאכן יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי מי הרג את עשו, אם יהודה או חושים בן דן. ולפי דעתם מובן למה פירש רבינו יהונתן בדרך אחרת את הטעם שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, ולא נקט כהתוס’ ודעימיה שזהו נקמה על מה שיהודה הרג את עשו כדברי הירושלמי, והיינו משום שסבר שיש כאן מחלוקת בין התלמודים, והבבלי אינו סובר שיהודה הרג את עשו אלא חושים בן דן, ולפיכך נתן טעם אחר.

הערות:

[1] בסיפור המוזכר במסכת סוטה מבואר, שחושים החליט מעצמו להרוג את עשו בגלל הפגם בכבוד יעקב זקנו, ועיין בדברי ר’ חיים שמואלביץ המפורסמים (שיחות מוסר שערי חיים, שנת תשל”ג מאמר יא) שביאר למה רק חושים בלבד הקפיד על בזיון יעקב, ז”ל: “שכל בני יעקב ובני בניו הנלוים עמו, כיון ששמעו את ערעורו של עשו על מקום הקבורה, החלו נושאים ונותנים עמו והשיבו לו על כל טענותיו וכמבואר בגמ’, ואדהכי והכי התרגלו למצב ושוב לא חשו בבזיון שבדבר, ברם, חושים בן דן שהיו אזניו כבדות, לא שמע את אותן טענות שקדמו, וכיון שראה פתאום את יעקב מוטל בבזיון, מיד בערה בו קנאת כבוד אבי אביו, שקל קולפא מחייה לרישיה”, עכ”ל. ולביאור אחר עיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:).

אבל בסיפור המוזכר בתרגום יב”ע מבואר, שהריגת עשו לא היתה החלטתו של חושים, אלא שנפתלי ציוהו לעשות כן, כמו שכתב “ומן יד רמז לחושים בר דן”. ובתרגום יונתן הנדפס במקראות גדולות מהדורת ארטסקרול יש גירסא “ומן יד רמז [יוסף] לחושים בר דן”, ולפי גירסא זו הריגת עשו היתה החלטתו של יוסף. עוד יש לציין, שמדברי התרגום יונתן נראה שנפתלי כבר חזר עם השטר ואף על פי כן הרג חושים את עשו, אבל בגמ’ סוטה ופרדר”א מפורש שעדיין לא חזר נפתלי ולפיכך הרג לעשו כדי שלא יהא יעקב מוטל בבזיון עד שיחזור נפתלי.

[2] משמע שיש מחלוקת היכן נקבר גופו של עשו, שהרי בתרגום יונתן כתוב שנקבר בשדה שליד מערת המכפילה, אבל בפרקי דרבי אליעזר איתא ששלחו את גופו להר שעיר. ובספר אוצר פלאות התורה (פרשת אמור, הערה מ) הדגיש מחלוקת זו, והוסיף שהחיד”א בספרו חומת אנך (ירמיה מט, טו) כתב בשם המקובלים, שחושים בן דן גם קצץ את רגליו של עשו, ונשאר שם רק גופו בלי ראשו ורגליו. וע”ע בסדר הדורות (ב”א רנ”ה) ששם נמצא שאחר שגברו בני יעקב על בני עשו במלחמה, הביאו עמם בני עשו את גופו להר שעיר אבל ראשו נקבר במקום המלחמה בחברון.

[3] בתרגום יב”ע ובפרדר”א מבואר, שראשו של עשו נתגלגל עד חיקו של יצחק אביו, אבל בגמ’ סוטה נאמר שעיניו של עשו נפלו על כרעיו של יעקב אחיו, ובילקו”ש איתא, שנפלו אזניו על מטתו של יעקב, נמצא שיש שינויים בין המדרשים גם לגבי איזה איברים הותזו, וגם לגבי על איזה אדם נפלו.

[4] על זה שלעשו יש לו דין ישראל מומר, עי’ להלן בהערה 5.

[5] לפי דעת המדרש שיהודה הרג את עשו כדי להציל את יעקב מעשו הבא מאחוריו להרגו, מובן למה הרגו יהודה, כי יש לו דין רודף ממה שניסה להרוג את יעקב ודמיו בראשו. אבל לפי השיטה שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב משום שעיכב את הקבורה, יש להקשות כיצד הותר לחושים להרגו. וכן הקשה בספר תורת הקנאות (סוטה יג:), והוסיף, שאף שעשו בודאי עבר כמה עבירות שחייבים עליהם מיתה (למשל, עיין בגמ’ ב”ב טז: ז”ל אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום, בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכו” עכ”ל, וכן הובא ברש”י תולדות כה, כט ד”ה והוא עיף שפירש מרציחה), אבל מהסיפור כאן משמע שהיה חייב מיתה בשביל אותו משא ומתן אודות קבורת יעקב.

ופירש בעל תורת הקנאות על פי המשנה למלך (מלכים פ”י ה”ז ד”ה ודע) שהבין מהירושלמי (מס’ נזיר) שבן נח מוזהר לקיים שבועתו שהוא סניף של איסור ברכת השם, ולבן נח אזהרתן זוהי מיתתן, לפיכך היות שערער עכשיו על חלק הבכורה שמכר בשבועה (“ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכורתו ליעקב” תולדות כה, לג), חייב מיתה על חילול שבועתו.

והנה, תירוץ זה מבוסס על כך שלעשו היה דין בן נח, אמנם כבר הבאנו לעיל שהאבני נזר והמנחת אלעזר סבורים שלעשו היה דין של ישראל מומר. ובאמת זהו גמ’ מפורשת בקידושין (יח.), שרצה הגמ’ להוכיח שמן התורה עכו”ם יורש את אביו ממה שעשו ירש את הר שעיר, ופריך על זה, “ודלמא ישראל מומר שאני”, הרי מבואר שלעשו היה דין ישראל מומר. ובכדי ליישב את התורת הקנאות אפשר לומר, שהוא סובר כשיטת חכמי צרפת שאפילו האבות עצמן לא יצאו מכלל בן נח להקל וכל שכן עשו הרשע, אלא שהרמב”ן (אמור כד, י) הקשה על דעה זו מגמ’ זו, שממנה מוכח שאף קודם מתן תורה היה לאבות (וגם לעשו) דין ישראל. ועל ראיה זו כתב הפרשת דרכים (תחי’ דרוש א’ ד”ה הרי מבואר) שלדעתו היא “ראיה חותכת”, ועי’ ביעב”ץ (קידושין יח.) שפירש שזוהי השקלא וטריא של הגמ’, שהמקשן שהביא ראיה מירושת עשו סבר שלאבות היה דין בן נח, והגמ’ דחה את דבריו ומסיק שהיה להם דין ישראל, ועדיין דברי התורת הקנאות צריכים ביאור. [עוד תירוץ לקושיא ראיתי בשם הרב יששכר פראנד, שחושים צדק בהריגת עשו, כי עיכוב מקום הקבורה שקנה ממנו יעקב נחשב כמעשה גזילה על ידי עשו שהוא כבן נח וממילא נתחייב מיתה על הגזילה, וגם על תירוץ זה קשה מכח הגמ’ בקידושין הנ”ל.]

ובאמת אינו כ”כ פשוט שהיה לעשו דין ישראל אע”פ שמשמע כן מקידושין יח., כי על הגמ’ ב”ב טז: הנ”ל שעשו עשה עבירה במה שבעל נערה מאורסה, הקשו התוס’ (שם ד”ה בא) דלא נצטוו בני נח על עריות דארוסה, רק על בעולת בעל כדאיתא בסנהדרין (נז:), ותי’ שם בשם הר”י (וכן בתוס’ סנהדרין נז: ז”ה לנערה בסתם, ובחידושין על התורה לרבינו תם ובית מדרשו, ובמושב זקנים (תולדות כה, כט) בשם ר”ת) שמכל מקום “מכוער הדבר”. והוסיף על זה התוס’ רי”ד שאינו חייב מיתה עליה, אבל עדיין עבירה איכא (ולעוד תירוצים, ע”ע בהגהות יעב”ץ סנהדרין נז: ובספר חבצלת השרון פר’ תולדות עמ’ שפח).

אכן הדברות משה (ב”ב ח”א עמ’ קסה הערה עט) חידש שלא חייב עשו על הנערה המאורסה מחמת איסור עריות, אלא משום גזל, ז”ל: “אף שעדיין לא בעלה וליכא איסור דעריות דבן נח, שהוא דוקא אחר שנבעלה, מ”מ איסור גזל דהלקיחה לביתו ורשותו הוא קנין לענין חשיבות גזל”, עכ”ל [ונפק”מ אם הארוס נתן רשות לבן נח אחר לזנות אם ארוסתו]. והנראה מזה שהתוס’ והדברות משה שניהם סבורים שלעשו יש דין בן נח.

וכן משמע מתוס’ קידושין לט: ד”ה מחשבה (והוא מירושלמי פאה א, א אבל לא ציינו כן) ז”ל, ובעובדי עבודת כוכבים איפכא מחשבה רעה הקב”ה מצרפה למעשה דכתיב (עובדיה א) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת לעולם ולא מצינו שעשה עשו ליעקב שום רעה אלא מחשבתו הרעה אשר חשב עליו מצרפה הקב”ה למעשה, עכ”ל. הרי מבואר שהתוס’ סברו שעשו אינו נחשב כישראל. והקשה שם המהרי”ט בחידושיו שבקידושין יח. מבואר שעשו היה ישראל מומר, וע”ז תירץ החיד”א (דברים אחדים, דרוש טז ד:ה ומהרימ”ט) דלק”מ כי התוס’ אזלו לשיטתם שהאבות לא יצאו מכלל בני נח, ודחק הוכחת הרמב”ן שמה שכתב הגמ’ “ודלמא ישראל מומר שאני” אינה מסקנת הסוגיא אלא דחייה בעלמא ונקטו לרווחא דמילתא (וכן הביא מהרמ”ע). ועיי”ש איך שהצילו הרמב”ן מהירושלמי פאה הובא בתוס’.

שו”ר שכן תי’ הרב מנשה קליין (חידושי משנה, משנה הלכות, מס’ קידושין יח. עמ’ קנד) בדעת התוס’, ז”ל: ונראה דדבר זה במחלוקת שנויה, ויימצא לפי”ז דמה שאמרו בסוגיא דידן “ודלמא ישראל מומר שאני”, ע”כ דכלפי עשו דרך דיחוי אמרו כן ולאו הלכה פסוקה הוא, עכ”ל. וע”ע בספר ציץ הקדש (סי’ לד, אות ח) שנו”נ לברר דינו של עשו וחידש שמאז שנשתמד עשו ונעשית מומר, היה לו דין בן נח לכל דבר חוץ מלענין ירושה שעל זה דחה הש”ס דאולי יש לו מעלה יתירה משאר עכו”ם.

ויש להוסיף שלפי הדעה שעשו היה ישראל מומר אבל ישראל מיהו הוי, מכל מקום בני עשו אין להם דין ישראל כעשו אביהם, וכמו שדורש הגמ’ (סנהדרין נט:) שבני עשו אינם חייבים במילה מהפסוק כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא, יב), “ביצחק – ולא כל יצחק”. ולבאר למה בני עשו אינם ישראלים, והלא קודם מתן תורה היחס הלך אחר האב ועשו היה ישראל מומר, עי’ בקנטרס ברכת יצחק להרב מנחם גנק (הערות למסכת סנהדרין, סימן נב, עמ’ עז) שביאר ע”פ הגרי”ד והגר”ח סולובייצ’יק שעשו היה ישראל מלידה כמו יעקב אלא שהיה גזה”כ שהכנסת ישראל תצא רק מזרע יעקב, אבל מאז שהשתמד עשו, הוא נעשה כישראל מומר ובניו אחריו הם גויים גמורים (מדאורייתא) דפקע דין ישראל מבני מומר שאינם מכירים כלל שהם מישראל, ע”ש. וע”ע מש”כ על זה בעל המשנה הלכות (שם, עמ’ קנח) בשם הבה”ג דבן מומר הנולד מגויה הוא גוי גמור, ובעל משנה הלכות נתן טעם לזה דחז”ל הפקירו זרע המומר מטעם הפקר ב”ד הפקר, וכן ביאר (שם, עמ’ קס) הסוגיא ריש כתובות (ג.) “תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות”, שהפקירו חכמים לזרע המקדש ואינו נתייחס לו לקנות באישות, ואכמ”ל.

[6] לכאורה לכו”ע יש להקשות ממאי דאיתא בגמ’ ב”ב (קכג:), “בעא מיניה ר’ חלבו מר’ שמואל בר נחמני כתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו’ מאי שנא כי אתיליד יוסף אמר ליה ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש”, עכ”ל הגמ’, והרי בין אם חושים בן דן הרג לעשו ובין אם יהודה הרגו, שניהם אינם מזרעו של יוסף.

החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) תי’ שנחשב כאילו נפל ביד זרעו של יוסף משום שיוסף היה שם עם בניו ויותר מכן הוא היה המלך ושאר השבטים נחשבים כמו אנשי חיילו. וכתב עוד שכ”ז די אם נניח שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב, אבל החיד”א עצמו פי’ שאם נניח שיהודה הרגו זה היה בשעת קבורת יצחק, והרי זה קיים הרבה שנים לפני שמלך יוסף על מצרים, ויוסף עצמו לא היה כלל בקבורת יצחק כי כבר נמכר למצרים, ועדיין קשה שיהודה לא היתה מזרעו של יוסף. ותירץ ע”פ הילקוט שמעוני (שופטים רמז נא) ז”ל הילקו”ש, “אמר רבי שמואל בר נחמני מסורת אגדה הוא בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, למה, שאם באים השבטים לדין עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, הוא אומר להם למה רדפתם את יוסף אחיכם ואינכם מועלין ממני, וכיון שהוא בא אצל יוסף אומר לו למה רדפת את אחיך ואינו יכול להשיבו אם תאמר שעשה לך רעה אף אחי שלמו לי רעה ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק”, עכ”ל המדרש. ומבואר שם שר’ שמואל בר נחמני (שהוא בעל המימרא במס’ ב”ב) סובר שהקפידה היא שההורגו של עשו יהיה מזרעה של רחל, ולפי זה י”ל שכיון שבנימין היה שם באותו מעמד בקבורת יצחק, שפיר נחשב שעשו נפל בידי זרעה של רחל אע”פ שיהודה הוא ההורגו.

[7] המכונה מדרש בראשית זוטרתא, והוא אחד מספרים החיצוניים שנכתבו בימי בית שני. [וכעי”ז גם בספר החיצון צוואות השבטים (צוואת יהודה ט, ג), נדפס בתוך ספר הספרים החיצונים ח”א, הוצאת אברהם כהנא.]

[8] הרי שלפי הילקוט יעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, אבל לפי ספר היובלים זה היה מיד אחר מיתת יצחק, ויצחק מת י”ב שנה (או יותר) אחרי מיתת לאה שהיה סמוך למכירת יוסף או ב’ שנים לפניה (כמו שמבואר בסדר הדורות ב”א רי”ד).