1

Towards a Bibliography of seforim related to Shavuos and Megilas Rus (both new and old) – updated

|

Towards a Bibliography of seforim related to Shavuos and Megilas Rus (both new and old)

By Eliezer Brodt

Originally posted May 24, 2012 – Updated June 3, 2019

In this post I intend to start a list towards a more complete bibliography to the various seforim (new and old) and articles related to Shavuos (including many links). I hope to update it in the future.

When learning the Halachos of Shavuos, one is struck how the Tur does not mention anything special for Shavuos except for instructions related to davening and Keriyas Hatorah. The only custom he mentions that is unique to Shavuos is saying Azharot. Rabbi Yosef Caro in both of his works, Beis Yosef and Shulchan Aruch pretty much follows in this path. In the Codes is not until the Rema that some of the famous customs related to this Yom Tov are brought down, such as the custom of placing flowers in shuls and houses, the custom of eating Milchigs and eating special lechem to remember the Shtei Halechem. Only afterwards through the writings of the Matteh Moshe, Knesses Hagedolah and especially the Magen Avraham are the other customs related to this Yom Tov brought forward, among  them, when exactly is one supposed to daven Maariv Shavuos night, staying up the whole night learning, saying Akdamus, using a special Trope when leining the Aseres Hadibros, and leining Megilas Rus[1].

The first work worth mentioning, as its one of my all-time favorites, is Rav Zevin’s Moadim Be-halacha. In this work he has four pieces, none of which needs my approval! – related to Shavuos. He has a general piece, one related to various issues about the Shtei Halechem, another related to Megilas Rus and one related to various aspects of Aseres Hadibros.

Regarding general aspects of Aseres Hadibros one should see the collection of articles in the volume called Aseres Hadibros edited by B. Segal (Magnes Press, 1986) and the work Aseres Hadibros Ve-keriyas Shema from Moshe Weinfeld (2001).

For a discussion of the special Trope used when leining the  Aseres Hadibros see the article from Amnon Shiloah in the volume  Aseres Hadibros edited by B. Segal. See also Rabbi Dovid Yitzchaki in the back of his edition of Luach Eresh pp. 524- 540; the series of articles of Y. Laufer (available here, here and here) [special thanks to my good friend Mr. Yisroel Israel for bringing this to my attention]; this article from Y. Ofer. See also Jordon, Penkower, ‘Maimonides and the Alepp Codex‘, Textus IX (1981), pp. 115-117.

For discussion of the custom to stand during the leining of  Aseres  Hadibros see this earlier post by Dan Rabinowitz available here and especially the sources listed at the end. To add to the usage of the Teshuvos Harambam mentioned there, see Rav Zevin, Moadim Be-halacha, p. 389-390. See also what I mention here, and also Rabbi Oberlander, Minhag Avosenu Beyadenu, pp.605-622. In addition see here [thanks for Yissachar Hoffman for sending me this source]. In the work Shiurei Rav Elyashiv on Berachos (p. 93) it says that he held it’s assur to stand based on this teshuvah of the Rambam. I will add that I davened for many years at Rav Elyashiv’s minyan on shabbos. I always wanted to see if he would sit or stand but he almost always got that aliya – until one time he did not and I was able to see that he indeed stayed seated!

Regarding the dating of Matan Torah see A. Lifshitz, The Date of the Giving of the Torah In Rabbinic Sources, Netuim 16 (2010), pp. 33-68.

Regarding Shtei Halechem see the excellent work Birchat Haaretz from Rabbi Y. Mashbaum available here.

Regarding the time when to daven Maariv Shavuos night and making Kiddish see Rabbi Binyomin Hamburger, Shorshei Minhag Ashkenaz, 4:344-369. See also Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp. 338-341.

Regarding staying up Shavuos night, see R. Hamburger, Shorshei Minhag Ashkenaz, 3:268-364, where he traces this minhag and deals with, at great length, the minhag of saying Tikun. See also Professor Moshe Chalamish, Ha-Kabalah, pp. 595- 612. See also J.D. Wilhelm, “Sidrei Tikkunim,” in Alei Ayin: Essays Presented to Salman Schocken (Jerusalem: Schocken 1948-1952), pp. 125-146, (Hebrew). Of course, I must mention my good friend Menachem Butler’s favorite article relating to all this, Elliott Horowitz, “Coffee, Coffeehouses, and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,” AJS Review 14:1 (Spring 1989) pp. 17-46 [available here for download]. For other Halachic issues related to staying up all night see the recent work, Ha-niyur Kol Ha-laylah. See Also my article Tracing the history of Shavuos night learning available in English here and Here. See also Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp.354-360.

Regarding saying Akdamot see this earlier post from Dan Rabinowitz available here. See also Rabbi Dovid Yitzchaki in the back of his edition of Luach Eresh, pp. 541-542. See also Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History, Folklore, and Meaning,” Jewish Quarterly Review 99:2 (Spring 2009) pp. 161-183. See also the recent work, from Rabbi Strickoff, Inside Akdamus and Yetziv Pisgam, 2019 (176 pp.) See also my extensive article on this in hebrew available here and updated here in the latest volume of Yerushaseinu (2018), pp.514-534, which also deals with Yetziv Pisgam. I hope to complete part two shortly.

Of course, I need to mention an earlier book related to this from one of my favorite writers, Y. Rivkind, Di Historishe Alegorye Fun R. Meir Shats, Vilna 1929 (Yiddish) (64 pp.) [A PDF is Available upon request]. Also, worth mentioning is the very valuable PHD on the topic originally written in Hungarian in 1946 from Naftoli Berger, Tefilos UPiutyim… Shirat Akdamut. It was translated into Hebrew in 1973.

For an interesting older Perush on Akdamus with a nice overview see here. See also this work.

Regarding the custom of saying Azharot on Shavuos see what I wrote here and available in pdf form here]. I hope to update this post in the near future. Meanwhile, see what I wrote in Yeshurun 25:447-449.

Another area worth learning about is Bikurim. For this I recommend the volume of the Safrai Family from their series of Mishnas Eretz Yisrael.

Regarding the custom of placing flowers in Shul and at home, see the works of Rabbi Oberlander, Minhag Avosenu Beyadenu, pp. 573-604 and the collections of material found in Moadim Li-simcha and Pardes Eliezer. See also Rabbi Yehuda Spitz, Adorning the Shul with Greenery on Shavuos (part one & part two). See also this earlier article on the seforim blog & my Hebrew article on it here (IyH, A more complete version is going to print shortly].

Regarding the custom of eating Dairy on Shavuos, much has been written. See the works of Rabbi Oberlander, Minhag Avosenu Beyadenu, pp. 623-647 and the collections of material found in Moadim Li-simcha and Pardes Eliezer. Recently Rabbi Moshe Dinin collected 160 reasons (!) for this custom in Kuntres Matamei Moshe (2008). Even more recently Rabbi Yosef Ohev Zion printed a work called Yoma De-atzartah (2009) [thanks to Yissochor Hoffman for bringing this work to my attention]. For important discussion related to this topic see the articles of my friend Rabbi Yehudah Spitz available here and here.  See More recently my articles on the topic , “The Mysteries of Milchigs”, Ami 71 (2013), pp. 89-93 (here) and the updated version, Tracing the history of eating milchigs on Shavuos (here). See also Rabbi Yehuda Spitz, The Halachic Challenges of the Cheesecake (here).

Related to this one should read the great article by Aviad A. Stollman, “Halakhic Development as a Fusion of Hermeneutical Horizons: The Case of the Waiting Period Between Meat and Dairy,” AJS Review 28:2 (November 2005) pp. 1-30 (Hebrew) [expanded from his M.A. on Perek Kol Habassar. See Also R’ Eitam Henkin HYd article available here.

Another custom that originally took place on Shavuos was when a child turned three, they used to conduct a special seder with eating cakes and reciting various pesukim and the like. This custom was dealt with by many; for a recent discussion of this topic, including sources, see my article in Yerushasenu 5 (2011), pp. 337-360. [A PDF is available upon request or its downloadable here].

Another issue of interest worth mentioning related to Shavuos is the plagiarism of the highly controversial Sefer Chemdas Yamim discussed many times on this blog (see here). Isaiah Tishbi in his various essays where he proves the plagiarisms of the Chemdas, uses many different topics related to Shavuos as samples. See the collection of his articles Chikrei Kabbalah Veshiluchoseh pp. 374-376 (regarding when to daven Maariv), 382-383 (which day was Matan Torah), pp. 389-391 (regarding standing during Aseret hadibrot), pp. 391-393 (regarding the Maggid visiting the Beis Yosef on Shavuos night) and pp. 340-341 (regarding eating meat after milk).

Here is a listing of some general works related to Shavuos that deal with many of the above aspects and more:

  1. ר’ שלמה קלוגר, קהלת יעקב, ירושלים תשס”ו, תמז עמודים..
  2. ר’ פנחס שווארטץ, מנחה חדשה, תרצ”ז, נו עמודים
  3. ר’ יצחק ווייס, בינה לעתים, בני ברק תשסד
  4. ר’ שריה דבליצקי, קיצור הלכות מועדים, תשס”ו, פב עמודים
  5. ר’ אבוגדר נבנצל, ירושלים במועדיה
  6. ר’ עובדיה יוסף, חזון עובדיה, יום טוב, ירושלים תשס”ג
  7. ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח, רצב עמודים
  8. ר’ גדליה אבערלאנדער, מנהג אבותינו בידינו, מאנסי תשס”ו
  9. פרדס אליעזר
  10. ר’ טוביה פריינד, מועדים לשמחה, ירושלים תשס”ח
  11. ר’ יצחק טעסלער, פניני המנהג, מונסי תשס”ח, תצב עמודים, ספר זה כולל אלפי מקורות וס”ד פרקים על עניני החג.
  12. ר’ יוסף חיים אוהב ציון, יומא דעצרתא, ירושלים תשס”ח.
  13. ר’ שמעון קרסנר, נחלת שמעון, ב’ חלקים, באלטימאר תשע”ה, תסו+של עמודים.

Over the centuries numerous works have been written explain this Megilah. Just to mention a few: until last year the best collection of Rishonim was in the Toras Chaim edition printed by Mossad Rav Kook. This edition has the commentaries of nine Rishonim printed based on manuscripts.

A few year ago, the Even Yisrael company printed a nicely done edition which had a few Rishonim and Achronim. But I cannot offer an opinion if it does not have mistakes and the like. More recently they reprinted this, adding many more Rishonim and Achronim. If one is interested in buying any one volume related to Rus this is the best to buy for your money, as you get a bunch of commentaries all in one volume.

Another work worth mentioning is called Tosfos Haslem this is a collection from many different manuscripts of the Baalei Hatosfos on the Megilah.

Another work on Rus worth mentioning is the Shoresh Yeshai from Rabbi Shlomo Alkabetz. There are many editions of this work, but I recommend the one printed a few years ago edited by Rabbi Shmuel Askhkenazi, as it includes a very good introduction, many notes and some very useful indices.

Another beautiful work on Rus worth learning through is the Meshivos Nefesh from the Bach. This perush goes through everything related to the megilah very thoroughly. He also wrote a work on Rashi called Be’er Mayim. This work was printed many times.

Another work is the Torah Sheleimah continuing in the path of Rabbi Menachem Kasher’s Torah Sheleimah on the Torah, collecting the many Midrashim on the Megilah. However, the great notes of Rav Kasher are definitely missed by many.

Another work I enjoyed on Rus was from Rabbi Yosef Zechariah Stern – one of my favorite Gedolim – his bekius here is simply remarkable (as it is in all his other works).

Another collection of useful works on Megilas Rus was printed a few years ago by my good friend Rabbi Moshe Hubner. The title of the volume is Uryan Toilessyah (314 pp.). This volume contains four works, the first being his own called Uryan Toilessyah. The style of this work is to deal with many of the issues that come up while learning the Megilah.The questions and answers are based on a very wide range of sources. He also includes many nice ideas of his own to various problems. It is very organized clear and to the point. He also printed three other earlier works, the first being Invei Hagefen first printed in 1863, the second being Rishon Mekor Hachaim first printed in 1697. He also reprinted some Teshuvos and articles related to Shavuos from his grandfather Rabbi Shmuel Hubner, author of the Nimukei Shmuel. [A few copies of this work are still available; email me for more details].

This year a few more important works related to Megilas Rus were just printed. First worth mentioning is the Mikraot Gedolot Haketer from Bar Ilan. This series began a few years back and has fallen asleep for awhile. Last week the project “woke up” and five volumes were released in the small size. The point of this series is to offer the most accurate texts of various Rishonim on Tanach based on all the manuscripts.

Another excellent work just printed is the Eshkol Hakofer from Rabbi Avraham Sbba, author of the Tzeror Hamor (259 pp.). This work had been printed many years ago based on one manuscript but this edition is printed based on numerous manuscripts and contains many pieces not found in the printed edition. This work is simply beautifully done, with a nice introduction and many useful notes.

Another work on Rus worth mentioning is Nachlas Yosef from R’ Yosef Lipovitz available here. About this Interesting personality see Hillel Goldberg, Between Berlin and Slobodka, pp. 137-145 and more recently in Sholomo Tikochinski, Torah Scholarship, Mussar and Elitism (2016), pp. 309-310.

Another great work that just was printed for the first time was the Toldos Shlomo by Rabbi Shlomo Kluger (436 pp.).

Another new work on Megilas Rus is called Megilas Rus Im Otzros Hameforshim (482 pp.) This work contains a few sections the first part contains separate extensive perushim on Targum, Rashi, Rav Yosef Kara and Ibn Ezra’s perushim. Besides for this, it contains an extensive peuish on the Megilah. Another section has in-depth lengthy discussions on various topics related to the Megilah, Rus and David Hamelech. As the bibliography at the end of the sefer shows it is based on many seforim.

Another work worth mentioning is the Ke-Motzo Shalal Rav on Rus and Shavuos. This work continues in the path of Rabbi Rosenthal’s earlier works on chumash and Yomim Tovim with the same name, collecting and presenting nice material, written clearly, and easy to understand related to Rus and Shavuos from famous and less famous works.

 [1] The Rema mentions this minhag earlier (490:9) but not in hilchos Shavuos.



Tracing the History of Shavuos Night Learning

|
Tracing the History of Shavuos Night Learning
By Eliezer Brodt
This article will trace some of the earliest sources for the Minhag observed by many to stay up learning Torah throughout the entire night of Shavuos.[1] At the outset I would like to note that the focus of this article will be not be about the exact seder that was learned i.e. Tikun Lel Shavuos.[2]
Different versions of this article originally appeared in the Kulmos Supplement of Mishpacha in 2014 and then in English in 2015. I returned to all this in my doctorate Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century.[3] This post contains important additions to some of the earlier versions. One day I hope to update it properly.
That the minhag of staying up on Shavuos night to learn was observed widely in recent history is very clear. For example, the author of a nineteenth-century Lithuanian memoir describes how her brothers would stay up the entire night.[4]
In a memoir about Yeshivas Lomza, the author writes in passing “after staying up the whole night, the whole yeshiva would take part in a milchig kiddush at the Rosh Yeshiva’s house”.[5]
Chaim Grade writes: “On the First night of Shavuoth, the lamps in the Beth Medrash and the candelabra were still lit well past midnight. The benches were packed with men from the courtyard and from the neighboring streets who, as the custom on this night, came to study until dawn.”[6] Grade’s books are fiction, but his descriptions are based on life in Vilna.
A bochur describing Shavous in the Mir to his parents in 1938, writes in passing that the bnei hayeshiva had stayed up the whole night learning.[7]
Rav Chaim Stein, Rosh Yeshivah of Telz wrote an incredible World War II diary chronicling his great Mesiras Nefesh for whatever mitzvos he was able to do during that time. He also describes staying up the entire night learning.[8]
Earliest sources
But what are the earliest sources for this practice? It is not mentioned by either R. Yosef Caro or the Rama in Shulchan Aruch’s discussion of the halachos of Shavuos.
One of the earliest printed sources for this custom is a work entitled Sefer Ha-Mussar, authored by Rav Yehudah Kalatz and first printed in 1537, which states that there was a custom to stay up throughout both nights of Shavuos to learn various parts of Tanach and Kabbalah.[9] Today we know that the prior written source for this piece is Rav Dovid ben Rav Yehudah Hachassid.[10] This piece is also printed in the Mateh Moshe of Rav Moshe Meis (1591) without citing its source.[11] In 1558, the Zohar was printed for the first time, and in it we find that “righteous ones” would learn Torah during the entire night of Shavuos.[12] These words of the Zohar are already quoted in two early and important collections of material culled from the Zohar, the Mareh Cohen of Rav Yisachar Katz,[13] first printed in 1588 and in the Yesh Sachir of Rav Yisachar M’Karmintz,[14] first printed in 1609. It is also brought down in important works such as Rav Moshe Makir’s classic Seder HaYom [first printed in 1599],[15] Tikunei Shabbos (1613),[16] Tur Barekes (1650),[17] Heichal Hakodesh (1653)[18] and Sha’arei Tzion (1662).[19]
Who followed this minhag in earlier times?
From the Zohar it appears that this practice is limited to yechidei segulah, select spiritually exalted individuals. This is also how it appears that some sources that quote this Zohar, such as the Heichal Hakodesh, Magen Avraham,[20] Eliyah Rabba[21] and Me’orei Or,[22] understood it.
A number of gedolei Torah themselves wrote of having stayed up learning the whole night of Shavuos. In his Sefer Chizyonos, R’ Chaim Vital writes that he stayed up the whole night of Shavuos learning with the Arizal.[23] The Chida writes in the account of his travels[24] and in his autobiographical cheshbon hanefesh of having done so,[25] as does the Aderes.[26]
But other sources seem to have understood that this is a custom to be followed by all. Rav Moshe Makir in his Seder HaYom writes so clearly, and indeed, in a letter he wrote circa 1610 to Poland, Rav Shlumiel of Tzefas describes how everyone stayed up to learn on Shavuos night in keeping with the Seder HaYom.[27] The Shelah Hakadosh also describes how everyone stayed up learning, as did Rav Moshe Prague in a letter written in 1650 describing the scene in Yerushalayim.[28]
Thus, we see that what was originally a minhag only for the very learned evolved in a few decades into a practice observed by the broad masses. One may conjecture that the spread of the minhag occurred due to the fact that some of the seforim that mentioned it were very popular and widely read.
The promise of the Arizal
Another possible catalyst for the popular adoption of this minhag was the promise of the Arizal that “he who stays up the whole night learning will survive the year and not suffer any harm during the entire year.” This guarantee first appeared in a work called Shulchan Aruch Shel Ha-Arizal printed in 1650,[29] and was later reprinted in numerous widely-read works such as Sha’arei Tzion and Sefer Zechirah.[30]
Relatedly, R. Yosef Kapach, discussing the observance of this minhag in Teiman, writes that this night is a special time during which the gates of Heaven are open for the acceptance of tefillos. He cites a legend of a woman who was looking outside a window and she asked for her head to be made bigger. When that occurred, she could not get her head back inside through the window. It thus became necessary to feed her for the duration of the Yom Tov by means of a ladder, and it was only after Yom Tov, when the window could be broken, that she was finally extricated.[30]
The Visit of the Magid on Shavous night
Yet another reason this minhag may have become so widespread relates to the Maggid, the Heavenly emissary that would regularly visit the Beis Yosef to teach him Torah. The Shelah Hakadosh quotes from a lengthy letter that Rav Shlomo Alkabetz wrote describing the events of one particular Shavuos.[32]
Rav Shlomo Alkabetz writes that he and Rav Yosef Caro along with some others in their circle decided to stay up the whole night of Shavuos learning a specific seder limud from Tanach and Mishnayos. At about midnight, a voice was heard emanating from the throat of Rav Yosef Caro praising them for staying up to learn Torah and advising them that it would be even more praiseworthy if they were to do so with a minyan. And, indeed, the next night, the scene was repeated, this time with a minyan present.
This letter was first printed in 1646 in the introduction to the first edition of the Magid Meisharim, which records the teachings that the Magid conveyed through the Beis Yosef. It was then reprinted by the Shelah Hakadosh in 1648[33] and in the very popular and somewhat controversial anonymous work Chemdas Yomim in 1731.[34]These last two sources contributed to widespread knowledge of the story of the Magid of the Beis Yosef, which, in turn, enabled the minhag of learning throughout Shavuos night to become even more popular.
Why doesn’t Rav Yosef Caro mention this minhag?
In order to consider some possible reasons for the Rav Yosef Caro’s omission of this minhag from both his Shulchan Aruch and his commentary on the Tur, despite the fact that he was personally told by the Magid about the great importance of remaining awake throughout Shavuos night to learn Torah, it is important to first discuss some issues related to the Magid Meisharim.
Many Gedolim merited visits from Magidim who taught them secrets of Torah, but the most famous person to have been so visited was Rav Yosef Caro. Magid Meisharim, the work that emerged from those visits, is comprised mostly of Kabbalistic teachings, although there is some Halachic discussion there as well. Was that work intended only for Rav Yosef Caro or for the general Jewish populace as well? When there is a contradiction between this work and the Shulchan Aruch, according to which of these works are we to rule?
From the fact that numerous Poskim quote from the Magid Meisharim in their halachic works, it would seem that that at least some of the material was intended for everyone. One famous example concerns eating meat on Rosh Hashanah, which the Magid told Rav Yosef Caro not to do.[35] The Magen Avraham and other poskim bring this down, implying that they felt the halachic material in this work is applicable to the masses.[36] Many other examples this are collected in a series of articles written by Rav Klieres in the Torah journal Tzefunot.[37] However, the Munkatcher Rebbe held that the Magid Meisharim was intended for Rav Yosef Caro alone.[38]
A careful examination of the sefer shows that it also contains many hanhagos, practices that are not mandated by Halacha per se, but are recommended for a righteous person to adopt. Some feel that these pieces were meant for the masses, whereas others are of the opinion that these too were meant only for Rav Yosef Caro to follow.[39] Staying up on Shavuos night could be an example of such an hanhaga.[40] There is no halachic obligation to do so, but, as we have seen, it was widely practiced by righteous people, and sometimes the masses adopt such practices.
However, Rav Yaakov Emden brings from his father, the Chacham Tzvi, that the Magid Meisharim did not influence his halachic rulings in any way.[41] In his siddur, Rav Yaakov Emden writes that it is well-known that the Beis Yosef and Rav Shlomo Alkabetz stayed up Shavuos night and were visited by the voice of the Magid, but that this does not obligate the masses to follow suit.[42]
Based on the above, it becomes understandable why R. Yosef Caro did not cite the custom to stay up on Shavuos night in his halachic works despite knowing very well its importance from his Shavuos night experience with the Magid. As important a practice as it is, in his opinion it was not intended for the broader community.
The principle of Lo BaShamayim Hi and the Magid
In truth, there may well be more to the story of why Rav Yosef Caro did not bring this custom down in his halachic works. The Gemarah in Bava Metzia (59b) sets forth is the principle of “Lo BaShamayim Hi“, meaning that the halachic process is not influenced by other-worldly revelations such as a Heavenly voice telling us what to do, or the like.[43] Rav Akiva Yosef Schlesinger uses this axiom to explain why we do not find Rav Yosef Caro bringing anything he learned from the Magid in his Beis Yosef or Shulchan Aruch.[44] This general approach is found by numerous Achronim to dismiss material found in such ‘heavenly’ works to reach halachic conclusions. To list some: R. Alexander Moshe Lapidus,[45] R. Aron Mi-Pinsk,[46] R’ Yitzchack Issac Chaver,[47] and R. Yaakov Emden.[48]
However, the question remains as to why the principle Lo BaShamayim Hi did not prevent various poskim from citing works like that of the Magid in halachic discussions. For example, numerous poskim quote rulings from the Sh’ailos v’Teshuvos Min Hashamayim, in which a rishon collected the responses he received from Heaven in his dreams to questions he had posed before going to sleep.[49]
One possible explanation as to why some poskim cite these works is based on an idea found in the work Seder Mishnah by Rav Zev Wolf Boskovitz.[50] Rav Boskovitz writes that one can rely on such works when their conclusions are not contradicted by anything in Shas.
Other achronim, however, hold that the principle of Lo BaShamayim Hi is applicable under all circumstances and thus, we are not to rely on works like the Magid Meisharim and Sh’ailos v’Teshuvos Min Hashamayim for practical guidance. Perhaps, then, Rav Yosef Caro held a similar position as these achronim and for this reason never quotes the Magid in his halachic works.
The Magen Avraham and the Shavuos night minhag
One final point: According to most of the early sources for this Minhag, it is based on Kabbala and was originally intended only for the most learned of the community, but eventually became the minhag of the masses too. However, it is interesting that the Magan Avraham, after quoting the Zohar as the earliest source for this minhag, gives his own reason for it.
He writes, based on the Midrash, that at Har Sinai, the Jews slept during the night before the giving of the Torah, and Hashem had to awaken them. As a form of teshuvah for our ancestors’ lack of zeal and appreciation for the Torah at Har Sinai, we stay up the entire night learning.[51]The Magen Avraham thus turned a Kabbalastically based custom into one with a basis in the revealed Torah.
Moreover, while most of the sources deal with the special seder of learning one is supposed to follow on Shavuos night, the Magan Avraham does not mention such a seder limud, choosing instead to address various halachic questions that arise for those who stay awake through the night, such as the halachos relating to Netilas Yadyim, Birchas Hatorah, the bracha on the Talis and Kriyas Shema Al Hamitah, thereby further giving a halachic focus to this Kabbalistically rooted minhag. In so doing, the Magen Avraham, a preeminent work on Orach Chaim, may have helped ensure the widespread adoption of the minhag of learning throughout Shavuos night.
[1] There are many collections of material on this subject. The most in depth treatment is that of R. Binyomin Hamberger, Shorshei Minhag Ashkenaz, 3, pp. 268-364. For additional useful material see : Yosef Yahlom, Alei Eyin, pp. 125-146; R’ Mordechai Spielman, Tiferes Tzvi, pp. 74-79; Meir Bar-Ilan, Mechkarei Hachag 8 (1997), pp. 28-48; Moshe Chalamish, HaKabbalah Betefilah Uminhag, pp. 595-612; R’ Yakov Hillel, Shut Shorshei Hayam, 2:12; Pardes Eliezer, pp. 70-171; Moadim L’simcha 6, pp. 420-448; Rabbi Yitzchak Tessler, P’ninei Minhag, pp. 120-166. See also Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), pp. 191-192. For a very interesting article connecting this minhag to the availability of coffeesee Elliott Horowitz, ‘Coffee, Coffeehouses, and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,’ AJS Review 14:1 (Spring 1989), pp. 17-46 and Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to Popular Culture, PhD dissertation, Ben Gurion University 2006, pp. 87.
[2] For this see the sources in note one. See also most recently this article from Eli Stern.
[3] Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp.354-360.
[4] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p.150.
[5] See Pirkei Zichronos, (2004), p. 359
[6] Rabbis and Wives, p. 159.
[7] Letters from the Mir, p. 145
[8] Mi-Telz Ad Telz, p.212, 362.
[9] Sefer Hamusar, p. 59a. For information about this work see the introduction to the facsimile edition printed in Jerusalem 1973.
[10] Or Zarua, p. 233, first printed in its entirety from manuscript in 2009. See Chalamish (above, note 1), pp. 596-597; Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, pp. 355, fn. 117.
[11] Mateh Moshe 3:694.
[12] Zohar, Emor p. 88a
[13] Mareh Cohen, p. 117, 280. On this work see Zev Gries, Safrut Hanhaghot, pp. 41-42, 71-75.
[14] Yesh Sachir, p. 33b.
[15] Seder HaYom, p. 183.
[16] About this work see Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD dissertation, Bar Ian University, pp. 264-278
[17] Siman 494.
[18] Heichal Hakodesh, p. 60a.
[19] About this work see the appendix to this earlier post here.
[20] Magen Avraham, 494: introduction.
[21] Ibid.
[22] Od LaMoed, p. 33a.
[23] Sefer Chizyonos, 4:17 (end).
[24] Ma’agel Tov, p. 66, 154. See my article in Yeshurun 26 (2012), pp. 853-874 for more about this work.
[25] Sefer HaChida, 2, pp. 534, 538,539,540, 544.
[26] See his Nefesh Dovid, p. 129 [printed in the back of Seder Eliyhau]. In his work Har Hamoriah, he describes a time when he was ill on Erev Shavuos but that evening felt well enough to stay up and learn [first printed in Shnos Dor Vedor, 1. p.125 and then in Har Hamoriah, p. 59].
[27] First printed by Simcha Assaf, Kovetz Al Yad 3, p. 131.
[28] Masos Eretz Yisroel, p.300.
[29] See Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD dissertation, Bar Ian University, pp.191-198
[30] Sefer Zechirah, p. 258. On this work, see my Likutei Eliezer, pp. 13-25.
[31] Halichos Teiman, p. 32
[32] Shelah, Shavuos, pp. 29b-30a. About this letter see: Rabbi Leopold Greenwald, Harav R’ Yosef Caro Uz’mano, pp. 197-199; Tzvi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic, pp. 19-21, 108-114; A. Ya’ari, Ta’alumot Sefer, p. 106; Y. Tishbi, Chikrei Kabalah UShlucoseha, 2, pp. 391-393; Dovid Tamar, Mechkarim Betoldot Hayehudim B’Eretz Yisroel, pp.195-196; R’ Blau, Kulmos, 100 (2011), p.14,29.
[33] See Chalamish (above note 1), p. 599.
[34] On this work, see my Likutei Eliezer, p. 2.
[35-36]] On this subject see my Likutei Eliezer, pp. 90-100. For a new approach to all this see most recently Eliezer Brodt, “The Relationship of the Magen Avraham to the Work Magid Meisharim, Yeshurun 35 (2016), pp. 738-787. Also see Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD dissertation, Bar Ian University, pp. 284-290.
[37] Tzefunot 6 (1990), pp. 79-86; 8 (1990), pp. 23-31; 9 (1991), pp. 25-33.
[38] Nimukei Orach Chaim, 426:1.
[39] See Meir Benayahu, Yosef Bechiri, pp. 396-401; Tzvi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic. See also Likutei Eliezer, pp. 100-103.
[40] This is not found in the Magid Meisharim that we have today. But the Chida has already written that the sefer that is extant today is only a small part of the original work.
[41] Torat Hakanaot, p. 48a.
[42] Siddur Rav Yaakov Emden, 2, p. 159.
[43] For a very useful summary of material about this, see Encyclopedia Talmudis, 33, pp. 869-882. M. Goldstein, The Assistance of Celestial Bodies in Halachic Decisions, (heb.), PhD dissertation, Bar Ilan University 2004.
[44] Beis Yosef Hachadash, p. 424.
[45] Toras HaGaon R’ Alexander Moshe, p. 328.
[46] Tosfos Aron, p. 42a.
[47] Magan Vtzinah, pp. 27b-28a.
[48] Torat Hakanot, p. 48a.
[49] About this work, see Rav Aron Marcus’ and Rav Reuven Margolios introductions to their respective editions of Sh’ailos v’Teshuvos Min Hashamayim. See also E. Kanarfogel, “For its not in Heaven: Dreams as a Determinant of Jewish Law and Practice in Northern Europe During the High Middle Ages,” Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History (2012) pp. 111-143; Unpublished lecture of Pinchas Roth, “Questions and Answers from Heaven: Halakhic Diversity in a Medieval Community”; Pinchas Roth, “Responsa from Heaven: Fragments of a New Manuscript of “She’elot u-Teshuvot min ha-Shamayim” from Gerona,” Materia Giudaica 15-16 (2010-2011) pp. 555-564; Likutei Eliezer, pp.59-63.
[50] Seder Mishnah, Madah, pp. 113-114.
[51] See the Radal’s notes to Pirkei D’Rabi Eliezer, Perek 41: 41-42.


ביאור שי’ הגר”א ביחס למנהג העמדת אילנות כו’ בחג השבועות

|
ביאור שי’ הגר”א ביחס למנהג העמדת אילנות כו’
בחג השבועות*
איסר זלמן ווייסברג, לייקוואוד
איתא בשו”ע אורח חיים (תצד, ג) ברמ”א:
ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת
והבתים זכר לשמחת מתן תורה.
לשון הרמ”א צ”ב, דאיך מזכירים שמחת מ”ת ע”י שטיחת
עשבים בביהכ”נ או בתים?
מקור הדברים הוא במהרי”ל (מנהגים) הלכות שבועות:
נוהגין להשטיח רצפת בית הכנסת בבשמים של
עשבים ובשושנים לשמחת הרגל.
ובמעגלי צדק[א]:
נהגו לשטוח שושנים ועשבים טובים
בביהכ”נ לכבוד התורה.
ובמנהגים דק”ק וורמישא (לר’ יוזפא שמש[ב]) ח”א אות קב:
ומשימין למעלה ובצידי ארון הקודש וכן
במגדל [הבימה] שושנים ופרחים ועשבים המריחים ריח טוב[ג].
במקורות אלו (וכיוצא בהם) מבואר דהמנהג הי’ להשים “שושנים
ופרחים” ו”עשבים המריחים ריח טוב”.
מנהג זה מובן היטב. ריח טוב היוצא מעשבי בשמים מענג הנפש וראיית שושנים
ופרחים יפים מעוררים רגשי שמחה[ד]. וזהו שכ’ המהרי”ל
“לשמחת הרגל”.
מנהג זה שמוזכר לראשונה במנהגי קהילות אשכנז[ה] ואוסטרייך נתפשט
כמעט בכל תפוצות ישראל (כולל ארצות המזרח) אבל לא בצורה שווה.
בלקט יושר מובא מנהג בעל “תרומת הדשן” (נולד באשכנז אבל
כיהן ברבנות באוסטרייך) “לפזר עשבים ובשמים של עשב”, היינו שנוסף על
עשבי בושם פיזרו גם סתם עשבים.
וכנראה שבזמנו ומקומו של הרמ”א נתצמצם המנהג רק לשטיחת סתם
“עשבים” שאינם מריחים ואינם נהדרים[ו].
ונשאלת השאלה: איזה שמחה ועונג מתעוררת ע”י סתם “עשבים”
השטוחים על פני הרצפה[ז]?
וי”ל שלכן בא הלבוש (שם סעיף א) והוסיף בטעמא דמילתא[ח]:
ונוהגין לשטוח עשבים ביום טוב דשבועות
בבית הכנסת ובבתים זכר לשמחת מתן תורה שהיו עשבים סביב הר סיני שנאמר גם הצאן
והבקר אל ירעו וגו’ (שמות לד, ג), שמע מינה שהיה שם מרעה.
היעב”ץ בסידורו מעתיק אותו הטעם בקצת שינויים:
נוהגים לשטוח עשבים זכר למתן תורה שהי’ בהר
ירוק כמו שנאמר אל ירעו אל מול ההר.
·    השמיט [זכר] לשמחת [מתן תורה], כי לפי טעם הלבוש אין לה מובן. עשבים
המריחים מוסיפים שמחה, אבל לא סתם עשבים.
·    הזיז העשבים שהיו סביב הר סיני לגוף ההר[ט]. כי מה נוגע הנוף
שהי’ מחוץ להר סיני, ולמה לעשות זכר לזה?
וצ”ב, דהרי אין לנו שום מקור דההר היתה ירוקה[י] בעשבים.
בשולחן ערוך הרב (שם סעיף יד) העתיק דברי הרמ”א כצורתם
והשמיט דברי הלבוש:
ונוהגין לשטוח עשבים בבית הכנסת ובבתים
בשבועות זכר לשמחת מתן תורה.
וזהו. שמע מינה דלא קבל דברי הלבוש. כי דרכו של הרב להוסיף טעמי ההלכה ולא
להעלימם.
וי”ל דהיינו משום שאין זה טעם התחלת המנהג כמובא במקורות הנ”ל. ועוד, מציאות
עשבים סביב (או על גבי) איזה הר אינו נדיר, ואינו דבר המיוחד הראוי’ לזכרון.
לפיכך החליט אדה”ז להעתיק לשון הרמ”א כצורתו בלא הוספת ביאור.
ואיך שנבחר לפרש הרמ”א נפרש גם דבריו[יא].
בזמן המגן אברהם התפתח המנהג משטיחת עשבים להעמדת אילנות (שם
ס”ק ה):
נוהגין להעמיד אילנות בבה”כ
ובבתים. ונ”ל הטעם שיזכירו שבעצרת נידונין על פירות האילן ויתפללו עליהם.
גם מנהג זה וטעמו הובא ע”י אדה”ז (בסעיף טו).
אבל צ”ע למה לא ניחא לי’ להמג”א להבין המנהג כהשתלשלות מהמנהג
הקדום של שטיחת עשבים, אלא שמפני סיבות (כגון: שלא רצו ללכלך הרצפה בעשבים, שלאחרי
ב’ ימים שנדרסים ברגלי הקהל, אין המצב יפה כלל) לכן החליפוהו בענפי אילן?
ואולי י”ל שהן הלבוש והן המג”א לא נתכוונו להציע שהטעמים שהמציאו
הן סיבת התחלת המנהג, דפשוט שהעשבים הפשוטים נשתלשלו מעשבים המריחים, והאילנות
נשתלשלו מהעשבים. ולא כוונו כ”א לתת טעמים לקיים המנהג בצורתו החדשה.
והנה על דברי הרמ”א הנ”ל כ’ במשנה ברורה (ס”ק י):
§        
זכר לשמחת מתן תורה – שהיו שם עשבים
סביב הר סיני כדכתיב הצאן והבקר אל ירעו וגו’..
§        
נוהגין להעמיד אילנות בבהכ”נ ובבתים
זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן [מ”א].
§        
והגר”א ביטל מנהג זה משום
שעכשיו הוא חק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם.
מלשון המ”ב משמע שהגר”א לא אסר כ”א העמדת אילנות, אבל לא
אסר עשבים ופרחים. וכנראה שהושפע מהחיי אדם שהוא מקורו של המ”ב בד’
הגר”א (כמש”כ  בשעה”צ) שגם
הוא הזכיר שי’ הגר”א רק ביחס לאילנות.
בחיי אדם כלל קלא סעיף יג:
הגר”א ביטל מנהג מלהעמיד אילנות
בעצרת, משום שעכשיו הוא חוק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם שקורין “זאלאניע
שווענטע” או “פינגשטן”. (ועיין ע”ז דף י”א בתוספות שם).
וכתבתי בזה בדין חוקות העמים, בחלק יו”ד.
ובחכמת אדם כלל פט סעיף א:
וכל דבר שהוא חוק לעבודה זרה אף על גב
דכתיב בתורה שהיו נוהגין בו ישראל, אסור משום בחוקותיהם. ולכן המצבה אף על פי
שהיתה אהובה לפני המקום בימי האבות לאחר שנעשה חוק לעבודה זרה כתיב ולא תקים לך
מצבה (דברים טז, כב). וכן שריפה על המלכים אילו היה חוק לעבודה זרה אף על גב דכתיב
בקרא ויש לומר דהם למדו ממנו אפילו הכי אסור.
אבל מה שאינו חוק לעבודה זרה אלא להבל
ושטות אם כתיב בתורה מותר, ואם לא כתיב אף זה אסור. ומטעם זה אסר הגר”א להעמיד
אילנות בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים כיון שכן נהגו בחג שלהם (עבודה זרה יא,
א בתוספות שם ד”ה ואי חוקה).
שי’ הגר”א מובא גם במעשה רב אות קצ”ה[יב]:
בשבועות אין להעמיד אילנות כי
מאחר שאינו אלא מנהג ולא מדינא, ועכשיו חק העמים הוא, נכון לבטל.
וגם הכא נאמרו הדברים רק על אילנות.
עד”ז בס’ “שבעים תמרים” על צוואת רבי יהודה החסיד[יג]
(סוף ס”ד) מצינו:
כמה דברים מצינו שהי’ נוהג גבן, ואחרי שהגוים
הנהיגו לעשות ככה וקבעו להם לחוק, מאז בטלו אצלינו לנהוג כן. כמו העמדת האילנות
בחג השבועות שהי’ מנהג מאז ומקדם, ועם כל זה הגר”א ביטל המנהג מטעם הנזכר.
וכ”כ בעל “מנחת אלעזר” ממונקאטש[יד]:
מנהג העולם מאז להעמיד אילנות
בשבועות אבל כעת המנהג ברוב קהילות חסידים[טו] ואנשי מעשה בשב
ואל תעשה כמש”כ בס’ מעשה רב דמנהג הגר”א למנוע מזה מאחר שאינו מדינא
ועכשיו חוק העמים הוא.
עפ”ז הורו כמה גדולי דורינו (הקהלות יעקב, הגרש”ז אוירבאך
והגרי”ש אלישיב[טז])
שלשי’ הגר”א לא נאסר עשבים ופרחים.
ומי אנכי אזו”ב
הק’ כו’ אבל תורה היא כו’ ולולא דמסתפינא הייתי מעיר שכנראה דקולא זו מיוסדת על טעות
בכוונת הגר”א ש”עכשיו חק העמים הוא”.
כי הגאונים הנ”ל שנקטו שלא אסר
הגר”א כ”א עצים תפסו שהתכוון למנהג הנוצרים להעמיד עצי “יָרוֹק עַד”
EVERGREEN TREES
ב”קראצמעך”.
אולם בחיי”א מפורש דלא קאי ע”ז כלל[יז], שכ’
“שעכשיו הוא חוק העמים להעמיד אילנות בחג שלהם שקורין “זאלאניע
שווענטע” או “פינגשטן[יח]”.
והכוונה בזה לחג נוצרי הנקרא “פענטעקאסט[יט]”.
חג זה נוסד לחקות חג השבועות, והוא חמישים יום לאחרי חג “איסטער” שלהם
שהוא חיקוי לפסח. בחג זה מנהגם לקשט בתי תיפלתם (קלויסטערס) בענפי עצים ופרחים וכדומה.
מנהג זה, כנראה, לקחו מאיתנו. דכשהחליטו הנוצרים לחדש חג זכר ל”שבועות” מסוימת
שחגגו התלמידים (כמובא
בהערה יח), הלכו לראות מה עושים היהודים בביהכ”נ שלהם כדי שיוכלו לחקותם[כ].
לפ”ז פשוט דאין שום חילוק לשי’ הגר”א בין
אילנות לפרחים כיון שמנהגם לעשות שניהם.
וכן מפורש בערוך השולחן (שם סעיף ו) שאין חילק בזה:
וכתבו שנוהגין לשטוח עשבים בשבועות
בבהכ”נ ובהבתים זכר לשמחת מתן תורה .. ויש נהגו להעמיד אילנות [שם].
אמנם בדורות שלפנינו ביטלו האילנות והעשבים מטעמים שידעו הגדולים שבדור.
(כנראה מחמת הצנזור לא כ’ הטעם, אבל פשוט שהתכוון לשי’ הגר”א.)
והכי מצינו בהבאה אחרת של שי’ הגר”א, והוא בספר הלקוטים שהוא לקט של הנהגות
הגר”א שנערך ע”י ר’ מרדכי ב”ר ארי’ לייב אפשטיין[כא]. ובה מוזכר עשבים
(ולא אילנות):
בפרש”י עה”פ לא תקים לך מצבה
(דברים טז, כב) “ואע”פ שהיתה אהובה לו בימי האבות, עכשיו שנאה מאחר
שעשוה אלו חק לע”ז”. מכאן ראי’ למנהגו של החסיד שביטל העשבים
בשבועות, אף שהרמ”א הביאו, כי י”ל בימי הרמ”א לא הי’ להם לחוק מנהג
זה[כב]”.
הרי להדיא שהסתייגות הגר”א אינו במיוחד לאילנות[כג].
ובאמת אין שום ראי’ מלשון החיי”א הנ”ל (שהזכיר רק אילנות)
דס”ל שהגר”א לא אסר עשבים ופרחים, כי לא הביא בכלל אותו המנהג. ומסתבר
שבמקומו וזמנו בין כך נתבטל העשבים והוחלפה המנהג באילנות, ולכן לא הזכיר אותם.
וכמובן, שכן י”ל ביחס ללשון המע”ר וליתר המקורות שהבאנו לעיל (שער יששכר
ושבעים תמרים) שלא הזכירו שהגר”א אסר גם עשבים ופרחים.
ובל”ה פשוט דלא ל”עצי קראצמעך” כיוון הגר”א. חדא, דהרי
הגוים מקפידים להשתמש אך ורק בזן וצורה מסוימת של EVERGREEN, ולמה יאסר אילנות אחרים.
ועוד, הרי הם מעמידים אילן שלם, ואילו מנהג ישראל הוא בענפי אילנות[כד].
ועוד, והוא העיקר. בחיי הגר”א ובמקומו לא הי’ נפוץ מנהג “עצי
קראצמיך” כלל וכלל! המנהג נולד עשרות שנים לאחרי הסתלקות הגר”א בעיירות
בודדות במדינת אשכנז, ולא נתפשט עד זמן רב אחרי תקופת הגר”א.
והנה הרבה אחרונים הכריעו דלא כהגר”א, וביניהם: בעל
שואל ומשיב[כה],
המהרש”ם[כו],
הרה”ק מקומרנא[כז],
לקוטי מהרי”ח[כח],
והגר”ע יוסף[כט].
ועיקר טענתם היא עפ”י המבואר בראשונים ובפוסקים דבאיסור
לא תלכו בחוקות הגוים בענין ב’ תנאים, חדא, שיהי’ חפצא של “גויעשער” חק,
דהיינו שאין זה מנהג נורמלי וניטרלי המיוסד על שכל ותועלת שגם יהודים היו יכולים
לחדש מנהג זה, אלא כדי להאסר צ”ל מנהג שבעיקר מהותו שייך לגוים, דהיינו שיש
בו שמץ ע”ז, או פריצות, שחץ וגאוה, או סתם שטות והבל המיוסדת על אמונה טפלה (SUPERSTITION) ניחוש וכישוף
וכיו”ב.
ושנית, שלא נאסר לישראל כ”א באופן שהעשי’ נחשבת מעשה
של חיקוי לגוים אבל אם יש להיהודי סיבה נכונה לעשותו, שוב אינו נאסר.
ולפנינו מקצת ההוכחות לשני תנאים האלו.
בעבודה זרה יא, א:
“תניא שורפין על
המלכים ולא מדרכי האמורי.. היכי שרפינן, והכתיב ובחוקותיהם לא תלכו? אלא.. לאו
חוקה היא, אלא חשיבותא היא”.
וביאר הר”ן (על הרי”ף):
לפי שלא אסרה תורה אלא
חוקות של עבודת כוכבים אלו דברים של הבל ובטלה, וכולן יש בהם סרך עבודת כוכבים.
אבל דברים של טעם שרו. ובשריפה על המלכים טעמא איכא לשרוף לכבודן כלי תשמישן לומר
שאין אדם אחר עשוי להשתמש במה שנשתמש בו הוא[ל].
והאריך בזה הריב”ש בסי’ קנח והמהרי”ק בסי’ פח.
ועפ”י דבריהם הכי נפסק בשו”ע הל’ חוקות הגוים
(יו”ד סקע”ח ס”א):
אין הולכין בחוקות העובדי כוכבים ולא
מדמין להם. ולא ילבש מלבוש המיוחד להם.. הגה: אלא יהא מובדל מהם במלבושיו ובשאר
מעשיו.
וכל זה אינו אסור אלא בדבר שנהגו בו
העובדי כוכבים לשום פריצות, כגון שנהגו ללבוש מלבושים אדומים, והוא מלבוש שרים
וכדומה לזה ממלבושי הפריצות, או בדבר שנהגו למנהג ולחוק ואין טעם בדבר, דאיכא
למיחש ביה משום דרכי האמורי, ושיש בו שמץ עבודת כוכבים מאבותיהם. אבל דבר שנהגו
לתועלת, כגון שדרכן שכל מי שהוא רופא מומחה יש לו מלבוש מיוחד שניכר בו שהוא רופא
אומן, מותר ללובשו. וכן שעושין משום כבוד או טעם אחר. לכן אמרו: שורפין על המלכים
ואין בו משום דרכי האמורי.
כל זה לענין התנאי הראשון שצ”ל אצל הגוים בגדר
“חוק עכו”ם”.
והגר”א אמנם חולק ע”ז כדהאריך בביאוריו על אתר,
וס”ל דאפי’ אם אין מנהג הגוים קשורה לע”ז או פריצות מ”מ אסור
לחקותם[לא]. ורק באופן
“שהיינו עושין זולתם מותר. וכן במלבושים. אבל כל שלובשין מלבוש המיוחד להם
אסור”.
ועכשיו בנוגע התנאי השני שצ”ל אצל היהודי בתורת
“חיקוי”:
בתוספתא שבת פ”ז ופ”ח מונה הרבה דברים האסורים
משום דרכי האמורי (כו”כ מובאים בשבת סז, א-ב), וקאמר שם בהרבה מהם דאם עושה
משום סיבה הגיונית מותר. כמו “הנותן מקל של אוד וברזל תחת ראשו הרי זה מדרכי
האמורי. אם בשביל לשמרן הרי זה מותר” (ו, יג).
ובשבת (שם, א) “כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו
משום דרכי האמורי”.
ובסנהדרין (נב, ב) אסר רבי יהודה לבית דין להשתמש בסייף
להריגה משום דזהו מנהג הגוים ו”הרי אמרה תורה ובחקתיהם לא תלכו! ורבנן: כיון
דכתיב סייף באורייתא – לא מינייהו קא גמרינן”. והיינו דכיון דאנו עושין זאת
משום דכתיב באורייתא אין זה בגדר חיקוי הגוים.
ועד”ז בב”ק פג, א “המספר קומי הרי זה
מדרכי האמורי, אבטולמוס בר ראובן התירו לו לספר קומי, מפני שהוא קרוב
למלכות”. ובנוסח הרמב”ם (ע”ז יא, ג) “ישראל שהי’ קרוב למלכות
וצריך לישב לפני מלכיהם והי’ לו גנאי לפי שלא ידמה להן ה”ז מותר ללבוש
במלבושיהם ולגלח כנגד פניו כדרך שהם עושים”.
והק’ בכס”מ ובב”י (יו”ד שם) דכיון
ד”מדאורייתא אסירי היאך היו חכמים מתירין איסור של תורה לקרובי המלכות”.
ופי’ הב”ח “דלשון ובחוקותיהם לא תלכו לא משמע
אלא שרוצה להתדמות ולנהוג כמותם שנראה שמודה לדתם, וכלשון הספרי (ראה, פיסקא פא)
“הואיל והן יוצאים בארגמן אף אני אצא בארגמן וכו'”. אבל מי שאין דעתו
להתדמות להן אלא שצריך ללבוש כמלבושיהם כדי שלא יהיה לו גנאי, דבר זה לא אסרה
התורה, ולא עליו קאי הלאו”.
וראה גם בס’ “המספיק לעובדי ה'” לרבי אברהם בן
הרמב”ם (בחלק שתורגם ויצא לאור ע”י נסים דנה בתשמ”ט ע’ קנה ואילך)
שהאריך לבסס החידוש שרצה להנהיג, דהיינו להשתחוות אפים ארצה במקומות שונים בתפילה.
וחד מהטענות כנגדו שיצא להפריך הוא מזה שהוא גם מנהג הגוים. ומבאר שם בארוכה יסוד
הנ”ל, שכל שאין בעשיתינו שום כוונה של חיקוי הגוים, ואדרבה כל מגמתינו הוא
לקיים דיני התורה ומנהגי היהדות, פשיטא דאין לזה שום שייכות לאיסורא דלא תלכו
וגו’.  
נחזור לענין המנהג לשטוח עשבים ופרחים או להעמיד אילנות.
הרי לפי המבואר לכאורה מותר הוא מכל הצדדים, הן מצד עשיית
הגוים והן מצד עשיתינו.
לענין עשיית הגוים – בס’ יוסף דעת על יו”ד (מבעל שו”ת
שואל ומשיב) שם כ’ “צוויתי לשאול מהגוים על מה הם עושין זאת? והישיש שבהם
הגיד שאינו רק משום כבוד והדור הבית בעצים נאים”.
וכיון שיש בזה טעם שכלי הרי אינו בגדר “חוקת הגוים”.
ואפי’ לשיטת הגר”א דגם דבר שהם עושין עפ”י טעם
נאסרה, אם הוא דבר המיוחד להם ואנו מחקין אותם, הרי בענין העמדת פרחים ואילנות
בבביהכ”נ בחגה”ש, לא לבד שאין אנו מחקים אותם, אלא אדרבה, כל עיקר שורש
מנהגם היא כדי לחקות אותנו!
וא”כ על מה ולמה בא הגר”א לאסור דבר זה?
זהו תמצית דברי האחרונים הנ”ל שהכריעו דלא
כהגר”א ותמכו בהמשכת מנהג הפרחים והאילנות.
אבל באמת לא עמדו על כוונת הגר”א. כי דבריו מיוסדים
על שי’ התוס’ בע”ז שם (כמש”כ החיי”א). ואלו הדברים:
“תרי גווני חוקה
הוו, אחד שעושין לשם חוק לעבודת כוכבים, ואחד שעושין לשם דעת הבל ושטות שלהם[לב].
[ובאותו שהוא חק לעכו”ם] אף על גב דכתיבא באורייתא יש לאסור כיון שלהם הוא חק
לעבודת כוכבים דומיא דמצבה כשהיו מקריבין עליה אבות היתה אהובה לפניו, משעשאוה
האמוריים חק לעבודת כוכבים שנאה והזהיר עליה דכתיב (שופטים טז, כב) לא תקים לך
מצבה[לג]”.
ועד”ז הוא בתוס’ סנהדרין נב, ב.
אשר לכן כל מה שהבאנו לעיל בנוגע לאיסורא ד”לא תלכו
גו'”, דהיינו שלא נאמר כ”א באופן שהעשי’ חשובה מעשה של חיקוי לגוים אבל
אם יש להיהודי סיבה נכונה לעשותה, שוב אינו נאסר, אינו אלא בחוק שהוא הבל ושטות
וכיו”ב[לד],
אבל חוק השייכת לע”ז נאסרה בעצם אפילו אם יש ליהודי טעם הגון לעשותה שאינו
שייך כלל וכלל לכוונת הגוים בעשייתם.
ולכן בנידון דידן, לא איכפת לן מה שהגוים שמים פרחים
וענפי אילן וכו’ בבית תיפלתם רק משום כבוד והידור הבית בחג ה”פענטיקאסט”
שלהם, וגם אינו נוגע זה שהם עושין זאת רק כדי לחקות היהודים, דסו”ס כיון שזה
לכבוד בית ע”ז שלהם או לכבוד חג השייך לע”ז שלהם, שוב נאסר בעצם, ואסורים
אנו לעשותה, אע”פ שאין עשייתינו מתפרש בשום פנים כחיקוי למעשיהם, וגם מנהגינו
קודם לשלהם[לה].
ויש להציע מקור מפורש לשי’ הגר”א, והוא בספרי דברים
פרשת שופטים:
ולא תקים לך מצבה.
אין לי אלא מצבה,  [אשירה[לו] ו]עבודה
זרה מנין? ודין הוא, ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים, עבודה זרה ששנואה לאבות
דין הוא שתהא שנואה לבנים.
וב”ספרי דבי רב” על הספרי[לז] פי’:
ר”ל מנין שאין
לעשות לנוי ולכבוד בשום מקום של קדושה אפי’ בגבולין ובחו”ל כגון בביהכ”נ
ליטע שם לפני’ דמות אשירה, א”נ שאר דברים שעושים להדור לע”ז כגון חמנים[לח] וכיוצא,
אפי’ שדעתו לשמים לפאר את בית אלקינו, מ”מ כיון שהגוים עושים דברים הללו נמי
לע”ז, אסור לפאר בהם בית אלקינו דמאיסי לגבוה. ועביד ק”ו ממצבה שהיתה
אהובה לאבות כדאשכחן “ויצב יעקב מצבה (וישלח לה, יד)”, וא”כ מדינא
הוה לן למימר לאו מנייהו גמרינן, ואפ”ה אסר הכתוב להקים מצבה בשום מקום להסך
עלי’ לשמים, כ”ש שאר דברים שעושים הגוים חק לע”ז להדור כגון אשרים
וחמנים, דודאי אסור לכבד בהם ולפאר לשם גבוה, דודאי מאיסי[לט].
עד”ז פי’ ב”תולדות אדם” להספרי לר’ דוד
משה אברהם אשכנזי בעל פי’ מרכבת המשנה על המכילתא (ירושלים, תשס”ד):
אשירה וע”ז מנין –
היינו שיהי’ אסור לנטוע אשירה אפי’ לנוי בעלמא או דבר שהי’ חק לע”ז והוא אינו
עושה דבר זה לע”ז אלא לשמה, אפ”ה אסור.
ולדבריהם מפורש בספרי דאסור ליפות ביהכ”נ בדברים
שהגוים מיפים בתי ע”ז שלהם ודבר זה נלמד מאיסור מצבה, וכדברי הגר”א[מ].
והנה לכאורה פשוט דכל גדר איסורא דחוקות הגוים אינו שייך כ”א
בדבר הידוע שהוא חק הגוים, דודאי ליכא חיובא לדרוש ולחקור אצל כל גויי הארץ מהו
מנהגם וחוקם ודרכי פולחנם לא לבד ברשות רבים כ”א גם בבתי תיפלתם.
ואם כן נשאלת השאלה, הרי רוב רובם מבנ”י מאז עד היום
הזה לא שמעו בכלל אודות כל המציאות של “פענטיקאסט” וכ”ש אודות
מנהגם ליפות בתי תיפלתם בפרחים ואילנות ביום זה. (וזהו אמנם הסיבה שהרבה אחרונים
תפסו שהגר”א התכוון ל”עצי קראצמעך” כי זהו דבר הנעשה (גם) בחוץ,
וידוע לכל), ואם אמנם נתוודע הדבר להגר”א, מ”מ כיון שהדבר אינו ידוע
לרבים מה שייך לדבר אודות איסורא ד”לא תלכו וגו'”?
אלא שלפי הנ”ל הרי זה גופא החידוש היוצא משי’ התוס’,
דחוקים המשתייכים לע”ז אסורים אף באופן דליכא בעשיית היהודי שום ענין של
חיקוי. והיינו טעמא, דשאר מנהגי העמים נפקעים מתורת “גוי’עשער” חק ע”י
כוונת ישראל בעשיתו, משא”כ חוקים האלה המשתייכים לע”ז, נעשו בעצם שנואים
למקום, ולעולם אינם נפקעים מתורת חוק האסורה, ולכן לענין איסור זה אין נפק”מ אם
החק לא הי’ ידוע לרבים (וממילא דאין בעשיית יהודי גדר של חיקוי), דסו”ס אחרי
שנתוודע הדבר אפילו לאחד[מא]
נעשתה לדבר השנאוי למקום כלפי היודע.
לפי המבואר, הנוסח המופיע בחכמת אדם שהוזכר בראשית דברינו
צ”ע:
“מה שאינו חוק
לעבודה זרה אלא להבל ושטות אם כתיב בתורה מותר, ואם לא כתיב אף זה אסור. ומטעם
זה אסר הגר”א להעמיד אילנות בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים כיון שכן
נהגו בחג שלהם (עבודה זרה יא, א בתוספות שם ד”ה ואי חוקה)”.
וע”פ הנ”ל, אע”פ שהציון לתוס’ בע”ז
נכונה, הפני’ להחלק שמתיחס לחוק שאינו לעבודה זרה אלא להבל ושטות, לכאו’ אינו מדויק. דמנהג זה אינו הבל
ושטות, כנ”ל, ולאו מטעם זה ביטל הגר”א מנהג האילנות, כ”א מטעם שהוא
חק שכן שייך לע”ז[מב].
וביחוה דעת הנ”ל כ’ דהגר”א לשיטתו דחולק על
הרמ”א בהל’ חוקות הגוים שם (ששיטתו מיוסד על הר”ן, הריב”ש
והמהרי”ק, כנ”ל), וס”ל דאפי’ אם הוא דבר של טעם ותועלת אסור לחקות
הגוים, כמובא לעיל. ולשיטתו הוא דאסר הגר”א העמדת ענפי אילנות ופרחים. אבל
לדידן שנקטינן כהרמ”א ודעימי’ אין אנו צריכים לחוש לזה.
ועד”ז כ’ הג”ר אשר ווייס שליט”א במנחת אשר
עה”ת פ’ אחרי סל”ג.
אבל לפי משנ”ת אין הדברים נכונים, ומתרי טעמי.
חדא, דאפי’ להגר”א (שאוסר לחקות הגויים אפי’ בדבר
שיש בו טעם, מ”מ) לא נאסר כ”א דבר שאנו למדו מהם, אבל “כל דבר
שהיינו עושין זולתם מותר”. וענין העמדת ענפי אילנות ופרחים ליפות בתי תפילה,
הרי הם לקחוהו מאיתנו!
ועוד, הרי נתבאר שטעמו של הגר”א מיוסד על שי’ התוס’
ודעימי’, דבדבר השייך לע”ז אין שום חילוק אם יש להגוים, וגם, להבדיל, להיהודים,
טעם שכלי בדבר, דאעפ”כ הוא נאסר מחמת היותו שנואה למקום. והרמ”א הרי לא
קאי בחוקים שבסוג הזה[מג].
ויש להביא ראי’ מפורשת דגם הרמ”א ס”ל
כהגר”א דחוק השייך לע”ז אסור אפי’ אם יש לנו טעם הגון לעשותו – מדבריו
בהלכות ראש השנה סי’ תקפא:
נוהגים להתענות ערב
ר”ה. הגה: … ורבים נוהגין לאכול בערב ראש השנה קודם עלות השחר משום חקות
הגוים הנוהגים להתענות בערב חגיהם[מד]. (מקורו
בהגהות מיימונית הל’ שופר א, א).
וכמובן דתענית בערב ראש השנה אית בי’ טעמא, ולשי’
המהרי”ק שהובא להלכה ברמ”א ביו”ד, הרי לא נאמרה בזה איסורא דחוקות
הגויים. ובע”כ דשאני חוק המשתייך לחגי ע”ז[מה].
והנה הנוסח במעשה רב הוא רק ד”נכון לבטל”
המנהג, היינו דלא אסרו הגר”א בהחליט. ואם הנוסח מדויק צ”ב למה לפי
הנ”ל לא נאסר ממש.
ואולי יש לחלק בן הענין דשורפין על המלכים, דמבואר בגמ’ לשי’
התוס’ דאם הי’ משתייך לע”ז הי’ נאסר אע”פ דכתיבא באורייתא ואין אנו
עושין זאת לחקות הגוים, וגם הרי אנו עושין זאת מילתא בטעמא, דהיינו לכבודו של מלך.
ועד”ז לענין מצבה דנאסר אע”פ שהיתה אהובה בימי האבות ואין בעשייתינו שום
ענין של חיקוי. והיינו טעמא, משום דענינים אלו אינם מנהג של יהדות במיוחד,
כ”א דהם ענינים אוניברסליים שהיו שייכים לכל מין האנושי, ולכן כשאימצם הגוים
לענין השייך לע”ז שוב הם נאסרים משום “ובחוקותיהם”.
אבל מנהג שנקבע לראשונה ע”י יהודים כמנהג יהדות אינו
נפקע מ”יהדותו” ע”י שהגוים אימצוהו לעצמן, ובפרט דכל כוונתם בזה היא
לחקות אותנו. ולכן סובר הגר”א דיש מקום לחלק ולהתיר הדבר. ואעפ”כ, כיון
דאינו אלא מנהג, נכון להחמיר ולבטלו. דבענינים של ע”ז אין לסמוך על היתרים[מו].
עכ”פ אחרי שנתבאר שאלו שתמכו בהמשכת המנהג יסדו
דבריהם על הבנה מוטעת בדברי הגר”א, אין לנו על מי להישען להקל נגד הגר”א.
ויש להוסיף שכמה גדולי הפוסקים בדורות האחרונים נקטו כשי’
הגר”א לענין מנהג דומה להנ”ל. והוא לענין נטיעת אילנות בחצרות בתי
כנסיות לנוי. הדיון נפתח בעקבות שי’ רבי דוד ערמאה (על הרמב”ם ע”ז ו,
ט), המובא בהגהות הגרע”א (סימן קנ), שנטיעת אילנות סביב בית כנסת אסורה
מדרבנן מדין אשירה. אבל כמה פוסקים הוסיפו דאף אי נקטי’ דשיטה זו יחידאה היא ולא
קי”ל כן, מ”מ במקום שהעכו”ם נוהגים בזה בבתי תיפלתם יש לחשוש לאיסורא
ד”ובחקותיהם”.
הלא הם המהר”ם שיק[מז],
המהרש”ם[מח]
וה”חבצלת השרון[מט]”.
אמנם, אין שום סיבה לבטל מנהג ישראל כליל, כי כמובא לעיל,
המנהג המקורי הי’ ליפות גם הבתים בפרחים. ומנהג זה אינו שייך כלל למנהג הגוים, כי הם עושים זאת רק בבית
התיפלה. ונראה פשוט שהגר”א לא הי’ מסתייג מזה.
ולכן נכון
הדבר מה שנוהגים בהרבה משפחות להחזיר מנהג העתיק הזה ליושנה (כמובן לא
בביהכ”נ, כ”א) בביתם, דהיינו ליפותו בפרחים ושושנים לכבוד החג ולכבוד
התורה[נ].



* תודתי נתונה בזה
לידידַי שמהם שאבתי מראה מקומות והערות: הרב יהושע מונדשיין ז”ל,
ויבחל”ח: הרב גדלי’ אבערלאנדער (“מנהג אבותינו בידינו”), הרב נחום
גרונוואלד, הרב אליעזר יהודה בראדט, וכן להרב שלמה גליקסברג.
[א]. נד’ ב”מחזור מכל השנה כמנהג קהלות קודש
אשכנז” (ויניציא, שכ”ח1568
). מחברו הי’ ר’ בנימין הלוי (רבה של קהילה אשכנזית
בשלונקי בזמן הבית יוסף). גודל חשיבותו ניכר ממה שמובא עשרות פעמים במג”א
(בר”ת מ”צ). נדפס מחדש בשנת תש”ס ע”י מכון הררי קדם.
[ב]. נולד בשנת שס”ד 1604 ושימש
במשך כארבעים שנה כשמש הקהילה היהודית בוורמישא. הספר הופיע לראשונה בשלימות
מכת”י המחבר ע”י מכון ירושלים בשנת תשמ”ח.
[ג]. ועד”ז ב”מנהגות וומייזא” לר’ יודא
ליווא קירכום (קירכהיים, נפטר בשנת שצ”ב 1632) י”ל ע”י מכון
ירושלים בשנת תשמ”ז, ע’ רנה.
[ד]. בדורות מאוחרים מצאו עוד טעם למנהג עשבים המריחים
עפ”י שבת (פח,ב) “כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נתמלא כל העולם
כולו בשמים”. וביחס למנהג השושנים הביאו מפרש”י על תהלים (מה,א): למנצח
על שושנים – לכבוד תלמידי חכמים יסדו השיר הזה שהם רכים כשושנים ונאים כשושנים
ומרטיבים מעשים טובים כשושנים.
[ה]. בברכי יוסף כאן ס”ק ו “ונוהגין לשטוח עשבים וכו’. יש סמך למנהג זה
ממ”ש באגדה דהמן אמר לאחשורוש דמנהג ישראל לשטוח עשבים בעצרת”. לכאו’
כוונתו לתרגום שני למגילת אסתר (ב, ח), אבל שם לא נזכר שטיחת עשבים כ”א שהיו
זורקים תפוחים (“ושדיין חזירי תפוחים”) בביהכנ”ס ושוב מלקטים אותם.
ויש גורסין “חזורי ותפוחים” (פירוש מהר”ד משעברשין,
פראג שס”ט, נד’ מחדש בתורה שלֵמה על מג”א, והוא פי’ ש”חזורי”
הוא מין אחר של תפוחים. ובתרגום הרב צבי כהן שליט”א, ירוש’ תשנ”ו –
“כפתורי תפוחים”).
ב”פתשגן הכתב” [הוא תרגום הת”ש ללשה”ק הנפוץ שנעשה
ע”י ר’ מרדכי וינטורה, י”ל לראשונה באמשטרדם תק”ל 1770] – “שושנים
ותפוחים”, וכנראה הי’ לו גירסא אחרת (אולי “וורידי” במקום “חזורי”).
וב”תוספות השלם” על מג”א (מכון הרי פישל)
“אגוזים” במקום תפוחים.
לע”ע המקור הכי קדום ומפורש להמנהג ליפות ביהכ”נ בצמחים (כפי
שגילה ידידי ר’ אליעזר יהודה בראדט) נמצא במחברות עמנואל (ע’ שצח) שנכתב בערך בשנת ה’פא1321
. שם כ’ שמצא בספר עתיק שיש ליפות ביהכ”נ
בשבועות בשושנים. [בשו”ע או”ח סש”ז סט”ז (ומשם לשו”ע הרב
ס”ל) מובא דאסור לקרות הספר כי יש בו מליצות ומשלים של שיחת חולין ואסור משום
מושב לצים. אבל המחבר, עמנואל הרומי, הי’ אדם חשוב עד שהחיד”א בשם הגדולים (ח”ב
עמ’ כב) המליץ ללמוד פירושו על משלי (נד’ בנאפולי שנת רמ”ז1487 )[.             
[ו]. להעיר שרבי אברהם הלוי
הורוויץ (שהי’ תלמיד הרמ”א) מזכיר המנהג לחלק להציבור “עשבים המריחים”
(עמק ברכה בסוף הס’ בחלק הליקוטים על שבועות). ועד”ז בנו, השל”ה (מס’
שבועות אות טו. מובא בכמה פוסקים ובשו”ע הרב שם סי”ז). אבל שניהם נולדו
בפראג (והשל”ה שימש ברבנות בכמה עיירי אשכנז), ומסתבר שמנהג זה (“עשבים המריחים“)
ראו במקומות אחרים, לא במקומו של הרמ”א בפולין.  
[ז]. אבל להעיר מהגהות
המנהגים לספר המנהגים של הר”י טירנא (חג השבועות) “ושוטחין עשבים
בבית הכנסת לשמחה“. “עשבים” סתם, וגם “שמחה”.
[עדיין לא נתברר מי חיבר הגהות אלו, אבל הוא מקור מוסמך ומובא הרבה פעמים
ברמ”א].
[ח]. מזה שהעתק הלבוש את ל’ הרמ”א (“זכר לשמחת
מתן תורה”) מבואר שלמד כן בדבריו (ואולי שמע זאת ממנו, כי הי’ תלמידו). וכן
נקט המ”ב. ומבואר בזה למה הוסיף הרמ”א תיבת “זכר”, אבל
צ”ב דהול”ל רק “זכר למ”ת”, ומהו הכוונה בתיבת
“שמחת”?
[ט].  או שהבין
דמש”כ הלבוש “סביב הר סיני” היינו על גבי ההר מוקף מכל
צדדיו אע”ג דמהקרא שהביא – “גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל־יִרְעוּ אֶל־מוּל
הָהָר הַהוּא” אין להוכיח כ”א שהי’ מקום מרעה בסמיכות לההר. (ולהעיר
שבדפוסי הלבוש הושמט סוף הפסוק).
[י]. אדרבה, בפי’ רבינו אפרים (שמות ג, א)  “ההר נקרא חורבה כי למעלה בהר הוא יבש..
סביב ההר טיט ושם גדלים סנאין* כדי למנוע רגל בני אדם”. וכעי”ז בפי’
התפילה להרוקח (ח”ב ע’ תקנב).
והאבן עזרא בפירוש הארוך שם כ’ “הר האלהים חרבה.. טעם חרבה מרוב החום
שלא ירד שם גשם, כי הוא קרוב ממצרים דרך שלשת ימים כאשר דבר משה. ובעבור שהיאור
רחוק, על כן אין שם ליחה, ותגבר בו היבשות”.
וצ”ב למה הזהיר רחמנא “גַּם־הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל־יִרְעוּ אֶל־מוּל
הָהָר הַהוּא” אם לא הי’ הי’ שם מרעה. וגם משה הלך לשם לרעות צאנו.
* ברבינו יהודה החסיד שם: דהר סיני הוא “מקום קוצים ואין בני אדם
הולכים שם ולא בהמות והוא מקום טהרה ואין שם טינוף”. וברמב”ן (דברים א,
ו): על דעתי חורב שם מקום קרוב להר סיני.. ואפשר שגם ההר גם המדבר יקראו סיני, כי
שם אילני הסנה רבים”.
[יא]. י”ל דגם עשבים פשוטים שמתחדשים דְּשֵׁנִים
וְרַעֲנַנִּים באביב מזכירים ומסמלים ענין ההתחדשות וחיות חדשה, זכר לההתחדשות
דמ”ת וקבלת תורת חיים וכו’.
[יב]. שנערך ע”י הג”ר יששכר בער שהתפלל
בביהמ”ד של הגר”א בצעירתו והי’ מגדולי הדיינים בווילנא בדור שאחרי
הגר”א. השתמשתי במהדורת ר’ יעקב זלושינסקי ירוש’ תשס”ט, אבל בהרבה
דפוסים הקודמים נשמט כל הקטע, כנראה מחמת הצנזור.
[יד]. שער יששכר ע’ קיט אות מח, מובא בדרכי חיים ושלום אות
תרלז.
[טו]. לכאורה אין זה המציאות היום ברוב חוגי החסידים. ראה
רשימה גדולה של חוגי חסידים שעודם מחזיקים בהמנהג ב”נטעי גבריאל” שבועות
פ”ט, “מנהג ישראל תורה” מועדים ב ע’ תרא. וראה להלן הערה מו לענין
מנהג חב”ד.
[טז]. ארחות רבינו ח”ב ע’ צו. ועלהו לא יבול ח”א
ע’ קפד. אשרי האיש או”ח ג ע’ תלט.
עוד טעם מובא שם מהגרי”ש אלישיב להתיר פרחים כו’ באה”ק
היות דמצויים שם בעיקר רק ישמעאלים ואינם עושים כן אצלם. וצ”ע, דהרי יש יותר
משלש מאות אלף נוצרים בארה”ק, ומאות בתי תיפלה, כולל זה הנמצא בירושלים שהיא
הכי חשובה (לכמה חוגי נוצרים) בכל העולם!.
[יז]. תודתי נתונה לידידי ר’ אלי מארקין שהעירני על כך.
[יח]. תיבת  PENTECOST   מובנו בשפת יוון העתיקה
“[יום] החמישים”. PFINGSTEN
היינו “פענטיקאסט” בל’ אשכנז. ZESŁANIE ŚWIĘTEGO
הוא השם הפולני ל”פענטעקאסט”. מובנו “ירידת השפע”. כי מסופר
בספרם (מעשי השליחים ב) שבחג שבועות מסוימת ירד “לשונות של אש” על ראשי
תלמידי הנוצרי שחגגו חגה”ש (שכידוע היו בורים וע”ה כו’ אבל שומרי מצוה)
והתחילו להתנבא. ולזכרון אותה ההתרחשות קבעו חג ה”פענטעקאסט”.
מענין לענין. באגרות קודש של הרבי מליובאוויטש חי”ט (אגרת ז’ אלפים
שפב) נמצא אגרת לדודי הרב יעקב עמנואל שחט ז”ל משנת תש”כ ובה הערות
לכו”כ ממאמרים שחיבר דודי ושָלחָם להרבי לסקירה. הרבי התיחס למאמר בה השתמש
בתיבת “פענטעקאסט” כמונח האנגלי ל”חג השבועות”. ומעיר הרבי
בזה”ל: “פענטעקאסט! מה חסר בביטוי שבועות (קדושין ע, א)”.
[יט]. וכמש”כ באגרות משה המצוין להלן (הערה לה)
“הגר”א אסר מאחר שעושין
העכו”ם בחג שלהם סמוך לשבועות“.
[כ]. כי כידוע אף שהתלמידים הראשונים של הנוצרי היו
יהודים עמי הארץ, אבל בהמשך הזמן נהפך נצרות לנחלת גוים בלבד, ולא ידעו בין ימינם
ושמאלם אודות מנהגי ישראל.
בתחילה חגגו “פענטיקאסט” ביום שחל בו שבועות. אבל בשנת ד’פה (325
למס’) החליטו מחמת גאוותם שלא להיות תלויים בלוח היהודים ובדו חשבונות מסובכים
איך לקבוע “איסטער” ו”פענטיקאסט”.
[כא]. נתפרסם לראשונה ע”י ר’ בצלאל לנדא בספרו
“הגאון החסיד מווילנא” (מובא במהדו’ מעשה רב הנ”ל הערה יב).
[כב]. אין זה המציאות, אלא שלא
היתה ידוע קודם הגר”א. וראה להלן הערה מא. ולהעיר שמנהג הנ”ל של של
קישוט בתי התיפלה קיים בעיקר אצל הנוצרים השייכים להכנסי’ האורתודוקסית המזרחית,
ואילו בפולין, מקומו של הרמ”א, רובא דרובא של הנוצרים שייכים להכנסי’ הקתולית.
[כג]. המהרש”ם בדעת תורה (דלהלן הערה כו) כתב דאין
צריך לחוש לשי’ הגר”א (בנוסף על עיקר טעמו שעלי’ נעמוד בסמוך) ד”כפי
שנהגו העכו”ם במדינתנו שמעמידים האילנות גם בחוץ, א”כ כיון שאנו עושין
כן רק בפנים בלא”ה אין חשש”.
וצ”ב דמה בכך שמעמידים האילנות גם בחוץ, הרי יש הרבה שמעמידים רק
בפנים. וכי לא נאסר חוקות הגוים רק באופן שעושין בדיוק כפי הנהגת כל הגוים?
וי”ל בכוונתו דמהא דמעמידים גם בחוץ מוכח דגם בפנים אינו מטעם יפוי
המקום כ”א דהוא ענין לעצמו גם כשמעמידים אותו בפנים, וא”כ אינו דומה כלל
להעמדת אילנות ליפות המקום לכבוד החג, והוא עשי’ שונה לגמרי.
עכ”פ מובן דגם המהרש”ם תפס דהחוק של הגוים שבגללו הסתייג
הגר”א מהעמדת אילנות היינו “עצי קראצמעך”. וכבר נתבאר שזה אינו.
[כד]. וכדהעיר בס’ “מנהג ישראל תורה”.
[כה]. בספרו יוסף דעת על יו”ד סשמ”ח.
[כו]. דעת  תורה או”ח סתצ”ד.
[כז]. אוצר חיים פ’ קדושים, מצוה רסג.
[כח]. ערב שבועות.
[כט]. יחוה דעת ח”ד סל”ג.
[ל]. הדברים מיוסדים על דברי הרא”ה שם.
[לא]. עיקר חילי’ דהגר”א לחלוק על הראשונים
(הר”ן, הריב”ש והמהרי”ק), עליהם מושתת פסק הרמ”א (דמותר לחקות
הגוים בדבר שיש בו טעם) הוא משום דגם אחרי שנקבע בסוגיא דע”ז ד”שריפה
לאו חוקה היא אלא חשיבותא הוא”, אפ”ה הוצרך הש”ס בסנהדין נב, ב
להוסיף טעם דשרי “משום דכתיבא באורייתא”. הרי דגם במידי שאינו שייכא
לע”ז אסור לחקות בלא היתר נוספת ד”כתיבא באורייתא”.
ובשו”ת אדמו”ר הצמח צדק (יו”ד סי’ צא) דן בדברי הגר”א
ומציע תירוצים לתמיהתו, ומ”מ הסכים שבפשטות לשי’ הרמב”ם ודעימי’ אסור
לחקות הגוים אפי’ בענינים שאינם קשורים לע”ז או לצניעות.
דהרי אלה דברי הרמב”ם בהל’ ע”ז רפי”א: “אין הולכין
בחקות העכו”ם ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן .. אלא יהיה
הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו
ובדעותיו.”
ובספר המצוות מל”ת ל’: “היא שהזהירנו מלכת בדרכי הכופרים ומהתנהג
במנהגותיהם ואפילו במלבושיהם.. וכבר ידעת לשון הנביא (צפני’ א, ח) ועל כל הלובשים
מלבוש נכרי. זה כולו להתרחק מהם ולגנות כל חוקותיהם ואפילו במלבוש”.
ועד”ז בסמ”ג (לאוין נ), ובחינוך (ס”פ קדושים), ולא נזכר שום דבר
אודות מהות הלבושים כ”א דצריכים להיות שונים מהגוים.
והנה מנהג רוב עולם התורה ה”ליטאי” לא להקפיד שיהיו מלבושיהם
חלוק מגויי הארץ על אף דבריו החותכים של הגר”א.
גם מנהג רוב חסידי חב”ד לא להקפיד ע”ז (בימות החול), הגם שלפי
דברי הצ”צ הי’ ראוי להחמיר.
ואין להכניס להדיון הא דבזמן גזירת המלבושים ברוסי’ בליטא ובפולין (שהתחיל
בשנת תר”ד 1844*) הכריע הצ”צ שאין בזה דינא דיהרוג ואל יעבור**, דכמובן
במקום פקו”נ שאני (ע”ש בתשבותיו סי’ צ’).
והג”ר משה פיינשטיין (יו”ד א סי’ פא) העלה סברה להצדיק המנהג – ד”מי אומר שהם מלבושי נכרים והישראלים לובשין
בכאן במלבושיהם? ומדוע לא נאמר שמתחלה הם גם מלבושי ישראל? דלא נקבע כלל מתחלה
להנכרים ואח”כ גם להישראלים, דמתחלה הא נעשו גם לישראלים”. והיינו
דכהיום שכולנו דרים ביחד בעיירות גדולות – יהודים, ולהבדיל, נוצרים, הינדוס,
מקסיקנים וכו’, הרי להיוצרים והמעצבים סגנון הלבושים אינם מיעדים סחוריהם לבני דת
או חברה מסוימת, כ”א לכל תושבי המדינה. וא”כ א”א להגדיר הלבושים
האמריקאים או האירופאים כלבוש המיוחד לגויים.
ובשו”ת דברי נחמי’ להג”ר נחמיה מדוברובנה (תלמיד אדמו”ר
הזקן וחתן בנו) בסוף חלק יו”ד ישנה תשובה ארוכה ש(כנראה) נכתב להצ”צ
בנוגע לגזירת המלבושים ובו מנתח הָדֵק היטב כל השיטות וכל הצדדים באופן מופלא.
ובתוך הדברים העלה סברה זו של האג”מ, וכ’ שכן אמנם יוצא מדעת
המהרי”ק בשי’ הרמב”ם, אבל פשטות לשון הרמב”ם ודעימי’ מורה שגם
בכה”ג חייבים יהודים לשנות מלבושיהם מגויי הארץ. אלא שלהרמב”ם אינו
מחויב לשנות כל בגדיו כ”א מקצתם***. (ולשיטות ראשונים אחרים אמנם אסור אפילו
ההתדמות בבגד אחד, אבל הם ס”ל דליכא איסורא כ”א בבגד שיש בו משום
פריצות, וזה אינו נוגע להנידון כאן).
ואין לומר דדי בהנחת פאות אחורי האוזן או בגידול הזקן לשנות הצורה הכללית
של היהודי, ואין הכרח בשינוי המלבושים –
דהרי הרמב”ם מפרט “לא במלבוש ולא בשער”, הרי דהם שני דברים.
ואולי די בלבישת כובע “פדורה” (הנק’ גם מגבעת קנייטש או
בורסלינו, שבדורינו חדלו רוב הגויים במדינתינו ללובשו). וגם הרי הולכים עם ציצית
בחוץ****. ובחב”ד ישנה עוד שינוי שנזהרים (עפ”י קבלה) שלא לסגור החליפה
כדרך הגוים כ”א ימין ע”ג שמאל.
[אבל מש”כ באג”מ הנ”ל שגם להגר”א מותר, כי הבגדים שאנו
לובשים “היינו לובשין בלא”ה, פי’ לא בשביל שהנכרים לובשין באלו, אף
שקדמו הנכרים ללובשן”. צע”ג לענ”ד, דזהו ממש גוונא דהמהרי”ק
שדן בדבר לבישת הקאפ”א, דהיינו לבוש המיוחד לרופאים. וע”ז הרי חולק
הגר”א, דסו”ס מה שהיהודים לובשים אותו הוא מפני שנקבע כך האָפנָה .(STYLE, FASHION) דהַכִי יעלה על הדעת
שיהודים היו לובשים עניבה או חולצה אם קאָלנער המסוימת וכו’ אם לא הי’ נקבע
האָפנָה ככה?]
* ראה בארוכה כל השתלשלות הדברים ומעמדם של גדולי ישראל בזמנו בקובץ
“היכל הבעש”ט” גליון יב ע’ צו ואילך.
** כדעת האדמורי”ם הרה”ק רמ”מ מקוצק, הרה”ק ר”י
מרוז’ין, הרה”ק ר”מ מדז’יקוב.
דלא כדעת החידושי הרי”ם, והגר”ש קלוגר (שו”ת טוב טעם ודעת
מהדו”ק יו”ד סי’ קפט).
בחכמת אדם המובא בפנים מביא דהגר”א הורה דשינוי המלבושים הוא ביהרג
ואל יעבור (ומוסף “ואף שזה צריך עיון גדול..”), אבל הגר”א לא התיחס
לגזירת המלבושים הנ”ל שאירע אחרי הסתלקותו. ואולי הי’ מסכים להמתירים בגלל
סיבות אחרות המיוחדות לאותן גזירות.
*** אבל להגר”א ג”ז אסור, כי אחת מהוכחות שהביא לשיטתו (דגם אם
אינו הלבוש פרוצה אסורה, ודלא כהרמ”א) הוא ממש”כ הרי”ף בסנהדרין
(יז, ב בדפי הרי”ף) ד”ערקתא דמסאנא” פירושו ש”הנכרים שבאותו
הזמן היו עושין רצועות של מנעליהן אדומות וישראל היו עושין שחורות כדי שלא ילבשו
מלבוש נכרי”. ו”ודאי משום רצועה אחת אינו משום פריצות”. [וכבר
נתקשה בזה בדברי נחמי’ שם, דלָמָה לא?]. הרי דאף בחלק קטן ממלבוש אחד שאין בו
פריצות איכא להך איסורא.
**** במשנה ברורה (ס”ח ס”ק כו) החמיר מאד בענין  בזה – “ואותן
האנשים המשימין הציצית בהמכנסים שלהם לא די שמעלימין עיניהם ממאי דכתיב וראיתם
אותו וזכרתם וגו’ עוד מבזין הן את מצות הש”י ועתידין הן ליתן את הדין
ע”ז כו'”.  גם בערוך השולחן (שם
סעיף יז) כ’ ד”אותם התוחבים הטלית קטן בהמכנסים אין דעת חכמים נוחה
מהם”.
המ”ב והערוה”ש מתיחסים להמסתירים ציציותיהם מפני הבושה או משום ש(לדעתם) היא נראית מרושל schleppy)), אבל יש נוהגים כן עפ”י קבלה כפי שהאריך בזה
בשו”ת יחוה דעת ח”ב סימן א. ומסיק “והמנהג ברור אצל כל רבני
הספרדים, פוסקים ומקובלים, ללבוש הטלית קטן תחת כל הבגדים וגם הציציות מכוסות..
ועל כל פנים אנו שהולכים בכל כיוצא בזה בעקבות דברי האר”י בודאי שכן ראוי
לעשות, שהטלית הקטן יהיה תחת כל הבגדים, וגם הציציות יהיו מכוסות.. טוב ונכון שבני
הישיבות הספרדים ועדות המזרח לא ישנו ממנהג אבותיהם שנהגו ללכת על פי קבלת רבינו
האר”י ז”ל, וילבשו הטלית קטן תחת בגדיהם, וגם הציציות יהיו מכוסות
בבגדיהם”. וכן קבע בילקוט יוסף (ח, מב) “מנהגינו שגם הציציות מכוסות תחת
הבגדים. וכן נהגו גדולי הדורות הספרדים, וכן ראוי להיות על פי הקבלה”.
ב”שולחן מנחם” (שהוא ליקוט מתשובות והוראות של הרבי בעניני הלכה
שנלקטו מדבריו שבכתב ושבע”פ, ז’ חלקים, ירושלים תשע”ג – ח”א
סי”ז) מובא ענין שלם שמקורו בלקו”ש חל”ג פ’ שלח (שהוא עיבוד
מהמדובר בהתוועדויות ש”פ פקודי תשמ”א וש”פ מקץ תשמ”ג) ובו
מנתח הרבי את כל הענין עפ”י הלכה ועפ”י קבלה, אבל לא בא לקבוע בזה הלכה
למעשה, כדמסיים שם, וכמש”כ להדיא בהערה 3 שאין הכוונה להכריע בזה כ”א
לברר הדעות והמנהגים, ונהרא נהרא ופשטי’, ומציין לדברי הגר”ע ב”יחוה
דעת” הנ”ל.
[אולם עורכי ה”שולחן מנחם” מצאו לנכון להעתיק אחרי האריכות
הנ”ל (שהוגה ואושר ע”י הרבי) קטע מדברים שבע”פ שנאמר בהתוועדות
דתשמ”ג הנ”ל, והוא, דכל השקו”ט בזה מתיחס לדורות שעברו אבל כהיום
נעשה הוצאת חוטי הציצית של הט”ק לצורת ה”חרדים לדבר ה'”, ולכן אין
ליהודי יר”ש לפרוש מהציבור כי בזה מראה כאילו אינו רוצה להיות בכלל היראים.
אבל לא השכילו לעשות, כי ככל הנראה לאחרי אמירת הדברים בתשמ”ג ולפני
הופעת הענין באופן רשמי בלקו”ש בשנת תשמ”ט, בא לפני הרבי דברי
הגר”ע הנ”ל שממליץ בחוזק לשומעי לקחו שלא  להצטרף לבני
תורה האשכנזים בענין זה, ולכן לא רצה הרבי שההוראה הנ”ל יתפרסם בדפוס שלא
לפגוע בכבודו, ולכן הושמט מהנוסח הרשמי בלקו”ש. ואדרבה, מדגיש שאינו קובע
בזה למעשה, ונהרא נהרא ופשטי’.]
למעשה בחב”ד מקפידים מאד בהוצאת הציצית לחוץ, וגם כדי לקיים החובה של
תורה שיהי’ הציצית “נוטפת על הקרן” שהחמיר בזה מאד אדה”ז בפסקי
הסידור. (אלא שלזה מן הצורך להוציא לא לבד חוטי הציצית כ”א גם שולי בגד
הט”ק, וכמובן שלא כאן המקום לבאר הענין).
ומי אנכי אזו”ב הק’ כו’ אבל תורה היא כו’
ולא
אבין על מה ולמה קבע הג”ר עובדי’ בתוקף כ”כ שכל בני הישיבות הספרדים
יבדלו בזה מאחיהם האשכנזים, דבשלמה בנוגע לגדולי תורה ובעלי שם שאכן עושין כל
מעשיהם בהתאים לקבלת האר”י – מובן שעליהם להחזיק במנהגם. אבל מה זה שייך לכל
בני הישיבות כו’ שלא יודעים בין ימינם ושמאלם בעניני קבלה? ולמה להם להתראות אחרת
מאחיהם בני ישיבות האשכנזים? ובפרט שזה נגד הפסק של מרן המחבר בשו”ע. (ובעוד
שבמקומות אחרים הורה הגר”ע שלאו דוקא שדעת האריז”ל מכריע בעניני הלכה).
וצ”ע. 
[לב]. בריטב”א שם כ’ דכ”ה נמי שי’ רש”י.
[לג]. מקורו ברש”י עה”כ, ומיוסד על הספרי המובא
בסמוך: “ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים..”.
[לד]. מלשון התוס’ בע”ז שם משמע דהאיסור של דרכי
האמורי אינו שייך לע”ז והוא רק “הבל ושטות”, אבל בר”ן שם כ’
ד”בכולם יש סרך עבודה זרה”. גם מל’ המהרי”ק המובא ברמ”א
הנ”ל שכ’ “שכל מה שנהגו העכו”ם למנהג ולחוק ואין טעם לדבר יש לחוש
בו משום דרכי האמורי ושיש בו שמץ עבודה זרה מאבותיהם”, משמע דיסוד האיסור הוא
שמץ דע”ז.
ובאנצ’ תלמודית ערך “דרכי האמורי” תפס דיש בזה פלוגתא בין תוס’
והר”ן. אבל אינו מוכרח כלל. ואין לנו לאפושי פלוגתא.
כי כוונת התוס’ לחלק בין דבר שהוא “סרך” ו”שמץ”
ע”ז לבין דבר שהוא “חוק” לע”ז. דענין “מצבה”
וכיו”ב נעשה להדיא לשם ע”ז, ושייכותו לע”ז היא ישירה. משא”כ
הענינים הנאסרים משום דרכי האמורי שייכותם היא יותר עקיפה ומעורפלת.
ובמו”נ (ג, לז) כ’ דדרכי האמורי הם ענפי מעשה המכשפים, ונשענים לעניני
הכוכבים, ויתגלגל הדבר להגדיל הכוכבים ולעבדם ולרוממם.
הרי דדרכי האמורי מסתעף מכשפים שהם מובילים לע”ז.
וי”ל דשהו גם כוונת הר”ן ד”בכולם יש סרך עבודה זרה”.
ובתוספות יום הכיפורים יומא (פג, ב, הובא בדרכי תשובה קעט, ז) ביאר בשי’
הרמב”ם ש”הרפואות שאנו אוסרים מדרכי האמורי הם רפואות שהמציאום תחילה
האמוריים מכח שהיו עובדים עכומ”ז לשמש ולירח והיו אומרים לחולי זה יעשו רפואה
זו ויועיל בסגולה מכח שברפואה זו יש בה כח כוכב פלוני וכל כיו”ב מרפואות
שהמציאום האמוריים בסגולה מכם דתם ועבודתם על זה נאמר ובחוקותיהם לא תלכו”.
וגם לדבריו שייכותם של “דרכי האמורי” לע”ז היא רחוקה מדבר
שהוא “חוק” לע”ז, דאף שתחילת התהוותם של “דרכי האמורי”
מסובבת מאמונתם בכוכבים וכו’ מ”מ שייכותם האידנא אינו גלוי’, דגם הגויים
המבצעים סגולות האלו אינם עושים אותם לשם ע”ז אלא רק מפני ההנחה שהדברים
מועילים.
עכ”פ אין שום צורך לחדש פלוגתא בין הראשונים ביסוד האיסור ד”דרכי
האמורי”, אלא דלכו”ע קשורה לע”ז.
[גם בקהלות יעקב לע”ז סי’ ה’ כ’ דלרש”י איסורא דדרכי האמורי אינו
קשור לע”ז כלל ואינו בכלל “ובחוקותיהם” ונלמד מקרא אחרינא –
“לא תעשה כמעשיהם (משפטים כג, כד)”. וכבר העיר בס’ “סדר יעקב”
(ע”ז שם) דבשבת סז, א כ’ רש”י דדרכי האמורי כן נאסר
מ”ובחוקותיהם”. גם לא מסתבר שדוקא “לא תעשה כמעשיהם” הנאמר בהמשך ל”לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא
תָעָבְדֵם” קאי באיסור שאינה שייכת לע”ז].
[לה]. באגרות משה ח”ח יו”ד סי”א כ’
“בדבר שטיחת עשבים והעמדת אילנות בחג השבועות, שהגר”א אסר מאחר שעושין
העכו”ם בחג שלהם סמוך לשבועות, וטעם מהרש”ם אינו כלום כדכתב כתר”ה.
ועיין בעה”ש שג”כ כתב שבדורות שלנו ביטלו, כוונתו להגר”א שנתקבלו
דבריו”.
אבל לא פירש לנו למה “אינו כלום”, ואולי כוונתו כבפנים. וע’ לעיל
הערה כג ביחס לטענתו השני’ של המהרש”ם. ויש להעיר שבהקדמה לחלק זה של
האג”מ הדפיסו תולדותיו, ושם מובא בשמו שזוכר איך שבעירו בימי ילדותו היו
תלמידי וולאז’ין מתגנבים לבתי הכניסיות לפני שבועות ומסלקים משם ענפי האילנות.
לפ”ז מש”כ “שנתקבלו דבריו” של הגר”א, הכוונה היא לאו
דוקא ש”ברצון קבלו עליהם”.
[לו]. כ”ה בדפוסים וכ”ה בפי’ רבינו הלל ובפי’
המיוחס להראב”ד (לייקוואוד, תשס”ט). אבל הגר”א מחק
“אשירה”, וכ”ה במהדורת פינקלשטין.
[לז]. לר’ דוד חיים פארדו בעל חסדי דוד על התוספתא.
[לח]. כנראה נקט ד”חמנים” הם צורות של השמש
העשיות רק לנוי, והוא דלא כפשטות הדברים שהם ע”ז ממש*.  וגם הרי צורת חמה בין כך אסור משום “לא
תעשון אתי גו'”.
* אם כי רש”י בדברי הימים (ב לד, ד) כ’ רק “צורות חמה”, אבל
בבחוקותי (כו, ל-לא) פי’ דהם ע”ז ממש שמעמידין על הגגות בחמה
(וביחזקא’ שם פי’ דהם “על הגגות לחמה”). והוא עפ”י
תו”כ ריש קדושים (ודלא כתו”כ על אתר). ובמצודת ליחזקא’ (ו, ד) “צורת
חמה היו עושים להם לפסל כי עבדו לחמה” ובישעי’ (כז, ט) “דמות
מה עשוי לעבודת החמה”.
[לט]. עוד ב’ פרושים נאמרו בהספרי, שלכאו’ רחוקים המה מדרך
הפשט.
א] על מש”כ בספרי “ששנואה לאבות” מציין רבינו הלל להקרא
(וישלח לה, ב) ד”הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם”. וב”הגהות
וביאורים לחכם קדמון ספרדי” (להרב סולימאן אוחנא נדפס בהוצ’ דהספרי עם
פי’ רבינו הלל של ר”ש קולידיצקי, ירוש’ תשמ”ג) מציע לפרש הדברים
עפ”י מש”כ הרמב”ן (וישלח לה, ד): “והנראה אלי כי בני
יעקב לא לקחו עבודה זרה ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהעכו”ם מבטל
עבודה זרה בעל כרחו (ע”ז מג, א), והנה היא מותרת להם. אבל יעקב צוה להסיר
אותה לטהרת הקדש שיהיו ראויים לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן, כאשר צוה להם
בטבילה וחלוף הבגדים, והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד
בו ולא יזרע”.
ומסיק דזהו אמנם כוונת הספרי “עבודה זרה מנין”, דהיינו ע”ז
שנתבטל.
וכמובן הדוחק להעמיס כ”ז בדבריו הקצרים של רבינו הלל.
ב] הנצי”ב פי’ שעשה אשירה או איזה צורה לא לעובדם כ”א לעבוד
ה’ תחתיהם. ומ”מ משתמש הספרי בל’ “ע”ז”,  כי  כל
פסל או צורה שאסור, שם ע”ז עלי’. והביא ראי’ מל’ המכילתא
עה”כ (יתרו כ, כ) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב גו’: “שלא תאמר,
הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש, הריני עושה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות,
ת”ל לא תעשו לכם. דבר אחר, לא תעשו לכם, שלא תאמרו, הרי אנו עושין לנוי, כדרך
שאחרים עושין במדינות, ת”ל לא תעשו לכם”. הרי אף דקאי על צורות שעשאן
לשם ה’ או סתם לנוי, אפ”ה כיון דאסורים קראן הכתוב “אלקי זהב”.
אבל כמובן שלשון “אלקי זהב” אינו זהה לל’ “עבודה זרה”.
גם “לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמו (ע”ז נח, ב)”. ואיפה מצינו
בחז”ל הביטוי “ע”ז” ביחס לצורה האסורה שאינו ע”ז?
[מ]. אלא שלפי ה”ספרי
דבי רב” שונה היא איסור זה המיוחד לדברים המשתייכים לע”ז, משאר דברים
הנאסרים מחמת “ובחוקותיהם וגו'”, דכיון דהאיסור נלמד ממצבה לא נאסר
כ”א בדבר שהיהודי עושה לצורך גבוה בדוגמת מַצֵבָה, וכמש”כ – ד”כיון
שהגוים עושים דברים הללו נמי לע”ז.. מאיסי לגבוה”, משא”כ בדבר של
רשות ליכא חומר מיוחדת בחק השייכת לע”ז, יתירה מיתר חוקי הגויים.
[וכעין הדין ד”הקריבהו נא לפחתך”, דלפעמים היא גם לעיכובא
(רמב”ם איסו”מ ב, י לענין טריפה למזבח. ובאבן האזל שם דהוא מה”ת).
אבל לשי’ הגר”א (המיוסדת על תוס’) האיסור בחק המשתייך לע”ז נכלל
בלאו ד”ובחוקותיהם”, אלא דנלמד ממצבה שחוק בסוג זה אינו נפקע מאיסורו גם
אם היהודי עושהו מסיבה הגיונית, וגם אם לא למדנו זאת מאיתם.
[מא]. ומ”מ מסתבר דאין ענין לפרסם היות ענין מסוים
מנהג עכו”ם בבתי תיפלתם. כי בדבר שאינו ידוע אין עשיית היהודי מתיחסת כלל
לחוק העכו”ם. ויתכן דהלשונות המובאים באחרונים שהגר”א “ביטל”
או “אסר” המנהג אינם מדויקים*, אלא דאחרי שנתודע הדבר להגר”א, נמנע
מזה בבית מדרשו הפרטי ובאר טעמו לחובשי ביהמ”ד. ומהם יצא הדבר.
בס’ “הגאון החסיד מווילנא” לר’ בצלאל לנדא (ע’ נו) מביא מסורת
אודות הגר צדק המפורסם מווילנא (פוטוצקי) הי”ד, שימים אחדים לפני שנשרף על
קידוש השם ועלה נשמתו הטהורה השמימה ביום ב’ דשבועות, ביקר אותו הגר”א
בכלאו. ואולי הוא הי’ מי ששיתף הגר”א בידיעה זו אודות מנהג הנוצרים
בחגה”ש הנידונית כאן.
* להעיר ממכתב הג”ר חיים מוולאז’ין שמופיע בכמה דפוסים של המע”ר
שכ’ שמצא בה טעות[ים].
[מב]. ואולי נפל טעות בדפוסים ומש”כ “ומטעם זה
אסר הגר”א..” צריך להופיע מיד אחר הקטע: “וכל דבר שהוא חוק לעבודה
זרה…”
[מג]. ויבחל”ח, גם הר”י זלושינסקי שהוצא לאור
מהדורה מפוארת של ה”מעשה רב” (בשנת תשס”ט) לא עמד כלל על שי’
הגר”א בזה, ובמלואים שם כ’ כדברי הגאונים הנ”ל דהגר”א לשיטתו דאוסר
גם דבר שיש בו טעם. וכנ”ל אין זה שייך להנידון.
ובמקורות וביאורים שם כ’ לדייק מהל’ במע”ר “כי מאחר שאינו אלא
מנהג ולא מדינא נכון לבטל”. דכוונתו דאם הי’ כתוב בתורה הי’ מותר כשי’
הגר”א בבאוריו (וכמובא בחכמת אדם המוזכר לעיל) דדבר שיש בו טעם מותר אי כתיבא
באורייתא.
וגם בזה טעה, דכנ”ל, בהדיא כ’ הגר”א דלאו דוקא בעינן כתוב בתורה,
אלא “כל דבר שהיינו עושין זולתם מותר”. וא”כ אין שום חילוק בין דין
או מנהג.
[מד]. היינו בערב קראצמעך. וכ”ה מנהג הנוצרים השייכים להכנסי’ האורתודוקסית המזרחית עד היום
הזה.
[מה]. וכדהעיר בס’ “דברי חן” על
הרמב”ם (לרבי חיים נתנזון, נד’ בפיעטרקוב בשנת פטירת המחבר תרס”ד) בהל’
שופר שם.
והנה בנו”כ השו”ע (ט”ז, מג”א, שו”ע הרב וכו’) סי’
ר”ס מובא (מהמטה משה בשם ספר הגן) דיש מקפידים שלא ליטול צפרנים ביום ה’. ובס’
“נפש חי'” להג”ר ראובן מרגליות על השו”ע שם כ’ דשמע טעם מפני
שיום ו’ הוא יום איד לישמעאלים ודרכם לגלוח לכבודו ביום ה’, לכן קפדו ע”ז
חכמי המעריב דוגמת דברי הרמ”א הנ”ל. אבל לכאורה טעם זה אינו נכון,
דהישמעאלים אינם עובדי ע”ז, ולכן לפי הרמ”א ביו”ד ודאי מותר כיון
דיש בזה טעמא. וגם להגר”א פשוט דאין שום חשש כיון שלא מהגויים למדנוה.
[מו]. להעיר שגם בבית מדרשו של הרבי מליובאוויטש לא הניחו
שום ענפי אלנות או פרחים בחגה”ש. וכמובן שכך נוהגים היום בכל בתי כנסיות
חב”ד בעולם.
בשנים קדמוניות אמנם נהגו להעמיד ענפי אילנות כו’ בכמה בתי כנסיות
חב”ד כמובא ב”לוח כולל חב”ד” (שנערך לראשונה ע”י
הגר”ח נאה, ולאחר פטירתו מעודכן כל שנה ע”י צאצאיו). גם מובא
(“המלך במסיבו” ח”א ע’ שטז) שהרבי אמר שבביהכ”נ החב”די
שבו התפלל בנעוריו בניקולעייב כן נהגו להעמיד ענפי אילנות כו’. וצריך בירור מהי
סיבת נטישת המנהג.
לעיל בפנים הבאנו מהג”ר חיים שמעון דוב מחבר ס’ “שבעים
תמרים” שהי’ מחסידי אדמו”ר הצ”צ מליובאוויטש שכותב בפשיטות שנתבטל
מנהג האילנות “אצלינו” מטעמי’ דהגר”א.
ולהעיר שהרבי הי’ מורה להתרחק במאד מאד מכל ענינים שיש בהם אפי’ שמץ
ע”ז. ראה שולחן מנחם ח”ד סי’ טז-יז [לדוגמא: שלילת ההשתמשות בתאריך
לועזי, שלילת נתינת חשיבות ליום ראשון, להשמיט תיבת “סיינט” (ואפי’ האות
“ס” לבד) בכתיבת עיירות שנק’ ע”ש אדם שהנוצרים כינהו
“קדוש”, שלילת איזשהו התיחסות לכל ענין ה”אולימפיקס”, כיון
שהופעת המשחקים לראשונה ביוון העתיקה היתה קשורה לע”ז, אע”פ שאין לאלה
של היום שום קשר לזה כ”א בשם. ע”ש עוד. הרבי גם נקט מעמד בלתי מתפשר וחָמור
נגד פגישות עם האפיפיור. ראה תורת מנחם ו’ תשרי תשמ”ח אות ט”ו, ובהנסמן
בס’ המפתחות לשיחות קודש (זליגסון) ערך אפיפיור].
[מז]. שו”ת מהר”מ שיק (או”ח סי’ עח-עט).
[מח]. שו”ת מהרש”ם
(ח”א סימן קכז). וצ”ע להתאים דבריו כאן למש”כ ב”דעת
תורה” המצוין לעיל הערה כו.
[מט]. להרב דוד מנחם באבד, אב”ד טרנאפאל, תנינא סי’
ס”ב.
הגאונים הנ”ל לא נכנסו להדיון בגדר איסורא ד”בחוקותיהם”,
אבל מובן שאין דבריהם מובנים כ”א עפ”י משנ”ת בשי’ הגר”א, כי
הרי נטיעת אילנות נעשית ליפות המקום, הן אצל הגוים, והן, להבדיל, אצל היהודים.
[כדהעיר בשו”ת היכל יצחק (לריא”ה הרצוג או”ח סימן י במכתבו
להר”י לנדא אב”ד דב”ב)].
ושוב מצאתי כן להדיא בשו”ת מחזה אברהם (להרב אברהם מנחם שטינברג, רבה
של ברודי) או”ח ס”ל, דרק עפ”י שי’ הגר”א בענין אילנות בשבועות
נכונים דברי המהרש”ם.
ולהעיר שלפי הגי’ בספרי המובא בפנים “אשירה וע”ז”,
ולפי’ פירושו של ה”ספרי דבי רב”, איסור נטיעת אשירה בחצר ביהכ”נ
מפורש בחז”ל.
[רוב הדעות בענין נטיעת אילנות בחצר ביהכנ”ס הובאו בילקוט יוסף סי’
קנא, דיני קדושת בית הכנסת, אות מד].
ובני הת’ ישראל פינחס נ”י העיר מהמנהג של תלבושת מיוחדת לחזנים שהתחיל
בגרמני’ והתפשטה להונגרי’, והרבה גדולי הפוסקים אוסרוה משום חוקת הגויים (ביניהם
המהר”ם א”ש, בעל קיצור שו”ע, ה”מחנה חיים”, ה”קול
ארי'” וכו’ בקול קורא שיצא בשנת תרכ”ו כמובא בקובץ “בית
הכנסת”, ת”א תש”ח, שנה ג’ חוברת ב’ ואילך). והרי גם בענין זה יש
טעם בדבר (והוא גם קשור למנהג העתיק המוזכר בראשונים שהשליח צבור לובש טלית או בגד
ארוך לכבוד הצבור), ואעפ”כ אסרוהו, וגם אם אין הבגדים דומים לבגדי הגלחים,
כיון שעצם הדבר שנציג הציבור לובש בגדים מיוחדים דומה למנהג הגוים. (אלא ששם הנידון
במנהג מודרני שהושפע מתנועת ההתבוללות).
[נ].
בנוסף על הוספת קיום במצות שמחת יו”ט של אשתו וב”ב שמתענגים מפרחים
ושושנים.


אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות

|
אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות
by Eliezer Brodt
The following post tracing many
aspects​ of the famous Piy​ut  Akdamot
originally appeared in my recently completed doctorate פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים
ע”י חכמי פולין במאה הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר
אילן, רמת גן תשע”ה  pp.341-353.
This version is extensively updated with many corrections and additional
information. The subject has been dealt with by many including here a few years
back.

אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
הקדמה
בספרות ההלכה הפופולרית של ימי הביניים
– סמ”ג, רמב”ם ומרדכי – לא מצאנו התייחסות לחג השבועות, שהרי חג זה
מתייחד בכך שאין לו כל ייחודיות הלכתית. לקראת מוצאי ימי הביניים, המקור העיקרי
ללימוד ההלכה היה ספר הטורים, שכתיבתו הסתיימה בין השנים 1330-1340. בטור
או”ח סי’ תצד הוא מתייחס באופן ישיר לחג השבועות ולמנהגיו ומונה כמה הלכות
הנוגעות לחג השבועות, וזו לשונו בדילוגים ובהוספת סעיפים:
א.    
סדר התפילה
כמו ביום טוב של פסח אלא שאומרים… יום חג שבועות… זמן מתן תורתינו.
ב.     
במוסף
מזכיר קרבנות המוספין וביום הבכורים וגו’ עד ושני תמידין כהלכתן.
ג.      
גומרין
ההלל.
ד.     
מוציאין ב’
ספרים וקורין ביום הראשון ה’ בפרשת וישמע יתרו מבחדש השלישי עד סוף סדרא, מפטיר
קורא בשני וביום הבכורים.
ה.     
מפטיר
במרכבה דיחזקאל ומסיים בפסוק ותשאני רוח.
ו.       
ביום השני
קורין בפרשת כל הבכור… ומפטיר קורא כמו אתמול.
ז.      
מפטיר
בחבקוק מן וה’ בהיכל קדשו…
ח.     
נוהגין בכל
המקומות לומר במוסף אחר חזרת התפלה אזהרות העשויות על מנין המצות…
למרות ההתייחסות הישירה לחג השבועות,
עדיין נותר הרושם שהוא חג ללא מאפיינים מיוחדים, והמחבר מוצא מקום להידרש לסדרי
התפילה בלבד. מתוך סדר התפילה, רק מנהג אמירת האזהרות הוא ייחודי לשבועות.
בשנת ש”י נדפס
לראשונה חיבורו של ר’ יוסף קארו, ‘בית יוסף’, כפירוש לספר הטורים. המחבר מבאר
בהקדמה לספרו, שמגמתו להראות את מקורותיו של הטור וגם להוסיף עליו ידיעות נוספות.
בסימן שאנו עוסקים בו הוא מוסיף על הטור כמה דברים:
א.    
איסור
להתענות במוצאי חג השבועות.
ב.     
קיים מושג
של “אסרו חג” גם לחג השבועות.
ג.      
לדברי הטור
שגומרין בו ההלל הוא מציין את מקורו במסכת ערכין פרק שני (דף י ע”א).
ד.     
כלפי מה
שכתב הטור לעניין קריאת התורה וההפטרה, הוא מציין למקורות במסכת מגילה.
הלכה נוספת
הקשורה לשבועות נזכרת בספר ‘בית יוסף’, אך שלא במקומה. הכוונה למנהג קריאת מגילת
רות. בהלכות תשעה באב, סימן תקנט, כתב ‘בית יוסף’: “כתבו הגהות
מיימוני: יש במסכת סופרים דאמגילת רות וקינות… מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על
מקרא מגילה. וכן נהג הר”ם. אכן יש לאמרה בנחת ובלחש. עכ”ל. והעולם לא
נהגו לברך כלל על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר”.
בשנת שכ”ה הדפיס ר’ יוסף קארו את
חיבורו ‘שלחן ערוך’, שהוא הלכה מתומצתת בלי מקורות מתוך ספרו בית יוסף, ושם חוזר
על דברי הטור בענייננו מבלי להוסיף עליו כלום. כמו כן, הוא לא הביא את מנהג קריאת
מגילת רות בחיבור זה, והדבר מצריך הסבר.
כאמור, בספרי הלכה חשובים אין יחס
מיוחד לחג השבועות. ההתייחסות היא בעיקר לסדרי התפילה, הדומים לשאר החגים. הטור
מביא מנהג אחד מיוחד – אמירת אזהרות.
בסביבות שנת ש”ל חלה
תפנית חדה בזירת ספרות ההלכה ביחס לחג השבועות. באותה שנה מדפיס הרמ”א את
הגהותיו ל’שלחן ערוך’. כידוע, חלק נכבד מהגהותיו הן הוספות ממקורות אשכנזיים שלא
הובאו בבית יוסף. הרמ”א הוסיף כמה מנהגים בהלכות חג השבועות:
א.    
“נוהגין
לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה”.
ב.      “נוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום
ראשון של שבועות; ונ”ל הטעם שהוא כמו השני תבשילין שלוקחים בליל פסח, זכר
לפסח וזכר לחגיגה, כן אוכלים מאכל חלב ואח”כ מאכל בשר. צריכין להביא עמהם ב’
לחם על השלחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לב’ הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים”.
ג.      
לענין
קריאת מגילת רות הוא כותב בסי’ תצ: “נוהגין לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא
לברך עליהם על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים”.
כאן המקום לציין שבחיבורו של
הרמ”א ‘דרכי משה’, הדומה במגמתו ל’בית יוסף’, שנכתב לפני שהוסיף את הגהותיו
לשו”ע, לא נמצא דבר בעניין חג השבועות.
לאחר שנים ספורות, בשנת ש”ן, מדפיס
תלמידו ר’ מרדכי יפה את ספריו – ספרי הלבושים. בהלכות שבועות הוא מוסיף – לצד
המנהגים שהביא רבו הרמ”א – מספר דברים שלא הובאו בחיבורו של רבו:
א.    
“ואומרים אקדמות
אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”.
ב.      “ונוהגין לומר יציב פתגם… אחר פסוק ראשון שיש בו ג”כ
מענין המרכבה והמלאכים”.
ג.       “במוסף אחר התפלה אומרים אזהרות” – מנהג שלא הובא ב’בית יוסף’ ובהגהות הרמ”א, אבל הובא ב’טור’.
הרמ”א והלבוש מביאים בדרך
כלל מקורות אשכנזיים קדומים, כגון מנהגי מהרי”ל, מתוך חיבורים שנכתבו זמן רב
לפני דורו של ר’ יוסף קארו. ואכן, בספרי ר’ אברהם קלויזנר, מהרי”ל, ר’ אייזק
טירנא ובהגהות ומנהגים שנוספו עליו, יש כמה מנהגים לחג שבועות שלא מצאנו ב’טור’
ו’בית יוסף’, כמו שטיחת פרחים ועשבים בחג, אכילת מאכלי חלב, אמירת ‘אקדמות’ ו’יציב
פתגם’ וקריאת מגילת רות.
בשנת ת’ נדפס לראשונה חיבורו של ר’
יואל סירקיש לטור או”ח. בסימן זה אינו מוסיף כלום על דברי הטור, מסיבה
פשוטה: בהקדמה לחיבורו הוא כותב שכוונתו לבאר דברי הטור, וכאן אין מה להוסיף או
להעיר עליו, שהרי הכל מובן.
אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
אחת הסוגיות שהעסיקו את נושאי כלי השו”ע היא אמירת
פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’. כידוע, אחד הפיוטים שעדיין נאמרים בכל בתי הכנסת, גם
בקהילות שמחקו בקפדנות את כל הפיוטים, הוא הפיוט הנאמר בחג השבועות – ‘אקדמות
מילין’.[1]
וכפי שאמר מי שאמר:“Akdamus may well be Judaism’s best known and most beloved piyut“.[2]F
החוקר הגדול של תחום התפילה
והפיוט, פרופ’ עזרא פליישר, כותב אודות האקדמות:
שיריו הארמיים של ר’ מאיר זכו לתפוצה גדולה בקהילות אשכנז ועוררו התרגשות
והתפעלות בלב הרבה דורות של מתפללים. בתוך אלה או בראשם, עומד שירו המוכר ביותר של
המשורר ‘אקדמות מילין’, פתיחה לתרגום הקריאה ביום ראשון של שבועות. קטע זה הנאמר
בימינו אפילו בבתי כנסיות שאין אומרים בהם עוד שום פיוט, נעשה סימן היכר של חג
השבועות. שגבו ועוצמת לשונו, צורתו המשוכללת ותכניו המרגשים, מצדיקים בהחלט את
פרסומו.[3]
הפיוט ‘אקדמות’ התחבר בידי ר’ מאיר
ש”ץ, בן זמנו של רש”י.[4]
אמנם מנהג אמירת אקדמות בשבועות לא הוזכר בספרי הלכה מתקופת הראשונים, ר’ יוסף
קארו לא מזכירו בחיבוריו ‘בית יוסף’ ו’שלחן ערוך’, וכן הרמ”א נמנע מלהזכירו
ב’דרכי משה’ או בהגהותיו. יצויין כי אין בכך דבר יוצא דופן, שהרי פיוטים בשבתות
ובימים טובים היו חלק אינטגרלי מהתפילה, ולא מעשה חריג, ועל כן לא נדרשו להזכיר את
הפיוטים בספרי ההלכה.
המנהג גם לא מוזכר בב”ח, נחלת צבי
או עולת שבת. לעומתם, החיבור ההלכתי הראשון שמביא את המנהג הוא ה’לבוש’ שנדפס,
כאמור, לראשונה בשנת ש”ן: “ואומרים אקדמות אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”. כנראה מצא לנכון להזדקק למנהג,
בשל ייחודיותו – אמירתו בתוך קריאת התורה, בין הברכות. ייחודיותו של עניין
זה מעוררת קושי הלכתי, כפי שהעיר על כך ר’ דוד הלוי, באמצע המאה השבע עשרה, בספרו
‘טורי זהב’:
על מה שנוהגים במדינות אלו לקרות פסוק
הראשון ואח”כ מתחילין אקדמות מילין כו’. יש לתמוה הרב'[ה] היאך רשאים להפסיק
בקריאה, דהא אפי’ לספר בד”ת אסור כמ”ש בסי’ קמ”ו וכל ההיתרי’
הנזכרים שם אינם כאן כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש לנו
להפסיק. ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה
של קריאת התורה וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות…
לדעת הט”ז, אמירת אקדמות אחר
הפסוק הראשון נחשבת הפסק, ופיוט זה ‘אינו מענין הקריאה’ ואמירתו נוגדת את ההלכה.
הוא מתעד שמועה שרבנים מובהקים הנהיגו לשורר אקדמות קודם הברכה, כדי שלא יהיה הפסק,
וכן לדעתו ראוי לנהוג. לא ידועה זהותם של הרבנים האלו, אבל אולי הכוונה לרבני
ונציה המוזכרים בחיבורו של בן הדור, ר’ אפרים ב”ר יעקב הכהן, אב”ד וילנא
(חי בין השנים שע”ו-תל”ח), שו”ת שער אפרים, שנדפס לראשונה בשנת
תמ”ח (לאחר פטירת הט”ז):
אשר שאלוני ודרשוני
חכמי ק”ק ויניציאה העיר… אודות דברי ריבות אשר בשעריהם בענין הפיוט אקדמות
שנוהגים האשכנזי’ לאומרו בחג השבועות בשעת קריאת התורה אחר פסוק ראשון של בחודש
השלישי. וחדשים מקרוב באו לבטל המנהג ההוא מטעם שאסור להפסיק בקריאת התורה ורוצים
שיאמרו קודם קריאת התורה אם יש כח בידם לבטל מנהג הקדמונים מטעם הנז’ או נאמר שלא
יכלו לבטל מנהג אבותינו הקדושים… מטעם אל תטוש תורת אמך ואף שהוא נגד הדין מנהג
עוקר הלכה.[5]
חכמי ונציה האיטלקים לא הורגלו
למנהג האשכנזי וניסו לשנותו על פי כללי ההלכה שבידיהם. על כל פנים, גם אם לא נקבל
השערה זו ולא נזהה את חכמי ונציה כאותם הרבנים המובהקים שמזכיר הט”ז, למעשה
דעת הט”ז היתה כמותם, שאין להפסיק בקריאת התורה. אם כי הוא נזהר שלא לבטל
אמירת אקדמות לגמרי, אלא רק לשנות את מועד אמירת הפיוט.
ולאמיתו של
דבר, כבר בשו”ת ‘נחלת יעקב’, בתשובה שנכתבה באיטליה
בשנת שפ”א, נאמר בין השאר: “והיום הסירותי חרפת מצרים המצרים
הדוברים עתק על מנהג האשכנזים הנוהגים לאמר שבח אקדמות מילין ביום חג השבועות
ומספיקין בין הברכות רק שקוראין פסוק ראשון בחודש השלישי…”.[6]
על כל פנים, ר’ אפרים הכהן מעיד
בתשובה הנ”ל שנכתבה באותו הזמן שר’ דוד הלוי כתב את ספרו: “שבמדינת פולין ורוסיא
ואגפיהם בקצת מקומות אומרים אותו קודם קריאת התורה…”.[7] כארבעים שנה לאחר שהט”ז נדפס לראשונה כתב ר’ יעקב
ריישר: “ומקרוב שהיו רוצים לשנות המנהג בשביל דברי הט”ז ולא עלתה בידם
לשנות המנהג”.[8]
וכן העיד ר’ משה יקותיאל קופמאן כ”ץ חתנו
של המג”א בחיבורו ‘חקי חיים’ שנדפס לראשונה
בת”ס: “מנהג שלנו שאנו קורין בחג השבועות אקדמו’ אחרי פסוק
ראשון…”.[9]
המקורות הקדומים ביותר של אמירת
אקדמות כפי המנהג המקורי, דווקא לאחר הפסוק הראשון של קריאת התורה, הוא ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר,[10]
מהרי”ל,[11]
ר’ איזיק טירנא[12],
ר’ זלמן יענט,[13]
‘מעגלי צדק’,[14] ‘לבוש’[15]
ו’בספר המנהגים’ מאת ר’ שמעון גינצבורג שנכתב ביידיש-דויטש.[16]
וכן נהגו למעשה באשכנז: בפרידבורג[17],
פרנקפורט,[18]
פיורדא,[19]
וירצבורג[20] ובקהילות האשכנזים בווירונה
שבאיטליה.[21]
הט”ז חולק על המנהג הקדום
ועל המקורות הקדומים שתיעדו את המנהגים האלו. אין ספק שהט”ז מכיר את מקור
המנהג, ולא עוד אלא שהוא עצמו משתמש במקורות אלו בחיבורו פעמים רבות, אבל דווקא
בשל חשיבותם בזמנו בפולין ובאשכנז העדיף להשיג עליהם מבלי להזכיר את שמם, כדי למעט
בתעוזתו.
והנה, ר’ אפרים הכהן מוילנא הגן
בתשובתו הנזכרת על אמירת אקדמות כמנהג המקורי, ובתוך דבריו הוא כותב:
בענין הפיוט אקדמות
לומר אחר פסוק ראשון שהקבלה של האשכנזים הוא מרבים וגדולים ומפורסמים וכתובים על
ספר הישר הלא המה הרב מהר”י מולין בספרו שהיה גדול בדורו וכל מנהגי האשכנזים
נהגו על פיו וחכמי דורו היו גדולים ומופלגים ונכתב דבריו בספר בלי שום חולק שנהגו
לומר אקדמות אחר פסוק ראשון וגם הרב מהר”א טירנא בספרו במנהגים אשר אנו
נוהגים אחריו כתב גם כן כנזכר ואחריהם הגדול בדורו הרב מוהר”מ יפה בעל
הלבושים אשר היה מחכמי פולנייא והביא דבריהם לנהוג כן בלי שום חולק…
מכאן שהמחלוקת בהלכה זו נובעת
משאלת היחס הראוי לחיבורי מהרי”ל ור’ אייזק טירנא, שהם המקור למנהג המקורי.
ר’ אפרים הכהן סבור שאין לערער אחריהם, גם במקרה שדבריהם אינם עולים בקנה אחד עם
כללי ההלכה, ויש לנו לסמוך על המסורת המקובלת ועל המחברים שקבעו את מנהג אשכנז
לדורותיו. לעומתו, הט”ז חולק, וסובר שעל אף החשיבות המרובה של חיבורים אלה,
אין למנהג תוקף כאשר הוא מתנגד עם ההלכה.[22]
כמובן שהויכוח לא נעצר במאה
הי”ז. במשך הדורות הבאים התפתח פולמוס פורה וחריף גם בשאלה הכללית של היחס
למנהג כאשר הוא נוגד את ההלכה המפורשת, ובמיוחד בשאלה פרטית זו, אם יש לשנות את
המנהג המקורי ולהפסיק את הקריאה לאמירת אקדמות. הרבה קולמוסים נשתברו בפולמוס זה,
כדלהלן.
ר’ מאיר איזנשטאט
(ת”ל-תק”ד) כותב בספרו ‘פנים מאירות’:
ודע לך כי נהירנ’ בימי חורפי שרצה רב אחד לנהוג כדעת הט”ז ולא
הניחו הקהל לשנות מנהגם ואני ג”כ כל ימי לא הנהגתי כמותו וכל המשנה ידו על
התחתונה… והמפורסמי’ אין צריכין ראי’ שמנהג זה נתיסד משנים קדמוניות לפני איתני
וגאוני ארץ והלבוש מביא מנהג זה… ולדעתי המבטל פוגע בכבוד ראשונים.[23]
מן הצד השני עומד ר’ יעקב עמדין,
נינו של ר’ אפרים הכהן, הכותב:
והאומרים
פיוט אקדמות יאמרוהו קודם שמברך הכהן. כך הנהיגו גדולי הדורות חס ושלום להפסיק בו
תוך קריאת התורה… אף על גב דמר אבא רבה הגאון החסיד בעל שער אפרים בתשובותיו
דחיק טובא וניחא ליה למשכוני נפשיה אהך מנהגא… ומה מכריחנו לכל הטורח הלז. ולקבל
עלינו אחריות גדול בחנם. אם אמנם גם בעיני יקר הפיוט החשוב הלז. גם אנו אומרין
אותו לפי שאדם גדול חברו. ונאה למי שאמרו. אבל חס ושלום להעלות על הדעת שמחברו תקן
להפסיק בו בתוך קריאת התורה. אשר לא צוה ולא עלתה על לבו. אלא שהדורות הבאים חשבו
להגדיל כבודו בכך. אמנם כבוד שמים הוא בודאי שלא להפסיק… והיותר טוב לאמרו קודם
שנפתח ספר תורה…[24]
מסופר שכאשר בעל ‘שגאת אריה’ התמנה כרבה של
העיר מץ, רצה שקהילתו תשנה את המנהג ותנהג כהוראת הט”ז, ומחמת זה כמעט הפסיד
את רבנותו שם.[25]
למעשה ניתן ליישב את השגת
הט”ז על מהרי”ל וסיעתו. הטיעונים שנאמרו בעד ונגד אמירת ‘אקדמות’ בתוך
קריאת התורה, דומים להפליא לטענות שהועלו בויכוח שהתנהל במשך דורות בעניין אמירת
פיוטים בתוך התפילה ובפרט בתוך ברכות קריאת שמע. ידועים דברי בעל ‘חוות יאיר’ שכותב
בתוך דיונו:
ואיך שיהיה, כבר כתבתי
שלא נתפשט אמירות פיוטים אלו שמפסיקין תוך ברכות דק”ש בכל מקום, ומ”מ
בגלילות אלו שנתפשט אין ליחיד לפרוש כלל אף שהיה נראה פשר דבר שיאמרם אחר תפילתו
בפני עצמן או לבחור דרך ומקום לאמירתם אחר גמר ברכה או בשירה חדשה גבי זולתות,
מ”מ נראה דאפילו החסיד בכל מעשיו אל ישנה מנהג הציבור מאחר שיש לנו גדולי
עולם לסמוך עליהם מלבד כל המחברים עצמן…[26]
וכן כותב
במפורש ר’ גרשון קובלענץ בנוגע לענייננו:
והנה השבח הזה [=אקדמות] חברו וגם יסדו לשבח ה’ ועמו ישראל הפייטני
ר”מ ש”צ שבסוף הא”ב חתם שמו מאיר, והוא ר”מ ש”צ
כמ”ש בשו”ת חוות יאיר שאלה רל”ח ושם הפליג מאד ממעליותיו שהם כמו
פיוטי הקליר וחביריו שמפסיקין בהן בברכות באמצע אפי’ אותם שאינם מיוסדים בלשון שבח
ותחנונים רק סידורי דינים אפ”ה מפסיקים עמהן…
ובתוך דבריו שם מבאר ר’
גרשון קובלענץ למה אינו נחשב הפסק:
ואף שהחמירו חכמים מאוד בהפסק ק”ש וברכותיו שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו,
ונחש כרוך על עקיבו לא יפסיק ובפיוטים מפסיק אפילו בי”ח והטעם שפיוטים אלו
שיסד הקליר וחביריו הם ע”פ סודות נוראים עמוק עמוק מי ימצאנו ע”כ כל
המשנה ידו על התחתונה וכן הוא… ספר חסידים סי’ קי”ד המשנה מנהג קדמונים כמו
פיוטים וקרובץ שהנהיגו לומר קרובץ הקלי”ר ואומר קרובץ אחרים עובר משום לא
תסיג גבול עולם… אלא ודאי צ”ל דאין כאן משום הפסק כלל דאין משגיחין בזה
כיון דנתקן כן מגדולי עולם גדולי ישראל וחכמים מטעם הכמוס עמהם ע”פ הסוד
כנ”ל וא”כ אין שייך הפסק כלל מידי דהוי אשארי פיוטים שמפסיקים בהן
בברכות ק”ש וי”ח כמ”ש בסי’ ס”ח בהג”ה ויעוין שם
בד”מ מה שכתב בשם מהרי”ל… וא”כ כ”ש שמפסיקים בתורה בפיוטים
שנתקנו על כך דהא ברכות ק”ש חמור יותר מקריאת התורה דהא אין מפסיקין
מק”ש וברכותיה לתורה וכמ”ש בטור ובב”י סי’ ט”ו שאין מפסיקין
לתורה כשהוא עומד בק”ש וברכותיה ואפי’ כשהוא כהן ויש חשש פגם אפ”ה אינו
מפסיק מק”ש וברכותיה לעלות לתורה ואפ”ה מפסיקים בהן בפיוטים כנ”ל
וכ”ש שמפסיקים בקריאת התורה בפיוטים שנתקנו על כך…[27]
יישוב אחר כתב ר’ אפרים הכהן בשו”ת שער אפרים:
ונלע”ד ליתן טעם לשבח כי בודאי שלא לחנם קבעו הפיוט של אקדמות דוקא
אחר פסוק ראשון ולא אחר פסוק שני או אחר פסוק ג’ ולא קודם פסוק ראשון אחר הברכה,
לפי שקודם פסוק ראשון פשיטא דהוי הפסק קודם התחלת המצוה כמו סח בין ברכת המוציא
לאכילה וצריך לחזור ולברך ואחר פסוק שלישי כבר גמר המצוה וצריך לברך… גם אחר
שקרא שני פסוקים לא רצו לתקן לומר הפיוט אקדמות שהרי כתב הרב מהרי”ק… שאם
קרא הא’ אף שני פסוקים שיצא ידי קריאה וא”צ לחזור…
ר’ מאיר איזנשטאט, בתשובה שחלקה
הובא למעלה, כותב ליישב השגת הט”ז:
ומה שתמה הט”ז דהא
אפילו לספר בד”ת אסור כו’ יש סתירה גדולה לדבריו דהתם הטעם שלא ישמע קריאת
התורה מהש”ץ אבל הכא שגם הש”ץ מפסיק ומתחיל לשורר ואח”כ קורא בתורה
והכל שומעים הקריאה מהש”ץ אין ענין כלל להתם… ואדתמה ההפסק בהקדמות יותר
הי’ לו לתמוה על שאנו מפסיקים בקרובץ שכתב הטור א”ח בסי’ ס”ח שתמהו על
המנהג הזה שבפירוש אמרו במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ועוד שנינו כל המשנה
ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו אפ”ה אין אנו מבטלין מנהגינו
ק”ו בקריאת האקדמות שאין בהפסקה נגד הש”ס כיון שקורא פסוק ראשון אחר
הברכה ואינו מפסיק בין הברכה ובין הקריאה אין כאן חשש ברכה לבטלה דדומה כמו שמברך
על המזון המוציא והתחיל לאכול דמותר להפסיק ולדבר באמצע אכילה הכי נמי הכא…[28]
עד כה ראינו את ההיבטים העיקריים
השונים שהועלו בנוגע לשאלה ההלכתית.
כעת אבקש להעיר משהו יותר עקרוני
בסוגיה. עובדה בולטת היא שדיוני הפוסקים כולם סובבים סביב סמכותם של מהרי”ל
ור’ אייזיק טירנא במקרה של התנגשות עם ההלכה התיאורטית, לצד טענה דומה שמחבר הפיוט
היה אדם גדול שראוי להפסיק בשבילו. אך הפוסקים לא דנו במהות פיוט האקדמות ובמטרתו,
וכמו שהט”ז כתב בתוך דבריו: “כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין
הקריאה כלל למה יש לנו להפסיק…”. וכן יש לדייק בדברי ר’ יעקב עמדין
שהבאתי לעיל.
אולם דומה בעיני שהבנת מהות
האקדמות תסייע להבנת הסוגיה.
המדקדק המפורסם ר’ וואלף
היידנהיים (1757-1832)[29], בספרו
‘מודע לבינה’ שנדפס לראשונה בשנת 1818, עוסק בטעם מנהג קריאת עשרת הדיברות בשבועות
בטעם העליון,[30]
ובתוך דבריו נוגע גם בפולמוס זה והוא מביא דברי החזקוני שכותב:
יש ברוב
הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת שהיא דוגמא מתן תורה, ומתרגמינן הדברות קורין
כל דברת לא יהיה לך וכל דברת זכור בנגינות הגדולות לעשות כל אחת מהן פסוק אחד שכל
אחד מהן דברה אחת לעצמה…[31]
בהמשך כותב ר’ וואלף היידנהיים
שהוא מצא כ”י של מחזור ישן,[32]
וזה תיאורו:
הקריאה…
של א’ דשבועות… היתה כתוב שם המקרא עם התרגום כי בזמן ההוא עדיין היה המנהג קיים
להעמיד מתרגם אצל  הקורא… ואופן כתיבתו
מקרא עם התרגום הוא על זה הסדר תחלת כתב פסוק בחדש השלישי וגו’ ואח”כ אקדמות
מילין וכו’ והוא רשות ופתיחה למתורגמן, מענינא דיומא. בסוף אקדמות, כתב בירחא
תליתאה וגו’ שהוא תרגום של בחדש השלישי. ואח”כ כתב פסוק ויסעו מרפידים.
ואח”כ תרגומו, ועד”ז כתב והולך מקרא ותרגום מקרא ותרגום, עד פרשת וידבר
אלהים שהקדים לפניה פיוט ארוך ע”ס א”ב תחלתו ארכין ה’ שמיא לסיני…[33]
ועד”ז כתב עשרת הדברים בעשרה פסוקין ובעשרה תרגומים עד גמירה… וכל התרגומים
לקוחת מתרגום ירושלמי המכונה אצלנו ת”י עם קצת שינויים ותיקונים. וכל הפיוטים
האלה שבתוך הקריאה מתוקנים בלשון ארמי וחתום בתוכם מאיר ברבי יצחק…[34]
דברים אלו הם המפתח לכל סוגיית
ה’אקדמות’. שכן מתבאר מדברי החזקוני ומתוך כה”י הנ”ל שהיה מנהג בשבועות
ובשביעי של פסח להעמיד מתרגם אצל הקורא כמו שהיה בכל קריאה בזמן חז”ל עד
לתקופת הגאונים (לכל הפחות),[35]
והוא היה מתרגם כל פסוק. הפיוט המקורי של ר’ מאיר ש”ץ, ‘אקדמות’, הוא רק
הפתיחה ו’הרשות’ מענינא דיומא לפיוט ארוך שעניינו עשרת הדברות, היינו תרגום ארוך
על עשרת הדברות שהיה מבוסס על תרגום הירושלמי. אמירת הפיוט כלל לא היה נחשב הפסק הואיל
ונכלל בתקנה הראשונה שהיו מתרגמים בשעת קריאת התורה.[36]
זאת הסיבה שפיוט ‘אקדמות’ נאמר דווקא
לאחר הפסוק הראשון, כי הוא בא סמוך להתחלת התרגום לפסוק הראשון, דהיינו אחר
קריאת הפסוק הראשון, ובעיקרו לא היה נחשב הפסק כלל. במרוצת הדורות
הופסק מנהג התרגום גם בשבועות וכן הושמט רוב הפיוט הארוך. בשל סיבה זו לא היתה
אמירת האקדמות בכלל הפולמוס הכללי בעניין אמירת פיוטים בתוך התפילה.
בין השנים תרנ”ג-תרנ”ז
נדפס בעיר ברלין על ידי חברת ‘מקיצי נרדמים’ חיבור חשוב מבית מדרשו של רש”י,
בשם ‘מחזור ויטרי’,[37]
על ידי הרב שמעון הורוויץ.[38]
בחיבור זה נמצאים הרבה פיוטים ארמיים ורשויות למתרגם שנהגו לומר בשביעי של פסח
ובשבועות, וחלק מהם מוסבים על עשרת הדיברות,[39]
בדומה למה שמצא ר’ וואלף היידנהיים בכת”י ישן, וגם נמצאים שם פירושים על
פיוטים אלו.[40]
חלק מפיוטים אלו נכתבו על ידי ר’ מאיר ש”ץ. במאה האחרונה נמצאו עוד כת”י
של הרבה פיוטים מן הסוג הזה,[41]
וחלקם קדומים מאוד.
יש לציין שר’
שלמה חעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’ (1716-1781) כבר כתב כן מסברת עצמו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’ (נדפס מכ”י בשנת תשס”ד):
ונ”ל דמש”ה היה מנהג ראשונים לשורר
אקדמות אחר פסוק ראשון, שבזמן המחבר היה המנהג כמנהג האיטלאנים עד היום שאחד קורא
ואחד מתרגם כמו שהוא מדינא דגמרא, הילכך אחר שגמר הקורא פסוק אחד קודם שהתחיל ליטול
רשות אקדמות מילין וכו’ ודרש כל אקדמות, ואח”כ תירגם הפסוק הראשון, וה”ה
ביציב פתגם שגם את ההפטרה מתרגמין האיטלאנים עד היום, ובזה יובן החרוז האחרון
יהונתן גבר ענוותן וכו’ ששם הקורא היה יהונתן, והקורא היה צריך להיות גדול
מהמתרגם, ואמר המתרגם בדרך ריצוי שיחזיקו טובה להקורא אעפ”י שאני דורש שהוא
גדול ממני, ולפ”ז כיון שאדם אחר משורר אקדמות אפ’ אחר פסוק ראשון אין לחוש.[42]
על פי התיאור ההיסטורי העולה מכל
הגילויים יש ליישב השגת הט”ז שהעיר: “שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש
לנו להפסיק”. דברים אלו מתאימים רק למציאות זמנו של הט”ז, אולם מעיקרא
כשנתקן הפיוט כחלק מאמירת המתרגם הוא היה חלק מעניין הקריאה, ולכן לא היה נחשב
הפסק. מציאות זו נעלמה מעיניו של ר’ יעקב עמדין וזה הביאו לכתוב מה שכתב.
אך בזמן מהרי”ל ובית מדרשו עדיין
ידעו מה היה התפקיד המקורי של ה’אקדמות’, וכן עדיין נהגו לומר חלק מהפיוטים הללו,
כפי שכתב בן דורו ר’ אייזק טירנא:
ואומר
אקדמות מילין אחר פסוק ראשון ובחדש השלישי [עד באו מדבר סיני]. ואומרין ארכין
אחר וירד משה קודם וידבר. ואומרין אמר יצחק לאברהם אביך, קודם כבד
את אביך…[43]
פיוט ‘ארכין’ הוא בענין משה
ומלאכים ומתן תורה,[44]
ופיוט ‘אמר יצחק לאברהם אביך’ הוא פיוט על אברהם ויצחק.[45]
תחילה, לאחר שאמרו פיוטים אלו גם נהגו לתרגם הפסוקים.
מכל מקום, הערת הט”ז התקבלה והביאוה הרבה פוסקים כמו ‘גן נטע’,[46]
‘באר היטב’,[47]
‘הלכה ברורה’,[48]
‘חק יוסף’,[49]
ר’ שלמה אב”ד דמיר בחיבורו ‘שלחן שלמה’[50]
שנדפס לראשונה בתקל”א, ר’ שלמה חעלמא,[51] ר’ יוסף
תאומים ב’פרי מגדים’,[52]
שלחן ערוך הגר”ז,[53] ‘מליץ יושר’,[54]
ר’ רפאל גינסבורג,[55]
מחצית השקל,[56] חתם
סופר,[57]
שער אפרים,[58]
שלחן קריאה,[59]
ר’ שלמה שיק,[60]
ר’ יוסף זכריה שטרן,[61]
ר’ יוסף גינצבורג,[62]
ר’ ישראל חיים פרידמאן,[63]
האדר”ת,[64]
ערוך השלחן,[65]
משנה ברורה,[66]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי,[67]
ר’
עזרא אלטשולר,[68] ר’ אברהם חיים נאה,[69]
ר’ יוסף אליהו הנקין[70] ור’ יחיאל מיכל טוקצינסקי.[71]
נראה שגם אם הפוסקים הללו לא
ידעו את ההקשר ההיסטורי והנסיבות של אמירת האקדמות, מכל מקום אין הדבר נוגע ישירות
לעמדתם, ואפשר שאף אילו ידעו היו סוברים שבמציאות הנוכחית, כשאין התרגום נאמר,
אמירתו של הפיוט חוזרת ונחשבת הפסק. ולכן דעתם עדיין תהיה שאמנם אין לבטל את
אמירתו, אך יש להקדימו לפני הברכה.
דעת המגן אברהם
הרבה לא שמו לב לכך שהמג”א חולק על הט”ז, וכמו שציינו ר’ ישעיה
פיק,[72]
רע”א,[73] ר’
מרדכי בנעט,[74] והחת”ס[75],
לדברי המגן אברהם לעיל סי’ קמו, בנוגע לאיסור היציאה מבית הכנסת בשעת קריאת התורה:
“אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור]. ונ”מ בשבועות שאומרים
אקדמות“.
לפי הבנת האחרונים, מדברי המג”א משתקף בבירור שאומרים אקדמות לאחר שקראו
הפסוק הראשון של קה”ת, כפי המנהג שהיה מקובל בימיו.[76]
ניתן להניח שאם הערתו של המגן אברהם היתה נאמרת במקומה בהלכות חג השבועות, חלק מן
הפוסקים היו סומכים עליו ולא על הט”ז. ואילו במקרה זה לא היתה לדבריו ההשפעה
הרגילה.[77]
לדעתי, המגן אברהם חולק על הט”ז גם משום שהוא היה מודע לנסיבות
ההיסטוריות שגרמו לפיוט להיקבע לאחר הפסוק הראשון.
בסימן זה – תצד – המג”א דן בשאלת קריאת
עשרת הדברות לפעמים בטעם העליון ולפעמים בטעם התחתון. הוא מביא שבשו”ת משאת
בנימין והחזקוני דנו בשאלה זו, והוא מביא את לשונו של החזקוני:
“ובחזקוני
פ’ יתרו כת’ שבעצרת שהיא דוגמת מ”ת ומתרגמין הדברות קורין כל דבור לא
יהיה לך ודבור זכור בנגינות גדולות לעשות מכל א’ פסוק א’ ודברות לא תרצח בנגינות
קטנות אבל בשבת יתרו קורין לא יהיה לך וזכור בנגינות קטנות ולא תרצח וגו’ בנגינות
גדולות לעשותם פסוק א’ כי לא מצינו פסוק בתורה מב’ תיבות וגם באנכי וגו’ יש נגינה
גדולה ע”ש.
עיון ב’משאת בנימין’ מעלה שהוא כבר ציין ל’חזקוני’ ול’הכותב’, אבל הוא לא
מביא באופן מדויק את דברי שני המקורות. המג”א בדק בעצמו באותם הספרים ומביא
את דבריהם מתוך הספרים שהיו כולם ברשותו. ואנו יודעים שהספר היה מצוי בספרייתו. [78]
מלים אלו הן בדיוק המלים שהביאו את ר’ וואלף היידנהיים להבין את מהות
הפיוט. נראה שלכל הפחות המג”א ידע שבעצרת נהגו לתרגם עשרת הדברות.[79]
והנה, בסי’ קמה נאמר דין ה’מתורגמן’ ובסוף הסימן כתב המחבר שבזמן הזה לא
נוהגין לתרגם ומיד לאחר מכן בסי’ קמו כתב המחבר: “אסור לצאת ולהניח ס”ת
כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא ש”ד [=שפיר דמי]”. וכתב בביאור
הגר”א: “ואפי’ בין פסוקא לפסוקא אסור דתיקו דאורייתא לחומרא. תר”י
[תלמידי רבינו יונה] וטור. והשמיט הש”ע שאינו נוהג עכשיו שאין מתרגמין עכשיו
ואין מפסיקין בין פסוק לפסוק”.[80]
אבל המגן אברהם העיר על כך: “אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור].
ונ”מ בשבועות שאומרים אקדמות”. דהיינו, אכן כיום אין מתרגמים, וכמו שכתב
הגר”א, אבל עדיין דין זה נוגע פעם אחת בשנה – כאשר בשבועות אמרו אקדמות לאחר
שהתחילו קריאת התורה, וכמו שמבואר בחזקוני שהובא בסי’ תצד.
כאמור, לעניין אקדמות אנו
יודעים שדברי הט”ז התקבלו ולא דעת המגן אברהם.
עוד על מחלוקת זו
כזכור, כנראה שדעת הט”ז
שניתן לחלוק על מהרי”ל ור’ אייזיק טירנא, כאשר ההלכה הפשוטה מחייבת זאת. נראה
שהמגן אברהם חולק על גישה זו. במקום אחר הוא כותב עיקרון כללי במנהגים, הלקוח מתוך
שו”ת הרמ”א בשם מהרי”ק:
וכ’ רמ”א בתשו’… בשם מהרי”ק… דאם נמצא המנהג באיזה פוסק אין
לבטלו. אפי’ בשעת הדחק אין לשנות מנהג, כדאמרי’ בבני בישן. ואפי’ יש במנהג צד
איסור אין לבטלו, כמ”ש מהרי”ק…[81]
ואולי המג”א סובר שאפילו
כיום שאין מתרגמים ולכאורה אמירת הפיוט היא הפסק, מ”מ יש מקור למנהג ולכן יש
להשאיר את המנהג על כנו ולומר אקדמות דווקא לאחר קריאת הפסוק הראשון.
ובדרך אפשר יש להוסיף שזה
תלוי בגישה של המג”א שמרבה להעתיק מספרי מנהגים אלו וגם מפרט ודן בפרטי מנהגים
שונים ומתייחס אליהם בחיוב, לעומת הט”ז שאינו מרבה להביא מספרים אלו בחיבורו
ואינו דן הרבה במנהגים כמו המגן אברהם.
‘יציב פתגם’
אמנם הערת הט”ז לא היתה רק על ‘אקדמות’
אלא גם על ‘יציב פתגם’ שנכתב ע”י רבינו תם[82] ונאמר בקריאת התורה של שבועות
ביום טוב שני של גלויות. וכך הוא כותב: “וגם ביציב
פתגם שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה ראוי לנהוג כן, אלא שאין ההפטרה
חמירא כ”כ כמו קריאת התורה”.
גם במקרה זה כותבים האחרונים שזה היה פיוט של
רשות למתורגמן, כמו אקדמות, אך במשך השנים שכחו ממנו, ולכן בתחילה אמרו אותו דווקא
אחר שקראו פסוק אחד מן ההפטרה.[83]
ואולם, מנהג אמירת תרגום להפטרה של שביעי של פסח ושבועות נהג אפילו לאחר תקופת
הראשונים. ראה למשל ב’מחזור כמנהג רומה’ שנדפס ע”י שונצין קזאל מיורי בשנת
רמ”ו, שם מופיע התרגום בקריאת הפטרה של פסח, ליום ראשון,[84]
שני,[85]
שבת חול המועד,[86] לשביעי,[87]
שמיני של פסח,[88] ושבועות
יום ראשון[89]
ושני.[90]
לדעת כמה אחרונים נוהגים כדעת
הט”ז[91]
גם במקרה זה: ‘שלחן שלמה’,[92]
שלחן ערוך הגר”ז[93]
והאדר”ת.[94]
מעניינת מסקנתו של המשנה ברורה:
“והמנהג לומר אקדמות… קודם שמתחיל הכהן לברך… וכן המנהג כהיום בכמה
קהלות. אכן יציב פתגם שאומרים ביום שני בעת קריאת הפטרה נתפשט באיזה מקומות לאמרו
אחר פסוק ראשון של הפטרה”.[95]

[1] בענין אמירת אקדמות ראה:
אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 164-165; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, א,
עמ’ 332, מספר 7314; אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אודיסה תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר פיוט אקדמות עם פירוש
שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה
ההיסטורית, תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 143, 251; ר’ יהודה ליב מימון, חגים ומועדים3,
ירושלים תש”י, עמ’ רסד-רסח; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר
התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג [חיבור זה
ראוי לציון. זוהי עבודת דוקטורט שנכתבה בבודפסט בהונגרית, ורק בתשל”ג תורגם
לעברית. הוא מקיף היטב את כל הנושא]; ר’ שלמה יוסף זוין, מועדים בהלכה, עמ’
שעא-שעב; מיכאל ששר, ‘מדוע חובר פיוט ה”אקדמות” בארמית?’, שנה בשנה, כה
(תשמ”ד), עמ’ 347-352; שלמה אשכנזי, אבני חן, ירושלים תש”ן, עמ’
116-118; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ י ועמ’ כח
ואילך; עזרא פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשס”ח, עמ’
471-472; הנ”ל, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1096, 1166-1167; ר’ בצלאל לנדאו, ‘על פיוט אקדמות ומחברו’, ארשת:
קובץ מוקדש לעניני תפילה ובית-הכנסת ב (תשמ”ג), עמ’ 113-121; ר’ בנימין
שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’
108-113; ר’ דויד יצחקי, בסוף ‘לוח ארש’, ירושלים תשס”א, עמ’
תקמ”א-תקמב; ר’ יהונתן נוימן, ‘התרגום של חג השבועות’, קולמוס 112
(תשע”ב), עמ’ 4 ואילך; ר’ צבי רבינוביץ, עיוני הלכות, ב, בני ברק תשס”ד,
עמ’ תנ”ב-תסז; פרדס אליעזר, ברוקלין תש”ס, עמ’ קצח-רכו; ר’ טוביה
פריינד, מועדים לשמחה, ו, עמ’ תסה-תעה; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח,
עמ’ קטו-קכד; ר’
יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ רכח-רמט;Menachem Silver, “Akdomus and Yetziv Pisgom in
History and Literature, Jewish Tribune, May 29th 1990, p. 5 [תודה לידידי ר’ ישראל איזרעל שהפנני לזה]; Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History,
Folklore, and Meaning,” Jewish Quarterly Review 99:2
(Spring 2009), pp. 161-183; E.
Kanarfogel, The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval
Ashkenaz, Detroit 2013, pp .387-388.
לענין
הסיפור על בעל האקדמות ו’עשרת השבטים’ ראה: אליה רבה, סי’ תצד ס”ק ה שכתב: “נמצא
בלשון אשכנז ישן נושן מעשה באריכות דעל מה תקנו אקדמות”. וראה אליעזר
לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 165; משה שטיינשניידער, ספרות ישראל, ווארשא
תרנ”ז, עמ’ 417 והערה 1 שם; ר’ אברהם יגל, נדפס מכ”י ע”י אברהם
נאיבואיר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על יד ד (תרמ”ח)
(סדרה ראשונה), עמ’ 39; יצחק בן יעקב, אוצר הספרים, עמ’ 384 מספר 1825 והערות
רמש”ש שם; הערות שלמה ראבין, בתוך: ר’ יהודה אריה ממודינה, שלחן ערוך, וויען
תרכ”ז, עמ’ 67; ר’ דובערוש טורש, גנזי המלך, ווארשא תרנ”ו, עמ’ 109;
יצחק ריבקינד, ‘די היסטארישע אלעגאריע פון ר’ מאיר ש”ץ’, ווילנא תרפ”ט;
הנ”ל, ‘מגלת ר’ מאיר ש”ץ’, הדואר 9 (1930) עמ’ 507-509; ישראל צינברג,
תולדות ספרות ישראל, ד, תל-אביב תשי”ח, עמ’ 90-92; [ובהערות של מנדל פיקאז’
שם עמ’ 253]; ישראל צינברג, מכתב ליצחק ריבקינד, בתוך: תולדות ספרות ישראל, ז, עמ’
216-217; ר’ יהודה זלוטניק (אבידע), בראשית במליצה העברית, ירושלים תרצ”ח,
עמ’ 33; מכתב של ר’ יחזקיהו פיש הי”ד מהאדאס [נדפס מכ”י בתוך: ר’ יחיאל
גולדהבר ור’ חנני’ לייכטאג (עורכים), גנזי יהודה, ב, חמ”ד תשע”ה], עמ’
רנח; אברהם רובינשטיין, ‘קונטרס ‘כתית למאור של יוסף פערל’, עלי ספר ג
(תשל”ז), עמ’ 148; עלי יסיף, ‘תרגום קדמון ונוסח עברי של מעשה אקדמות’, בקורת
ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 214-228; הנ”ל, סיפור העם העברי, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 384, 659; יוסף דן, ‘תולדותיו של מעשה אקדמות בספרו העברית’,
בקורת ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 197-213; ר’ משה בלוי, ‘הסיפור המוזר של
חיבור אקדמות’, קולמוס 26 (תשס”ה), עמ 12-15; ר’ טוביה פריינד, מועדים לשמחה,
ו, עמ’ תעו-תפט; ר’ נחום רוזנשטיין ור’ משה אייזיק בלוי, ‘מנהג אמירת אקדמות
והמעשה המופלא שנקשר בו’, קובץ בית אהרן וישראל, שנה כט, גליון ה (קעג)
(תשע”ד), עמ’ צא-קו [בלוי אף הדפיס גירסה מורחבת של המאמר בחוברת אנונימית].
יש לציין שר’ ישראל משקלוב האמין שסיפר של בעל אקדמות ועשרת השבטים היה אמת, ראה
במכתב שלו לעשרת השבטים, בתוך: אברהם יערי, אגרות ארץ ישראל, רמת גן תשל”א,
עמ’ 347-348 [=אברהם נאיבויאר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על
יד ד (תרמ”ח) (סדרה ראשונה), עמ’ 54]; ר’ דוד אהרן ווישנעויץ, קונטרס מציאת
עשרת השבטים, בסוף: מטה אהרן, ירושלים תרס”ט, בדף פא ע”א]; וראה המכתב
שנדפס ממנו ע”י אריה מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנ”ז,
(מהדורה שניה), עמ’ 125. [על
המכתב ור’ ישראל משקלוב ראה מאמר המקיף של ידידי ר’ יחיאל גולדהבר, ‘מאמציו של רבי
ישראל משקלוב למציאת עשרת השבטים’, חצי גיבורים – פליטת סופרים, ט (תשע”ו),
עמ’ תשסט-תתנו].
הפיוט
זכה לפירושים רבים כמו: ר’ חיים שובין, סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות,
ווילנא תרס”ב; ר’ אהרן מיאלדער, באור שירת אקדמות, ווארשא תרס”ד; ר’
חיים יאנאווסקי, קנין טוב, פיעטרקוב תרס”ח; ר’ שמואל ווענגראב, פיעטרוקוב
תרפ”ו. ביבליגרפיה של פירושים נמצא בסוף Rabbi Salomon,
Akdamus Millin, New York 1980, pp. 149-151.
וראה
עדותו של הרב יעקב משה חרל”פ על פגישתו הראשונה עם הרב קוק, הובאה ע”י
יאיר חרל”פ, שירת הי”ם, בית אל תשע”ב, עמ’ 321.
עוד
מקורות שנהגו לומר פיוט זה ראה: זכרונות ומסורות על ה’חתם סופר’, בני ברק
תשנ”ו, עמ’ 206; על רוסיא בערך 1840 ראה Pauline
Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, California 2010, Vol. 1, p. 150; על מינסק בשנת 1860 בערך, ראה: אלכסנדר הורוויץ, א, זכרונות פון
צוויי דורות, ניו יורק תרצ”ה, עמ’ 143; על ישיבת מיר בשנת 1938, ראה: Letters From Mir, Editor: Claude Gugenheim,
New York 2014, p.147.; ר’ שלום
מקאידינאוו, משמרת שלום, ירושלים תשס”ג, עמ’ רמד; על מנהג חב”ד ראה: ר’
אברהם לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, פרק מ אות יז, עמ’ צב; ר’ יהושע
מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, ניסן-סיון, ירושלים תשנ”ו, עמ’ שב-שד.
ויש
לציין שאף כמה חיבורים סאטיריים נכתבו במבנה דומה לאקדמות או בניגון שלו. ראה: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1966,
ברשימה בסוף הספר מספר 89, 121,142,172,191, 207, 229,232.
[2] Rabbi Avi
Gold, The Complete Artscroll Machzor, Shavuos, New York 1991, p. 288.
[3] עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1112.
[4] על ר’ מאיר ש”ץ
ראה: Leopod Zunz, Literaturgeschichte
Der Synagogalen Poesie, Hildesheim 1966, pp.145-151; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’20 ; ר’ וואלף היידנהיים
במבוא לפיוטים בתוך ‘מחזור לשמחת תורה’, רעדלעהיים תקצ”ב, דף ד ע”ב-ה
ע”א; אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 162-167; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר
פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; ר’ נפתלי ברגר,
‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’,
בני ברק תשל”ג, עמ’ כז-כח; אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים
תשס”א, עמ’ 292-296; ישראל תא- שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35, 39; Katrin Kogman-Appel, A Mahzor from Worms,
Cambridge 2012, p. 66, 223.
 לענין חתימת שמו ראה מה שכתב ר’ אליהו בחור, ספר
התשבי, בני ברק תשס”ה, עמ’ רמח ערך רב. וראה ‘אגרות הפמ”ג’, אגרת ה, אות
יא [שם, עמ’ שפה], שאחר שהעתיק דברי התשבי כותב: “כי התשבי נאמן יותר ממאה
עדים”.
עוד פיוטים ממנו ראה: ר’ משה רוזנווסר, ‘פירוש
ומקורות ליוצר לשבת נחמו’ (שחיבר ר’ מאיר בר יצחק – בעל האקדמות), ירושתנו ב
(תשסח), עמ’ רנט-רעו; Alan
Lavin, The Liturgical Poems of Meir bar Isaac, Edited with and Introduction
and Commentary, PhD dissertation JTS Seminary 1984.
וראה: פיוטים לארבע פרשיות עם פירוש
רש”י ובית מדרשו, ירושלים תשע”ד, עמ’ קט ועמ’ קנא מה שהובא בשמו [תודה
לידידי ר’ יוסף מרדכי דובאוויק על עזרתו במקור האחרון].
[5]
שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י. עליו ראה: מאיר
וונדר, אלף מרגליות, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 396-397; יש לציין שדברי השער אפרים
הובאו אצל ר’ שלמה זאב קליין, ‘דברי הפיוטים וזעקתם’, מילהוזין תרי”ט, עמ’ 2.
[ספר נדיר זה נדפס ע”י ידידי דר’ שלמה שפרכר, בחוברת בשם ‘קובץ ארשת שפתנו’,
בברוקלין תשס”א].
[6] ר’ יהושע יעקב היילפרין, שו”ת נחלת יעקב,
פדוואה שפ”ג, סי’ מו. דבריו הובאו בנוהג כצאן יוסף, עמ’ רלז. וראה מקור חיים
סי’ קמו בקיצור הלכות, ד”ה אפ’ בין גברא לגברא, עמ’ ריח.  על הספר ראה: שמואל גליק, קונטרס התשובות החדש,
ב, ירושלים תשס”ז, עמ’ 738-349
[7] שו”ת
שער אפרים, סי’ י.
[8]
חק יעקב, שם ס”ק ג. עליו ראה: רב צעיר, תולדות הפוסקים, ג,
ישראל תש”ז, עמ’ 187-191; ש’ שילה, ‘הרב יעקב רישר בעל הספר שבות יעקב’,
אסופות, יא (תשנ”ח), עמ’ סה-פו.
לשו”ת
שער אפרים מציינים: ‘חקי חיים’, דף קעח ע”א; אליה רבה, שם, ס”ק ה; ר’
יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, (ד”ה תשובה);
נוהג כצאן יוסף, עמ’ רלח.
[9]
חקי חיים, ברלין ת”ס, דף ל ע”א. והשווה דבריו שם, דף קעח
ע”א- ע”ב: “ש”א סי’ יו”ד טעם לשבח על מנהג שלנו”.
עליו ראה: א”י בראדט, פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה
הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה,
עמ’ 44.
[10] ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכא.
[11]
מהרי”ל, עמ’ קסב.
[12]
ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, עמ’ סט.
[13] נדפס בתוך: ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, ירושלים תש”ס, עמ’
קעא.
[14] מעגלי
צדק, עמ’ פח. ה’מעגלי צדק’ נדפס לראשונה במחזור בשנת שי בשאלוניקי, ולאחרונה הודפס
חלק ההלכות מתוך המחזור ע”י יצחק הערשקוויטש, ירושלים תש”ס. ראה עליו:
י”ש עמנואל, מצבות שאלוניקי, א, ירושלים תשכ”ג, עמ’ 36, 68-69; מ’
בניהו, ‘רבי שמואל יפה אשכנזי’, תרביץ, מב, תשל”ג, עמ’ 423-424 והע’ 37; מ”ש
מולכו, מצבות בית העלמין של יהודי שאלוניקי, תל אביב תשל”ה, עמ’ 59-60; י’ ריבקינד, דיקדוקי ספרים,
קרית ספר ד (תרפ”ז), עמ’ 278, מס’ 32; ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, עמ’ 252-265;
מאיר בניהו, הדפוס העברי בקרימונה, ירושלים תשל”א, עמ’ 141-178.
המג”א
הביא הרבה פעמים בשמו, כמו נה:יז, פח:ג, קלא:י, תכז:א, תלא:ה, תלז:יז, תכז:א,
תנ:יב, תנג:יא, תקפא:ד, תקפא:ז, תקפא:ח, תקפב:ח, תקפג:ב תקפד:ג, תקפט:ד, תרכד:ז,
תרכט:ה, תרנא:יט, תרנא:כא, תרנח:יב, תרסא:, תרע:ב [2X], תרעב:ה, תרעג:ז, תרפא:א, תרפח:יא, תרצ:יט, תרצא:ח. ולפעמים בלי
לציין למקורו.
[15] מקור
קדום יותר למנהג אמירת אקדמות נמצא במחזור עתיק של וורמייזא שכתיבתו נגמרה בשנת
1272. ראה ע”ז: ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים תשנ”ו, עמ’
17; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 1166-1167. ורק מזמן כלשהו ומטעם בלתי ידוע הפסיקו לאומרו בשבועות, ראה:
ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים, סי’ תצד, שהעיד על וורימיזא בזמנו שלא אמרו אקדמות.
והשווה: ר’ יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמיישא, א, עמ’ קיב. וראה מה שכתב בזה
ר’ יודא ליווא קירכום, מנהגות וורמייזא, ירושלים תשמ”ז, עמ’ רנח. וראה עוד פליישר,
שם, עמ’ 1167; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 70; ר’ איסר בער וולף, ‘היהודים בווארמס’, ירושתנו ד (תש”ע),
עמ’ רפד.
[16]
חיבור זה נדפס לראשונה במנטובה ש”ן. מכון מורשת אשכנז עובד על
תרגום הספר לעברית ותודה לר’ בנימין שלמה המבורגר ששלח לי את קטע התרגום הרלוונטי:
“קוראים רק את הפסוק הראשון, אחרי כן
אומר החזן מתוך המחזור ‘אקדמות מילין’, והקהל עונה לו בפסוק השני, וכן עד גמירא.
(בוורמיישא אין אומרים ‘אקדמות’)… (בפולין ופיהם אומרים פיוטים רבים, מתחילים ‘ארכין’
ואומרים אותם בתוך הקריאה. יש קודם שקוראים ‘וירד משה’, ויש קודם שקוראים את עשרת
הדברות)”.
חשיבות
הספר היא, כפי שכתב יצחק זימר (‘גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת
החדשה’, יום טוב עסיס ועוד [עורכים], יהודים מול הצלב, ירושלים תשס”א, עמ’
163]: “עדות לפופולריות הרבה לה זכה הספר היא ארבעים ושתים המהדורות שלו,
שנדפסו כמעט בכל רחבי אירופה, מאמסטרדם במערב עד ורשה במזרח. מראשית הדפסו עד שנת
תרנ”ב במשך למעלה משלוש מאות שנה נדפס הספר כמעט בכל מקום בגרמניה שהיה בו
בית דפוס יהודי”. וראה: 252-256Oxford 2005, pp.
Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten,
[17]
ראה ש”מ לונטל, “מנהגים דק”ק ורנקבורט דמיין” (מנהגי
פרנקפורט מכת”י שהועתקו בשנת של”ז בשביל קהילת פרידבורג), המעין, לו
(תשנ”ו), עמ’ 28.
[18]
ראה ר’ יוסף
יוזפא סג”ל, נוהג
כצאן יוסף, תל-אביב תשכ”ט, עמ’ רלז-רלח; ר’ זלמן גייגר, דברי
קהלת, פפד”מ תרכ”ב, עמ’ 446.
[19]
מנהגי פיורדא, פיורדא תקכ”ז, דף יב ע”א, סי’ עא [=ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, א, בני ברק תש”ע, עמ’ 527].
[20] ר’ נתן הלוי באמבערגער, לקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 19.
[21]
ר’ מנחם נוויירה, מנהג ותיקין [נכתב בערך בשנת תק”ח], אנטוורפן
תשס”ה, עמ’ 30: “אומרים אקדמות מלין אחר פסוק א’ וכן כתב בעל שער אפרים
בתשובותיו סימן, ואין לנו לזוז ממנו וכן הנהיגו וכן ינהגו לעולם“. [תודה
לידידי הג”ר אפרים בנימין שפירא שהפנני לחיבור נדיר זה והשיג לי עותק ממנו.]
[22]  וראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על
משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’ 108-113
[23]  שו”ת פנים מאירות, ג, סי’ לא.
[24] סידור
רבי יעקב מעמדין ב, ירושלים תשנ”ג, אות ט”ז, עמ’ קנ-קנא.
[25]  ראה: ; A. Cahen, Le Rabbinat de Metz, REJ 12
(1886) pp. 295-296 ר’ אהרן מרקוס, החסידות, תל-אביב
תשי”ד, עמ’ 28-29; חיים ברקוביץ, מסורת ומהפכה, עמ’ 120; ר’ יוסף פראגר,
‘תולדות קהילת מיץ’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ שנו.
[26]  שו”ת חות יאיר, סי’ רלח. לגבי התייחסותו
לפייטנים כבעלי הלכה, ראה: ר’ יאיר חיים בכרך, מר קשישא, ירושלים תשנ”ג, עמ’
קפא-קפג; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, א, סי’ א; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, סי’ יט. עצם
הענין של אמירת פיוטים היה נתון בפולמוס גדול, ועד היום לא נודעו כל הדיונים עליו.
מעשה בני אשכנז תמכו בו כל השנים, ראה: ר’ יוסף זכריה שטרן, שם;
יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט קהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’
167-171; ישראל תא-שמע, מנהג אשכנז
הקדמון, עמ’ 89 ואילך; הנ”ל התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35-36; Ruth Langer, To Worship God Properly,
Cincinnati 1998, pp. 110-187; Daniel Sperber, On Changes in Jewish Liturgy;
Options and Limitations, Jerusalem 2010, pp. 181-191. וראה י’ גלינסקי, ‘ארבע
טורים והספרות ההלכתית של ספרד במהאה ה14, אספקטים היסטוריים, ספרותיים והלכתיים’,
עובדה לשם קבלת תואר דוקטר, האוניברסיטה בר
אילן, רמת גן תשנ”ט, עמ’ 271-278.
 [27] שו”ת
קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז, ונדפס ג”כ בשבות יעקב, א, סי’ יב.
[28]  וראה מה שר’ חיים עהרענרייך העיר ע”ז
ב’שערי חיים’ בתוך: שערי אפרים, ברוקלין תשס”ד, דף ל ע”א-ע”ב.
[29]  עליו ראה: יצחק אייזיק קובנר, ספר המצרף,
ירושלים תשנ”ח, עמ’ 86-87; ר’ ישראל לוינגר, ‘ר’ וואלף היידענהיים חייו
ומפעלו’, המעין כו:א (תשמ”ו) עמ’ 16-27; הנ”ל, שם כו:ב (תשמ”ו) עמ’
35-42; ר’ דוד קמנצקי, ‘פסקי דין ותקנות קהילת פרנקפורט בתקופת רבנו ההפלא”ה
[ב]’, ישורון כה (תשע”א), עמ’ 213-215; ר’ בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה
בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 113-115. במוסף התורני ‘קולמוס’ גלי’ 47
(תשס”ז), עמ’ 18 ואילך, פרסם ר’ ראובן אליצור מאמר כנגדו [שוב נדפס בתוך אוסף
מאמריו: ספר זכרון דגל מחנה ראובן, בני ברק תשע”א, עמ’ שצ-תג]; ור’ שמואל
לוינזון הגין עליו ב’קולמוס’ גלי’ 51 (תשס”ז), עמ’ 24-29.
[30]
על זה ראה: ראה: לקט יושר, עמ’ 30; ר’ ידידיה שלמה נורצי, מנחת שי,
ירושלים תשס”ה, עמ’ 192-193; ר’ אשר אנשיל ווירמש רופא, סייג לתורה, פרנקפורט
דמיין תקכ”ו, בסוף הספר; ר’ שלמה זלמן הענא, בשערי תפילה, [בתוך: לוח ארש,
ירושלים תשס”א, עמ’ רצו-שה [דבריו הובא בלי לציין מקורם אצל השו”ע הרב,
שם, סעיף ח-יא, ובביאור הלכה, ואצל ר’ שלמה חעלמא בשמו ב’שלחן תמיד’,
ירושלים תשס”ד, עמ’ קה, סי’ יט, זר זהב, אות ה.]; ר’ יעקב עמדין, לוח ארש,
עמ’ קמג-קמח; ר’ וואלף
היידנהיים, מודע
לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג ע”א-יד ע”ב [ראה לעיל
הערה 57]; ר’ משה קערנער, ברכת משה, ברלין תקצ”ד, עמ’ 93; ר’ זלמן גייגר,
דברי קהלת, פראנקפורט תרכ”ב, עמ’ 112-114; ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה,
בערלין 1882, דף פ ע”א ואילך; ר’ שבתי לישפיץ, שערי רחמים [בתוך: ר’ אפרים
זלמן מרגליות, שערי אפרים], ברוקלין תשס”ד, עמ’ 92; ר’ שלמה שיק, סדור
המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב; הנ”ל, שו”ת רשב”ן,
מונקאטש סי’ קצב; אדר”ת, תפלת דוד, עמ’ פו (בשם ר’ בצלאל הכהן); ר’ פנחס
שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה, עמ’ כב-כג; J.
Penkower, ‘Maimonides and the Alepp Codex‘, Textus IX (1981), pp.
115-117 [תודה ליצחק פנקובר שהפנה אותי לזה].
עוד
על כל זה ראה: מרדכי ברויאר, כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים
תשל”ז, עמ’ 56-66; הנ”ל בתוך: בן ציון סגל (עורך), עשרה הדיברות בראי
הדורות, ירושלים תשמ”ו, ‘חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות’, עמ’ 223-254;
אמנון שילוח, ‘הערות לעניין ניגוני הטעם העליון בעשרת הדיברות’, הנ”ל, עמ’
255-263; אניציקלופדיה תלמודית, כ, ירושלים תשנ”א, עמ’ תרו-תרח; יוסף עופר,
‘הטעם העליון והטעם התחתון בעשרת הדיברות’, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, 238
(תשנ”ח); ר’ דויד יצחקי, בסוף לוח ארש, ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך,
שם, עמ’ תקלז-תקמ; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח, עמ’ קכח-קלז.
[31]  ר’ חיים דוב שעוועל (מהדיר), חזקוני, ירושלים
תשמ”א, יתרו (כ:יד), עמ’ רנט.
[32]
יש לציין שידידי ר’ חיים ישראל טעסלער, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קלב-קלג ועמ’ קלו-קלז, מברר איזה כ”י היה לפניו
ואפי’ הביא תמונות של כתה”י.
[33]  על פיוט זה ראה לקמן.
[34] הסבר
זה נדפס לראשונה על ידיו ב’מודע לבינה’ רעדלהיים תקע”ח, שמות, דף קכו
ע”א- קלא ע”א; מודע לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג
ע”א-יד ע”ב. ולאחרונה ע”י ר’ דויד יצחקי, בסוף מהדורת ‘לוח ארש’,
ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך עם הערות. וראה שם, עמ’ תקמא-תקמב.
מהלך
זה צוטט רבות: שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; הנ”ל, פירושו
על התורה, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 319; ר’ יהודה לעווענברעג, אמרי חן, ב,
לייקוואוד תשמ”ו, עמ’ עג-עה; פרדס אליעזר, עמ’ רא-רג. וראה מה שהעיר ע”ז
ר’ חיים שובין, במבוא, ל’סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות’, ווילנא
תרס”ב, עמ’ 16-20.
עצם הביאור, ללא דברי החזקוני ורז”ה, נמצא
גם בשם ר’ מאיר א”ש, ע”י בנו ב’זכרון יהודה’ [נדפס לראשונה
בתרכ”ח], ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ חזקיה פייבל פלויט, ליקוטי חבר בן
חיים, ב, מונקאטש תרל”ט, דף לד ע”א; ר’ נתנאל חיים פאפע, ‘מאמר על
אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) (חוברת ג, סיון) סי’ כג, דף לט ע”ב- מ ע”ב;
הנ”ל, ‘אקדמות ויצב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט, עמ’
148-149, סי’ קע”ה; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב
תרפ”ח, סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק
תשע”ה, עמ’ קמג-קמד; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה
ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג, עמ’ לב-לד,
פב-פו; ר’ חיים ישראל טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ א-ה
[תודה לידידי ר’ מנחם זילבר שהפנני לזה]; הנ”ל, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קיד-קלה.
[35] על
מקום המתרגם בקריאת התורה ראה מש”כ ר’ יהודה ברצלוני, ספר העתים, עמ’
266-268. וראה יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב
תשמ”ח, עמ’ 140-144; יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשס”א3,
עמ’ 358-359; S.D. Goitein, A Mediterranen Society,
2, Califiorinia 1999, pp. 175-177 [שעדיין בזמן
הגניזה נהגו לתרגם הקריאה לארמית]; ר’ יצחק ווייס, בית יצחק, על מסכת מגילה, בני
ברק תשס”ט, [נדפס לראשונה במונקאטש 1896], עמ’ שנג.
יש
לציין שבתימן נוהגים כן עד היום הזה. ראה למשל: ר’ יוסף קאפח, הליכות תימן,
ירושלים תשכ”ח, עמ’ 68: “בשבתות ובחגים עומד נער כבן שש שבע או שמונה
שנה, ומתרגם תרגום אונקלוס אחרי הקורא פסוק פסוק…”.
[36] יש
לנו עוד מקורות מזמן הראשונים שנהגו בשבועות ושביעי של פסח, לתרגם הקריאה ולהקדים
פיוטים לתרגום. ראה: תורתן של גאונים ה, ש”ז הבלין וי’ יודלוב (עורכים), ירושלים
תשנ”ב, עמ’ 349-350; ספר המנהיג לראב”ן הירחי, ירושלים תשנ”ד עמ’
נח; כל בו, ירושלים תשמ”ח, סי’ נב, שו”ת מהר”ם מרוטנברג, (פראג),
בודאפעסט תרנ”ה, סי’ נט; ר’ מנחם מטרוייש, סדר טרוייש, פראנקפורט דמיין
תרס”ה, עמ’ 33; מנהגי
ר”ח פלטיאל, (בתוך: דניאל גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים
תשנ”ו), עמ’ 58;
פירושים ופסקים לרבינו אביגדור צרפתי, (מהדיר: ר’ יצחק הערשקאוויטש), ירושלים
תשנ”ו, עמ’ שיט [ראה שם הערת המהדיר, אות נו]; ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים,
סי’ קמה ס”ק א [מביא תוס’]; ר’ יוסף חזן, חקרי לב, או”ח, סי’ מא; ר’
ראובן מרגליות, נפש חיה, מילואים, סי’ תצד, עמ’ 11; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי
תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 62; יצחק אלבוגן, התפילה
בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, עמ’ 143; ר’ מרדכי מנחם הוניג, ‘על מהדורתו החדשה של
ספר המשכיל (ספר חסידים) לר’ משה בר’ אלעזר הכהן’, ירושתנו א (תשס”ז), עמ’
רכט.
[37] על
הספר ראה: יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 19; ישראל תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 15-20; הנ”ל,
כנסת מחקרים, א, ירושלים תשס”ד, עמ’ 62-76; אברהם גרוסמן, חכמי צרפת
הראשונים, ירושלים תשס”א, עמ’ 395-402.
[38] עליו
ראה: עזרא שרשבסקי, החכם מלייפציג, ירושלים תשנ”ג.
[39] כמה
חוקרים כבר ציינו לכל זה רק מתוך ה’מחזור ויטרי’ – על פי כתב היד. ראה למשל:
שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; שי”ר, במכתב שנדפס ע”י
אברהם אליהו הרכבי, זכרון לראשונים ואחרונים, ב, ווינלא תרמ”א, עמ’ 37;
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים תש”ז, עמ’ 512.
[40] ראה:
מחזור ויטרי, נירנבערג תרפ”ג, ב, [מהדורת ר’ הורוויץ], עמ’ 158 ואילך, עמ’
304- 345 [=מחוזר ויטרי, (מהדורות ר’ גולדשמידט), ב, ירושלים תשס”ד, עמ’ תפג-
תקעד]. וראה ‘פירוש אלפביטין על י”ג פיוטים ארמיים לחג השבועות’, שנדפס
לאחרונה ע”י מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי ימי הביניים,
ירושלים תשס”ו, עמ’ 1-92. על פיוטים אלו ב’מחזור ויטרי’, ראה ישראל מ’ תא-שמע,
כנסת מחקרים, א, עמ’ 77-86.
[41] ראה:
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית4, ירושלים
תש”ז, עמ’ 194, 512; חיים שירמן, ‘פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון’, לשוננו כא
(תשי”ז), עמ’ 212-219; שרגא אברמסון, ‘הערות ל’פיוט ארמי לפייטן איטלקי
קדמון’, לשוננו כה (תשכ”א) עמ’ 31-34; יוסף היינימן, עיוני תפילה, ירושלים
תשמ”ג, עמ’ 148-167; אברהם רוזנטל, ‘הפיוטים הארמיים לשבועות’, עבודת גמר
האוניברסיטה העברית תשכ”ו; מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי
ימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 242-245; י”מ תא-שמע, כנסת מחקרים, א,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 77-86; לאחרונה נדפס אוסף של פיוטים בארמית שבו נמצאו בין
השאר פיוטים כרשות למתרגם, ראה: יוסף יהלום ומיכאל סוקולוף, שירת בני מערבא,
ירושלים תשנ”ט. [על חיבור זה ראה מאיר בר-אילן, ‘פיוטים ארמיים מארץ ישראל
ואחיזתם במציאות’, מהות כג (תשס”ב), עמ’ 167-188[.
וראה יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 397-564 שם נדפסו
כל הפיוטים ששיך לשבועות.
[42] שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, זר
זהב, אות ג. עליו ראה: אברהם בריק, רבי שלמה חעלמא, ירושלים תשמ”ה.
[43] ספר
המנהגים לר”א טירנא, עמ’ סח. וראה ספר מנהגים לר’ אברהם קלויזנר, עמ’ קכא;
מהרי”ל, עמ’ קסא; אליה רבה סי’ תצד ס”ק ה.
[44] ראה:
אוצר השירה והפיוט, א, עמ’ 347, מספר 7648; שירת בני מערבא, ירושלים תשנ”ט,
עמ’ 110-116; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 397-400.
[45] יונה
פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 467-469. וראה ר’ שלמה שיק, סדור המנהגים, א,
מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[46]  שם.
[47]  שם, ס”ק ב.
[48]  שם.
[49]  שם, ס”ק ה.
[50]  שלחן שלמה, סי’ תצד סע’ ד.
[51]
שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, אות ב.
[52] משבצות
זהב ס”ק א.
[53] שלחן
ערוך הרב, שם, סעי’ ז
[54]
מליץ יושר, אמשטרדם תקס”ט, דף ה ע”ב. החיבור כולל תקנות
של ר’ אהרן משה יצחק גראנבום שהיה רב בקהילה באמסטרדם. וראה מה שכתב ר’ יצחק בהאג
ב’אור האמת’, נדפס בתוך אוצר החיים ט (תרצ”ג), עמ’ 117. על חיבור זה ראה: ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 355-368; דניאל שפרבר, מנהגי ישראל,  ג, ירושלים תשנ”ה, עמ’ קנח-קנט.
[55] ר’ רפאל גינסבורג, דינים
ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצ”ג, עמ’ 14. יש לציין שספר זה
נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית! והעותק שנמצא על האתר של Hebrew
Books חסר עמודים
אלו.
[56]
סי’ קמו: “ולפי מנהגינו שאומרים אקדמות קודם שמתחיל
הכהן…”.
[57]
גליון שו”ע, סי’ תצד: “כי כל המעיין בשער אפרים סוף
התשובה יראה כי כל ראיותיו הם צנומות דקות…”. מעניין מסקנתו זו לאור יחסו
החיובי למנהגי עיר מולדתו פרנקפורט, שכאמור לעיל נהגה דלא כט”ז. ראה מעוז
כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן, ירושלים תשע”ו,
עמ’ 276-282, בענין יחסו לפרנקפורט.
[58]  שער אפרים, שער ד אות טו.
[59]  ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’
158
[60]
סדור המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[61] שו”ת
זכר יהוסף, א, סי’ י”ט, דף לב ע”א, ד”ה ובט”ז סי’ תצד.
[62]
עתים לבינה, ווארשא תרמ”ז, עמ’ 254.
[63]
ליקוטי מהרי”ח, ג, ירושלים תשס”ג, דף מז ע”ב.
[64] אדר”ת,
תפלת דוד, ירושלים תשס”ד, עמ’ פה.
[65]  ערוך השלחן, סעי’ ד.
[66] משנה
ברורה ס”ק ב.
[67]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’
לג-לד.
[68]
שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה, עמ’ קמד:
“וכן נהגו עתה בכל גלילי רוסיא ע”פ גדולי הדור”. וראה לוח עברי
טייטש עם מנהגי בית הכנסת, וילנא תר”פ, עמ’ 30.
[69]
לוח לשנת תרצ”ב, ירושלים תרצ”ב, עמ’ כט.
[70]
שו”ת גבורות אליהו, א, לייקוואוד תשע”ג, עמ’ רסא.
[71]
ספר ארץ ישראל, ירושלים תשט”ו, עמ’ סה. וכ”כ ר’ שמואל
מונק, קונטרס תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ב, חיפה תשס”א),
אות קפח.
[72] סי’
תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[73]
סי’ תצד, בגליון רע”א שם.
[74]
 סי’ תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[75] סי’
תצד. למעשה מסקנתו הוא: “אבל היותר נכון לאומרו קודם ברכה כלל”.
[76] ראה
מחצית השקל, פמ”ג באשל אברהם, ולבושי שרד בסי’ קמו. וראה: ר’ גרשון קבלענץ,
שו”ת קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז ונדפס ג”כ בשו”ת שבות יעקב,
לר’ יעקב רישר, א, סי’ יב.
[77] ראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’,
בני ברק תשנ”ד, עמ’ 112.
[78]
ראה: מג”א סי’ קכה ס”ק ב וזית רענן דף יט ע”ב, לח
ע”ב, נ ע”ב, ע ע”א, פא ע”ב.
[79] ר’
מאיר א”ש, ב’זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו, שכיוון מעצמו לביאורו
של ר’ וולף היידנהיים, ידע על הרעיון של התרגום
בשבועות מתוך המג”א, כמו שהוא כותב שם.
[80] ביאור
הגר”א, סי’ קמו. אגב יש לומר שהגר”א לשיטתו, השוללת אמירת פיוטים בכלל,
לא מזכיר את אקדמות כלל. וראה מה שכתב ר’ יעקב
שלום סופר, תורת חיים, סי’ קמו ס”ק א.
[81] מגן
אברהם, סי’ תרצ, ס”ק כב. וראה  שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י;
ר’ יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, ד”ה
תשובה; ור’ שמשון מורפורגו, שו”ת שמש צדקה, א, ונציה תק”ג, סי’ יא דברים
חשובים בעניין.
[82] על
מחבר ‘יציב פתגם’: ר’ מנחם קשענסקי, ‘יציב פתגם’, הפלס ה (תרס”ה), עמ’
471-473; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, ב, מספר 3577; ר’ ישיעהו זלוטניק,
הצפירה, שנה 67 גליון 119, (1928) 24 מאי, עמ’ 5; ר’ שאול ח’ קוק, עיונים ומחקרים,
ב, ירושלים תשל”ג, עמ’ 203-204; ר’ ראובן מרגליות, עוללות, ירושלים תשמ”ט,
סי’ כג, עמ’ 61- 63; הנ”ל, נפש חיה, סי’ תצ”ד, ובמילואים שם; יצחק
מיזליש, שירת רבינו תם, ירושלים תשע”ב, עמ’ 51-54; ר’ משה אייזיק בלוי, ‘מיהו
יהונתן ביציב פתגם’, קולמוס 63 (תשס”ח), עמ’ 16-18;
E. Kanarfogel, The Intellectual History and
Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz, Detroit 2013, pp. 393-395.
בענין
אמירת יציב פתגם ראה: אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אדעסא תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית,
תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 144; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן
ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב, עמ’ 1113, 1093; יונה פרנקל, מחזור לרגלים,
שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 570-572; הנ”ל, פסח, ירושלים תשנ”ג, עמ’
632-634; ר’ יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ תיז-תכ.
[83] ראה:
ר’ מאיר א”ש, ‘זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ נתנאל חיים
פאפע, ‘מאמר על אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) חוברת ג סי’ כג, דף לט ע”ב- מ
ע”ב; הנ”ל, ‘אקדמות ויציב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט,
עמ’ 148-149, סי’ קע”ה; ר’ פנחס שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה,
עמ’ כט-ל; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב תרפ”ח,
סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה,
עמ’ קמד; ר’ חיים טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ ו-ז;
הנ”ל, ‘הפיוט יציב פתגם’, בתוך: לוח דרכי יום ביומו מונקאטש, לאנדאן
תשע”ב, עמ’ נז-סט.
[84] ‘מחזור
כמנהג רומה’, שונצין קזאל מיורי רמ”ו, מהדורת פקסימיליה, ירושלים תשע”ב,
דף 82 א-ב. וראה מה שכתב ר’ יצחק יודלוב, ‘המחזור כמנהג רומה דפוס שונצינו’, קובץ
מחקרים על מחזור כמנהג בני רומא, בעריכת אנג’לו מרדכי פיאטלי, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 19 הערה 32, ועמ’ 27.
[85]
 שם, דף 88א
[86] שם,
דף 90 א.
[87] שם,
דף 93 ב- 94 א.
[88] שם,
דף 97 א-ב.
[89] שם, דף 136 א.
[90]
שם, דף 140ב-141א.
[91] יש
לציין לדברי המקור חיים, סי’ תצד, שאין אומרים בוורמייזא ‘יציב פתגם’ כלל.
[92] שלחן
שלמה, סעי’ ד.
[93] שלחן
ערוך הרב, סעי’ ז.
[94] תפלת
דוד, עמ’ פה.
[95]  משנה ברורה, סי’ תצד ס”ק ב.


פיוט צרפתי לא-ידוע לחג השבועות

|
פיוט צרפתי לא-ידוע לחג השבועות
מאת גבריאל וסרמן
לכל חובבי המחזורים של ד’ גודלשמידט וחתנו י’ פרנקל, “לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם: כולל מנהג אשכנז (המערבי) מנהג פולין ומנהג צרפת לשעבר”, ידוע נוסח התפילה והפיוטים של יהודי צרפת בימי הביניים היה דומה, אך שונה, מזה של בני אשכנז וצאציהם היום. במנהג אשכנז (בחו”ל), אומרים שתי קדושתאות (מערכות פיוטים שמקשטות את תחילת העמידה עד הקדושה) בשבועות, אחת ביו”ט ראשון ואחת ביו”ט שני: “ארץ מטה” של ר’ אלעזר בירבי קליר, ו”אורח חיים” לר’ שמעון בר יצחק. אף בצרפת היתה אמירת “אורח חיים” רווחת, אך הקדושתא הקלירית נהגה פחות, ובמקומה אמרו הרבה קהילות צרפתיות את הקדושתא “אמרות יי” לר’ יוסף טוב-עלם הצרפתי.
כל קדושתא מסתיימת בפיוט ארוך, הנקרא “סילוק”, שסופה מגשר לאמירת הקדושה עצמה: קדוש קדוש קדוש. אבל קהילות צרפת בטלו את אמירת הסילוקים (חוץ מקדושתאות הימים הנוראים) בתקופה קדומה יחסית. ובהיות שהקדושתא “אמרות יי” לא נהגה מחוץ לצרפת, הסילוק חסר כמעט בכל כתבי היד. רק בכתב היד הצרפתי אוקספורד בודלי Opp. 670, המיוחד במינו, עדיין יש סילוקים; אבל רובם אינם מנוקדים, ונראה שאף בזמנם של הסופר והנקדן לא נאמרו בבית הכנסת.
פרנקל כותב במחזור לשבועות (עמ’ כז, בסוף העמוד), על הקדושתא “אמרות יי”: “הסילוק חסר [….] בכה”י העתיק צ [=אוקספורד בודלי Opp. 670] שרד קטע קצר מתוך תחילת סילוק ‘אתן עוז למלכי’ וצונץ סבור שאין הוא שייך לקרובה של ריט”ע.” אבל אין צונץ מנמק את טעמיו, ודבר תימה הוא, למה לשלול את בעלותו של ריט”ע. ועוד, קשה מזה, שפרנקל כותב שלא שרד אלא קטע קצר, והנה כולו נמצא באותו כ”י (!). ואולי פרנקל שקד על פקסימיליה שהיתה חסרה דף.
לפני כמה ימים העתקתי את הסילוק מהמיקרופילם הנמצא בבית המדרש לרבנים באמריקה, בניו יורק. הוא קטע ארוך מאוד, בן 282 שורות, שמספר הרבה סיפורים על נתינת התורה, והרבה מהם, אולי רובם, נלקחים מהתלמוד הבבלי, מסכת שבת, דף פח-פט. (דרך אגב אזכיר כי סוגיה זו היא מרכזית ב”הגדה של שבועות” שעשיתי לעצמי לפני כמה שנים, ואני מקווה בעז”ה להוציאו לאור לשנה הבאה.) כוונתי להוציא את הסילוק כולו עם פירוש, אבל כאן אתמקד בסיפור אחד.
כך מופיע הסיפור בגמרא (שבת פט.):
וא”ר יהושע בן לוי: בשעה שירד משה מלפני הקב”ה, בא שטן ואמר לפניו: “רבונו של עולם, תורה היכן היא?” אמר לו: “נתתיה לארץ.” הלך אצל ארץ, אמר לה: “תורה היכן היא?” אמרה לו: (איוב כח, כג) “אלהים הבין דרכה [והוא ידע את מקומה].” הלך אצל ים, ואמר לו: “אין עמדי.” הלך אצל תהום, א”ל: “אין בי.” שנאמר: (איוב כח, יד) “תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי. אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה.” חזר ואמר לפני הקב”ה” “רבש”ע, חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה.” אמר לו: “לך אצל בן עמרם.” הלך אצל משה, אמר לו: “תורה שנתן לך הקב”ה, היכן היא?” אמר לו: “וכי מה אני שנתן לי הקב”ה תורה?!” א”ל הקב”ה למשה: “משה, בדאי אתה.” אמר לפניו: “רבונו של עולם, חמודה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום – אני אחזיק טובה לעצמי?!” אמר לו הקב”ה למשה: “הואיל ומיעטת עצמך, תקרא על שמך.” שנאמר: (מלאכי ג, כב) זכרו תורת משה עבדי וגו’:
ר’ יוסף טוב עלם (שאין סיבה לשלול את בעלותו על הסילוק) מפייט את הטקסט הזה בנאמנות, עד הסוף – ולא עד בכלל. וכה דבריו:
            עָמַד הַשָּׂטָן לִפְנֵי רָם וְנִשָּׂא בִּגְחִינָה
וְנָם: “תּוֹרָה אֵיפוֹא הִיא, הוֹדִיעֵנִי נָא!”
עָנָהוּ: רֵד לָאָרֶץ וְשָׁם תִּמְצָיאֶנָּה     
חִיפֵּשׂ יָם וּתְהוֹם וַאֲבַדּוֹן וְכָל פִּינָּה
וַיַּרְא וְהִנֵּה אֵין הַתּוֹרָה, וְנֶעֱצַב בַּאֲנִינָה:
“וָאֲחַשְּׁבָה לָדַעַת זֹאת, וְרָאִיתִי וְהִנֵּה אֵינֶנָּה”
הֱשִׁיבוּהוּ: “הִנֵּה בֶּן עַמְרָם בְּחֵיקוֹ חוֹנָה”
וַיְמַהֵר לַהֲלוֹךְ שָׁמָּה, וַתְּהִי רִאשׁוֹנָה וְאַחֲרוֹנָה
עָמַד וּשְׁאֵלוֹ: “תּוֹרָה שֶׁקִּיבַּלְתָּה – לְהֵיכָן יֶשְׁנָה?”
הֱשִׁיבוֹ: “מִי אָנֹכִי לְקַבֵּל דָּת הַצְּפוּנָה?
אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְהוּא יָדַע דִּינָהּ”
בְּשָׁומְעוֹ כָּךְ גָּשׁ וַיְמֻשֵּׁהוּ בְחֵיקוֹ לְהוֹצִיאָהּ
וְהָיְתָה הַתּוֹרָה מִתְנוֹדֶדֶת מִפֹּה וּמִפֹּה לְהִטָּמְנָה
וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא מְקוֹם שִׁיכְנָהּ
וְחָזַר בְּבָושְׁתּוֹ וְלֹא הוֹעִלַתּוּ רְמִיָּה וְתוֹאֲנָה.
בגמרא,[1] השטן מתעלם מהסיפור מיד אחר תשובתו של משה, וההמשך הוא דיאלוג בין הקב”ה למשה. אצל ריט”ע, השטן מתאבק עם משה רבינו, וממשש בחיקו בעל כרחו, כדרך כליסטס שמתגושש ומנסה לחמוס חפץ מתחת ידי בעליו – או אפילו כדרך גבר רשע שממשש בחיקהּ של אשה בעל כרחה. התורה נשמטת הנה והנה בתוך חיקו של משה (כנראה בדרך נס), והשטן אינו מצליח לחטוף אותה, והוא חוזר בבושת פנים.
לסיפור הזה לא מצאתי מקבילה או מקור. ויש לציין שבמשך כל הסילוק, ריט”ע מדבר על מתן תורה כתחרות – תחרות בין ישראל לגוים, תחרות בין ישראל למלאכים, וכאן תחרות בין משה רבינו (נציגם של ישראל) ובין השטן. ובין כל התחרויות, רק זו שבין משה לשטן היא תחרות פיזית, גופנית, ואלימה.
ויש לדון יותר בכל זה, ואכמ”ל, מפני הימים הקדושים הממשמשים ובאים. ומכל מקום, לאור התיאור החי והצבעוני בפיוטו של ריטע – שזכינו עתה לחשיפתו מתחום נשייה –נבוא להודות ביתר שאת על שזכינו ונבחרנו שתינתן לנו התורה לנו, וכלשון ברכת התורה שאנו מברכים עליה, שכולה הודאה על נתינת התורה לישראל,  “אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו”.
א גוטן שבת און א גוטן יום־טוב.

[1] בדרך אגב נזכיר שבגמרא, בנוסח דידן, אין משה רבינו אומר את הפסוק “אלהים הבין דרכה”, אלא היא תשובתה של הארץ. אבל רש”י מביא את הסיפור בפירושו על איוב כח, ובסופו איתא: “בא לו אצל בן עמרם, אמר לו: ‘היכן תורה?’ ‘אצל הקדוש ברוך הוא’.” והעיר לי ידידי ר’ ישב”ב שרש”י מפרש את המילים “אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה” כתשובת משה לשטן, שהתורה אינה אלא “אצל הקב”ה”; ואולי היתה לרש”י גירסה בגמרא שמשה אמר את הפסוק הזה, כמו שהוא אצל ריט”ע.


“Be-Esek Atevata”: A Contextual Interpretation of an Elusive Phrase in Akdamut Millin

|
“Be-Esek Atevata”: A Contextual Interpretation of an Elusive Phrase in Akdamut Millin
by David S. Zinberg
A centerpiece of the Ashkenazic liturgy for Shavuot, Akdamut Millin is an artistically sophisticated, epically dramatic, and emotionally charged piyyut.  After nearly a millennium, the liturgical-narrative masterpiece of R. Meir ben Yitzhak Sheliah Tzibbur continues to intrigue and to inspire.[1] 
Towards the middle of the poem, the poet abruptly changes scenes.  Speaking in his own voice, he announces that he will now praise God “before empires”:

שְׁבַח ריבון עַלְמָא, אֲמִירָא דַכְוָתָא:
שְׁפַר עֲלֵיהּ לְחַווּיֵהּ, בְּאַפֵּי מַלְכְּוָתָא:
What follows, without warning, is a confrontation – almost a poetic disputation – between the gentile nations and Israel. 

Intended, perhaps, to evoke the insecurity of the Jewish experience, the narrative turn is unexpected and jarring.  Following a meditation on the heavenly realms and the superiority of Israel over the angels, the poet imagines a coalition of nations gathering, “like waves,” to confront the Jewish community. 
Their tone first seems benign, even sympathetic.  They are impressed by the Jews and their steadfast religious devotion.  But their assimilationist agenda, backed by a hint of violence – “Join us, it’s for your own good, you know” — comes to the surface before long.
In these six lines, the nations appear and present their argument:

1          תָּאִין וּמִתְכַּנְשִׁין, כְּחֵיזוּ אַדְוָתָא:
2          תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיהּ, בְּעֵסֶק אַתְוָתָא:
3          מְנָן וּמָאן הוּא רְחִימָךְ, שַׁפִּירָא בְּרֵיוָתָא:
4          אֲרוּם בְּגִינֵהּ סָפִית, מְדוֹר אַרְיְוָתָא:
5          יְקָרָא וְיָאָה אַתְּ אִין תַּעַרְבִי לְמַרְוָתָא:
6          רְעוּתֵךְ נַעֲבֵיד לִיךְ, בְּכָל אַתְרְוָתָא:

My translation:

1          They approach, gathering like waves
2          Amazed, question one another about her signs
3          “From where and who is your Beloved, most beautiful,
4          For whose sake you perish in the lions’ den?
5          You are so dear and so lovely!  If you join the hegemony,
6          We will grant you whatever you desire, everywhere”

This finely crafted passage is woven from a set of midrashim revolving around a dialogue in the Song of Songs (5:8-6:2) between the רַעְיָה, the beloved woman, and בְּנוֹת יְרוּשָׁלָיִם, the daughters of Jerusalem.
Below is the text separated by speaker:

הָרַעְיָה:
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי:

בְּנוֹת יְרוּשָׁלָיִם:
מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ:

הָרַעְיָה:
דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה:
רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב:
עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת:
לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:
יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים:
שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים:
חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:

בְּנוֹת יְרוּשָׁלָיִם:
אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ:

הָרַעְיָה:
דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם לִרְעוֹת בַּגַּנִּים וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים:
אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים:

The רַעְיָה begs the Jerusalemite girls to find her love and to tell him of her longing.  They first ask, מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד – how will we identify him?  In response, she provides detailed signs, in seven lines of verse, of his beauty and charm.  Their next question follows naturally:
אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ — now that we know something about your beloved, where did he go?  Tell us, and we will help you search for him. 
In the allegorical reading of the Song – and in the poet’s imagination – the רַעְיָה is Israel, the דּוֹד is God, and the daughters of Jerusalem represent the nations. 
Below are excerpts from the midrashic sources relevant to our passage (language which inspired the poet is highlighted in bold):

מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מסכתא דשירה ג
זה אלי . . . ר’ עקיבא אומר אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר מה דודך מדוד שככה השבעתנו (שיר השירים ה) שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו שנ’ על כן עלמות אהבוך (שם א) אהבוך עד מות, וכתיב כי עליך הורגנו כל היום (תהלים מד). הרי אתם נאים, הרי אתם גבורים, בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרים להם לאומות העולם, מכירין אתם אותו [2]נאמר לכם מקצת שבחו: דודי צח ואדום דגול מרבבה (שיר השירים ה). כיון ששומעין שכך שבחו אומרים לישראל נלכה עמכם שנ’ אנה הולך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך (שם ו) וישראל אומרים להם אין לכם חלק בו אלא דודי לי ואני לו וגו’ (שם ב) אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים (שם ו).
במדבר רבה ב:ד

אִישׁ עַל-דִּגְלוֹ בְאֹתֹת (במדבר ב): הה”ד (שיר השירים ו) מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה אימה כנדגלות.  קדושים וגדולים היו ישראל בדגליהם וכל האומות מסתכלין בהם ותמהין ואומרים מי זאת הנשקפה וגו’ אומרים להם האומות שובי שובי השולמית (שיר השירים ז) הדבקו לנו בואו אצלנו ואנו עושין אתכם שלטונים הגמונים דוכסין אפרכין אסטרטליטין, שובי שובי ונחזה בך ואין נחזה אלא שררה שכן אמר יתרו למשה (שמות יט) ואתה תחזה וגו’ שובי שובי ונחזה בך
במדבר רבה ב:טז

ד”א והיה במקום וגו’ הה”ד (שיר השירים ח) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וגו’ ואומר אם יתן איש את וגו’ אמר רבי שמואל בר נחמן בשתי אהבות הכתוב הזה מדבר. ראשו מדבר באהבתו של ישראל. שאם יתכנסו כל אומות העולם ליטול את האהבה שבינו לבין ישראל אינן יכולין, שנאמר מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ואין מים רבים אלא אומות העולם שנאמר (ישעיה יז) הוי המון עמים רבים וגו’.
שמות רבה כג:ה
מראש שניר (שיר השירים ד), בזכות יצחק, וחרמון, בזכות יעקב, ממעונות אריות, גלות בבל ומדי, מהררי נמרים, זו אדום
Below, we match each line or half-line from our Akdamut passage to its associated biblical or midrashic expression.  Note how each phrase either quotes directly from or alludes to imagery in the Song and its related midrashim.  For now, we will leave line 2 aside.  This line will be addressed separately.
1          תָּאִין וּמִתְכַּנְשִׁין כְּחֵיזוּ אַדְוָתָא
מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וגו’ . . .  שאם יתכנסו כל אומות העולם ליטול את האהבה שבינו לבין ישראל אינן יכולין . . .ואין מים רבים אלא אומות העולם . ) . . במדבר רבה ב:טז(
 
3          מְנָן וּמָאן הוּא רְחִימָךְ, שַׁפִּירָא בְּרֵיוָתָא
שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ )מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מסכתא דשירה ג(
1.      מְנָן (“from where”) — אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ
2.      וּמָאן  — (“and who”)מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים

4a        אֲרוּם בְּגִינֵהּ סָפִית
שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו[3])  מכילתא דר”י שם(
4b        מְדוֹר אַרְיְוָתָא
ממעונות אריות, גלות בבל ומדי, מהררי נמרים, זו אדום (שמות רבה כג:ה)  
5          יְקָרָא וְיָאָה אַתְּ, אִין תַּעַרְבִי לְמַרְוָתָא
הרי אתם נאים, הרי אתם גבורים, בואו והתערבו עמנו) מכילתא דר”י שם(
6          רְעוּתֵךְ נַעֲבֵיד לִיךְ, בְּכָל אַתְרְוָתָא
הדבקו לנו בואו אצלנו ואנו עושין אתכם שלטונים הגמונים דוכסין אפרכין אסטרטליטין) מכילתא דר”י שם(
Line 2 of this Akdamut passage – תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיהּ, בְּעֵסֶק אַתְוָתָא – is particularly challenging.  What does the poet mean by בְּעֵסֶק אַתְוָתָא?  To which “signs” (אַתְוָתָא = אותות) does he refer?
Several translators and commentators on Akdamut interpret אַתְוָתָא as “miracles.”[4]  But that rendering is completely unsatisfactory, as this section of the poem does not address miracles.  Furthermore, in all the source-midrashim from which the nations’ argument is derived, there is no reference to miracles.  Indeed, had it referred to “miracles,” this line would be an aberration, as every other phrase in these six lines echoes specific language in the sources cited.

Taking a completely different approach, the ArtScroll Machzor renders אַתְוָתָא as “proofs”; i.e., in light of Israel’s endless suffering in exile, the nations demand proof that God still watches over Israel and plans to send the Messiah to redeem her.[5]

This interpretation has some merit, since it links line 2 to the nations’ adjacent observation regarding Israel’s persecution, i.e., אֲרוּם בְּגִינֵהּ סָפִית, מְדוֹר אַרְיְוָתָא (line 4).  Still, “proofs” is forced and unsupported by the biblical and midrashic sources.

I believe, instead, that the correct translation of בְּעֵסֶק אַתְוָתָא is “about her signs,” i.e., Israel’s signs.  This phrase was clearly borrowed from the Bemidbar Rabba passage (2:4) cited above, a discourse on the banners or “signs” (אֹתוֹת) of the tribes, as described in Numbers 2:2.  Note the association in Bemidbar Rabba 2:4 between עַל-דִּגְלוֹ בְאֹתֹת of Numbers and אימה כנדגלות of Song 6:10.  The Sages read the latter as a reference by the nations to Israel’s impressive banners (נדגלות = דגלים). 

Also note how the poet’s תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיהּ is taken nearly verbatim from the expression וכל האומות מסתכלין בהם ותמהין ואומרים of Bemidbar Rabba, which is used in the context of the flags.   

Of course, the biblical אֹתוֹת often connotes an extraordinary, miraculous phenomenon.  For example:
וְהָיָה אִם-לֹא יַאֲמִינוּ גַּם לִשְׁנֵי הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּן לְקֹלֶךָ וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר וְשָׁפַכְתָּ הַיַּבָּשָׁה וְהָיוּ הַמַּיִם אֲשֶׁר תִּקַּח מִן-הַיְאֹר וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת  (שמות ד:ט)
וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים  (דברים כו:ח)
However, it appears certain – based on Bemidbar Rabba 2:4 – that the “signs” to which line 2 refers are Israel’s flags, rather than God’s miracles. Here, then, is the final midrashic source for our Akdamut passage:  
2          תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיהּ, בְּעֵסֶק אַתְוָתָא
איש על דגלו באותות – הה”ד מי זאת הנשקפה וגו’ קדושים וגדולים היו ישראל בדגליהם וכל האומות מסתכלין בהם ותמהין ואומרים מי זאת הנשקפה וגו’)  במדבר רבה ב:ד(
What may have motivated the interpretation of אַתְוָתָא as “miracles” was a presumed link between two distinct reactions of the nations: תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיה of line 2 andמְנָן וּמָאן הוּא רְחִימָך of line 3.
The nations’ focus in line 3 is, of course, on God (רְחִימָךְ – your Beloved).  The phrase מְנָן וּמָאן הוּא רְחִימָך is a conflation of אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ and מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד, whose referent is God.  But in line 1 — תָּאִין וּמִתְכַּנְשִׁין — they accost Israel and, in line 2 — תְּמֵהִין וְשַׁיְילִין לֵיה — express wonder among themselves about Israel.  Their response in line 2 is to Israel, rather than to God.  They shift their inquiries to God only in line 3.

[1] On R. Meir ben Yitzhak, see Eliezer Landshut, Amudei Ha-Avoda (Berlin, 1862), pp. 162ff; Avraham Grossman, Hakhmei Ashkenaz Ha-Rishonim (Jerusalem, 1981), pp. 292ff.
[2] The variant text in Mekhilta De-Rabbi Shimon Bar Yohai – אי אתם מכירין אותו – is more readable.
[3] See also Shir Ha-Shirim Rabba 7:1:
אומות העולם אומרות לישראל עד מתי אתם מתים על אלהיכם ומשלמין לו . . .  ועד מתי אתם נהרגין עליו . . .  ועד מתי אתם גומלין טובות עליו ולו לעצמו, והוא גומל לכם רעות
[4] E.g., Mahzor Le-Hag Ha-Shavuot, ed. Wolf Heidenheim (Rodelheim, 1805 and reprints); Mahzor Shavuot, ed. Yonah Fraenkel (Jerusalem, 2000), p. 390, n. 22; and, most recently, Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History, Folklore, and Meaning,” The Jewish Quarterly Review, 99:2 (Spring 2009), p. 178.
[5] The Complete ArtScroll Machzor – Shavuos (Brooklyn, 1995), p. 269.  The note on p. 269 attributes this idea to Mevo Ha-Shir by Shmuel Hayyim Yellin (Pietrokow, 1926).  However, “proofs” was already proposed by Aharon ben Yehiel Mikhel Ha-Levi in his Mahzor commentary Mateh Levi.  Yellin renders בְּעֵסֶק אַתְוָתָא as “on the matter of the arrival (of the Messiah),” based on an erroneous association of אַתְוָתָא with ואתא, Aramaic for  ויבא (“he arrived”).  The comments of Mateh Levi and Mevo Ha-Shir can both be viewed here.