Wine, Women & Song Some Remarks on Poetry & Grammar – Part I

Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar – Part I

by Yitzhak of בין דין לדין [This is the first of three parts; I am greatly indebted to Andy and Wolf2191 for their valuable comments, many of which I have incorporated into this paper, and for obtaining for me various works to which I did not have access.]

Rhyme and Grammar

This is the opening stanza of one of Rav Yehudah Halevi’s (henceforth: Rihal) best known poems:יום ליבשהנהפכו מצוליםשירה חדשה

שבחו גאולים![1]

This seems to contain a blatant grammatical error; מצולה is a feminine noun, and its plural form is clearly מצולות, not מצולים. In fact, מצולה appears six times in Tanach in plural form,[2] twice in the context of קריאת ים סוף – both instances of which are recited daily as part of the Pesukei De’Zimrah section of the liturgy:והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים.[3]

תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן.[4]

Rihal was surely aware of the ungrammaticality of מצולים; it seems obvious that he was taking a liberty with the language in order to rhyme with גאולים (and גאולות would have been just plain silly).In a similar vein, it is related that someone once asked the Brisker Rav why, in the Shabbas hymn ברוך קל עליון, the refrain is:השומר שבת הבן עם הבתלקל ירצו כמנחה על מחבת [5]After all, there are several standard types of מנחות:

סלת
מאפה תנור
מחבת
מרחשת

Why, then, does the poet single out the מחבת?The questioner was probably expecting some brilliant and incisive Brisker Lomdus, but if so, he must have been disappointed; the Brisker Rav is said to have responded simply that the poet required a rhyme for the word הבת, and מחבת is the only type of Minhah that answered.

Formal Structure and Meter in Jewish Poetry

It is noteworthy that Rihal himself elsewhere maintains that poetic form and meter are actually alien to Jewish poetry:אמר הכוזרי תכליתך בזה ובזולתו שתשוה אותה עם זולתה מהלשונות בשלמת, ואיה המעלה היתירה בה, אבל יש יתרון לזולתה עליה בשירים המחוברים הנבנים על הנגונים (נ”א הלחשים):אמר החבר כבר התבאר לי כי הנגונים אינם צריכים אל המשקל בדבור, ושבריק (נ”א ושכריק) והמלא יכולים לנגן (נ”א בנועם) בהודו לד’ כי טוב בנגון (נ”א בנועם) לעושה נפלאות גדולות (נ”א כי לעולם חסדו). זה בנגונים בעלי המעשים, אבל בשירים הנקראים אנשארי”א והם החרוזים האמורים, אשר בהם הוא נאה החבור, לא הרגישו עליהם, בעבור המעלה שהיא מועילה ומעולה יותר: …אמר הכוזרי … אני רואה אתכם קהל היהודים שאתם טורחים להביע (נ”א להגיע) אל מעלת החבור (ס”א הסדור) ולחקות זולתכם מהאומות, ותכניסו העברית במשקליהם:אמר החבר וזה מתעותנו ומריינו, …

אמר החבר אבל השיגנו באמירת המחובר מה שהשיג את אבותינו, במה שנאמר עליהם ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם:[6]

As Rabbi Haim Sabato puts it, in his lovely and wonderful The Dawning of the Day:When [Doctor Yehudah Tawil] became a scholar he was in thrall to the poetry of Sepharad with his entire mind and all his means. He spent months deciphering the meaning of a single verse of HaLevi, and entire years combing through manuscript fragments of newly discovered poems bearing the acrostic Yehudah or HaLevi. As much as a single verse in a stanza of HaLevi was precious, so the contemporary poems published in journals were worthless. These poems seemed to him like collections of words, without order or meaning. He did not like poems without rhyme schemes or an established meter, and the words of his learned friends who were partial to these poems were of no consequence. Although his own son showed him, in the most triumphant manner, what HaLevi had written in his philosophical treatise, The Kuzari – that he preferred the poems in Scripture, which have no rhyme scheme or fixed meter, to formal poems, and wrote about the adoption of meter in Hebrew poetry: But they mingled among the gentiles and learned their ways – nevertheless, he remained unappeased. He used to say, are they writing biblical poetry nowadays?[7] [Emphasis added.]Abravanel expresses a similar view, although he expresses pride in the purported fact that the alien form of highly structured poetry that the Jews have borrowed from the Muslims has actually reached its greatest perfection in the hands of the former, and that the poems of no other language are on the same level as ours:[יש] אתנו עם בני ישראל שלשה מינים מהשירים.המין האחד הוא מהמאמרים הנעשים במדה במשקל ובמשורה אף על פי שיהיו נקראים מבלי ניגון לפי שענין השיר בהם אינו אלא בהסכמת הדבורים והדמותם והשתוותם בסוף המאמרים רוצה לומר בקצוות בתי השירים שנדמו זה לזה בשלש אותיות אחרונות או בשתים כפי נקודם ואופן קריאתם עם שמירת משקלי המלכים והתנועות עם צחות הלשון ונפילתו על לשון פסוק מכתבי הקדש ונקראו השירים ההם חרוזים לפי שהם שבלים מסודרים מלשון צוארך בחרוזים שהם אבנים טובות ומרגליות נקודות מחוברות ומסודרות בסדר ותבנית ישר. וכן בדברי חז”ל (בבא מציעא י”ח) מחרוזת של דגים שהם שורות של דגים מחוברים זה לזה בסדר קשורים בחוטמיהם בגמי ומפני הדמוי הזה נקראו השירים מזה המין חרוזים להיותם שורות שוות ומתיחסות כי היו הדברים בזה המין מהשיר שקולים בענין המלכים והעבדים אשר בנקודות. והמלאכה הזאת בזה המין מהשירים שקולים היא מלאכה משובחת והם מתוקים מדבש ונופת צפים ונעשו בלשוננו הקדוש העברי בשלימות גדול מה שלא נמצא כמוהו בלשון אחר.הן אמת שמזה המין משירים לא מצאנו דבר בדברי הנביאים וגם לא מחכמי המשנה והגמרא כי היתה התחלתו בגלותנו בין חכמי ישראל שהיו בארצות הישמעאלים שלמדו ממעשיהם במלאכת השיר הזה ויעשו גם המה החכמה בלשוננו המקודש ויתר שאת ויתר עז ממה שנעשו הישמעאלים בלשונםוגם בין חכמי לשון הלאטי“ן ובלשון עם לועז עם ועם כלשונו נמצאו גם כן מאלו השירים השקולים אבל לא באותו שלמות מופלג שנעשו בלשון העבריואחר כך נעתקה המלאכה היקרה הזאת אל חכמי עמנו שהיו בארץ פרובינצייא וקאטילונייא וגם במלכות אראגון ומלכות קאשטילייא וידברו באלקים ובכל חכמה ודעת כפלים לתושיה מה מתוק מדבש ומה עז מארי.

ולהיות המין הזה מהשירים מחודש בגלות והם חדשים מקרוב באו לא שערום נביאינו וחכמינו הראשונים ז”ל לכן אין לנו במקום הזה [ר”ל, מחקר בגדר שירת הים – י’] צורך לדבר בהם כי לא התה מהם שירת הים.[8]

[Emphasis added.]

Milton on Rhyme

The particular poetic technique of rhyme, as opposed to other formal elements of structure, was magisterially disparaged by one of the very greatest English poets, a man perhaps best known to many readers of The Tradition Seforim Blog as a subject of Rav Aharon Lichtenstein’s doctoral dissertation:[9] THE Measure is English Heroic Verse without Rime, as that of Homer in Greek, and Virgil in Latin; Rhime being no necessary Adjunct or true Ornament of Poem or good Verse, in longer Works especially, but the Invention of a barbarous Age, to set off wretched matter and lame Meeter; grac’t indeed since by the use of some famous modern Poets, carried away by Custom, but much to thir own vexation, hindrance, and constraint to express many things otherwise, and for the most part worse then else they would have exprest them. Not without cause therefore some both Italian, and Spanish Poets of prime note have rejected Rhime both in longer and shorter Works, as have also long since our best English Tragedies, as a thing of itself, to all judicious ears, triveal, and of no true musical delight; which consists onely in apt Numbers, fit quantity of Syllables, and the sense variously drawn out from one Verse into another, not in the jingling sound of like endings, a fault avoyded by the learned Ancients both in Poetry and all good Oratory. This neglect then of Rhime so little is to be taken for a defect, though it may seem so perhaps to vulgar Readers, that it rather is to be esteem’d an example set, the first in English, of ancient liberty recover’d to heroic Poem from the troublesom and modern bondage of Rimeing.[10]

Rhyme and Grammar in Conflict

Even if we disagree with Milton and grant the value of rhyme, we must still consider whether it is right to sacrifice grammar on the altar of rhyme. Rav Avraham Ibn Ezra, in his notorious, sarcastic diatribe against the Kallir is quite clear that he does not think so:יש בפיוטי רבי אליעזר הקליר מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים: …והדבר השלישי, אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות … ועוד כי לשון הקודש ביד רבי אליעזר נ”ע עיר פרוצה אין חומה, שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר ואמר “שושן עמק אויימה”, וידוע כי ה”א שושנה לשון נקבה וישוב הה”א תי”ו כשיהיה סמוך שושנת העמקים, ובסור הה”א או התי”ו יהיה לשון זכר כמו צדקה וצדק. ואיך יאמר על שושן אויימה, ולמה ברח מן הפסוק ולא אמר שושנת עמק אויימה. ועוד מה ענין לשושנה שיתארנה באימה, התפחד השושנה? ואין תואר השושנה כי אם קטופה או רעננה או יבשה.אמר אחד מחכמי הדור, הוצרך לומר אויימה, בעבור שתהיה חרוזתו עשירה. השיבותי אם זאת חרוזה עשירה, הנה יש בפיוטיו חרוזים עניים ואביונים מחזרים על הפתחים, שחיבר הר עם נבחר. אם בעבור היות שניהם מאותיות הגרון, אם כן יחבר עמה אל”ף ועי”ן, ועם הבי”ת והוי”ו שהוא גם מחבר לוי עם נביא, יחבר עמם מ”ם ופ”ה, ויהיו כל החרוזים חמשה כמספר מוצאי האותיות. ואם סיבת חיבור ה”א עם חי”ת בעבור היות דמותם קרובות במכתב, אם כן יחבר רי”ש עם דל”ת, ואף כי מצאנו דעואל רעואל דודנים רודנים. וכן יחבר משפטים עם פתים, כי הם ממוצא אחד, ונמצא הטי”ת תמורת תי”ו במלת נצטדק הצטיידנו ויצטירו. וכן חיבר ויום עם פדיון ועליון, גם זה איננו נכון, אע”פ שנמצא מ”ם במקום נו”ן כמו חיין וחטין, איך יחליף מ”ם יום שהוא שורש עם נו”ן עליון, פדיון שהוא מן עלה ופדה והוא איננו שרש. ועוד, מה ענין החרוז רק שיהיה ערב לאוזן ותרגיש כי סוף זה כסוף זה, ואולי היתה לו הרגשה ששית שירגיש בה כי המ“ם כמו הנו“ן ואינמו ממוצא אחד. ועוד חבר עושר עם עשר תעשר, גם זה איננו נכון, רק אם היה המתפלל אפרתי.

יש אומרים אין משיבין את הארי אחר מותו, התשובה: רוח קל עשתנו כלנו, ומחומר קורצו הקדמונים כמונו, ואוזן מלים תבחן. וכלנו נדע כי דניאל היה נביא, ורב על כל חרטומי בבל וחכמיה. והנה אמרו חכמים ז”ל, טעה דניאל בחשבונו, והחשבון הוא דבר קל. ועוד כי ירמיה הנביא בזמן דניאל היה, ואחר שהראו חכמינו הראיה על טעותו, האמור יאמר להם אילו היה דניאל חי היה מטעה המטעים אותו?! ואחרים אמרו רחמנא ליבא בעי, א”כ למה נצטרך לדבר כי הוא יודע תעלומות לב, והלא תקנו הקדמונים לאמר בצום כפור, היה עם פיפיות שלוחי עמך בית ישראל, ואל יכשלו בלשונם.[11]

[Emphasis added.]We see that Ibn Ezra criticizes the Kallir for alleged grammatical lapses, and in response to a defense by “one of the sages of the generation” that his deviations were compelled by the rhyme, he sneers that many of his rhymes are actually of very poor quality. It seems clear, however, that Ibn Ezra believes that even exemplary rhyming does not justify disobedience to the laws of grammar.

A Poetical Romance

This apparent disagreement between Rihal and Ibn Ezra about the strictness with which poetry must adhere to grammatical conventions is quite ironic in light of the delightful, albeit preposterous, legend which relates Ibn Ezra’s winning of the hand of Rihal’s beautiful daughter to his impressing her father with his poetical prowess:ושמעתי אומרים שרבי יהודה הלוי בעל הכוזר היה עשיר גדול ולא היה לו זולתי בת אחת יפה וכשהגדילה היתה אשתו לוחצתו להשיאה בחייו. עד שפעם אחת כעס הזקן אישה וקפץ בשבועה להשיאה אל היהודי ראשון שיבא לפניו. ויהי בבוקר ויכנס ר’ אברהם ן’ עזרא במקרה לבוש מלבושי הסחבות. ובראות האשה העני הלז נזכרה משבועת אישה ויפלו פניה עם כל זה התחילה לחקור אותו מה שמו ואם היה יודע תורה ויתנכר האיש ולא נודע ממנו האמת. ותלך האשה אל בעלה למדרשו ותבכה לפניו וכו’ ויאמר אליה רבי יהודה אל תפחדי אני אלמדנו תורה ואגדיל שמו. ויצא אליו רבי יהודה וידבר אתו ויגנוב ן’ עזרא את לבבו ויכס ממנו את שמו ואחר רוב תחנוני רבי יהודה הערים ן’ עזרא להתחיל ללמוד ממנו תורה והיה מתמיד בערמה ומראה עצמו כעושה פרי.לילה אחת ויתאחר רבי יהודה לצאת מבית מדרשו וזה כי נתקשה לו מאד על חבור תיבת ר’ שבפזמון אדון חסדך. והיתה אשתו קוראה אותו לאכול לחם ולא בא והלכה האשה ותפצר בו עד כי בא לאכול וישאל ן’ עזרא אל רבי יהודה מה היה לו במדרש שנתאחר כל כך ויהתל בו הזקן ון’ עזרא הפציר בו עד שהאשה החשובה ההיא הלכה אל מדרש אישה כי גם היא היתה חכמה ותקח מחברת אישה ותרא אותה לן’ עזרא ויקם ן’ עזרא ויקח הקולמוס והתחיל לתקן בב’ או בג’ מקומות בפזמון וכשהגיע לתיבת ריש כתב כל הבית הראשון ההוא המתחיל רצה הא’ לשמור כפלים וכו’ וכראות רבי יהודה הדבר שמח מאד ויחבקהו וינשקהו ויאמר לו עתה ידעתי כי ן’ עזרא אתה וחתן אתה לי ואז העביר ן’ עזרא המסווה מעל פניו והודה ולא בוש ויתן לו רבי יהודה את בתו לאשה עם כל עשרו.ורבי יהודה לאט לו חבר הבית של תיבת ריש בפזמונו שמתחיל רחשה אסתר למלך וכו’ ורצה שגם תיבת ריש תשאר שם בכתובים לכבודו [12]The entire hymn can be found here; the two stanzas for the letter ‘ר’ are:רצה האחד לשמור כפליםמשמרתו ומשמרת חברו שתי ידיםוהשני סם בספל המיםשׁם שׂם לוandרחשה אסתר למלך באמרי שפרבשם מרדכי ונכתב בספרבקש ונמצא לפני צבי עופרכי בול הרים ישאו לוOf course, this charming, romantic account is almost certainly not true, as already noted by Rav Yair Haim Bacharach:רבי יהודה הלוי חתנו של רבי אברהם ן’ עזרא [צריך לומר חותנו, כי הרבי אברהם ן’ עזרא לקח בתו. ובפסוק אנכי [שמות כ:ב] הביאו ולא זכרו בשם חמיו וכתב עליו ‘מנוחתו כבוד’, לכן נראה שאחר מותו לקח בתו. ועיין הקדמת הרבי יהודה מוסקאטי לפירושו קול יהודה לספר הכוזרי, גם מה שכתב מאמר א’ סימן כ”ה וסוף מאמר ג’ סימן ל”ה.

ומה ששמעתי וקריתי בספר שעל ידי חיבור נפלא דפורים שכל החרוזות סיימות בפסוק במלת ‘לו’ והוא בתפלה ספרדית, דפעם אחת שנתארח הרבי אברהם ן’ עזרא אצלו וחקר ופשפש ומצא הפיוט חסר אות ריש בסדר א”ב הראשון, והניח הרבי יהודה הלוי מקום פנוי כי לא ידע לחבר לשם אות ריש, וכתב הרבי אברהם ן’ עזרא ‘רחשה אסתר למלך’ ונודע לרבי יהודה ונתן לו בתו, כזב הוא][13]

It is interesting that although Rav Bacharach dismisses the fanciful tale out of hand, he still takes for granted that Ibn Ezra did actually marry Rihal’s daughter, even after acknowledging that Ibn Ezra does not refer to Rihal as his father-in-law, an omission which he needs to explain away by positing that the marriage occurred after Rihal’s death. This acceptance of their relationship is seemingly based on earlier sources, such as Rav Yehudah Moscato (whom he mentions, as we have seen), who have mentioned it without the accompaniment of the implausible context:[וריהל] היה חותנו של רבי אברהם ן’ עזרא לפי מה שקבלנו. וכבר נזכרו שניהם סמוכים זה לזה בסוף קבלת הראב”ד, וכתוב בספר יוחסין שהיו בני שני אחיות [14]

והביטה לראות כי מה שכתב הרבי אברהם ן’ עזרא פרשת יתרו על פסוק אנכי ד’ אלקיך כי שאלה זו עצמה נשאלה לו מאת חותנו רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד …[15]

We should also note that the Syrians apparently accept the basic tradition of Ibn Ezra’s hand in the composition of the Purim hymn in question, but without the romantic element of the marriage; here is Rabbi Sabato’s version:[Doctor Yehudah Tawil’s] community in Aleppo had customarily recited this hymn before the reading of the Torah on the Sabbath of Remembrance, for it told the story of Esther in an alphabetic acrostic. When he reached the letter w he read: “Wonderful sayings whispered Esther the Queen.” He remembered the Aleppo prayer book that contained two renditions of the verse for the letter W. The elders had recounted a story in explanation: When Rabbi Yehudah HaLevi was composing the poem “O Lord Thy Mercy” he simply could not think of a verse for the letter w. Although several possibilities had occurred to him, none found favor in his eyes. At that time, Rabbi Abraham Ibn Ezra, stricken by terrible poverty, was sojourning with HaLevi. When he heard of his host’s pain, he wrote on a slip of paper “Wonderful sayings whispered Esther the Queen” and completed the verse. He tossed the note into the garden, and it was soon discovered by Rabbi Yehudah HaLevi. As the verses pleased him, he quickly incorporated them into the hymn. Yet his heart filled with misgivings, for one of the verses was not his own. Many years later he amended the poem and introduced a verse of his own in its place. Thus two versions for the letter w have been preserved in the hymn. One written by Rabbi Abraham Ibn Ezra … And one by Rabbi Yehudah HaLevi …There was a tradition in Aleppo, that one year they would recite the stanza by HaLevi and the next year the one by Ibn Ezra. At that moment, Doctor Tawil, whose many years of research had established an intimate bond between him and HaLevi, felt HaLevi’s anguish. HaLevi, before whom the treasures of the language lay spread out like a beautiful dress, who had composed a lengthy hymn with verses threaded like pearls according to the scroll of Esther and its rabbinic interpretations, was missing a single stanza and needed to supplement it with a verse written by Ibn Ezra? With the passing of generations, people began to think that it too had been written by him.[16] [The alert reader will have noticed an apparent discrepancy between the first version of the story we have cited (from שלשלת הקבלה), and those of Rav Bacharach and Rabbi Sabato; the former has Ibn Ezra penning the stanza beginning רצה האחד לשמור כפלים, and Rihal subsequently composing the one beginning רחשה אסתר למלך, whereas the latter reverse the attributions.]We have heretofore seen two possibilities of a familial relationship between Rihal and Ibn Ezra: father-in-law / son-in-law, and first cousins (sons of sisters). For the sake of completeness, we note that Ezra Fleischer believes, based on Genizah documentation, that Ibn Ezra and Rihal were actually Mehutanim, Rihal’s only daughter having married not Ibn Ezra himself, but his son Yitzhak:

מכל מה שעולה מזה מתחייבת כמעט ההנחה שיהודה אבן עזרא, הבחור האנדלסי שסבלנותו פקעה ושהחליט לבוא למזרח למורת רוחו של יהודה הלוי, אינו אלא יהודה בן יצחק אבן עזרא, נכדו, בן בתו היחידה, של ריה”ל …[17]

Moshe Gil rejects this view:[עד כאן דעותיו של עזרא פליישר. משה גיל אינו מקבל את האפשרות שיצחק בן אברהם אבן עזרא היה חתנו של יהודה הלוי ואבי נכדו. …

כפי שמעיר פליישר, לא במכתביו של יצחק עצמו הכלולים באוסף שלהלן, לא בשיריו ולא באזכוריו במכתבי זולתו, אין אפילו רמז שהיה חתן ליהודה הלוי. …[18]

[Eliezer Brodt discusses these various theories about familial relationships between Ibn Ezra and Rihal at the end of his Tradition Seforim Blog post on the legend of Rihal’s death.]In the second part of this essay, we shall further discuss the question of whether grammatical proficiency is a sin qua non for greatness.

[1] The entire poem is available here.[2] היכל הקודש, מספר 947 [3] נחמיה ט:יא [4] שמות טו:ה [5] The entire hymn is available here.[6] כוזרי, מאמר שני אותיות ס”ט – עח [7] Haim Sabato, The Dawning of the Day: A Jerusalem Tale, The Toby Press 2006 (translated from the Hebrew כעפעפי שחר by Yaacob Dweck), pp. 85-86 [8] פירוש אברבנאל על התורה, שמות תחילת פרק ט”ו [9] Henry More and Rational Theology: Two Aspects by Lichtenstein, Aharon, Ph.D., Harvard University, 1957; AAT 0207081. I am indebted to Wolf2191 for this bibliographic information. [10] John Milton’s introductory note to Paradise Lost, available here.[11] פירוש אבן עזרא לקהלת, תחילת פרק ה’, מועתק מפה [12] שלשלת הקבלה ערך רבינו אברהם בר’ מאיר ן’ עזרא [13] שו”ת חות יאיר סימן רל”ח [14] סוף הפתיחה לפירושו על הכוזרי “קול יהודה”, ד”ה א. מחבר הספר הזה [15] שם מאמר ראשון סימן כ”ה [16] ibid. pp. 87-88 [17] יהודה הלוי ובני חוגו – 55 תעודות מן הגניזה (Jerusalem 5761) p. 248. I am greatly indebted to Andy for bringing this discussion to my attention and for providing me with the book. [18] ibid. pp. 250-251

Some Literary, Scholarly & Halachic Perspectives on Medieval Ash

Some Literary, Scholarly & Halachic Perspectives on
Medieval Ashkenazi Attitudes Toward Martyrdom

by Yitzhak of בין דין לדין

Prose

George Eliot, in Daniel Deronda, depicts the ineffable, exquisite Mirah Lapidoth contemplating her recent abortive suicide attempt:

She went on musingly–

“I thought it was not wicked. Death and life are one before the Eternal. I know our fathers slew their children and then slew themselves, to keep their souls pure. I meant it so. (George Eliot, Daniel Deronda, Chapter XVII)

She elaborates, several chapters later:

Then I thought of my people, how they had been driven from land to land and been afflicted, and multitudes had died of misery in their wandering–was I the first? And in the wars and troubles when Christians were cruelest, our fathers had sometimes slain their children and afterward themselves: it was to save them from being false apostates. That seemed to make it right for me to put an end to my life; for calamity had closed me in too, and I saw no pathway but to evil. But my mind got into war with itself, for there were contrary things in it. I knew that some had held it wrong to hasten their own death, though they were in the midst of flames; and while I had some strength left it was a longing to bear if I ought to bear–else where was the good of all my life? (ibid. XX)

The one who “held it wrong to hasten [his] own death, though [he was] in the midst of flames” may be R. Hanina B. Tradyon:

מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה …

אמרו לו תלמידיו … אף אתה פתח פיך ותכנס [בך] האש אמר להן מוטב שיטלנה מי שנתנה ועל יחבל הוא בעצמו אמר לו קלצטונירי רבי אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך אתה מביאני לחיי העולם הבא אמר לו הן השבע לי נשבע לו מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו יצאה נשמתו במהרה אף הוא קפץ ונפל לתוך האור יצאה בת קול ואמרה רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא … (גמרא עבודה זרה דף י”ח ע”א)

Poetry

References to suicides and murders of children by their parents (and occasionally teachers) to avoid apostasy abound in both the Halachic and liturgical medieval Ashkenazic literature. A classic example from the former:

ואך את דמכם וגו’. אזהרה לחונק עצמו. ואמרו בבראשית רבה (ל”ד י”ג) יכול אפילו כחנניה מישאל ועזריה, תלמוד לומר אך. פירוש יכול אפילו כמו אלו שמסרו עצמן לקידוש השם שלא יוכל לחבול בעצמו אם הוא ירא שלא יוכל בעצמו לעמוד בנסיון, תלמוד לומר אך, כי בשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג עצמו. וכן בשאול בן קיש שאמר לנערו שלוף חרבך ודקרני בה וגו’ (שמואל א’ פרק ל”א פסוק ד’). ומכאן מביאין ראיה אותן ששוחטין התינוק בשעת הגזירה…

ומעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד כי היה ירא שיעבירום על דת, והיה רב אחד עמו והיה כועס עליו ביותר וקראו רוצח והוא לא היה חושש. ואמר אותו רב אם כדברי יהרג אותו רב במיתה משונה, וכן היה שתפסוהו עכו”ם והיו פושטין עורו ונותנין חול בין העור והבשר, ואחר כך נתבטלה הגזירה, ואם לא שחט אותן התינוקות היו ניצולין: (דעת זקנים מבעלי התוספות בראשית פרק ט’ פסוק ה’, וכעין דבריהם עם קצת שינויים הובאו בבדק הבית יו”ד סימן קנ”ז בשם ארחות חיים)

Here are two poignant references, from the Kinos of Tishah B’Av, to suicide and the slaughter of children to avoid conversion and sin:

אראלים צאו וצעקו מרה / ספוד תמרור האגדו בחבורה
קול כחולה צרה כמבכירה / התאוננו על עדת שה פזורה
עלימו כי נגזרה גזרה / בחרי אף וזעם ועברה
ונתועדו בפרישות ובטהרה / לקדש שם הגדול והנורא
ואיש את אחיו חזקו בעזרה / לדבק [בו] ביראה טהורה
בלי לכרוע לעבודה זרה / ולא חסו על-גבר וגבירה
על פנים צפירת תפארה / אבל אזרו גבורה יתרה
להלום ראש ולקרץ שזרה / ואלימו דברו באמירה
לא זכינו לגדלכם לתורה / נקריבכם כעולה והקטרה
ונזכה עמכם לאורה / הצפונה מעין כל ועלומה

אז הסכימו גדולים וקטנים / לקבל באהבה דין שוכן מעונים
וזקנים דשנים ורעננים / הם היו תחלה נדונים
ויצאו לקראתם עזי פנים / ונהרגו המונים המונים
ונתערבו פדרים עם פרשדונים / והאבות אשר היו רחמנים
נהפכו לאכזר כיענים / והפיסו על אבות ועל בנים
ומי שגורל עלה-לו ראשונים / הוא נשחט בחלפות וסכינים
ובחורים עלי תולע אמונים / הם לחכו עפר כתנינים
והכלות לבושות שנים / מעלפות בזרועות חתנים
מנתחות בחרב וכידונים / זכרו זאת קהל עדת נבונים
ואל תחשו מהרבות קינים / והספידו על חסידים והגונים
אשר צללו במים הזידונים / לזכר זאת נפשי עגומה
(קינות לתשעה באב כמנהג פולין (מהדורת גולדשמידט)), “החרישו ממני ואדברה”, מספר כ”ג

Professors Simon Schwartzfuchs and Avraham Grossman disagree both on the quantity and significance of the liturgical poetry composed contemporaneously to the events of the First Crusade, and their divergent views on this question yield different inferences as to the magnitude of the Crusade’s impact on the ravaged German communities. Grossman details Schwartzfuchs’ position:

שוורצפוקס ממעיט ביותר ברישומן של גזירות אלה על הדורות הסמוכים ולאחריהם, וזאת הוא מסיק בעיקר ממיעוט העיסוק בהן ביצירה הרוחנית לענפיה ולסוגיה. עניין מיוחד יש בדבריו על הפיוטים. באותם ימים תפסו הפיוטים מקום נכבד בחיי הקהילות ולהדי הזמן ניתן בהם ביטוי מובהק. אם אכן לא נותר רישום הגזירות בהם, כי אז היה הדבר מעיד על מיעוט העניין בהן ועל הרושם הזעום שעשו על בני אותם דורות:

אשר לפיוטים שעניינם מסע הצלב הראשון, אשר ליקטו הברמן וקודמיו, מספרם הזעום מפתיע. הברמן הביא שניים שלושה פיוטים בני זמנו של מסע הצלב הראשון. יתרה מזאת, לא ברור כלל אם כולם דנים במסע הצלב. וכבר העיר ברון, שפיוטים אלה חוזרים על עצמם ועל ניסוחם, המעורפל במידה רבה, בכל הנוגע למאורעות שהם אמורים לתאר ולהזכיר (שוורצפוקס, “מקומם של מסעי הצלב בדברי ימי ישראל”, בתוך: ר’ בונפיל, מ’ בן-ששון, י’ הקר (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי-הביניים, קובץ מאמרים לזכרו של ח”ה בן-ששון, ירושלים תשמ”ט, עמוד 257)

Yet Grossman himself disagrees:

קשה להסכים עם קביעות אלה מהטעמים דלהלן: מספר הפיוטים הקדומים המתייחסים אל גזירות תתנ”ו שהובאו בספרו של הברמן איננו ‘שניים או שלושה’. הוא הביא בספרו שבעה פיוטים כאלה, ועליהם יש להוסיף ארבע קינות של ר’ אלעזר ב”ר נתן (הראב”ן) המשולבות בתיאור הגזירות. למעשה, כבר כתב הברמן במפורש, כי הוא מביא לקט ומבחר מן הפיוטים על גזירות תתנ”ו, וכי הוא לא ירד למנות את כולם. בין אלה שלא הובאו על ידו יש לציין במיוחד את הקינה על חורבנה של קהילת וורמייזא שחוברה סמוך מאוד לאותן הגזירות, ואולי מיד עם סיומן, על ידי ר’ יעקב בר’ יצחק הלוי, בנו של ראש ישיבת וורמייזא…

בקינות אלה אין תיאורים כלליים של הגזירות אלא התייחסות מפורשת אל האירועים בשנת תתנ”ו. עליהם יש להוסיף פיוטים אחרים שנתחברו לאחר מסע הצלב השני וגזירות אחרות, אשר בהם תינו הכותבים את הצרות שתכפו עליהם מבלי להתייחס דווקא אל תתנ”ו, אך ניתן לחוש בבירור כי גם הן נלקחו בחשבון מניין הצרות. מדרך הטבע ישלב כותב מאוחר את פרעות זמנו עם אלה שקדמו להן ולא יסתפק בהזכרת הראשונות בלבד, ואין בעובדא זו כדי ללמד שנחלש או נעלם רישומן של הצרות הראשונות.

כללו של דבר, בתחום הפיוט נשארו הדים מרובים וקשים לגזירות תתנ”ו, ולכך יש חשיבות מרובה. הפיוט שימש באותם ימים ככלי הביטוי העיקרי להגיגיהם של בני הקהילות, ובו ביטאו את שמחותיהם ובעיקר את מכאוביהם ויגונם. יתר על כן, מסורות שונות היו מצויות בידי חכמי אשכנז שלאחר הגזירות, והן הועברו מדור לדור, תוך שמירת משמעותם של פרטים שונים הנמצאים באותם פיוטים שנתחברו על גזירות תתנ”ו. לפי מסורות אלה, אף שחלק מדברי הפייטנים נראים כתיאורים כלליים בלבד, נתכוונו בהם הכותבים לרמוז אל אירועים ממשיים שהתרחשו באותן גזירות. (אברהם גרוסמן, ‘שורשיו של קידוש השם באשכנז הקדומה’, בתוך: ישעיהו גפני, אביעזר רביצקי (עורכים), ‘קדושת החיים וחירוף הנפש, קובץ מאמרים לזכרו של אמיר יקותיאל’, עמודים 101 – 103)

Scholarship

Suicide and Infanticide in Halachah: A critique of Soloveitchik, Halbertal, and Berkovitz

All of this serves as an appropriate introduction to an analysis of Professor Haym Soloveitchik’s provocative discussion of medieval Ashkenazic halachic attitudes toward martydom in Halakhah, Hermeneutics and Martyrdom in Medieval Ashkenaz (Part I of II) (Jewish Quarterly Review, Volume 94 Number 1 Winter 2004 p. 77) [I am greatly indebted to Andy for drawing my attention to, and providing me with copies of Soloveitchik’s article, as well as the previously cited article by Grossman].

Soloveitchik opens by arguing:

Some fifteen years ago, I argued that there are occasions when cultural norms shape the perception of Halakhah, even on the part of its greatest thinkers. There is no pure empiricism in Halakhah, any more than in any other discipline. The simplest text, if it leads to unbelievable conclusions, will be either discounted or reinterpreted. The more outlandish the conclusions of the straightforward interpretation, the less plausible need be the reinterpretation. Despite its improbability, it will carry the air of verisimilitude to those who share the shock at the alternative. This does not happen often, but it does happen – even in such important areas of Jewish law as martyrdom.

The strange reasoning of the Tosafists on the subject of martyrdom does not, I contended, bear legal scrutiny. Both their justification of suicide when fearing that one might yield to torture and apostasize and their even more surprising defense of parents slaughtering infants to prevent them from being reared as Christians were post facto justifications of the conduct of Jewish communities during the first Crusade. …

The matter seemed fairly obvious to me, and I contented myself with one long footnote of documentation. This was evidently a mistake. Much to my surprise, this claim stirred considerable controversy. …

Clearly the matter needs to be treated in far greater detail. Let us turn to the Tosafist writings on martyrdom, examine them carefully, and see whether their hermeneutical sins on this topic are indeed so scarlet. …

Soloveitchik follows with an intricately detailed and closely reasoned argumentation showing that the Tosafists’ reasoning in this area is not compelling and arbitrary, but that, on the other hand, the dilemmas faced by the Jewish victims of the Crusades had been unbearably agonizing. [In a recent, brief post, Wolf2191 is dismissive of Soloveitchik’s entire argument, but I think it has more merit than he concedes, and that it is, in any event, worthy of a more detailed discussion.] Soloveitchik eloquently concludes:

The choice that now confronted the Jews probed the limits of the halakhah. The laws of martyrdom treat the issue of when one is obliged to lay down one’s life. What happens after one is dead is irrelevant legally, but only too relevant in real life. The fate of the child of the now-dead martyr was out of the purview of halakhah, but remained at the very center of Jewish concerns for their Jewish continuance. Halakhah could not adequately address that burning question, so Jews addressed it on their own. Halakhists endorsed their solution, some even rationalized it after a fashion. The inadequacy of their answers was not simply because they were given after the bloody fact, but also because the received halakhah was inadequate to resolve the tragic question raised by their present condition: What was the point of Jewish martyrdom if the children would be reared as Christians?

Although Soloveitchik’s arguments are, as I mentioned before, generally quite cogent, I believe that a couple of his points are erroneous. He writes:

Let us now turn to the issue of killing one’s children rather than allowing them to fall into the hands of the idolators (i.e. Christians). …

Perhaps nothing better illustrates the factors at work than [R. Meir of Rothenberg’s] responsum. It reads:

יהודי אחד שאל את ר’ מאיר שיחיה, אם צריך כפרה על ששחט(א) אשתו וד’ בניו ביום הרג רב בקופלינש עיר הדמים, כי כן ביקשוהו יען ראו כי יצא הקצף מלפני ד’ והתחילו האויבים להרוג בני קל חי הנהרגים על קדוש השם. וגם הוא רצה להרוג את עצמו במית(ו)תם אלא שהיצילו ד’ על ידי גויים.

וכתב לו: לא ידענא שפיר מה אידון ביה, כי ודאי ההורג את עצמו על ייחוד ד’ רשאי לחבול בעצמו, ואמר יכול כשאול, ת”ל אך. … אבל לשחוט אחרים צריך עיון למצוא ראייה להתיר, ומשאול אין ראייה לאיסור אחרי שצווה דוד להרוג אותו (וכן) בן איש גר העמלקי, שנאמר אנכ[י] מות(ו)תתי משיח ד’, [דדילמא משיח ד’] שאני. …

מיהו דבר זה פשט היתירו, כי שמענו ומצאנו שהרבה גדולים שהיו שוחטין את בניהם ואת בנותיהן. … ונראה להביא ראייה להתיר, דכי היכי דאמר יכול כשאול? ת”ל אך, ה”נ [הכי נמי] נימא דההורג את חבירו על קידוש השם מותר, דבההוא קרא כתיב ומיד האדם ומיד איש וגו’. …

ומי (שמטעינן) [שמטעינו] כפרה, הוא מוציא לעז על החסידים הראשונים. ואחרי שכוונתו היה טובה, מרוב אהבת יוצרינו יתברך שמו פגע ונגע (במעמד) [במחמד] עיניו, וגם הם חילו פניו על ככה …
וצור ישראל ינקום את נקמתינו ונקמת תורתו ונקמת דם עבדיו השפוך בימינו ויראו (עינו) [עינינו] [וישמח לבינו]

… [R. Meir’s] arguments are shot through with inconsistencies. … When confronted with a proof against the practice of slaughtering others from the Saul narrative, R. Meir points out immediately, and quite correctly, that nothing can be inferred from Saul as he was God’s anointed king. Yet a line later, he advances the permissibility of suicide for anyone confronting religious persecution from that very same narrative. R. Meir perceives the noncomparability of royalty and commoners when the argument is against the killing of others but not when the argument is in its favor. (p. 98)

This objection is specious; Maharam’s logic is perfectly clear and consistent. The enormity of killing God’s anointed king is greater than that of killing a commoner, so we cannot extend a stringency found in the context of the former to the latter. A leniency found in the context of the former, however, must a fortiori apply to the latter! Perhaps Soloveitchik is suggesting that just as Maharam distinguishes between royalty and commoners as the objects of suicide, so too ought he to distinguish between them as the perpetrators, and grant more latitude to the former, but this is a non-sequitur.

A subsequent argument made by Soloveitchik is more profoundly flawed. He cites the following remarks of Rav Moshe of Zurich (Hagahos S’mak):

ואותם הקדושים ששחטו עצמם וזרעם כשבאו לידי ניסיון מפני שלא רצו לסמוך על דעתן … והיו יראים שיעבירום הגויים על דת ויהיו שם שמים מתחלל על ידיהם, כולם יש להם חלק לעולם הבא וקדושים גמורים הם … ומכאן סמכו לשחוט הילדים בשעת הגזירה שאינם יודעים בין טוב לרעה לפי שאנו יראים פן ישתקעו בין הגויים בגיותן כשיגדלו, מוטב שימותו זכאים ואל ימותו חייבים, שכן מצינו גבי בן סורר ומורה שעל שם סופם ללסטם את הבריות ומחלל שבתות, לפיכך הוא בסקילה, עד כאן לשון האבי העזרי.

and proceeds to challenge them:

The problem with his analogy is simply that the law of the rebellious son was declared inoperative by the Oral Law, a declaration which found expression in the famous talmudic dictum “there never was nor could there ever have been a case of the rebellious son” (lo’ haya ve-lo ‘atid lihiyot). The inconceivability of punishing someone – and capital punishment at that – not for the commission of a crime but on the basis of a prognosis of crime was an halakhic impossibility. If the Palestinian sages of the first and second century could not condemn a rebellious son to death as the Pentateuch had ordered, how could a medieval parent condemn an innocent babe to death on its basis?!…

Soloveitchik then proceeds to eloquently explicate how inconceivably horrific to a medieval Jewish parent would the thought of his child growing up Christian have been, and then concludes:

Of all the arguments, that of the rebellious son is the most absurd and at the same time the truest. What had been inconceivable to the Palestinian sages of the first and second century – How could one predict with absolute certainty that a child would become a murderer?! – had become only too real for the tiny Jewish minority in medieval Europe. They could predict with frightening accuracy that a child would live a life of crime and infamy. Death in this world was a small price to pay to forestall a life of sin and death for an eternity; any caring parent would pay that price willingly.

The fundamental problem with Soloveitchik’s argument here is that the Palestinian sages of the first and second centuries said no such thing! The passage in question states:

מתניתין: … רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה:
מאי אינה ראויה … אלא בשוה לאביו קאמר תניא נמי הכי רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה מאי טעמא דאמר קרא איננו שומע בקלנו מדקול בעינן שוין מראה וקומה נמי בעינן שוין

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי יהודה איבעית אימא רבי שמעון היא דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו אלא לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו…

While a simple reading of the Gemara indicates merely that R. Yehudah and R. Shimon are setting forth technical reasons for the impossibility, or at least implausibility, of an actual occurrence of a בן סורר ומורה, Soloveitchik apparently understands that they are actually objecting in principle to the very idea of the בן סורר ומורה, and are therefore finding excuses to empty the law of practical significance. He, however, marshals not a shred of evidence for this reading. Moreover, we have seen that the Gemara subsequently cites a Beraisa which makes an identically worded assertion about the impossibility of a בית המנוגע. Is there some overwhelming ethical objection to that law, too?

It is important to note that the issue is not the plausibility or even correctness of Soloveitchik’s reading of the Gemara; the key question is merely whether Rav Moshe of Zurich (and the Ra’aviyah, if the attribution to him is correct) could have reasonably understood it in the way they did without a need to arrive at a predetermined conclusion. Insofar as the answer is in the affirmative, there is no basis whatsoever for terming the argument ‘absurd.’

Additionally, Soloveitchik neglects to mention the fact that these statements about בן סורר ומורה are apparently minority opinions and not normative! Rambam (Commentary to the Mishnah ibid. 71b), Meiri (ibid.) and Rav Ovadyah of Bartenura (ibid. 8:4) all state that the Halachah does not follow R. Yehudah. [I have not seen them, or anyone else, discuss whether the Halachah follows R. Shimon, perhaps for the very reason that his statement, contra Soloveitchik, is not prescriptive in the first place, and is merely expressing an assessment of the unlikelihood of an actual occurence of a בן סורר ומורה. This is indeed the understanding of Remah, as we shall see below.] Moreover, Rambam’s codification of the laws of בן סורר ומורה does not include the statements of R. Yehudah and R. Shimon, and it does not contain the slightest indication that the laws have no practical application (יד החזקה ממרים פרק ז).

The only clue that Soloveitchik gives as to the basis of his reading of the Gemara is a footnote reference to Professor Moshe Halbertal’s Interpretative Revolutions in the Making: Values as Interpretative Considerations in Midrashei Halakhah. Here is how Halbertal understands R. Yehudah’s statement:

תשובה אחרת והפוכה לדגם של גזרת מלך מצויה בתוספתא בדברי התנא קמא: ‘בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות’. כמו רבי שמעון בן אלעזר, תנא זה אינו מקבל את טענת ‘נדון על שם סופו’, אלא מציע לשאלת ‘וכי מפני…’ תשובה שונה לחלוטין מגזרת הכתוב. תשובה זו היא הקיצונית ביותר מבחינת המשקל שהיא מייחסת לטיעון מוסרי בפרשנות, ומהווה מודל שלישי של תגובה לבעיה המוסרית הטבועה בסוגייתינו. …

מדרשו של רבי יהודה … ודאי אינו נובע מהבנת הצמידות ‘אביו ואמו’ כפשוטה, שהרי צמידות זאת אינו מחייבת זהות מוחלטת בין ההורים אלא השתתפות שניהם בפעולת התפיסה…

בגישת רבי יהודה התנאים וההגבלות שנוצרו הם שרירותיים מבחינת תוכנם: אין כל טעם פנימי בדרישה שהוריו של הבן יהיו זהים בקולם, במראם ובקומתם. מטרתן של הגבלות אלו היא אפוא ביטול מימושה של הפרשה. (p. 59)

That which is self-evident to Professor Halbertal appears quite dubious to me; what evidence is there that R. Yehudah’s requirement of physical identity between the parents stems from anything other than technical textual, exegetical considerations? Indeed, the Gemara actually states similar requirements for the two Se’irim of Yom Ha’Kippurim and the two Zipporim of a Mezora (יומא דף ס”ב ע”א – ע”ב, ועיין תוספות ישנים שם, ציינו בגליון הש”ס בסנהדרין). Although Halbertal might argue that the derivations of the Gemara for those laws (inferences from linguistic superfluities) are more compelling than R. Yehudah’s, I think that anyone familiar with Talmudic exegesis must concede that it often involves textual arguments that we would not consider particularly compelling.

Rav Meir Ha’Levi Abulafia (Remah) elaborates slightly on R. Yehudah’s exegesis (יד רמה סנהדרין שם ד”ה מתניתין):

מאי טעמא דאמר קרא איננו שומע בקולינו משמע שני גופין וקול אחד ומאי קאמר קרא על כרחיך שוין קאמר ומדקול בעינן שוין מראה וקומה נמי בעינן שוין:

Remah seems to assume that R. Yehudah is engaged in typical and straightforward textual exegesis.

Halbertal continues with an analysis of R. Shimon’s position:

בהמשך מציע התלמוד זיהוי אחר לתנא הגורס ‘לא היה ולא עתיד להיות’:

אי בעית אימא רבי שמעון היא, דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאים אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתכ, דרוש וקבל שכר. אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו.

ישנן שני דרכים להבין את שאלת רבי שמעון ותשובתו. אפשר ששאלת רבי שמעון היא הבעיה המוסרית ‘וכי מפני …’, ותשובתו – הפרשה לא ניתנה ליישום אלא ‘דרוש וקבל שכר’. לפי פירוש זה, בפנינו מתודה פרשנות מרחיקת לכת. שלא כרבי יהודה, שדורש את הביטוי ‘אביו ואמו’ ובאמצעיתו יוצר תנאים המונעים את חלות הפרשה, רבי שמעון אינו נזקק לדרשת הפסוקים אלא קובע מתוך הערכה כוללת שאין הם ישימים. לפי רבי שמעון, אין הפרשה עצמה קובעת את התנאים ההופכים אותה לבלתי אפשרית. לדעתו, העובדה שקיימת פה בעיה מוסרית מלמדת שאין ליישם פרשה זאת. הפרשן אינו נתלה בכתוב כלשהו כדי לבטל את הפרשה מתוכה: דיו בהעלאת השאלה ובהכרעה שהיא ניתנה ללימוד ולא למעשה, טיעון שגם אותו אין הוא מוכיח מהכתובים עצמם…מובן שאפשרות זאת בדברי רבי שמעון יוצרת תקדיש מדהים של חירות פרשנות שעל פיו אין כלל צורך בפירוש, אך קיימת אפשרות אחרת בהבנת דבריו.

האפשרות השנייה היא ששאלת ‘וכי מפני שאכל תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו?!’ אינה שאלה מוסרית אלא שאלה אמפירית. לפי הפירוש האמפירי, לא ייתכן שהורים יקשו את לבם ויוציאו את בנם להיסקל בגלל מעשים כאלו, ומתוך כך אפשר להסיק שהפרשה ניתנה ללימוד ולא לעשייה. פירוש זה נסמך על כך ששאלת ‘וכי מפני …’ בנוסחה זאת אינה גורסת: ‘אמרה תורה יוציאוהו בית דין ליסקל’, אלא במקום ‘בית דין’ מופיע הביטוי ‘הוריו’. בדבריו של רבי שמעון אין אפוא בעיה מוסרית אלא קביעה אמפירית – שלא מצויים הורים כאלה שיוציאו את בנם להיסקל. עמדתו של רבי שמעון אינה משקפת אפוא שינוי ערכים אלא שינוי חברתי, ומה שנראה באפשרות מעשית במקרא נהפך לגביו לדבר אשר לא ייעשה…

Halbertal himself concedes that his former interpretation of R. Shimon is quite radical, and indeed, entirely uncompelled by the text, since he admits that there is an alternative reading, which he offers no reason for rejecting, and for which he actually suggests some support from the Gemara’s language. Moreover, he himself notes that Remah understands the Gemara according to this latter ’empirical’ interpretation:

ואיבעית תימא רבי שמעון דסבירא ליה דמילתא דלא שכיחא היא דליתו ליה אבוה ואמיה לבי דינא למרגמניה משום דאכל תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין אבל לרבנן אף על גב דאינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהו שניהם רוצים קסברי רבנן דלאו מילתא דלאו שכיחא היא דליתו ליה למרגמניה משום דמסקי אדעתייהו מאי סלקא ליה לבסוף: (יד רמה סנהדרין שם ד”ה מתניתין)

Rabbi Eliezer Berkovitz apparently also understands the Gemara similarly to Professors Halbertal and Soloveitchik

… occasionally the ethical conscience of Halakha weakened the very purpose of the law and even declared it completely nonoperative. …

There was the case of the “stubborn and rebellious son” who was a “glutton and a drunkard” and did not listen to the voice of his parents. If his father and mother together agreed that there was no other course for them but to hand him over to “the elders of the city,” then – says the Bible – he should be put to death. “So shalt thou put away the evil from the midst of thee; and all Israel shall hear, and fear”…

One may judge such a law rather cruel. From the beginning it required a justifying explanation. It was said that the “stubborn and rebellious son” was put to death because of his threatening end. …

The regulations attached to the law by the teachers of the Halakha were so numerous and so meticulous that even if one had followed the biblical injunction, in practice the law would have been implemented very seldom. In fact, Rabbi Shimeon, one of the halakhic authorities of the Mishnaic period, declared that a case of the “stubborn and rebellious son” never happened and would never happen. The reason he gave had nothing to do with Halakha. For, “because this son ate meat to the value of a Tartemor [an old Greek coin] and drank half a Log [a large liquid measure] of good Italian wine, his parents would hand him over to be stoned to death!” Such things do not happen. The law may say what it pleases; it has no application in human experience.

Another Mishnaic teacher, Rabbi Y’huda, went even further. He “interpreted” the biblical text in such a manner as to show that if you followed its literal meaning, it would hardly be possible to make any use of this law. …

And now follows the most surprising conclusion of this entire discussion. “If so, why was it written [i.e. why was the law given at all]?” The answer is: “To interpret it [showing that it was not meant to be implemented] and to receive reward [from God] for its study.” As if it had been a test for the intelligence and the conscience of the student and the teacher.

A similar “interpretation” was also placed on another law of the Torah. The Bible decreed that if an entire city is led astray to idol worship by some of its inhabitants, it should be destroyed, including its inhabitants and all of their property. The law was an expression of Judaism’s desperate struggle against polytheism. Faith in the One God was the raison d’etre of Jewish existence. Without monotheism there could be no Jewish people. Yet to destroy an entire city was not an easy matter. Thus we hear that this law was never enacted. “Ir Ha’Nidahat [the destruction of the city led astray] – it never was, nor will it ever be.” How so? The answer is that the Bible says: “And thou shalt gather all the spoil of it into the midst of the broad place thereof and shalt burn with fire the city …” … Therefore, this Mitsva was given “in order to be ‘interpreted’ and to be rewarded” for an interpretation that shows that the law was never meant to be applied. (Not In Heaven, pp. 28 – 31. I am indebted to Michael Makovi for bringing this passage to my attention.).

Rabbi Berkovitz, too, fails to provide any convincing argument for these rather dubious readings of the Gemara (and he, too, conveniently neglects to address the third Halachah about which the Gemara declares לא היה ולא עתיד להיות, the law of Mezora).

Returning to Soloveitchik, I reiterate that it is crucial to remember that the issue at hand is not the modern academic understanding of the Gemara, or even the correct interpretation of the Gemara. [I absolutely refuse to bracket the word ‘correct’ with irony quotes.] The issue is simply how medieval scholars would have naturally, in the absence of a “perception shaped by cultural norms”, understood the Gemara. I have argued that neither Halbertal, nor Soloveitchik, nor Berkovitz have provided any basis, other than their own judgments, for their fairly radical reading of the Gemara in the first place, let alone for Soloveitchik’s assumption that the Rishonim read (or should have read) it that way. Additionally, as I mentioned earlier, Soloveitchik ignores the fact that the positions of R. Yehudah and R. Shimon are not normative (a point not denied by Halbertal).

In summary, it is unacceptable to dismiss out of hand the reasoning of the Rishonim on the basis of speculative and uncompelling interpretations of what are anyway non-normative Talmudic statements.

Hunted Bears, Cantonists and Nazi Victims

by Yitzhak, בין דין לדין.
I thank Dan Rabinowitz for graciously allowing me to post this essay.
Hunted Bears

This is the cover image of the Gary Larson collection Beyond The Far Side:

I have long found this cartoon profoundly depressing, in its humorous but acute portrayal of the moral degradation of which we are capable. עור בעד עור, וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו 1; the desperate bear grins inanely as he attempts to persuade the hunter to shoot his companion instead of himself.

Several months ago, though, I had an epiphany; it is all very well to consider the matter from a literary-psychological perspective, but what is the view of the Halachah 2?

Cantonists and ‘Chappers’

The thought lay dormant in my mind, until I read the following paragraph in Dr. Marc Shapiro’s typically erudite and fascinating article Rabbis and Communism at The Seforim Blog:

When dealing with anti-clericalism in Russia, we must also not forget the masses’ long memory of how some (many?, most?) rabbis were silent during the era of the chappers. This was when children were grabbed for 25 years of military service in the Cantonists, often never again to see their parents and usually succumbing to incessant pressure (including torture) to be baptized. Yet it wasn’t the children of the rich or the rabbis who were taken, but the poor children. Jacob Lifshitz’ defense of the way the Jewish community dealt with the Cantonist tragedy – which he regards as worse than even the destruction of the Temple! – and his insistence that no one can judge the community leaders unless they themselves had been in such a difficult circumstance, is something we must bear in mind. Yet all such ex post facto justifications would have no impact on the outlook of those that actually suffered during the Cantonist era, and it is no wonder that many of the common people would not regard the rabbis in a sympathetic light. The rabbis were certainly able to come up with a justification why their sons, the future Torah scholars, should not be taken to the army, just as they continue to make this argument. Yet this would only serve to show the masses that some children’s blood was indeed redder than others.

This post shall attempt to clarify the relevant controlling Halachos for both scenarios: may a bear attempt to save his life at the expense of his comrade’s, and may a potential or actual draftee, or a friend of his, attempt to evade the draft if the consequence will be the drafting of another instead.3

The Yerushalmi

The locus classicus for this discussion is a passage in the Yerushalmi Bava Kama:

שור שעלה בחבירו ובא בעל השור ושמטו מתחתיו אם עד שלא עלה שמטו ונפל ומת פטור ואם דחהו ונפל ומת חייב

אמר רבי יוסי ותישמע מינה ראה אמת המים שוטפת ובאה לתוך שדהו רשאי לפנותן למקום אחר משנכנסו אין רשאי לפנותן למקום אחר
אהן כריסו ארגירא עד דלא ייתי אהן כריסו ארגירא שרי מימר פלן עביד עבדיתי פלן עביד עבדיתי. מן דייתי אהן כריסו ארגירא אסיר.

הדין אכסניי פרכא עד דלא ייתון רומאי שרי מיחשדוניה ומן דייתון רומאי אסיר.4

The Nimukei Yosef cites the second paragraph of the Yerushalmi, about the Amas Hamayim 5.
Rema rules:

היה רואה נזק בא עליו מותר להציל עצמו אף על פי שעל ידי זה בא הנזק לאחר6

Rema only cites the permissive component of the Yerushalmi; he omits the Yerushalmi’s stringency, prohibiting the shifting onto another of a misfortune that is considered to have already befallen. Sema does indeed cite the latter part of the Yerushalmi:

שם בנימוקי יוסף סיים וכתב דאם כבר בא עליו אסור לסלקו ממנו כשגורם בזה היזק לחבירו:7

but why does Rema omit it? This question is raised by Rav Haim Yehudah Leib Epstein, who infers that Rema does not actually accept the stringency of the Yerushalmi L’Halachah, a position for which he offers various justifications, which are beyond the scope of this post 8. Although we shall see that The consensus of the Poskim, however, seems to accept the Yerushalmi in its entirety as Halachah 9.
The Hafetz Haim discusses this Yerushalmi; he is curiously tentative about its application to the question of Lashon Ha’Ra that he is considering, the deflection of blame from oneself in a situation in which so doing will consequently cause another to be accused:

אבל אם על ידי זה [שמשיב מי שנחשד מחבירו בעשיית דבר שלא כהוגן נגדו שאכן הוא לא עשאו] ממילא יוודע לו העושה, כגון שלא היה לו הספק כי אם על שניהם, תלוי בזה: אם הוא באמת דבר שאינו הגון, נראה דמותר לדחות זה מעל עצמו, אף שממילא יתגלגל הדבר על חבירו. אבל אם באמת דבר זה איננו עוולה, רק להשואל נראה שהדבר הזה הוא עוולה, צריך עיון אם מותר להשיב לו אפילו בלשון: אני לא עשיתי את הדבר, כיון שעל ידי זה ממילא יתגנדר הדבר על חבירו.10

ונראה שדבר זה תלוי במה שמבואר בחושן משפט, בסימן שפ”ח (סוף סעיף ב) בהגהה … ועיין בסמ”ע שם … ומשמע מביאור הגר”א שם (אות כ”ט) שהוא מסכים להסמ”ע. והכא נמי אם הוא רואה שנחלט לעת עתה חשדא אצל השואל עליו, אסור לו לגלות כדי להסירה מעליו ולתיתה על חבירו, ועיין בביאור הגר”א שם, ואם אינו בגדר זה, מותר. ואף על פי כן, דבר זה אינו מבורר אצלי היטב למעשה.

Draft Evasion

Rav Yosef Ibn Lev discusses a case apparently very similar to one of the scenarios in the Yerushalmi:

שאלה ראובן היה לו אהבה עם השרים ויועצי המלכות ולפעמים היו תופסין מחמת המלכות לקצת יהודים עשירים והיו כותבין לשראפי”ש או לשאר אומניות כמנהג המלכות הלז וזה היהודי שיש לו אהבה עם השרים יש לאל ידו להציל איזה יהודי מאותה הצרה אבל ירא לנפשו שאם יציל לשמעון יקחו ללוי תחתיו ומאן לימא ליה דדמא דשמעון סומק טפי דילמא דמה דלוי סומק טפי ועל זה שאל אם הרשות בידו להציל לשמעון מצרתו:

תשובה עיקרא דהאי מילתא איתא ביבמות פרק הערל אמרינן התם מאי שנא הני אמר רב הונא העבירום לפני הארון כל שהארון קולטו למיתה כל שאין הארון קולטו לחיים מתיב רב חנה בר ביזנא ויחמול המלך על מפיבושת בן יהונתן בן שאול שלא העבירו וכי משוא פנים יש בדבר אלא שהעבירו וקלטו ובקש רחמים ופלטו ואכתי משוא פנים יש בדבר אלא שבקש רחמים שלא יקלטנו הארון מהך שמעינן בנדון דידן שאם כבר כתבו ליהודי אחד לשארא”ף ותפשו אותו והדבר ידוע שאם ימלט זה שיקחו אחר תחתיו אין להשתדל להצילו אבל אם יצתה גזרה לקחת קצת יהודים לאומנות המלך לשרא”ף וכיוצא בו הרשות נתונה להשתדל להציל לכל מי שירצה

והאי דכתבינא דאם כבר נכתב למלכות דאסור להשתדל להצילו כיון דמנהג הוא לקחת אחר תחתיו היינו דוקא היכא דהוי ודאי דלית ספיקא אבל היכא דאיכא ספיקא די עידנא ישתנה ויעבור זעם ולא יקחו אחר תחתיו אין ספק מוציא מידי ודאי …11

Shach endorses Ibn Lev’s ruling distinguishing between where the royal decree specifies particular individuals and where it merely demands a quota, and he says that the inference from the Mefiboshes passage is compelling12. It is curious, though, that neither Ibn Lev nor Shach mention in this context the Yerushalmi that we have been discussing until now; Rav Akiva Eiger 13, Rav Baruch Frankel14, Rav Meir Ya’akov Ginzberg15, and Pis’hei Teshuvah16 all refer the reader to the Yerushalmi. We shall presently see a suggestion for why Ibn Lev and Shach do not cite the Yerushalmi.

Rav Shmuel Landau discusses whether it is permitted to take action to save particular individuals from a governmental draft, even though the result will inevitably be the seizure of others:

… ועל דבר שאלתו שאלת חכם חצי תשובה קשה להורות בדבר הנוגע לנפשות תחלה ומי ירים ראש בדברים כאלה. …

אבל לבי מהסס בדבר אם מותר לישראל להשתדל עבור איזה אנשים שלא יקחו אותם. ודבר זה מבואר בתשובות מהר”י בן לב .. הובא בש”ך … ואם כן גם בנדון דידן אם עדיין לא לקח השר ולא פרט מי שיהיה יכולים להשתדל דרך שלילה על אנשים ידועים שלא יקחו אותם:
ובאמת תמיה לי טובא על הש”ך בסימן [ק]ס”ג שהביא ממרחק לחמו מתשובת מהר”י בן לב הנ”ל הלא דבר זה מפורש בש”ע ברמ”א סימן שפ”ח סוף סעיף ב’ … הרי ממש כפסק של מהר”י בן לב וגם הסמ”ע שם כתב … הרי ממש כפסק של מהר”י בן לב:

ואפשר ליישב דמהרמ”א לקמן נשמע דאותו אדם עצמו כשרואה דהנזק בא עליו דמותר להציל עצמו אבל שיהיה לאחרים רשות להשתדל עבורו לא שמענו ולכך הביא הש”ך דברי מהר”י בן לב ופסק דגם אחרים יכולים להשתדל עבורו אם עדיין לא בא הנזק וראייתו מדוד שהתפלל על מפיבושת שלא יקלטנו הארון: [ועיין שם שהאריך לפלפל בסוגיא דיחדו לאחד מהם.]17

Rav Avraham Maskil Le’Eisan cites this responsum and suggests that one may permitted to save himself at another’s expense even if he has already been selected for misfortune:

ועיין בנודע ביהודה .. שכתב דאם כבר לקחו אנשים ידועים אסור להשתדל להצילם רק קודם שנלקח אף א’ מותר להשתדל להציל א’. וכמו שכתב הש”ך .. ובהג”ה שם (ש”פ) [לכאורה צ”ל שפ”ח].

ונראה שהוא עצמו יכול להשתדל אף שנלקח דחייך קודמין:18

This is incomprehensible; as we have seen, the entire point of Rav Landau is that the reason that Ibn Lev and Shach do not derive their permission to save someone at another’s expense from the Yerushalmi is because they are allowing a third party to save a victim, whereas the Yerushalmi is discussing efforts by the victim himself, and yet the Yerushalmi explicitly forbids even such efforts when the misfortune is specific to the victim! Perhaps Rav Maskil Le’Eisan holds like Rav Epstein, that the Rema’s omission of the Yerushalmi’s prohibition indicates that it is not normative, but given that the Sema does cite the prohibition, and none of the major commentaries reject it, if Rav Maskil Le’Eisan really held like Rav Epstein, he should have said so explicitly 19.

“At Risk” Youths

In his article, Shapiro comments that:

Michael Stanislawski notes that in one community the communal leaders wanted to grab a poor tailor since he wasn’t observant, but the local rabbi forbid it. …

In a strong defense of the rabbis against the charge that they collaborated with the rich people in order to ensure that the poor were taken, R. Moses Solomon Kazarnov calls attention to all that the rabbis did to defend the children of the lower class. But he acknowledges that the rabbis would hand over the non-religious kids, including their own!

In the continuation of his responsum, Rav Landau, no mere local Rabbi, issues an uncompromising rejection of religious laxity as a justification for handing someone over to the government. He unequivocally, passionately and eloquently rejects a suggestion of his questioner that the community satisfy the government’s demands with some “נערים קלים ופרוצים ביותר”; indeed, he seems horrified by the idea:

ומה שכתב מעלתו דיש שם איזה נערים קלים ופרוצים ביותר. אהובי ידידי אין אנו יכולים לדון דיני נפשות דעל כל פנים הנערים אינן בכלל מורידין אף שהם נוהגין בקלות קצת והרבה הילדות עושה וניתן להענישם בתפיסה ומכת מרדות וכדומה אבל חלילה למסור אותם בידים ואל ידח ממנו נידח להדיחם לגמרי מקהל עדת ישראל ואף שיש ביד טובי העיר והבית דין לדון בכל עונשים חמורים למגדר מלתא היינו אם העם פרוץ בו וגם לזה צריך שיהיה דוקא גדולי הדור או טובי העיר שהמחום רבים עליהם … אבל היכא דליכא משום מגדר מלתא שאין העם פרוצים רק איזה נערים הקלים מי ירים ראש לדון בזה. …

[ועיין שם שפלפל עוד בזה, והעלה:] ויהיה איך שיהיה … בנדון דידן אף שיש נערים קלים ועוברים על איזה מצות אין אנו רשאין בשביל כן להעניש אותם כפלי כפלים ככל חטאותם ולסכן אותם בידים ובפרט שלא נתברר בעדות ברורה אם עברו על עבירה חמורה בשאט נפש לכן שארית ישראל לא יעשו עולה כזו.20

We must note that Rav Landau’s unwillingness to countenance the seizure of the religiously dubious youths is apparently predicated on his assertion that they are not in the category of Moridin; if it were reliably established that they were thoroughly irreligious21, he may indeed not object to their seizure.
Rav Landau concludes with an apparent reiteration of his earlier ruling permitting action which is merely evasive:

אך את זה יכולים לעשות להשתדל דרך שלילה על אדם חשוב וכשר שלא יקחו את זה כל זמן שלא קראו לו בפירוש שאותו הם מבקשים אבל אם כבר בא הפקודה לאחד קשה להורות להתיר להשתדל עבורו אם על ידי שזה יוצא לחירות ילכד אחר במצודה זו ומאי חזית דדמי דהאי סומק טפי מדמי דאיש אחר אשר יבא אחריו.

וידעתי שבנדון זה קשה להורות ועל זה אמרו חז”ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע והמשכיל בעת ההיא ידום אבל על כל פנים זה מחויב למחות ביד מי שרוצה למסור בידים.

The Hasam Sofer has a similarily strong denunciation of the unfair selection by the community of particular individuals, even alleged “פוחזים וריקים”, to be drafted:

ועל דבר עם בני ישראל הנלקחים לצבא המלחמה למלכיות השתיקה יפה מדיבורינו בזה וגדולי ישראל ע”כ יעלימו עין והניחו להם להממונים מקהל לעשות כראות עיניהם לפי הזמן ועת לחשות

ומכל מקום אומר כי גוף ענין דינא דמלכותא להטיל מס על כל עמו להעמיד מהם אנשים לצבא מלחמתו וזה הוא מחק מלכותו ודינו דין וממילא מוטל אקרקפתא דכל מי שראוי לצאת ושאין לו אשה ובנים כפי נימוס וחק מלכותו אך לא אבחורים לומדי תורה שאפילו לא פטרום המלכות בפירוש מכל מקום מדין תורה פטורים דאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא ח’ ע”א הכל לכרי’ פתייא אפילו רבנן והני מילי דלא נפקי באוכלזא אבל נפקי באוכלזא רבנן לאו בני מיפק באוכלזא נינהו ומכל שכן שהמלכות יר”ה פטרם וכבר כמה פעמים כשנתתי אטעסט לבני מדינו’ פיהם ומעהר”ין שהם לומדים ויצליחו לנהוג ציבור נפטרו מלהעמיד עצמם לצבא ואם כן כל הנוגע בהם נוגע בבבת עין:

ואידך מהראוי שיעמדו עצמם כולם בשוה לפני העדה ויטילו גורל ועל מי שיפול עליו הגורל הוא ישתדל לעצמו במה שיכול לפטור בממון או להעמיד אחר במקומו או ילך בעצמו וכל ישראל מחויבים לסייעו ויקר פדיון נפשו אבל לאנוס אנשים בלי גורל ולומר שהם פוחזים ורקים אפילו מגלי עריות ומחללי שבת בעיני הוא כגונב נפש ומכרו כי מי נותן זה חליפי זה כיון שחיוב המלכות ופקודתו על כולם בשוה והמוסרו כמוסר לתוא מכמר אפילו מחוי אתיבנא חייב מכל שכן מוסר נפשו ורע ומר יותר כי הטובים הנאנסים עוברים על המצות באונס ולעתים רחוקים ואלו יעשו ברצון ואנו מדחים אחר הנופל עיין פרק קמא דקידושין לענין מכר עצמו לנכרים:

אך מה שנמצאים עתה למאות המוכרים עצמם מרצונם וברצי כסף ולכן אף על גב דהמה גריעי מכולהו שהרי בשאט נפשם מתנים לחלל שבתות ולאכול איסורים מכל מקום כיון דשכיחי טובא ולא הוה כתרי עיברא נהרי ואם אין קהלה זו קונהו ימכור עצמו במקום אחר אם כן קלקלתם בעו”ה תקנה קצת וכן עשו בכל גלילותינו והוא כעין בחירת הרע במיעוטו
והנה קצרתי מאוד כי אין ראוי להאריך בענין זה כמובן …22

Hasam Sofer prohibits seizing even youths who are מגלי עריות ומחללי שבת, but perhaps he is referring only to those who yield to temptation, and are therefore not considered Apikorsim, Minim or Meshumadim, and are not in the category of Moridin 23.
Although both Rav Landau and the Hasam Sofer are unequivocal in their condemnation of the unfair seizure by the community of particular individuals in order to save others, I do not know if their opposition would extend to a mere request to the government that it draft them, or to the attempt by the targeted bear in the Far Side cartoon to convince the hunter to shoot his companion instead of himself. Normally these actions might constitute Mesirah, but in these situations, where the government will inevitably seize some individuals, and the hunter will certainly shoot a bear, and the request is merely determining who the victim(s) will be, perhaps the permissive rulings of the Yerushalmi and Ibn Lev still apply, since in any event the Yerushalmi seems to be a dispensation of the law of Grama B’Nizakin, which would presumably normally forbid the causing of harm to another even in the indirect forms under discussion.

Kapos, Quotas and Cards

Rav Zvi Hirsch Meisels relates the following heartbreaking story:

מסחר נפשות עם הקאפו”ס

והנה ליום המחרת, שהיא יום א’ דראש השנה, אשר כל באי עולם יעברון לפניו כבני מרון, היה יום מהומה ומבוכה, ומפה לאוזן נתפשטה השמועה בכל המחנה, שלעת ערב יקחו את הנערים לבית המוקד, … ולהרבה אנשים שבמחנה הי’ להם בנם יחידם, אשר נשארו להם לפליטה, בתוך אלו הנערים או שאר בשרם הקרובים אליהם, או סתם ידידים אהובים אנשי עירם, והמה רצו כל היום בראש מבולבל מסביב הבלאק המוסגר, אולי יופתח איזה קרן אור להציל משם את הנער היקר להם עד שלא תחשך השמש.

אך השומרים הקאפו”ס לא שעו אל כל תחנוניהם ובכיותיהם להוציא איזה נער וילד, מבין המסוגרים אשר נדונים לשריפה, … במקרה הלזה הי’ גם טענתם בטענה צודקת בפיהם, היות שהם אחראים על סכום הילדים שהופקדו לשומרים אליהם, אשר היה במספר מדויק, ולעת ערב עליהם למסור אותם לידי אנשי הס’ ס’ ימ”ש במספר ובמנין כאשר מסרו להם, ואם יחסר אחד מהם אז דמם בראשם ויקחו אותם לשריפה, נפש תחת נפש.

אכן סוף סוף אחרי הרבה השתדלות ומו”מ של הקרובים עמהם גברה בהם תאות הממון, והסכימו בעד תשלום סכומים גדולים, לשחרר איזה נער וילד, ותיכף חטפו במקומו איזה נער אחר, מן הבא בידם בתוך המחנה, (מאלו שהצליחו להתחמק מהאוסף של אתמול או שנשתחררו בעת הבירור על ידי נגיעת ראשם בדף) וסגרוהו בהבלאק הנ”ל במקום הנער הפדוי כדי שיהיה המספר שלם.

והנה להרבה אנשים הי’ עוד סכומי כספים, או חתיכת זהב או מרגליות, טמון במטמונים ובמנעלים לעת הצורך, וכמובן שהי’ כמה אנשים פשוטים ובעלי קוצר השגה שלא עשו שום חשבונות מה נעשה במקום נער הנפדה, וקיבצו במסירת נפש כל הונם הנשאר להם או שהשתדלו לאסוף סכום הנצרך, מאחרים ידידים ומכירים, ופדו את בנם המסוגר מכליון בטוח, וככה נמשך סחר-מכר הלזה משך רוב יום הדין לעיני כל האנשים שבמחנה, …

אמנם כמובן שהי’ הרבה אנשים בעלי השגה, שלא רצו לפדות את בנם, על חשבון חייו של ילד אחר, כמאמר חכמז”ל מאי חזית, ולעולם לא אשכח עובדא נוראה אחת, אשר עיני ראו ואזני שמעו, אז בשעת ענין הנ”ל, אשר מעשה הלזה מסמל את קדושת בני ישראל, והתמסרותם לדרכי התורה הקדושה בתמימות אף בעת צרתם וסבלותם הנוראה.

מסירות נפש של אב מלהציל בנו יחידו

הנה ניגש אלי איש יהודי, שהיה נראה ליהודי פשוט מאויבערלנד, מתמימות הדברים שלו שאמר לי כדברים האלה.

רבי, הבן יחיד שלי, היקר לי מבבת עיני, נמצא שמה בתוך הנערים הנידונים לשריפה, ויש בידי היכולת לפדותו, והיות שידוע לנו, בלי שום ספק, שהקאפו”ס יתפסו אחר במקומו, על כן אני שואל מהרבי שאלה להלכה ולמעשה, לפסוק לי הדין על פי התורה אם אני רשאי לפדותו, וכאשר יפסוק כן אעשה.

[ועיין שם שלא רצה לפסוק הלכה בדבר זה, בלי ספרים, בלי רבנים אחרים ובלי ישוב הדעת, והתחנן אל השואל שאל יטיל עליו את האחריות הנוראה הזו. אולם האב השואל החליט, מתוך סרבנותו של הרב מייזליש להשיב תשובה ברורה, שהדבר אסור, ואמר שאם כן הוא מוכן להקריב את בנו יחידו על פי התורה וההלכה, ושהוא מקבל את זה באהבה ובשמחה, וכך עשה:] וגם ככה קיים דבריו ולא פדה את בנו, והיה כל היום, יומא דראש השנה, הולך ומדבר לעצמו בשמחה שזוכה להקריב את בנו יחידו לה’ כי אף שיש ביכולת בידו לפדותו עם כל זה אינו פודהו מחמת שרואה שהתורה לא התירה לו לעשות כזאת ויהיה חשוב לפני השי”ת כעקידת יצחק אבינו שהי’ גם כן ביום ראש השנה. …24

In a footnote, Rav Meisels analyzes the question Halachically. He begins by citing the Rema, Sema (citing the Nimukei Yosef citing the continuation of the Yerushalmi, as above), Shach (citing Ibn Lev), and Rav Landau, and he then proceeds as follows:

ונסתפקתי בנידן דידן אם האב לגבי בנו רשאי להשתדל לפדותו אף שיודע שעל ידי זה יותפס אחר. לפי מה שכתב בהגהות יד אברהם .. דנראה שהוא בעצמו יכול להשתדל בהצלתו אף אחר שנתפס, אף על גב שיודע שעל ידי זה יקחו אחר במקומו, מכל מקום אמרינן חייך קודמין, ודוקא לפדות לאחרים אסור להשתדל להציל, אם על ידי זה יקחו אחר במקומו ע”ש. ואם כן יש להסתפק אם אב לפדות את בנו בכי האי גוונא שיקחו אחר במקומו, אם האב נידון כאחר ואסור להציל בנו בכי האי גוונא או דגם האב לגבי בנו אמרינן חיי בנך קודמין לחיי אחרים. ועיין בבא בתרא (קל”ו ע”ב) פלוגתא אי בנו עדיף ליה מנפשיה ע”ש וצ”ע.

As I have argued earlier, the Yad Avraham’s assertion is quite puzzling, since it seems to contradict the Yerushalmi. Rav Meisel’s acceptance of it is even more baffling, since he has just cited both the Sema and Rav Landau’s responsum, which eliminates my earlier suggestion that the Yad Avraham disagrees with the Sema and does not accept the stringency of the Yerushalmi as normative.
Irving J. Rosenbaum cites the following discussion of Rav Efraim Oshry:

On the twenty-third of Elul, 5701 (September 15, 1941), the German supervisor of the Kovno ghetto (Jordan) provided the Aeltestenrat (Judenrat) five thousand “white cards” to be distributed to workers and craftsmen in the ghetto and their families. Only those having “white cards” would be allowed to remain. At that time there were about thirty thousand souls in the ghetto, of whom about ten thousand were such workers and their families. In consternation, those workers who were the strongest forcibly seized “white cards” for themselver from the Aeltestenrat. Rabbi Oshry perceived two halakhic questions involved in the matter. … The second: Was it permissible for a worker to snatch a card for himself, even though by so doing he would certainly be causing the death of another – since there were only five thousand cards for ten thousand workers? …

The second question – the permissibility of seizing a card and saving one’s own life at the expense of another – also has precedent in Jewish law. The first is found in the Shakh … However, Rabbi Oshry rejects this as a precedent for our case, since the Shakh’s decision applies only when the men have not yet been seized. Then it is permissible to try to prevent them from being taken, even though others would suffer as a result. However, the Shakh would most probably rule that if two men were already in custody, it would not be permitted to attempt to free them; for it would then be inevitable that two others would be taken in their stead. In the Kovno ghetto situation, one could say that the entire community was already “taken prisoner”. If so, the decision of the Shakh would not apply, and it would be forbidden for the workers to seize the “white cards.”

Yet it might be held, Rabbi Oshry continues, that in our case it would still be permissible. For as the Yad Avraham .. points out, it is only forbidden for others to try to rescue the imprisoned men when this will simply lead to different victimes being seized. However, it is certainly not forbidden for the prisoner himself to attempt to escape even though someone else will suffer. So too, here, the worker who seizes the card is saving himself, not another. But upon close examination this analogy proves imperfect. For the Yad Avraham is referring to a case where his action does not directly cause another to die. It is simply that if he escapes another is imprisoned in his place. Though the second man may ultimately die because of this, his death is not directly resultant from the act of the first. But in the Kovno ghetto, the seizure of the card by one workman would directly result in the death of one who was denied a card by his action.
It is possible to support this distinction between direct and indirect action from the classic case in the Talmud, Baba Metzia 62a.

If two men are traveling on a journey [far from civilization] and one has a pitcher of water, if both drink they will both die, but if one only drinks, he can reach civilization. Ben Patura taught: “It is better that both should drink and die, rather than that one should behold his companion’s death.” Until Rabbi Akiba came and taught: “‘that thy brother may live with thee’ (Lev. 25:36), thy life takes precedence over his life.”

As Rabbi Oshry explains Ben Patura’s point of view, it is the drinking by the one man that causes the death of the other. The saving of his own life is, thus, the direct cause of his fellow’s death. Ben Patura does not believe that the injunction of “and live by them” (Lev. 18:5) – not die by them – applies if one gains his own life by not attempting to save his comrade’s. And though Rabbi Akiba disagrees with Ben Patura, it is only in this case of the two travelers, where the one takes no direct physical action to injure his fellow, but simply refrains from giving him water, that Rabbi Akiba would sanction his behavior. However, in our case, where as a result of the direct action of seizing the card, a fellow workman will be delivered over to the murderers, it is quite possible that Rabbi Akiba would agree with ben Patura and forbid the action. … 25

Summary

To summarize, we have the following principles:

Actively, directly harming others, even קלים, ריקים, פוחזים, פרוצים ביותר, מגלי עריות ומחללי שבת, in order to save oneself is forbidden.
Mere evasive action, even with the inevitable consequence of harm to another, is permitted to both a potential victim himself as well as a friend of his, provided that the harm has not yet befallen the victim.
Once the harm has already befallen the victim, it is forbidden to shift it onto another. Some still allow the victim himself to take evasive action, but this view is problematic.

Postscript

The idea that Halachah allows the privileged, the rich and the well connected to utilize their wealth and influence to shift, even indirectly, the burden of military service onto their less fortunate brethren26 will very likely trouble those (such as me) with modern, Western value systems. This is apparently a classic example of the celebrated maxim of Rav Ya’akov Weil:

[פסקי] בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם27

Notes

1 Job 2:4
2 One can, of course, consider the matter from an ethical perspective without invoking Halachah, and there may even be an ethic independent of Halachah, but our discussion will be limited to the Halachah.
3 Dr. Shapiro read a draft of this essay, and commented helpfully thereon.
4 בבא קמא פרק ג’ הלכה א
5 Bava Basra, p. 10 in the Rif pagination. He also cites the fourth paragraph, but he apparently understands it to be stating a different rule.
6 הגהת שו”ע חו”מ סימן שפ”ח סוף סעיף ב
7 שם ס”ק י
8 שו”ת פרי חיים חו”מ סימן ד
9 עיין בדברי החפץ חיים שנביא להלן, ובפתחי תשובה סימן קס”ג ס”ק כ”ז, ובתשובת רב שמואל לנדא שנביא להלן. ועיין להלן מה שנביא מהיד אברהם
10 ספר חפץ חיים הלכות לשון הרע כלל י’ באר מים חיים אות מ”ג
11 שו”ת מהר”י ן’ לב חלק ב’ סימן מ
12 חו”מ סימן קפ”ג ס”ק י”ח
13 גליון שו”ע שם
14 חדושי אמרי ברוך שם
15 חדושי מוהרי”ג שם
16 שם ס”ק כ”ז
17 שו”ת נודע ביהודה תנינא יו”ד סימן ע”ד, ציינו הפתחי תשובה חו”מ שם וגם הביא קצת מדבריו ביו”ד סימן קנ”ז ס”ק י”ג
18 יד אברהם, שו”ע יו”ד סימן קנ”ז סעיף א
19 But note that the introduction to the Shulhan Aruch states that the Yad Avraham was published posthumously from manuscript, so perhaps something was lost in transcription.
20 The objection of Rav Landau and of Hasam Sofer (see below) to the seizure of religiously lax youths is noted by Dr. Shapiro in footnote 16 of his article.
21 The question of Tinok She’Nishbeh is beyond the scope of this post.
22 שו”ת חת”ם סופר חלק ששי סימן כ”ט ד”ה ועל דבר, ציינו הפתחי תשובה חו”מ שם
23 עיין רמב”ם הלכות תשובה פרק ג’ הלכה ט’, הלכות רוצח פרק ד’ הלכה י’, שולחן ערוך יו”ד סימן קנ”ח סעיף ב’, אנצקלופדיה תלמודית ערך אפיקורוס
24 שאלות ותשובות מקדשי השם, שער מחמדים, עמודים ד – ו. Rav Meisel’s narrative is cited (in English translation) by Irving J. Rosenbaum, The Holocaust and Halakhah, pp. 3 – 5, and see his discussion of it in the endnote on p. 158. I thank Dr. Shapiro for bringing this story to my attention.
25 The Holocaust and Halakhah, pp. 24 – 30. He is citing Rabb Oshry’s Divre Efrayim, p. 95, a work to which I do not currently have access.
26 I have seen no discussion of whether there’s any ethical imperative, such as Lifnim Mi’Shuras Ha’Din or Middas Hassidus, to refrain from so doing.
27 שו”ת מהר”י ווייל סוף סימן קמ”ו, הובא בסמ”ע סימן ג’ ס”ק י”ג