“Is taking my husband not enough?” (Gen 30:15)

Rabbi Nathan Kamenetsky of Jerusalem

Rabbi Nathan Kamenetsky is the author of the much-talked-about-book, Making of a Godol: A Study of Episodes in the Lives of Great Torah Personalities. A Hebrew version of this essay for Parashat Va-Yetze was first published last week at the Seforim blog [here] and the translation was prepared by Rabbi Daniel Tabak of New York.

*                      *                      *                      *

If we study the Bible without the words of Hazal, we may think that Leah was on the level with Jacob when her father hoodwinked him and swapped her with her sister. That is, Leah was in the dark about the agreement between her father and his nephew that the latter would marry “Rachel, his younger daughter.” The agreement was then breached by Laban, and Leah believed that she had been chosen from the outset to be Jacob’s wife. Therefore, when Rachel entered Jacob’s tent after her own week of celebration, Rachel was an interloper. And so, some years later, when Rachel requests the jasmine that Reuben found, Leah protests: “Who asked you to marry my husband? And now you want my son’s jasmine? Sister, I’ve had it up to here with you.” That is how the story goes without the words of Hazal.

I recall that in the beginning of 5708 [late 1948], World War II had ended even in the Pacific Theater with Japan’s defeat, and hundreds of Mirrer Yeshiva students in Shanghai were already permitted to emigrate to the United States. They settled in a Jewish neighborhood in Brooklyn called “East New York.” A spacious synagogue on Ashford Street was transformed into their study hall, where they continued to study Torah diligently and the legendary mashgiah R. Yechezkel Levenstein of blessed and saintly memory delivered his ethical talks.[1]

In the first decade of 5700 I was a young student learning in Mesivta Torah Vodaas, and on the sabbath of Va-Yetze I was a guest at my sister and brother-in-law, Rabbi Yisroel and Malka Shurin, may their repose be in Eden. I went to see with my own eyes what a European yeshiva was. A common saying of Rabbi Avrohom Kalmonovitch, the dean of the Mirrer Yeshiva who carried it as a caregiver cradles an infant through its long exile in Shanghai, had echoed in the yeshiva world during that period. He asked: is it possible that after Noah had fed the ark’s lion day-in and day-out at great personal risk, bringing the food late once warranted such a bite that left him with a limp? He answered that the lion was not any old lion, like the ones we see in the zoo, but the last lion in the entire world, and one cannot delay in feeding such a lion even once. Rabbi Avrohom spoke figuratively of the Mirrer yeshiva, the only European yeshiva to survive a destroyed world, a yeshiva that needed to be cherished. For a yeshiva student like me, it was appropriate to travel a great distance to see this singular yeshiva and become aromatized by its atmosphere.

As the sky grew dark on that sabbath in the dim, crowded study hall, the mashgiah delivered an ethical sermon that has been seared into my memory for more than sixty-six years. He based his talk on the words of Rabbi Joshua b. Levi in tractate Yoma (72b): ‘What is the meaning of ‘this is the Torah that Moses placed (śam)’? If one is worthy, it turns into an elixir (sam hayyim) for him; if unworthy, it turns into poison (sam mita).’ He explained that if we do not study biblical verses as Hazal interpreted them, then the Torah itself becomes poisonous. He exemplified the matter in that week’s Torah reading, saying that without the words of Hazal we believe that after Jacob was well-on in years he decided that the time to marry had arrived, looked at both of Laban’s daughters – each with their own appearance – and chose one of them, after which he said ‘when will I be able to work for my household etc. etc.’ What was Jacob our forefather’s intention? To settle down and raise a family like everyone else. Such an understanding, however, is venomous. When is the Torah an elixir? When we comprehend the verses as Hazal did when they explained ‘and Laban had two daughters’ (29:16) as two beams stretching from one end of the world to the other (meaning, don’t read ‘daughters’ [banot] but rather ‘builders’ [bonot], along the lines of ‘don’t read it as your sons [banayikh] but your builders [bonayikh], for these are the two sisters who built the world), one raising kings and the other raising kings […] to this one were given two nights and to this one two nights, to Leah the night of Pharaoh and Sennacherib, to Rachel the Night of Gideon and the night of Mordechai (Yalqut Shim’oni #124 [end]). In other words, Jacob viewed both of them as architects of the Jewish people and that people’s perpetuity, so everything that he did was with the establishment of the Jewish people in mind. If we look at every step that Jacob took in this light, then our Torah study becomes an elixir. When the mashgiah expounded in this manner to the students of the Mirrer Yeshiva, who had no longer been young for quite some time, whose families had perished in Europe, who were exhausted from the many years of wandering in far-flung locales, he was saying that they should not cook up fresh plans in this new land such that every man would become engrossed in tending his field or vineyard, as poison was in that pot (per II Kings 4:40), but they should take stock as to the best way to build their lives in a way that would contribute to the general good of the Jewish people and its endurance. Notwithstanding the fact that I am a fan of the text’s simple meaning and love the literal-contextual meaning of the text, I have carried with me until today the mashgiah’s admonition to study the Bible in a way that makes it an elixir.

Here, too, if we study the narrative of the two sisters as Hazal did, we can imagine how Rachel, after believing for seven years that she would marry Jacob and planning to do so, could not stand — even in that happiest of moments before the wedding — her older sister being ashamed, and she decided to teach her the secret code. We are impressed by Rachel’s sensitivity, which seems like something humanly unattainable! Hazal had good cause for saying that it was our matriarch Rachel who will persuade God (as it were) not to jealously punish the Jewish people when they worship foreign gods and “the bed is too short to stretch oneself out” (Is 28:20)[2] because she patiently brought a co-wife into her house without jealousy, and through this merit God will return his children to their borders (the end of petihta 24 of Lamentations). Leah knew full well that she was deceiving Jacob by taking her sister’s place; moreover, her sister helped her pull it off. Is there any header student who doesn’t know that Rachel gave her sister the secret code? Only then does Leah’s charge “is taking my husband not enough?” become so difficult to comprehend – did Rachel forfeit her right to Jacob because she heroically facilitated Leah’s marriage to him? On the contrary, according to Hazal Rachel brought her co-wife into her house, unlike Leah’s claim that Rachel was crashing her party. I know full and well that this difficulty forced two commentators – Nahmanides and the Or ha-Hayyim – to posit that Leah was complaining that Rachel was supplanting her in their relationship with Jacob. Nahmanides explains that Leah alleged that Rachel was acting as the mistress and making Leah the maidservant, but such behavior on Rachel’s part is absent from the Torah, making this a difficult position to take. Perhaps one can point to Rachel’s answering first when Jacob requested his wives’ consent to leave Aram for Canaan (31:14) as a sign that she felt dominant over Leah. The opinion of Rabbi Jose, however, is that Rachel could speak before her older sister because Jacob had called her first (31:4; Midrash Rabba 74:4). Furthermore, none of this appears until after the request for the jasmine. The Or Ha-Hayyim argues that Leah was upset that Jacob’s fixed bed was with Rachel, which is also difficult since the proximity of Rachel’s tent to Jacob is not mentioned until Laban chased Jacob and searched for his idols, according to Rashi (commentary on 31:13), and Nahmanides completely disagrees with his interpretation of that verse (see there). Rashi on 31:4 does note before Jacob’s flight from his father-in-law that Rachel – not Leah – was the mainstay of the house, and Hazal find evidence of this in Simeon ’s birth where “and Rachel was barren (aqara)” (29:31) is taken to mean “foundation of the house (‘iqqaro shel bayit),” which should have been a grievance directed not at Rachel but Jacob since the husband decides which of his wives will predominate. Our teachers Nahmanides and the Or Ha-Hayyim of blessed memory both interpreted the verses in their own way, because it never occurred to them to take Leah at her word.[3] I have found an interesting interpretation in the widespread contemporary series Da’at Miqra, which usually understands the verse in its literal-contextual meaning, that agrees that Leah took part in the deception with Rachel’s knowledge (as above), and even depicts an imaginable scene where Leah sits in a dark corner of Rachel’s wedding party wearing a bride’s veil as her disguise, and at the critical moment her father brings her to Jacob in lieu of his wife (“Laban took his daughter Leah and brought her to him”). Regarding Leah’s subsequent charge “is taking my husband not enough?” Da’at Miqra says laconically “here Leah was ungrateful for Rachel’s kindness,” but nothing more. In my humble opinion this approach is unacceptable: God forbid that we should describe one of our matriarchs as having poor character. Da’at Miqra depicts Rachel and Leah, who
together formed the Jewish people, as respectively sensitive to a fault and lacking basic human decency. It is bewildering! Now, it is true that there is an approach among medieval commentators which disagrees with Rabbenu Behayye’s opinion that “the matriarchal prophetesses had nothing ugly about them nor any moral failing” (commentary on 29:20), and so Nahmanides can write about the Torah’s statement that “Sarah oppressed” Hagar (16:6) that “our matriarch sinned in this oppression” (and Da’at Miqra agrees with Nahmanides there and also cites Radak who says “Sarah did not act in accordance with ethics or piety in this matter”), but why, then, did Nahmanides not write here what he did regarding Sarah, for here too “Leah sinned in speaking to her sister thus,” instead of twisting Leah’s words to fit a forced interpretation? We must conclude that Nahmanides knew that if we take Leah’s words in the simplest way, as the author of Da’at Miqra did, we would end up with not just a failing of morality or piety but a basic lack of humanity (as mentioned above), and Leah’s sin would be so egregious to an extent that we cannot suspect of our matriarchs. God forbid that we should even entertain such a notion about these great women.

I will now speak my piece about this, and I hope that Heaven has left me enough room to make a contribution. At the end of Toledot, Rashi admitted ‘I do not know what it is teaching us’ regarding the final words of the verse ‘Isaac sent Jacob and he went towards Padan Aram to Laban son of Bethuel the Aramean, brother of Rebecca, the mother of Jacob and Esau (em Ya’akov ve-‘Esav)’ (28:5). Rashi found the words difficult because we already know the identity of Rebecca’s children, so why did the Torah need to add these three words? The question can be answered by way of the cantillation. One would have thought that the etnahta should have been placed under ‘Jacob,’ as the words that follow ‘and he went towards Padan Aram’ lead into the rest of the verse ‘to Laban son of Bethuel…’ to mean that Jacob went to Laban in Padan Aram. The Masoretes, however, placed the etnahta under ‘Aram,’ implying that they understood the rest of the verse beginning with ‘to Laban’ as referring back to the sending off, i.e. Isaac sending Jacob to Laban, and the words ‘and he went towards Padan Aram’ constitute a parenthetical statement letting us know that Jacob did indeed fulfill this mission. This would be similar to what it says further on (verse 7) about Esau observing Jacob’s actions — ‘Jacob listened to his father and to his mother and went to Padan Aram’ — namely that Esau saw that Jacob listened to his parents and left Beersheba, and in the end, in fact, went to Padan Aram (see Rash ad loc.). The Masoretes took the verse to be speaking not about Jacob’s arrival in Padan Aram but about the separation from Isaac for a simple reason, namely, if the verse wanted to convey Jacob’s arrival in Padan, then it would be anatopistic, as the proper place is later when the Torah narrates Jacob heading eastward (29:1). It was therefore preferable to construe the words ‘to Laban…’ as referring back to the sending off. We still need to comprehend, however, what all of verse 5 teaches us, because (1) it already says above in verse 2 that Isaac commanded his son to go to Padan Aram to take one of Laban’s daughters as a wife, so what is this verse adding, and (2) it says in verse 2 that he sent him to the house of Bethuel and in verse 5 no house is mentioned, only Laban’s name. We are forced to propose that aside from Isaac blessing Jacob with the Abraham’s blessing and commanding him what to do in a general sense (verse 2), Isaac subsequently had parting words for Jacob when the latter was actually ready to leave: ‘now, my son, I will explain in more detail what you need to do when you get to your destination of Bethuel’s house. Speak to Laban, who will certainly be instrumental in helping you settle in, because you are his nephew. He will agree to give you one of his daughters as a wife, and given that I now knew that you purchased the birthright from my older son Esau, remember that when you arrive there, because you are now the ‘older’ son and Esau the ‘younger.’’ The order in ‘mother of Jacob and Esau’ fits perfectly. What did Isaac intend by telling him this just as he set out to fulfill his charge? He meant to tell him that until then he had only outlined the general intention of marrying one of Laban’s daughters without specifying which one to take, whereas now he is saying outright that since Jacob was “eldest,” he needed to marry Leah, eldest of Laban’s daughters. That is the purpose of verse 5.[4]

The Torah only hints at this new command of Isaac’s for a simple reason. When Jacob reached Haran and saw Laban’s two daughters, it was specifically the younger one who found favor in his eyes. The Torah emphasizes more than once Jacob’s deep love for Rachel[5] to justify disobeying his father Isaac’s command to marry Leah, because our forefather Jacob followed the law as codified in Shulhan ‘Arukh (Yore De’a, end of no. 240) that a son does not have to obey his father’s command not to marry a specific woman, and the same goes for a command to marry a specific woman that the son does not want to marry. Instead of the Torah stating explicitly Jacob’s command to marry Leah, a hint sufficed, because although Jacob was in the right about not listening to one’s father in choosing a spouse, there was no need to draw attention to his disobedience, and just as it is inappropriate for a son to broadcast the permissibility of not listening to one’s father, so the Torah concealed the matter. Lest the reader respond with Rabbi Judah b. Bathayra’s remark to Rabbi Akiva when the latter revealed that the wood-gatherer was Zelophehad (a baraita on Shabbat  96b) “you will have to answer for this: if it is as you say, the Torah hid it and you revealed it,” note the continuation of the Talmud there (at the top of 97a) that says “but he [R. Akiva] derived it from a gezera shava,” with Rashi’s comment “and if so, the Torah did not hide it for it is practically explicit.” If a derivation by means of a gezera shava is not considered hidden, then certainly something derived from the literal and contextual reading of the text is not. More generally, what I am conveying about our forefather Jacob is that he followed the Torah’s laws — since the Torah did not say outright that Jacob did not listen to his father but said it allusively, i.e., in a manner that requires a kind of discovery, one does not find Jacob defying his father. Note this well.[6]

When dawn broke the morning after Jacob’s wedding and “behold, it was Leah,” the couple had a conversation. Jacob reproached Leah for deceiving him and here is her riposte: “I learned to do this from you, because you hoodwinked your father when he intended to bless Esau and you took his place. There is no master without students” (Bereshit Rabba 70:19). In my humble opinion I would like to lengthen and fill out this conversation. Leah did not have the last word or parting shot; Jacob continued the conversation. “You should know that when I arrived in Haran seven years ago, I told your sister that I wanted to marry her, but she warned me that her father would try to deceive me and replace her with her older sister. I responded that he would not succeed in tricking me because ‘I am his brother in deception’ (Megilla 13b). Now know this, Leah, what I told her is true that no-one can pull one over me, even if my new father-in-law is the son of swindlers and from a place of skullduggery (Bereshit Rabba 63:3). Ask, then, how did you succeed last night? Well, when I was about to leave my righteous father for Beersheba, he confirmed that the birthright I purchased from my brother Esau many years prior, when I was only fifteen years old (Bava Batra 16b), was a transaction with everlasting force, making me – and not Esau – the firstborn. He therefore commanded me to marry you, the older sister. Although I did not want to obey and marry you, and notwithstanding that I was not obligated to heed his command, nevertheless it constituted a decree by a righteous person about which it is said that ‘what you decree, will be done’ (Job 22:28, see, inter alia, Shabbat 59b). That is to say, you and your father did not succeed in cheating me, but my father (may he live a long, good life) triumphed in compelling me to marry you just as he wanted.” In that way Jacob demonstrated to Leah that he was a man of Truth and not full of deceit as she had thought.[7] He was not a Rav-sheqer; he did not have proteges in the art of lying. He hadn’t tricked his father at all in taking the blessings intended for Esau forty-eight years after he purchased the birthright, because Isaac intended to bless his firstborn and believed that Esau was the firstborn, when in reality Jacob was already the true firstborn. Only then did a lightbulb go off in twenty-two-year-old Leah’s head (Sefer ‘Olam Rabba, ch. 2) since she now realized that her lifelong worry about marrying Esau had been in vain; all those years of crying (Bava Batra 123a) had been for naught. Forty-seven years before she was born Jacob took Esau’s place as firstborn, and at the moment of her birth she was already destined for Jacob and not his wicked brother. In the wake of this conversation Leah already knew enough that when the first of Jacob’s vigor was born, her son Reuben, she could say “see the difference between my son and my father-in-law’s son […] After my father-in-law’s son Esau sold the birthright and it was my husband’s for some time, Esau protested so strongly that my entire life I mistakenly thought that Esau was the firstborn, as did all of my contemporaries, until my father-in-law had to reiterate in Jacob’s presence, before their parting, that Jacob was the firstborn, and he decreed by the decree of the righteous that he should marry me, the firstborn.”

Do not let my novel understanding that Isaac wanted his son to marry Leah put you off on account of its absence in the literature of Hazal, for I have found the following in Rabbenu Behayye (commentary to 28:5). He asked why Jacob was punished for absenting himself from his parents’ residence for twenty-two years with the absence of his own son Joseph for the same number of years (Megilla 16b-17a), when in fact Jacob was sent to Padan Aram by his parents, in which case how could his absence constitute a violation of the commandment of honoring one’s parents for twenty-two years? Rabbenu Behaye answers: “they thought that he would take Leah and return as soon as they sent for him, but he set his eyes on the younger Rachel for her beauty.” This implies that Rabbenu Behayye believed that had Jacob married Leah upon arriving in Haran, Laban would not have expected him to work for him at all, and it was only because Jacob wanted Rachel that he was forced to obligate himself to work for her father for seven years. He seemingly derived this from what Jacob said to Laban – “I will work seven years for Rachel, your younger daughter” – which he took to mean that since she is young and unfit for marriage, I will work for seven years so you will be willing to marry her off before the older daughter. Rabbenu Behayye’s comment appears slightly difficult given Isaac’s explicit command to “marry one of the daughters of Laban, your mother’s brother” (28:2), which implies that he could choose whichever one he wanted to marry, the corollary being that if his choice required him to be absent from his parents’ home, it should not constitute a negation of the imperative to honor one’s parents. Why, then, did he deserve punishment for being absent from his father’s house?[8] In addition, the first part of Rabbenu Behayye’s comment, in which he writes that “they thought he would take Leah,” makes it seem as if Jacob had no choice whatsoever in choosing his wife, which is hard to fathom. It must be the case that Rabbenu Behayye understood verse 5 — “Isaac sent Jacob…” — in accordance with my innovative approach that at the moment of departure from his parents Jacob was given a hint about his new charge, that he would not choose his wife but would marry Leah specifically, which makes Rabbenu Behayye’s comment harmonious. Rabbenu Behayye’s innovative understanding that Jacob would not have had to work to marry Leah appears contradictory to Nahmanides’ understanding of the words “complete this week,” meaning complete the time period that you are still obligated to work for Leah (see there), yet he should not have had to work for Laban’s older daughter at all! Moreover, why was Jacob unable to use the seven years he had worked for free to get Rachel? Why did he have to work another seven years for her? And if we say Laban only required it because Jacob wanted to marry the younger daughter before the older was married, why did he have to work for Rachel after Leah was already married? Perhaps Laban originally intended to deceive Jacob and give him his oldest daughter (just as Rachel had warned Jacob immediately upon meeting him, as noted above), but he also knew that Jacob had a special divine providence watching over him as in his statement “I have observed the signs and God has blessed on account of you” (30:27). After seeing that Jacob was prepared to work seven years for Leah, he decided that Heaven was showing him that he should demand seven years of work for Rachel as well, so he asked for seven years of work for Rachel even after it was her turn to marry. It’s obviously hard to know exactly a swindler is thinking. I should add parenthetically that the explanation appearing in the continuation of Rabbenu Behayye’s comment, that Jacob’s parents thought he would immediately return when they sent for him, notwithstanding Rabbenu Behayye’s terseness clearly means that Rebecca had sent a messenger immediately upon his arrival at Laban’s house to inform him that the danger posed by Esau had evaporated and he could return home at once, in which case his entire twenty-two-year stay was against the wishes of his father and mother. I found as much in the Hiddushei Haggadot of the Maharsha (end of the first chapter of Megilla, 16b, s.v. gadol talmud Torah) who wrote: “Why was Jacob punished for those twenty-two years given that he left at their will and command, which means that ostensibly they forewent their honor? The author of the Imrei No’am answered in the name of the Ri of Paris that at the end of the fourteen-year stint in the house of Eber, Esau’s anger subsided and Rebecca sent her wetnurse Deborah after him to Laban’s house, but he stayed there for twenty-two years.” I checked the Imrei No’am, an anthology of medieval commentaries on the Torah reprinted in Jerusalem in 5730 (1970), for his exact phrasing and found the following: “R. Judah of Paris responded that by the end of the fourteen years during which Jacob served in the house of Eber Esau gave up hope of finding him, and afterward he arrived in Haran. When Rebecca found out that Esau’s anger had subsided she sent her wetnurse Deborah after him, as Rashi explained in Va-Yishlah on the phrase ‘Deborah died.’ It turns out that when Deborah came to Jacob he had only been at Laban’s house for a year but he did not want to return and was therefore punished for remaining there twenty-two years after his mother’s command.”[9] R. Judah explained at length what Rabbenu Behayye wrote concisely, “that he would return as soon as they sent for him.”[10] Taking R. Judah’s answer on its own (as it
is in fact cited in the Maharsha) proves quite difficult, for only Rebecca was told that Esau was looking to kill Jacob and so sent Jacob to Haran to deliver him from Esau’s hand (27:43-45), whereas Isaac was wholly unaware that Jacob was fleeing from Esau and his command to Isaac was to go to Bethuel’s house to marry one of Laban’s daughters. Even if one could argue that his mother’s command lapsed after his extended underground stay in the house of Eber, his father’s remained in force, so why would he punished for his absence from his parents’ house? We can resolve this by positing that the two answers complement each other. Rabbenu Behayye explains why honoring his father through the command to marry did not entail remaining in Haran because he was to marry Leah and return forthwith, and R. Judah clarifies why honoring his mother by fleeing from Esau also did not force him to remain in Haran because Esau’s anger had subsided. This is truly wonderful, thanks to God’s help.[11][12]

With this new understanding of verse 5 we can appreciate Leah’s words to Rachel anew, “is taking my husband not enough?” Leah is not referring to Rachel’s marriage to Jacob after having given her the secret code and helping her marry him, because Rachel would not have lost her right on account of that, as we mentioned above. Rather, Leah is referring to Rachel stealing Jacob’s heart at their first meeting, when Jacob the “firstborn” was not meant for her, Laban’s younger daughter, but for Laban’s older daughter. That was Leah’s contention against her sister. Yet, Leah could not have had any grievance against her sister about this, because Rachel had believed throughout her life that she was designated for Jacob, just as Leah herself mistakenly believed that she was to marry Esau and even weeped so much that her eyelashes fell out (Bava Batra 123a). Leah puts it to Rachel simply: “is it not enough to unwittingly take the man designated for me that now you want to knowingly take my son’s jasmine?” This resolves the difficult language of taking (qiha) used here, for the Torah more generally puts the man in the active role. It says “when a man takes (yiqah) a wife” and not “when a woman (tiqah) takes a husband,” as a wife is acquired by her husband and not a husband by his wife. It does not even write “when a wife is taken (tillaqah) by a man” (see Tosafot Ri Ha-Zaqen in the margins of the Vilna Talmud at Qiddushin 5b) because the man is the active one. If it were putting things as they seemingly should be put, Leah should have told her sister “is giving yourself to my husband not enough?” and not “is taking my husband not enough?” which would have blunted her conclusion “that you need to take my son’s jasmine too,” seeing as Rachel had not  taken anything at all. According to the new interpretation, however, the use of ‘taking’ here works out, because the attraction – witting or unwitting – generated by a woman to draw a man close is called “taking (qiha), as the sage cautioned his son about being ensnared by a wicked woman by saying “Do not covet her beauty in your heart, and do not let her take you (tiqahekha) by her eyes” (Prov 6:25). The development of a relationship between a man and woman is as follows: after the woman “takes” the man, so that she becomes desirable and he loves her,[13] the curse of Eve kicks in, “your desire will be to your husband and he will rule over you” (Gen 3:16), which was said to Eve after she had already “taken” her man (“your husband [ishekh]”). The next stage has the man marrying her as she becomes passive. We can perhaps include within this Rashi’s brief statement on this verse, “it is all from him and not from you,” which says that the husband takes a wife and not vice versa (see Qiddushin 5b-6a where even the betrothal formula “I am now your husband [hareni ishekh]” is unequivocally invalid, because it can be construed to mean that she stole his heart as a prelude to the transaction even though he was the active party in the transaction in giving the monies, and the same implication of attraction by the word ishekh is true in our verse as well). When Leah asks “is taking my husband not enough?” she is talking about the earlier stage in which Rachel actively attracted Jacob, by which she “took” Jacob when he was designated for Leah.

Let me conclude this devar Torah by adding that it is superfluous for a ben Torah who grew up in the yeshiva world, which brings this full circle to my introduction that the Torah is an elixir only when studied in the appropriate way, and if we study it any other way it transmogrifies into, God forbid, a poison. When we speak about our ancestors, and it goes without saying our patriarchs and matriarchs, and their emotions and behaviors, be they Jacob’s love for Rachel leading him to disobey his father or Rachel’s “taking” of Jacob, we are not speaking about feelings that normal people of our generations feel but about matters that are the secret of this world’s foundation and endurance, along the lines of my citation at the beginning of the piece of Reb Chatzkel’s quote from the Yalqut that “Laban had two daughters” means two who built an everlasting nation. It is possible that with Isaac’s trait of Fear (Pahad), he would consider together with what “they used to say at the crossroads”: such were the stipulations (between Rebecca and Laban according to the Matnot k’hunah, or from God implanting it in their natures according to the explanation of the Maharzu), the older [daughter] for the older [son] and the younger for the younger” (Bereshit Rabba 70:16 and Bava Batra 123a), whereas Jacob as man of Truth did not have to adopt what “everyone used to say” (Rashi on 29:17). On the contrary, given his trait of splendor, he chose Rachel and her patience over Leah. When we say that our matriarch Rachel “took” Jacob, we are simply expressing what Hazal taught us in Bereshit Rabba (17:7) that everything comes from one’s wife, in which case Jacob’s utter righteousness developed through her as well, causing Leah to complain to her sister that she had inspired Jacob’s service of God when it had been Leah’s right, and, as such, we are talking here about the sublimest matters.

[1]
It is well-known that it did not take long for Reb Chatzkel to detest America
and make aliyya to the Mirrer Yeshiva in Jerusalem, and after the passing of R.
Eliyahu Eliezer Dessler he moved to Bnei Brak to fill his post in Ponevezh
Yeshiva.

[2]
See Rashi on Yoma 9b, s.v. shenei re’im.

[3]
The Seforno apparently did take her
at her word.

[4]
Perhaps Rashi’s masoretic tradition had the etnahta
under ‘Jacob,’ and the latter part of the verse would be taking about his
arrival in Padan Aram and not his mission, which is why Rashi did not know what
the Torah intended. The Torah records that he eventually arrived in Haran after
spending several years in the tents of Eber as background for the later verse
in which Esau saw that Jacob had listened to his parents and went to Padan
Aram.

[5]
See Da’at Miqra, pp. 402-405, where
R. Yehuda Kiel of blessed memory presents the idea that Jacob’s love for Rachel
hovered in King Solomon’s mind as a template for love when writing Song of
Songs.

[6]
Parenthetically, I should explain the second part of R. Judah ben Bathayra’s
remark to R. Akiva in that baraita –
“if not, you are spreading lies about that righteous man” (in the Sifrei on the episode of the
wood-gatherer in Shelah, we do not
have this reading at all). He was telling R. Akiva that even if his colleagues
challenged the identification of Zelophehad and R. Akiva ended up agreeing, his
statement about Zelophehad would remain on record and the sin he would have to
answer for was baselessly suspecting a righteous person.

[7]
In Bereshit Rabba (50:3) a man named Rav-Sheqer (full of deceit) is
enumerated as one of the five chief justices of Sodom.

[8]
We must perforce deduce from Rabbenu Behayye’s words what later commentators
did (whom I will mention in footnote 12 below) that Jacob was punished for
violating the nuance of honoring one’s parents. Even though his father gave him
permission to choose, he should have specifically chosen the option that would
allow him to return home as soon as possible, i.e. Leah, and God is exacting
with those closest to him unto a hairsbreadth.

[9]
The Maharsha omitted what the Ri of Paris wrote — “It turns out that when
Deborah came to Jacob he had not even been at Laban’s house for a year” —
because it is in fact difficult to discern R. Judah’s intent. If I were not
afraid to do so I would suggest an emendation from ‘year’ to ‘month,’ as R.
Judah would be saying that Deborah arrived after Jacob had resided with Laban
for a month (29:14) and not more, i.e., before Jacob was obligated to work for
seven years and could still return without reneging on any sort of obligatory
arrangement with Laban.

[10]
What Ri of Paris cites from Rashi on Va-Yishlah
(which Rashi claimed to have learned from R. Moses the Darshan), that Deborah
was the messenger telling Jacob to return home, and upon which he bases the
idea that Deborah was sent as soon as Jacob arrived in Haran, is not
universally agreed upon. In Moshav
Zeqenim, another collection of Tosafist comments on the Bible, I found the
following on the verse “I will send and take you from there” (Gen 27:45): “It
is perplexing. We do not find that she [Rebecca] sent or who the messenger was.
It appears to me that God was the messenger as it says ‘God said to Jacob:
return to the land of your forefathers and your birthplace’ (31:3). See how
great the righteous are that God himself mobilizes on their account to do their
bidding, in fulfillment of the verse ‘he completes the counsel of his mal’akhim’ (Is 44:26).” But if the
command of God was Rebecca’s messenger, why do we find God speaking to Jacob
about returning to Israel only after staying at Laban’s house for twenty years
(31:41), after Joseph’s birth (30:25), after becoming wealthy (31:2-32:2), and
not immediately after his arrival in Haran.

[11]
Regarding the Maharsha who cited R. Judah of Paris without connecting his ideas
to Rabbenu Behayye, the question of Jacob’s necessary stay in Haran to marry
remains in force. An even more troubling aspect is the Maharsha’s mention of
Jacob’s departure at the will and command of his parents, whereas the answer
only relates to his mother’s desires. This requires serious investigation.

[12]
See the Ben Ish Hai’s Ben Yehoyada’
on Megilla (ad loc.) and the Keli Yaqar
at the beginning of Va-Yetze, who
answer the question of why Jacob was punished. They say that although Jacob’s
activities in Haran were worthwhile, he intention was not. In other words, God
was extremely exacting with Jacob. The Ben
Yehoyada’ writes that Jacob staying for six more years after finishing his
seven for Rachel created an opening for Satan to claim that the entire
twenty-two year stint in Haran was not a fulfillment of his parents’ mission
but of his own (and the entire punishment of his beloved son Joseph’s absence
was to quiet Satan). The Keli Yaqar
believes that Jacob did not just “go” to Haran as his father said “arise and go
towards Padan Aram” but he “left” Beersheba, meaning that he forgot about his
father’s house, and for that he was punished.

[13]
Through this “taking” she takes him as a prince and king over her (see
Maimonides, Hilkhot Ishut 15:20),
that is, she coronates him.

“המעט קחתך את אישי” (בראשית ל’ ט”ו)

אם לומדים את המקרא בלי דברי חז”ל יכולים לחשוב שלאה הייתה תמימה עם יעקב כשאביה רימה אותו והחליף אותה לבוא במקום אחותה. זאת אומרת, שלאה כלל לא ידעה על ההסכם בין אביה לאחיינו על נישואיו “לרחל בתו הקטנה” שהופר ע”י לבן, והיא נקטה שהיא נבחרה מלכתחילה להיות אשתו של יעקב. ולפיכך כשרחל נכנסה לאהל יעקב אחר שבעת ימי המשתה שלה, באה רחל לצרור עליה בחייה. ולכן, אחרי כמה שנים כשרחל מבקשת ממנה את הדודאים שראובן מצא, מתריסה נגדה לאה ואומרת, מי ביקש זאת מיידך להתחתן עם בעלי, וכעת את מבקשת עוד את דודאי בני? שביעת מרורים הריני ממך, אחותי. כך לומדים בלי לדעת את דברי חז”ל. אכן זכורני שבריש שנת תש”ח אחרי שמלחמת העולם השנייה הסתיימה גם באזור הים השקט בתבוסת יפן, ומאות תלמידי ישיבת מיר שנתקעו בשאנכאי בתחילת המלחמה כבר הורשו להגר לארה”ב, הם שוכנו בשכונה יהודית בברוקלין בשם “איסט ניו יורק (מזרח ניו יורק)”. בית כנסת מרווח על רחוב אשפורד שם הפך להיות בית מדרשם, בו המשיכו ללמוד בשקידה ושם הרצה לפניהם המשגיח האגדי ר’ יחזקאל לווינשטיין זצ”ל את שיחותיו המוסריות.[1]

  אני, בעשור הראשון של המאה השמינית באלף החמישי בחור ישיבה צעיר הלומד ב”מתיבתא תורה ודעת”, התארחתי בשבת פרשת ויצא בשכונה ההיא אצל גיסי ואחותי הרב ישראל ומלכה שורין, נוחם עדן. באתי שמה כדי לראות במו עיניי מהי ישיבה אירופאית. אימרת כנף של הרב אברהם קלמונוביץ, נשיא ישיבת מיר, אשר נשא אותה כאשר ישא האומן את היונק במשך כל ימי גלותה בשאנכאי, הדהדה באותה תקופה בעולם הישיבות. הוא שאל, הייתכן שאחרי שנח האכיל את האריה שאתו בתיבה במסירות מדי יום ביומו, האם כשאיחר פעם להביא את מנתו מגיע לו נשיכה כזאת שהשאירתו צולע? ותירץ, האריה ההוא בתיבה לא היה סתם אריה כבגן חיות אלא היה האריה היחיד ששרד בכל העולם כולו, ולאריה כזה אין מאחרים מזונו אפילו פעם אחת. ר’ אברהם כיוון את מליצתו כלפי ישיבת מיר שהייתה הישיבה האירופאית היחידה ששרדה מעולם שחרב, שישיבה כזאת צריכים להעריך בלי גבול. ולבחור ישיבה כמוני היה כדאי לבוא ממרחקים לראות אותה ישיבה יחידאית ולהתבשם מאווירתה.

בשבת ההיא כשנטו צללי ערב בבית המדרש החשוך והצפוף שח המשגיח שיחת מוסר שנשארה בזכרוני יותר מששים ושש שנים. הוא ביסס את דבריו על מאמר רבי יהושע בן לוי במסכת יומא (ע”ב ע”ב) מאי דכתיב “וזאת התורה אשר שם משה”, זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה, והוא פירשו, שאם אינם לומדים את הפסוקים כמו שפירשום חז”ל נעשית לו התורה עצמה סם מוות. והדגים את זה בפרשת אותו שבוע ואמר כי בלי דברי חז”ל מבינים שיעקב אחרי שבא בשנים מחליט שהגיע הזמן להתחתן, ורואה בנות לבן האחת ככה והאחרת ככה ובוחר באחת מהן, ואחר זמן הוא אומר מתי אעשה לביתי וכו’ וכו’, ומהי כוונתו של יעקב אבינו? להתיישב בחיים ולהקים משפחה כדרך כל הארץ. אמנם לימוד כזה והנהגה כזאת סם המוות הוא לאדם. ומתי התורה נעשית סם חיים? רק כשמבינים את הכתובים כמו שחז”ל הבינום כאשר פירשו “וללבן שתי בנות” (כ”ט ט”ז) כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו (כלו’, אל תקרי בנות אלא בונות, על דרך “אל תקרי בנייך אלא בונייך”, שאחיות אלו הן שתיים שבונות את העולם) זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכו’ לזו ניתן שני לילות ולזו ניתן שני לילות, ללאה לילו של פרעה ולילו של סנחריב, ולרחל לילו של גדעון ולילו של מרדכי וכו’ (ילקוט שמעוני סוף אות קכ”ד), זאת אומרת, שיעקב רואה את שתיהן כבונות את כלל ישראל ונצחייותו וכל מה שהוא עושה הוא לכוונת ייסוד עם ה’. ואם כך מסתכלים על כל צעד של אבינו יעקב אזי נעשה לו לימוד התורה סם חיים. כשהרצה המשגיח אז בפני בחורי ישיבת מיר, שכבר מזמן לא היו צעירים, ואשר משפחותיהם נספו באירופה והתעייפו מרבות בשנים שנעו ונדו במקומות נידחים, כוונתו הייתה לבל יזומו ויבשלו להם תוכניות בארץ החדשה להם לפנות איש לשדהו ואיש לכרמו, כי סם מוות בסיר, אלא יתייעצו בעצמם איך לבנות את עולמם באופן שיתרום למען טובת כלל ישראל ונצחייותו. ולמרות שפשטן אנכי ואת פשוטו של מקרא אני אהב, אזהרת המשגיח ז”ל איך ללמוד פסוקי תורה באופן שיהיו סם חיים מלווה אותי מאז ועד עתה.

ובכן, בענייננו, אם לומדים את הסיפור של שתי האחיות כפי שחז”ל למדוהו, רואים אנו בעין רוחנו איך שרחל, אחרי שחשבה ותכננה במשך שבע שנים להתחתן עם יעקב, אינה יכולה ברגע המאושר כשעומדת לפני החופה לסבול את בושתה של אחותה הגדולה ומחליטה לתת לה את הסימנים. ואנחנו מתפעלים מהעדינות של רחל שנראית לנו כבלתי ניתנת לבן אדם להשיג – ולית דין בר נש! ואכן לא בחנם אמרו חז”ל שאמנו רחל היא זאת שתשכנע כביכול את הקב”ה לעתיד לבא שלא יקנא בעמו ישראל כשיעבדו ע”ז והמצע יקצר מהשתרע[2] כי הרי היא בסבלנותה הכניסה צרה לביתה ולא קינאה בה, ובזכותה זאת עתיד הקב”ה להשיב בנים לגבולם (סוף פתיחתא כ”ד דאיכה). הרי שלאה ידעה היטב שהיא מרמה את יעקב ושתחת אחותה היא עומדת להיכנס לחופה, ויתר על כן, שאחותה משתפת איתה פעולה כדי שהמזימה תצליח. ואכן כלום יש בר בי רב חד שאינו יודע מבית רבו שרחל מסרה את הסימנים לאחותה? או אז דברי לאה אליה “המעט קחתך את אישי” מרפסין איגרי, כי הלוא רחל במעשה הירואי איפשרה ללאה להתחתן עם יעקב, וכי משום כך איבדה את זכותה להיות אשת יעקב?! ואדרבה לפי חז”ל רחל היא זאת שהכניסה צרה לביתה היא, ולא
שנכנסה היא לצרור על אחותה כהאשמת לאה! וידעתי גם ידעתי שמפאת קושי זה נכנסו  שני מפרשי התורה, הרמב”ן ו”האור החיים”, לפשט דחוק לומר שלאה התלוננה על רחל על מה שהיא דוחקת את רגליה במעמדן היחסי אצל יעקב. כי הרמב”ן מפרש שלאה טענה נגדה שהיא מתנהגת כאילו היא הגבירה ואחותה היא האמה – ומה שקשה ללמוד כך הוא כי לכאורה ניהוג כזה מצד רחל אינו מוזכר בתורה. ואולי מה שרחל קפצה בראש  כאשר יעקב ביקש מנשותיו שיסכימו לצאת מן ארם ללכת ארצה כנען (ל”א י”ד) הוא סימן שהרגישה עצמה כגבירה על לאה. אבל דעת רבי יוסי היא שרחל הייתה רשאית לדבר בפני אחותה הגדולה מפני שלה קרא יעקב תחילה (ל”א ד’) (מ”ר ע”ד ד’), וגם כל זה אינו מוזכר טרם תבקש את הדודאים. והאור החיים מפרש שלאה טענה נגד מה שקביעות מטתו של יעקב הייתה אצל רחל – וגם זה קשה כי עובדה זו  שאוהל רחל הוא אצל יעקב אינה מוזכרת בתורה עד שדלק לבן אחרי יעקב וחיפש את תרפיו אליבא דרש”י (בל”א ל”ג), והרמב”ן בכלל חולק עליו בפירוש הפסוק ההוא עיי”ש. ואף שעצם העניין שרחל הייתה עקרת הבית, לא לאה, אכן מוזכר ברש”י על ל”א ד’ לפני שברח יעקב מבית חמיו, ואף מרומז לפני לידת שמעון לפי דרשת חז”ל על “ורחל עקרה” (כ”ט ל”א) עיקרו של בית (מ”ר ע”א ב’), אבל מה ללאה להלין על רחל בזה כי לא עליה תלונתה כי אם על יעקב שהרי הבעל הוא הקובע מי מנשותיו עיקרית ומי טפלה. אלא שרבותינו אלה ז”ל, הרמב”ן והאור החיים, למדו איך שלמדו כי להבין את דברי לאה כפשוטן[3] לא עלה על דעתם כנ”ל. ומה שמצאתי בפירוש הנפוץ בזמננו “דעת מקרא” מעניין הוא, כי אף לפי דרכו של הפירוש ההוא ללמוד מקרא על פי פשוטו מסכים כאן שלאה נטלה חלק ברמאות ואף בידיעתה של רחל כנ”ל, ואף מתאר בתמונה מן החיים איך שלאה יושבת בצד מוסתר בבית המשתה של רחל כשהיא מחופשת בצעיף של כלה וברגע הקריטי לוקח אותה אביה ומכניסה ליעקב בתור הכלה שלו (“ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו”). ולגבי מה שלאה אמרה אחר כך “המעט קחתך את אישי” אומר “דעת מקרא” באופן לקוני: “כאן כפרה לאה בטובה שהטיבה עמה רחל”, ותו לא. ודברים אלו בענייותי אין הדעת סובלתם כי חלילה לתאר אחת מאמותינו כמושחתת במידותיה ר”ל. ותא חזי, לפי ה”דעת מקרא” מתוארות רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, האחת כעדינה עד בלי גבול והאחרת כחסרת אנושיות אלמנטרית, אתמהה! וידוע שאף שיש שיטה בראשונים, והיא שיטת רבנו בחיי (בכ”ט כ”), ש”באמהות הנביאות אין בהן כיעור ולא רוע מוסר” והרמב”ן איננו מסכים לכך כשאומר על מה שכתבה תורה לגבי הגר “ותענה שרי” (ט”ז ו’) כי “חטאה אמנו בעינוי הזה” – וב”דעת מקרא” שם מסכים עם
הרמב”ן והביא שגם הרד”ק כתב על עינוייה של הגר “ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולמידת חסידות” – ואם כן, למה לא כתב הרמב”ן כעין מה שכתב כלפי שרה גם אצלנו כי “לאה חטאה כשדיברה ככה לאחותה”, במקום להטות את טענת לאה לכוונה שנראית דחוקה כנ”ל? אלא שהרמב”ן ידע שאם נלמד את דברי לאה כפשוטם, כאשר אכן למד בעל “דעת מקרא”, אין מדובר כאן בחוסר של מוסר וחסידות  גרידא אלא בליקוי באנושיות יסודית, כנ”ל, ולא חטא חטאה לאה אלא פשעה פשע חמור, אשר על כגון זה אינן חשודות אמותינו חלילה, וחס מלהעלות על הדעת דברים כאלה על נשים גדולות הללו.

ואענה בע”ה את חלקי בזה והלוואי שמן השמים הניחו לי מקום להתגדר בה. רש”י כתב בסוף פרשת תולדות על  המלים האחרונות שבפסוק “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (כ”ח ה’), “איני יודע מה מלמדנו”, כלו’, שקשה לרבנו שלמה פרשנדתא, וכי אין אנחנו יודעים מי הם צאצאי רבקה שהתורה צריכה להוסיף שלוש מלים אלו? ונראה לתרץ קושייתו בהקדמת עיון בטעמי המקרא. כי לכאורה טעם האתנחתא שבפסוק הייתה צריכה להיות במילה “יעקב” שהרי המלים הבאות אחר כך, דהיינו, “וילך פדנה ארם” ממשיכים לסיפא דקרא “אל לבן בן בתואל וגו'”, דהיינו שיעקב הלך אל לבן בן בתואל וכו’ שבפדן ארם. אבל בעלי הטעמים שמו את האתנחתא במלה “ארם” כי למדו שסיפא דקרא המתחיל במלים “אל לבן” קאי על השליחות, היינו שיצחק שלח את יעקב אל לבן וגו’, והמלים “וילך פדנה ארם” הן מאמר מוסגר שבדרך אגב מוסיף קרא שבסופו של דבר יעקב אכן ביצע את השליחות, וכעין מה שנאמר להלן (פסוק ז’) לגבי איך שעשו ראה את התנהגותו של יעקב “וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם” כלו’ שראה עשו שיעקב שמע אל הוריו ועזב את באר שבע, ובסופו של דבר אכן ילך לפדן ארם עיי”ש בפירש”י. והטעם למה למדו בעלי הטעמים שהפסוק מדבר על הפרידה מיצחק ולא על הגעתו לארם הוא פשוט, כי אלמלי כוונת הפסוק להגיד על בואו של יעקב לפדן עיקר פסוק זה אינו במקומו, והיה צריך להיכתב להלן אחרי שהתורה מספרת שיעקב נשא רגליו והלך ארצה בני קדם (כ”ט א’), ולכן העדיפו ללמוד שהמלים “אל לבן וכו'” מוסבות על השליחות כנ”ל. אלא שלפי זה צריכים להבין מה בא כל הפסוק (ה’) ללמדנו שהרי כבר נאמר לעיל (פסוק ב’) שיצחק צווה לבנו שילך לפדן ארם לקחת מבנות לבן לאשה ומה מוסיף פסוק זה, וגם צריכים להבין למה שם נאמר ששלחו “ביתה בתואל” וכאן לא הוזכר הבית אלא רק “לבן” בשמו. וצריך לומר שחוץ ממה שיצחק בירך את יעקב בברכת אברהם וציווה אותו באופן כללי מה עליו לעשות (פסוק ב’), לאחר מיכן כשהלה היה מוכן לצאת כבר לדרך נפרד יצחק ממנו במלים שתוכנן היה: עכשיו, בני, אפרט לך יותר מה עליך לעשות כשתגיע לייעדך ביתה בתואל: דבר אל לבן שבוודאי יואיל לעשות לך נחת רוח כי בן אחותו אתה ויסכים לתת לך אחת מבנותיו לאשה, וגם, מכיון שנודע לי לא מזמן שקנית את הבכורה מבני הגדול עשו, תזכור את הדבר הזה בהגיעך שמה, דהיינו שעכשיו אתה הוא הגדול ועשו הוא הקטן, “אם יעקב ועשו” דיקא! ומה רצה יצחק להגיד לו בזה ברגע שיצא לבצע שליחותו? כוונתולומר לו, עד עכשיו התוויתי לך רק את הכיוון הכללי דהיינו לקחת אחת מבנות לבן בלי לסמן איזו מהן תקח, אבל עכשיו אני מפרט ואומר לך, כיון שאתה הוא הגדול, לכן צריך אתה לקחת את לאה הגדולה שבבנותיו. זאת כוונת פסוק זה.[4]

והטעם למה התורה רק רמזה לפקודה חדשה זו של יצחק ולא כתבה אותה בפירוש הוא פשוט. שהרי בהגיע יעקב לחרן וראה את שתי בנותיו של לבן מצאה דווקא הצעירה חן בעיניו והתורה מדגישה פעם ופעמיים את גודל האהבה שיעקב אהב את רחל[5] כדי להסביר מפני מה לא ציית יעקב לאביו לישא את לאה, כי יעקב אבינו נהג על פי מה שנפסק בשו”ע יו”ד סס”י ר”מ להלכה שאם אב מצווה את בנו שלא לשאת אשה פלונית שהבן חפץ בה איננו מחוייב לציית לו, והוא הדין שאם האב מצווה את בנו לשאת אשה פלונית שאיננו חפץ בה איננו חייב לציית לו. ואמנם לכן לא כתבה תורה בפירוש שיצחק ציוה ליעקב לישא את לאה, והסתפקה ברמז לכך, משום שאע”פ שאמת נכון הדבר שבן אינו מחוייב לציית לאביו בשאלה למי להתחתן אבל אל לו לדגול במרייו, ואת ההיתר לא לשמוע בקול אביו אין ראוי לו לבן לפרסם, ולכן גם התורה העלימה את הדבר. ואל יאמר אליי הקורא מה שאמר רבי יהודה בן בתירה לרבי עקיבא כשהלה גילה שהמקושש היה צלפחד (ברייתא בשבת צ”ו ע”ב) “אתה עתיד ליתן את הדין: אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו”, כי שפיל לך להמשך הגמרא שם (בריש צ”ז ע”א) שאומרת והא [רע”ק] גמיר גזירה שווה, ופירש”י וז”ל וא”כ לא כסתו התורה, דהווה ליה כמפורש עכ”ל ואם ג”ש נקראת “לא כסתו התורה” כ”ש שמה שנלמד בעיקר פשוטו של המקרא אינו נקרא דבר מכוסה. ובכלל, כל מה שאני אומר על יעקב אבינו הוא שאכן נהג על פי דין תורה, וכיון שלא בפירוש איתמר בתורה שיעקב לא שמע בקול אביו אלא ברמז, דהיינו באופן שדורש מין גילוי, התרסה נגד אביו מצד יעקב אבינו כבר אין כאן, ודוק.[6]

והנה כשהפציע בוקרו שלמחרת חתונת יעקב “והנה היא לאה”, התקיים דו-שיח בין הזוג. קודם כל הוכיח יעקב את לאה על שרימתה אותו – והיא השיבה לו, ממך למדתי לעשות דבר כזה שהרי אף אתה רימית את אביך כשרצה לברך את עשו ונכנסת אתה במקומו, ואין רב שאין לו תלמידים (בראשית רבה ע’ י”ט). ובענייותי ארחיב ואשלים דו-שיח זה ואומר שלא ללאה נשארה המלה האחרונה והמנצחת, כי יעקב אבינו הוסיף ואמר ללאה, “דעי לך שכשהגעתי לחרן לפני שבע שנים אמרתי לאחותך שרוצה אני להתחתן איתה, והיא הזהירה אותי באומרה אבי ינסה לרמות אותך ויחליף את אחותי הגדולה בי, ועניתי לה אז שלא יוכל לרמות אותי כי ‘אחיו אנא ברמאות’ (מגילה י”ג ע”ב). עכשיו דעי לך, לאה, שמה שאמרתי לה הוא אמת לאמתה, ואין אדם שיוכל לרמות אותי, לו יהא כחמי החדש רמאי בן רמאי וממקום של רמאים (בראשית רבה ס”ג ג’). ותשאלי איך איפוא הצלחתם בזה אמש? תדעי לך שכשאבא הצדיק נפרד ממני בצאתי מבאר שבע אישר שמה שקניתי את הבכורה מאחי עשו הרבה שנים לפני כן, בהיותי רק בן חמש עשרה (ב”ב ט”ז ע”ב), היה קנין שתקף לעולמים ושאדע שאני הוא הבכור ולא עשו, ובכך פקד עליי להתחתן אתך הבת הבכירה. ואעפ”י שלא רציתי לציית לו ולהתחתן אתך, וברם לא הייתי מחויב על פי דין לשמוע בקולו, מ”מ גזירת צדיק הייתה כאן שעליה נאמר ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ”ב כ”ח, וע’ שבת נ”ט ע”ב ועוד). זאת אומרת, לא את ואביך הצלחתם לרמותני אלא אבא שליט”א הצליח לכוף עליי לישאך כפי רצונו”. ובכך גילה גם יעקב ללאה שאיש אמת הוא ואיננו רב-שקר[7] כמו שהיא חשבה, ושאין לו תלמידים שקרנים, כי בעצם לא רימה את אביו ארבעים ושמונה שנים אחרי שקנה את הבכורה בקחתו את הברכות שכווונו לעשו, כי יצחק התכוון לברך את בכורו וחשב שעשו הוא הבכור, ואכן הוא, יעקב, היה כבר אז הבכור האמיתי ולא עשו אחיו. או אז נגה אור חדש על לאה בת הכ”ב (סדר עולם רבה פרק ב’) כי כעת נודע לה שלשווא הייתה דואגת כל ימיה שמא תיפול בגורלו של עשו ולחינם בכתה על כך כל שנותיה (בבא בתרא קכ”ג ע”א) כי ארבעים ושבע שנים טרם נולדה כבר נעשה יעקב הבכור במקום עשו, וברגע שנולדה כבר הייתה מיועדת ליעקב ולא לאחיו הרשע. ואמנם בעקבות שיחה זו ידעה לאה לומר כשנולד ראשית אונו של יעקב, בנה ראובן, “ראו מה בין בני לבן חמי וכו’ כי בן חמי, עשו, אחרי שמכר את הבכורה והייתה כבר שייכת לבעלי ערער על כך באופן תקיף כל כך עד שכל ימיי חשבתי אני בטעות שעשו הוא הבכור, ואף כל בני דורי חשבו ככה – עד שחמי היה צריך להדגיש בפניו טרם היפרדם שהוא, יעקב, אכן הבכור, וגזר בגזירת צדיק שישא אותי הבכירה”.

ואל תתמה על עצם חידושי שיצחק רצה שבנו ישא את לאה היכן מצינו דבר כזה בחז”ל, כי ראה זה מצאתי ברבנו בחיי (על כ”ח ה’) שהקשה למה נענש יעקב על היעדרו מבית הוריו כ”ב שנה במה שבנו יוסף נעדר ממנו לאותו מספר שנים (מגילה ט”ז ע”ב וי”ז ע”א) והלוא יעקב נשלח לפדן ארם על יד הוריו ולמה שיהיה בשהותו שם משום ביטול מצוות כיבוד אב ואם לכ”ב שנה. ותירץ רבנו בחיי, “דעתם [של הוריו] היה שיקח את לאה ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו אבל הוא נתן עיניו ברחל הקטנה ליופיה”, ומשמע שרבנו בחיי סובר שאלמלי היה מתחתן עם לאה בהגיעו לחרן לא היה לבן דורש ממנו לעבוד אצלו כלל, ורק משום שיעקב רצה את רחל היה מוכרח להתחייב לעבוד אצל אביה שבע השנים – ונראה שלמד כן בדברי יעקב ללבן, “אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה”, שפירושם, כיוון שהיא הקטנה ואין אתה עומד להשיאה, אעבדך שבע שנים ובזה תתרצה להשיאה לפני הגדולה. ודברי רבנו בחיי קצ”ע כי הרי בציוווי המפורש של אביו נאמר לו (כ”ח ב’) “וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך” שמשמעו שיקח אחת מבנותיו כשבידו לבחור איזו מהן שירצה, ולכאורה אם בוחר את האחת שיכריח לו להיעדר מבית הוריו אין כאן משום ביטול כיבוד אב, ולמה ייענש על היעדרו מבית אביו,[8] ואף מלשון ריש דבריו של רבנו בחיי שכתב “דעתם היה שיקח את לאה” משמע שכלל לא ניתן ביד יעקב הבחירה למי להתחתן, והדבר תמוה. ועל כרחן שרבנו בחיי למד כחידושי בהבנת פסוק ה’, “וישלח יצחק את יעקב וגו”, דהיינו שברגע הפרידה מהוריו נרמז ליעקב פקודה חילופית למה שנצטווה בתחילה, דהיינו, שלא הוא יבחר למי להתחתן אלא ישא דווקא את לאה הגדולה, ודברי רבנו בחיי מרוווחים. והנה החידוש של רבנו בחיי שעבור נישואי לאה לא היה צריך יעקב לעבוד אצל לבן נסתר לכאורה ממה שלמד הרמב”ן במלים “מלא שבוע זאת” כי פירושן תגמור את הזמן שחייב אתה עדיין לעבוד בשביל לאה עיי”ש והרי בשביל בת לבן הגדולה לא היה צריך לעבוד כלל, וגם קשה למה לא היה יכול יעקב לזקוף על חשבונה של רחל את שבע השנים שכבר עבד בחינם עבור לאה ולמה היה חייב לעבוד עוד שבע שנים אחרות עבורה. ובכלל קשה שאם נאמר שלבן היה זכאי לעבודת יעקב רק משום שהלה לוקח את הצעירה לפני הבכירה, למה היה צריך לעבוד בשביל רחל הצעירה גם אחרי שלאה הבכירה כבר נישאה. ואולי לבן, שדעתו מתחילה הייתה לרמות ולתת ליעקב את הבכירה (כמו שרחל הזהירה את יעקב מיד כשנפגשו שאביה עומד לעשות כן כנ”ל), וגם ידע שיש על יעקב השגחה מיוחדת מאת הבורא ית’ כאומרו “ניחשתי ויברכני ה’ בגללך” (ל’ כ’), אחרי שראה שיעקב מוכן לעבוד שבע שנים למעשה עבור לאה החליט שמן השמים מורים לו שגם בשביל לאה אף שעומדת בתור להתחתן צריך לתבוע שבע שנות עבודה, ולכן גם תבע עבודת שבע שנים עבור רחל אף אחרי שהגיע תורה להתחתן. וכמובן צ”ע רב לרדת לסוף דעתו של רמאי. ואוסיף בדרך אגב הפירוש בהמשך דברי רבנו בחיי, היינו מה שכתב שדעתם של הוריו היה “שיחזור מיד כשישלחו בשבילו”, שאף שרבנו איננו מאריך לבאר את דבריו, כוונתו בוודאי שרבקה גם שלחה שליח מיד בהגיעו לבית לבן להודיעו שהסכנה מעשו כבר חלפה עברה ויוכל לחזור מיד הביתה, שנמצא שכל כ”ב השנים נשאר שם שלא ברצון אביו ולא ברצון אמו. ואכן מצאתי בחידושי הגדות למהרש”א בסוף פרק קמא דמגילה, ט”ז ע”ב, ד”ה גדול ת”ת, שכתב וז”ל למה נענש על אותן כ”ב שנים כיון דברצון אב ואם ובמצוותן הלך יעקב מסתמא מחלו על כבודם ותירץ בעל “אמרי נועם” בשם הר”י מפרי”ש שלבסוף י”ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה את דבורה מניקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם כ”ב שנה עכ”ל המהרש”א, ובדקתי בספר “אמרי נועם” שהוא מאסף של חידושי ראשונים על התורה ונדפס מחדש בירושלים בשנת תש”ל, מה לשונו בדיוק, ומצאתי שכך איתא שם: והשיב הר’ יהודה מפרי”ש  שלבסוף י”ד שנה ששימש יעקב בבית עבר נתייאש עשו לבקשו, ואח”כ בא לחרן. וכשידעה רבקה שנתקררה דעתו של עשו שלחה אחריו דבורה מניקתה כדפירש”י לק’ בפרשת וישלח גבי ותמת דבורה וגו’. נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה והוא לא רצה לבוא ולכך נענש לפי ששהה כ”ב שנה אחרי ציוווי אמו עכ”ל.[9] נמצא שרבנו יהודה הסביר באריכות את מה שרבנו בחיי כתב בהבלעה “ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו”.[10] והנה אם נקח את תירוצו של רבנו יהודה כשלעצמו (אשר אכן כך ציטט אותו המהרש”א) הוא מאד קשה, שהרי יצחק כלל לא ידע שיעקב בורח מעשו כי רק לרבקה הוגד שעשו מתנחם לו להורגו, ורק רבקה היא ששלחה את יעקב חרנה כדי להינצל מחמת עשו (כ”ז מ”ג-מ”ה), כאשר צווויו של יצחק ליעקב היה שילך ביתה בתואל כדי לישא אשה מבנות לבן, ולו שאחרי שהוטמן בבית עבר נתבטלה פקודתה של אמו עדיין פקודתו של אביו במקומה עמדה, וקשה עדיין למה נענש על היעדרו מבית הוריו. וצריך לומר ששני התירוצים של הראשונים משלימים אחד את השני, שרבנו בחיי הסביר למה כיבוד האב להתחתן שם לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שהיה צריך לישא את לאה ולחזור מיד, ורבנו יהודה מתרץ למה כיבוד האם לברוח שם מפני עשו לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שחמת עשו כבר שככה. וזה כפתור ופרח בס”ד.[11]
[12]

ולפי חידושי זה בפשט פסוק ה’ הגענו בע”ה להבנה חדשה בדברי לאה לרחל “המעט קחתך את אישי”, שלאה איננה מדברת על מה שרחל התחתנה עם יעקב אחרי שמסרה לאחותה הגדולה את הסימנים ועזרה לה להתחתן עמו, כי בכך לא אבדה רחל את זכותה להינשא לו אף היא כנ”ל, אלא לאה מדברת על מה שרחל משכה את לבו של יעקב מלכתחילה בהיפגשם, כאשר יעקב הבכור היה מיועד לא לה, בת לבן הצעירה, אלא לבת לבן הבכירה. זאת טענת לאה נגד אחותה. ובעצם לא הייתה ללאה שום תרעומת על אחותה על כך, שהרי כל חייה טעתה רחל וחשבה שהיא זאת המיועדת ליעקב, כמו שלאה בעצמה טעתה כל חייה שהיא המיועדת לעשיו והייתה בוכה על כך עד שנשרו ריסי עיניה (ב”ב קכ”ג ע”א), ולאה רק אומרת לרחל, “המעט לקחת בלא יודעין את האיש אשר לי היה מיועד, כי עכשיו את רוצה לקחת ביודעין את דודאי בני”. ובזה מתורץ גם הלשון הקשה של קיחה שנאמר כאן, שהרי “כי יקח איש אשה” כתיב ולא “כי תקח אשה איש”, והאשה היא שנקנית לבעלה, ולא האיש נקנה לאשה, ואף לא כתיב “כי תלקח אשה לאיש” (עיין תוס’ ר”י הזקן בגיליון ש”ס וילנא קידושין ה’ ע”ב) כי האיש הוא שפועל ולא האשה, ולאה הייתה צריכה לומר לאחותה “המעט שנתת לאישי לקחת אותך”, ולא “המעט שאת לקחת את יעקב” – ואלמלי הייתה מנסחת את דבריה כפי שלכאורה הייתה צריכה לנסחם, כל החדות של סוף דבריה “ולקחת גם את דודאי בני” הייתה נקהה, כי הרי עד הדודאים כלום רחל לא לקחה. אכן לפי חידושי ניחא עניין של קיחה שנאמר כאן, כי עצם המשיכה שאשה מפעילה, בין בכוונה תחילה ובין שלא בכוונה, כדי לקרב את דעתו של האיש אליה נקראת “קיחה”, כמו שאמר החכם כשמזהיר את הבן מלהילכד בידי אשה רעה “אל תחמד יפיה בלבבך ואל תיקחך בעפעפיה” (משלי ו’ כ”ה). וסדרן של דברים שבין איש לאשה כך הוא: אחרי שהאשה “לוקחת” את האיש שתמצא חן בעיניו ויאהב אותה[13] קופצת עליה קללתה של חווה “ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך” (בראשית ג’ ט”ז), זאת אומרת, שנאמר לחווה אחרי שאת כבר לוקחת את האיש והוא “אישך”, השלב הבא בהתקשרותכם יהיה שהאיש הוא זה שיקח אותך לנישואין ואין את פועלת בדבר כלום. ואולי נכלל זה במה שרש”י בפירושו על פסוק זה סתם והוסיף, “הכל ממנו ולא ממך”, דהיינו שאיש לוקח אשה, ואין אשה לוקחת איש – ועיין קידושין ה’ ע”ב וו’ ע”א שאפילו הנוסח הריני אישך אין בו בית מיחוש, וההסבר הוא כי אעפ”י שהוא נותן לה את הכסף, אמירה זו יכולה להתפרש שמדובר על מה שהיא משכה את לבו כהקדמה לקנין, כמו “אישך” שבפסוק הקללה הזה. וכשלאה אומרת “המעט קחתך את אישי” היא אכן מדברת על השלב הקמאי, על עצם המשיכה שרחל הפעילה כנ”ל אשר בזאת רחל לקחה את יעקב כאשר היה מיועד ללאה.

אסיים את דבר תורה זה בהוספה שבעצם מיותרת לבן תורה שגדל בעולם הישיבות, והיא קשורה למה שפתחתי בו שתורה נעשית סם
חיים רק אם לומדים אותה בדרך הנכונה, ואם לומדים אותה אחרת היא הופכת ח”ו לסם מוות. והיינו, שכשמדובר על קדמונים, ואין צריך לומר על האבות והאמהות, כשאנחנו אומרים שבגלל אהבתו של יעקב אבינו לרחל היה רשאי לא לשמוע בקול אביו, ושרחל
“לקחה” את יעקב, אין מדובר ברגשות שאנחנו אנשים פשוטים חוווים בדורותינו
אלא בדברים שהם סוד בניין העולם וקיומו, וכמו שהבאתי בראש המאמר שר’ חצקל
זצ”ל הביא מהילקוט ש”וללבן שתי בנות” פירושו שתים שבונות את הנצח. ואולי מצד מדת הפחד של יצחק אבינו התחשב עם מה “שהיו אומרים בפרשת דרכים: כך
היו התנאים (בין רבקה ללבן לפי ה”מתנות כהונה”, או מאת הקב”ה מתולדותם לפי פירוש מהרז”ו), הגדולה לגדול והקטנה לקטן” (ב”ר ע’ ט”ז וגמ’ ב”ב קכ”ג ע”א), בזמן שיעקב שמדתו היא אמת לא היה חייב לאמץ את מה ש”הכל היו אומרים” (פירש”י על כ”ט י”ז), ואדרבה מצד מדת התפארת שלו, העדיף את רחל עם כח הסבלנות שבה על לאה. ומה שאמרנו שרחל אמנו “לקחה” את יעקב הלא זוהי הבעה של מה שלימדונו חז”ל בבראשית רבה (י”ז ז’) שהכל מן האשה, וממילא גם שלמות צדקותו של יעקב באה ע”י אשתו, ולכן טענה לאה לאחותה למה הפעמת את את יעקב לרוח ה’ כאשר לי הייתה שייכת הזכות הזאת, ובדברים העומדים ברומו של עולם עסקינן.

The central figure, albeit a mostly passive one, in the story I shall tell below is R’ Maisheh Finkel, one of the twin sons who were the youngest children of the Alter of Slabodka, born around 1887. The other twin was R’ Shmuel Finkel, whose son became a caterer in Chicago and is the father of the recently deceased son-in-law of R’ Bainish Finkel (son of the the Alter’s oldest son R’ Laizer-Yudel), R’ Noson-Zvi Finkel, a namesake of his great-grandfather the Alter of Slabodka who served as the Rosh of the mighty Yeshivat Mir of Jerusalem for about thirty years.

R’ Maisheh was far superior in Torah talent to his twin R’ Shmuel. Someone described to me R’ Maisheh’s learning pose; he would pace back and forth the length of the beit midrash, and if someone asked a good question, R’ Maisheh would give him one reply as he passed the questioner on the first time he transversed the beit midrash, then give him a second answer when he passed by him a second time, and a third answer when he passed him by for the third time. Raised by his mother – the Alteh lived in Kelem, not Slabodka, till the latter part of the first decade of the 20th century: see MOAG pp. 594-596 — the Alter had at first sent him to learn under R’ Baruch-Ber Leibowitz in Hlusk, and then brought him to Slabodka. R’ Maisheh married Zlateh, the daughter of the Slabodka Rosh Yeshiva, R’ Moshe-Mordkhai Epstein, in 1913, and was appointed as a maggid shiur in the Slabodka Yeshiva.

When the Slabodka Yeshiva opened a branch in the city of Chevron in the winter of 1925, R’ Maisheh was sent along with the first talmidim to be a maggid shiur there. The Alter himself came to Palestine in the summer of 1925 – not as the mashgiach, but as a retiree – and three months later, R’ Maisheh died. Chiddushei Torah of R’ Maisheh Finkel were published beginning in 1986 by R’ Chaim-Dov Altusky, Rabbi Pinchas Scheinberg’s late son-in-law, under the name “Chiddushei Hagram Mislabodka” (together with “Chiddushei Hamasbir”, with the last word created from the acronym of Harav Morainu Soloveitchik Ber Yosheh, Reb) on various massekhtot. Rabbi Altusky had gotten R’ Maisheh’s manuscripts from a (posthumous) daughter-in-law of R’ Maishe’s.

Before we go on with the story, I will quote Rabbi Altusky from one of the introductions of “Chiddushei Hagram Mislabodka” where he quotes R’ Yeruham Levovitz, celebrated Mashgiach of the Mirrer Yeshiva, as having written about R’ Maisheh: “I always said that in a generation which has a great timber as he (ilan gadol kamohu), Israel is not yet widowed (od lo alman Yisrael), and in his light shall we see radiance (b’oro nir’eh or).” Rabbi Altusky points out that R’ Yerucham wrote this when such greats as R’ Chaim-Ozer, R’ Shimon Shkop, R’ Baruch Ber Leibowitz and the Kovner Rav fully functioned; but Rabbi Altusky does not explain why it was R’ Maishe Finkel’s presence that assured R’ Yeruham that lo alman Yisrael. The Alter and his talmid R’ Yeruham saw the ideal gadol baTorah, the ilan hagadol, as one who is equally great in Torah and in Musar – and this combination was very rare to find. They both saw that R’ Maishe filled that prescription – also cf. MOAG pp. 805-806 on what the Alter thought of his son.

Verily, according to one of Altusky’s introductions, R’ Maisheh was “designated (m’yu’ad)” to succeed both his father as Mashgiach and his father-in-law as Rosh Yeshiva; this is surely something that his daughter-in-law had heard within the family and passed on, together with the manuscripts, to Rav Altusky. Also see MOAG pp. 756 and 765 that R’ Maisheh would be his father’s agent to carry through sensitive matters. [Do you, R’ Mailech, have my Improved Edition or only the original MOAG? The Improved Edition has a asterisked footnote on page 1278 regarding the Alter’s high estimation of his son and also pertains to the subject of your landmark book, viz., to R’ Yehiel-Yankev Weinberg.]

Now to the body of the story. I shall tell it in the way it came to me. My father had said several times, “The (Slabodka) Yeshiva was so dear to the Alter, that he would be willing to sacrifice a child for it.” I never understood what he meant by this Aqaidah metaphor (nor did I question my father about it) until I arrived in Israel and repeated it to R’ Laizer Goldschmidt, a dayyan on the Beit Din Hagadol and husband of Miriam nee Plachinsky, a granddaughter of the Alter of Slabodka, asking him what my father had meant. He explained that Slabodka talmidim attributed R’ Maisheh death at so early an age to his having broken his engagement to another girl in order to marry R’ Moshe-Mordkhai’s daughter. He had been engaged to Chava-Leah Hutner of Warsaw (who later became the wife of R’ Tzvi-Yehudah Kook). (You may look up MOAG pp. 791-798 where I conjecture that this breakup brought about [in a convoluted way] R’ Hatzqel Libshitz’s decision to turn down the rabbanut of Kovno – thus opening the door for R’ Avraham-Dober Kahana-Shapiro’s appointment.) Incidentally, when R’ Yitzchak Hutner, later of Yeshivat Rabbenu Chaim Berlin, came to study in Slabodka after WWI, the Alter was ill at ease with him because he was closely related to the jilted young lady, and had his major talmid R’ Avrohm Grodzinsky, by then part of the Musar-hanhalah – see MOAG p. 806 – deal with the neophyte.

And why did R’ Maisheh break up? Because the wife of the Rosh Yeshiva, R’ Moshe-Mordkhai, insisted on it: she insisted that R’ Maisheh marry her daughter Zlateh. The Alter of Slabodka felt that if he would enter into bad relations with (Menuhah Epstein, and hence with) R’ Moshe-Mordkhai, the yeshiva would suffer. And he was willing to sacrifice his son on the altar of Yeshivas Slabodka. It is said that when the Alter was told of his son’s demise, he repeated Job’s words (3:25) “What I greatly feared is come upon me; what I had apprehended has come on me.” In MOAG, I have an excursus on pp. 1061-1064 about the power certain wives of rashei yeshiva wielded in some old yeshivot – especially the Netziv’s (niece, who became his) second wife, sister of R’ Baruch Epstein. When R’ Maisheh broke his engagement, R’ Hayyim Soloveichik was angry with the Alter, saying, “For politics one does not embarrass a Jewish daughter” – see MOAG pp. 419-420.

But I had a problem: if Menuha Epstein was intent enough on having the ‘iluy Maisheh Finkel marry her daughter that she would have him break his earlier engagement, why did she allow him to get engaged to someone else to begin with? Why didn’t she interfere with Maisheh Finkel’s proposed shiddukhim immediately?. This was bothering me for a long time – until I heard another story about R’ Avrohm Kalmanowitz, of Va’ad Hatzalah fame, from a son of his sister, R’ Osher Katzman, an author of many popular articles in the Aguda monthly “Dos Yiddisheh Vort” (and whose son Eli’ezer is on the editorial board of “Yeshurun”).

R’ Avrohm Kalmanowitz had learned in Slabodka, having come there from the town of Aishishok (the town perpetuated by Yaffa Eliach) where he learned with its rav, Reb Zundel Hutner. In his famous speeches in the United States after WWII, Rav Kalmanowitz would often refer to his study sessions with Reb Zundel and would recall that they studied through the long commentaries of the Shakh in Section 25 of Hoshen Mishpat (about the laws of a judge who erred in his ruling) – and that Reb Zundel lamented that there is no one “nowadays” who learns thoroughly through the subject at which the Shakh had toiled so hard. R’ Avrohm then studied under Reb Laizer Gordon in Telz (see fn. t on p. 964 of MOAG), and, by the time he came under the wing of the Alter of Slabodka, he was already close to 20 years of age. By that time he had already completed the 4 Sections of the Shulkhan ‘Arukh. In fact, when he arrived in Slabodka, he would look down upon a bachur his age who had not completed covered as much Torah as he had. He was considered a ‘iluy in the yeshiva, and there was an ongoing debate among the talmidim of the Yeshiva on who was the greater ‘iluy, Avrohm Kalmonowitz or Aaron Sislovicher (later Kotler). In fact, when R’ Avrohm died, in 1964, two years after R’ Aaron Kotler, my father za”l remarked, “The last member of our chabhurah in Slabodka is gone.”

According to “Kulmos Hallev”, a volume about Rav Kalmanowitz and “his Da’ath Torah and spiritual fervor (sa’arot ruach)” (published by his family in Jerusalem, 1996), p. 4, R’ Zundel had spread his pupil’s fame as a “wondrous ‘iluy” and the Alter sent a wagon to fetch him and bring him to Slabodka; the Alter then arranged that he should learn together with his talented son R’ Maisheh. R’ Avrohm’s father,
who served as rav in Volhyn, in the town of Barashi, near Rogachov, once came to Slabodka to see how his son was faring. When the Alter told him, “He can already lead half the world,” he became upset, and said, “I sent him here to learn, not to lead.”

The story Katzman told was as follows: R’ Avrohm had gone home for Pesach, at a time when two shiddukhim were being proposed to him; one was a daughter of his rosh yeshiva R’ Moshe-Mordkhai Epstein, and the other was an orphaned daughter of the Rav of Rakov, a town between Volozhin and Minsk, and he had already met both young ladies. From home, he wrote out two envelopes addressed to the two female candidates, and then sat down to write out the letters he was planning to send them. First he wrote the letter to the Rakov girl and he put her letter into an envelope and took it to the post office. He then wrote a letter to the Epstein girl, and as he was putting the letter into the remaining envelope — woe is him! – he saw that the remaining envelope was the one addressed to Rakov. This meant that the letter to the Rakov girl would arrive at the home of the Epstein girl. He rushed to the post office and asked the postman to return the letter he had given him, but the postman refused. R’ Avrohm went on to offer the postman up to 10 Rubles to get his letter back, but the postman explained that the law is that once a letter is in his hand he must deliver it only to the addressee. In short, when the Rakov girl’s letter arrived in Slabodka, and the daughter of R’ Moshe-Mordkhai saw that Avrohm had even considered another shiddukh but herself, the proud granddaughter of the famous Kovno philanthropist R’ Shraga-Feivel Frank (cf. MOAG Index), was beside herself, and decided she would hear no more of Avrohm Kalmanowitz.

When I heard this story I pieced two and two together, to wit: in the winter of 1913, Rebbitzen Epstein was not interested in Maisheh Finkel because she had as good a catch, if not a better one, for her Zlateh in Avrohm Kalmanowitz, the latter being not only a great ‘iluy, but a tall, handsome and charismatic leader as well. So why should she care if R’ Baruch-Ber Leibowitz, by-this-time the Rosh Yeshiva of Knesset Beit Yitzchak, the “other”, non-Musar, yeshiva in Slabodka, had cast his eye on Maisheh for his daughter (see MOAG p. 525), and why should she care if Maisheh gets engaged to Chava-Leah Hutner of Warsaw? At the beginning of that winter, R’ Moshe-Mordkhai presented R’ Avrohm with an effusive Certificate of Ordination (Smikhah) testifying that he is “a wondrous baqi in all of Shas with Tospoth, and in the posqim, rishonim v’acharonim, as one of the greats of the generation.” The Certificate manuscript is pictured on the page facing page 1 of “Kulmos Hallev”, and is laid out in print on p. 5, together with ordinations by R’ Elya-Barukh Kamai, Rav of Mir, and R’ Rephael Shapiro of Volozhin, both awarded to R’ Avrohm about a month later than R’ Moshe-Mordkhai’s, the manuscripts of which are pictured on the page following p. 220 of “Kulmos”, the last page of the volume.

It is worth noting that in transcribing the manuscript of R’ Moshe-Mordechai, the family misread one word, for, after praising the ordainee as “yet from his youth he stood out as a wondrous ‘iluy,” the end of the fifth and beginning of the sixth written lines read: “Va’yiph va’yigdal va’yehi l’erez may’arzei Hatorah (he became beautiful and grew to become a cedar among the cedars of Torah),” while the printed transciption misreads the beginning of the quotation, that is, its first word, to: “Aph va’yigdal va’yehi (he also grew and became).” The family obviously did not realize that R’ Moshe-Mordkhai used the language of Ezekiel 31:7 which describes “a cedar of Lebanon, that is Assyria (Verse 3)” which “Va’yiph b’godlo (became beautiful in its greatness)” to describe R’ Avrohm who, after being a wondrous ‘iluy in his youth, grew to become a cedar-like tall and handsome young man and one of the Torah cedars of his generations. (I had seen the manuscript Smikhah before “Kulmos Hallev” was published, and I immediately connected R’ Moshe-Mordechai’s expression to Ezekiel. I’ll just add that R’ Moshe-Mordechai used the expression from his by-heart knowledge of the verse, and did not look up the verse in a Tanakh before penning it, else he would have spelled the word “va’yiph” with two Yoddim – and the family would not have been mislead to read his Vav and single Yod as an Aleph, “aph” instead of “va’yiph“.)

I believe that R’ Moshe-Mordkhai wrote the extremely flattering Smikha when R’ Avrohm was a candidate to become his son-in-law, but R’ Avrohm obtained the other two smikhot soon thereafter because he was also interested in the Rakov girl whose hand was offered together with her late father’s rabbanut of the town of Rakov – as you know from the case of R’ Yehiel-Yankev Weinberg of Pilvishok, a town would keep its rabbinical post vacant until their deceased rav’s daughter would find a match suitable to take over the rabbinate. Therefore, R’ Avrohm sought out ordinations from well-known rabbanim who served in towns close to Rakov, not in faraway Slabodka. During the same winter that the Epsteins were sure that R’ Avrohm would close a shidduch with their Zlateh, R’ Maishe became engaged to the well-to-do and pedigreed Chava-Leah, daughter of R’ Yehudah-Laib Hutner, a Motz in Warsaw who also owned a printing company. After Avrohm’s Pesach blunder, Zlateh was left with a second-choice mate, one who was already engaged, Maisheh Finkel: her mother took care of the rest. Under the hand of the daughter-in-law who supplied Rav Altusky with R’ Maishe’s Torah manuscripts, I saw the ketubah of Zlateh and Maisheh: they were married two months after the Pesach debacle, in Sivan 5673 (June 1913), and one of the two witnesses thereon is my grandfather, R’ Bereh-Hirsh Heller, the “younger” mashgiach of the Slabodka Yeshiva. Rav Kalmanowitz went on to wed the Rakov girl and its rabbinate, and became known throughout his lifetime as “the Rakover Rav”. It is said that R’ Laizer Rabinowitz, who succeeded his father-in-law the Minsker Godol, R’ Yeruham-Yehudah-Laib Perlman, as Rav of Minsk, took no major action in that metropolis without first discussing it with Rav Kalmanowitz. The latter verily became a great Torah leader as the Alter had predicted.

I’ll end by doing justice to the historically underrated Rav Kalmanowitz. During the First World War, Rav Kalmanowitz organized aid for the refugees who streamed from Poland into Russia, as recorded at length in “Kulmos Hallev”. He also went on to become close to the Chafetz-Chaim and followed the latter’s guidance in klal Yisrael activism. When the Mirrer Yeshiva underwent a financial crisis, he became the major fundraising representative of the Mirrer Yeshiva in Europe, and then traveled to America on behalf of that yeshiva. Because he was not a simple executive director but a great talmid chakham, he was given the title of “Nasi” of that yeshiva, and was promised that he would eventually deliver shiurim therein. (Nowadays, many religious institutions raise their stature by claiming to be uner the “n’si’ut” of one gadol or another. But the first to hold that title was Rav Kalmanowitz, who not only contributed his good name to the Mirrer Yeshiva, but earned the title by literally saving it from collapse.)

But delivering shiurim in the Mirrer Yeshiva never worked out for R’ Avrohm. I conjecture that it was due to the opposition of Reb Yeruham Levovitz, the Mashgiach who shared at least equally with the Rosh Yeshiva, R’ Laizer-Yudel Finkel, the adulation of the talmidim. As a ba’al Musar who sought to raise the stature of bnai Torah who devoted themselves exclusively to Torah study, R’ Yeruham felt that super-activist Rav Kalmanowitz was an improper role model. (See MOAG pp. 573-576 that R’ Yeruham disagreed strongly with the Chafetz-Chaim’s approach to the training of yeshiva students.) Instead, the Mirrer Yeshiva fulfilled its obligation by providing a group of its outstanding talmidim to set up a kolel in Otwotzk (near Warsaw) for its Nasi to head. The Kalmanowitz family told me that R’ Avrohm always looked back at that time in his life when he sat and learned in the Mir-sponsored kolel as the happiest period of his lifetime.

In spite of this, Rav Kalmanowitz could not bring himself to shun the public arena for long. He returned to his activism and became Rav of Tiktin, an ancient and highly prestigious rabbanut. His many activities on behalf of Jewry and his prolific writings about them are recorded in “Kulmos Hallev”, a book which should be read by all bnai Torah. When the Second World War broke out, he happened to be fundraising in the United States, and there became the linchpin of the Vaad Hatzalah organization. Among other accomplishments, he raised the monetary means to sustain the Mirrer Yeshiva throughout its Shanghai exile. In connection with this supreme achievement, there is a famous vort which R’ Avrohm expounded. He asked: why did the lion claw and injure Noah when he was once late feeding it in the Ark, when, after all, he had fed it in time all the other meals? And he answered: there can be no excuse for treating the very last lion in the world in any manner less than royally. Rav Kalmanowitz used this bon mot when asking people to contribute to saving the last yeshiva remaining when the Jewish world was destroyed with the onset of the war.

I’ll end with an exchange between gedolim that R’ Yankel Leshinsky witnessed and relayed to me. The three Slabodka talmidim, R’ Reuven Grozovsky, R’ Avrohm Kalmanowitz, and R’ Aaron Kotler were meeting in the Vaad Hatzalah office, and a heated argument broke out between Rav Kalmanowitz and Rav Aaron Kotler as to which course of action to take. Rav Kalmanowitz lost his composure and said, “Listen R’ Aaron, if I had sat and learned all the years as you did, I would have been greater than you.” To which R’ Reuven retorted, “Yes, R’ Avrohm, but R’ Aaron did learn!” The point is that Rav Kalmanowitz sacrificed the pinnacle of personal rank in favor of the public needs: and he was never properly appreciated for it.