Book Announcement

By Eliezer Brodt

ספרות חז“ל הארץ–ישראלית, מבואות ומחקרים, המערכת מנחם כהנא, ורד נעם, מנחם קיסטר, דוד רוזנטל, ב’ חלקים, 732 עמודים.

I am very happy to announce the publication of an important work which numerous people will find very useful. This is a collection essays from various experts in the field of Chazal’s Eretz Yisrael Literature. If one wants a proper introduction to various works of Chazal from the Mishna and on, this is the place to look Up until now there were numerous articles and books on all these topics, including the two volumes set Literature of the Sages Many of the topics covered in these two new volumes can be found in; Literature of the Sages, some times even by the same authors e.g. Vered Noam on Megilat Tannit or Chaim Milikowsky on Seder Olam. However, many of the chapters are new or are written by different people. One hopes that they will continue this series with a volume dealing with the Talmud Bavli.

For a short time copies can be purchased through me for a special price. Contact me at Eliezerbrodt@gmail.com

מצות ישיבת ארץ ישראל

מצות ישיבת ארץ ישראל

בצלאל נאור

א]

רבי אבא הוה קא משתמיט מיניה דרב יהודה, דהוה קא בעי למיסק לארעא דישראל, דאמר רב יהודה, כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר “בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה’ [והעליתים והשיבותים אל המקום הזה]” [ירמיה כז, כב].

אמר, איזיל ואשמע מיניה מילתא מבית וועדא והדר אפיק. אזל1 אשכחיה לתנא דקתני קמיה דרב יהודה, היה עומד בתפלה ונתעטש, ממתין עד שיכלה הרוח וחוזר ומתפלל. איכא דאמרי, היה עומד בתפלה ובקש להתעטש, מרחיק לאחריו ארבע אמות ומתעטש, וממתין עד שיכלה הרוח, וחוזר ומתפלל ואומר, “רבונו של עולם, יצרתנו נקבים נקבים, חלולים חלולים. גלוי וידוע לפניך חרפתנו וכלימתנו בחיינו, ובאחריתנו רימה ותולעה”. ומתחיל ממקום שפסק.

אמר ליה, אילו לא באתי אלא לשמוע דבר זה, דיי!

(ברכות כד, ב)

יש לבאר שרבי אבא עמד בפני דילמה גדולה. מצד אחד, בערה בו חיבת הארץ. רבי אבא נעשה לשם דבר עבור חיבת ארץ ישראל שלו. “רבי אבא מנשק כיפי דעכו”.2 אמנם לעומתו עמדה שיטת רבו, רב יהודה, שהתנגד בכל תוקף לעלייה מבבל לארץ ישראל.

במצב כזה שהיה “על הגדר” ומתנדנד בשרעפי לבו, קרהו מקרה—”השגחה פרטית”—שהכריע לצד העלייה לארץ ישראל. הוא שמע הלכה שמי שנתעטש מלמטה, מתרחק ארבע אמות ממקום התפילה שלו, וכשיכלה הרוח, חוזר למקומו הראשון ומתפלל. רבי אבא בחכמתו ובתבונתו שמע לקח לגבי גורל ישראל. הגם שחטאו ישראל על דרך שכתוב “נרדי נתן ריחו”,3 “ומפני חטאינו גלינו מארצנו”,4 אין חייבים להישאר בגלות בבל עד ביאת גואל, אלא משיכלה הרוח, חוזרים לארצם ומתחילים את העבודה ממקום שפסקו.5

ב]

רבי זירא הוה קא משתמיט מדרב יהודה, דבעי למיסק לארעא דישראל, דאמר רב יהודה, כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר “בבלה יובאו ושמה יהיו” [ירמיה כז, כב].

אמר, איזיל ואשמע מיניה מילתא ואיתי ואיסק. אזל אשכחיה דקאי בי באני, וקאמר ליה לשמעיה, הביאו לי נתר, הביאו לי מסרק…

אמר, אילמלא באתי אלא לשמוע דבר זה, דיי!

קא משמע לן דברים של חול מותר לאומרם בלשון קודש.

(שבת מא, א)

גם רבי זירא התלבט אם לעלות לארץ ישראל או להישאר בבבל. הוא השתוקק לעלות לארץ ישראל אבל עמד מנגד פסק דינו של רבו, רב יהודה, שאסר העלייה מבבל לארץ ישראל.6 וגם לו קרה מקרה—”השגחה פרטית”—שהכריע את כף המאזנים לצד העלייה לארץ ישראל אם עוד קינן ספק בלבו. אף הוא שמע הלכה חדשה—מתוך “מעשה רב”—שהפיק ממנה לקח לגבי העלייה לארץ ישראל. כנראה שהיו כאלה שסברו שאסור לומר דברים של חול בלשון הקודש; שסברו שרק דברים של קודש מותר לומר בלשון הקודש. ומפי רבו, רב יהודה—”מרא דשמעתתא” גופיה—שמע יקרות לשון הקודש והבין שכמה שיותר יש לדבר בלשון הקודש.

“תני בשם רבי מאיר: כל מי שהוא קבוע בארץ ישראל, ואוכל חוליו בטהרה, ומדבר בלשון הקודש, וקורא את שמע בבוקר ובערב—מובטח לו שהוא מחיי העולם הבא”.7

ג] תוספות כתובות קי”א א’ ד”ה בבלה יובאו ושמה יהיו: “אף על-גב דהאי קרא בגלות ראשון כתיב, יש לומר דבגלות שני נמי קפיד קרא”.

דברי התוספות אינם מובנים כל הצורך. וכבר כתבתי במקום אחר,8 שישנו חבל ראשונים שכתבו שבאמת בית שני לא היווה גאולה אלא “פקידה” בעלמא, שמלכי בית חשמונאי לא השיגו מלוא העצמאות ועדיין משועבדים היו למלכי פרס ויוון ורומי. ראה פירוש רבינו עזרא מגירונה לשיר השירים ח, יג: “הלא לא היתה לישראל מלוכה וממשלה כל ימי בית שני כי תחת מלכי פרס ויוון ורומי היו”.9 וכן כתוב בדרשות הר“ן, סוף הדרוש השביעי,10 וביתר הרחבה באור השם לתלמידו ר’ חסדאי קרשקש.11

ואם כן, איננו צריכים לתירוץ התוספות אלא מובן מאליו שגלות ראשון וגלות שני היינו הך, המשך אחד עם פסק זמן באמצע הקרוי “בית שני”. מפורש אומר רבי חסדאי: “האמת הגמור לפי מה שיראה, שהגלות הזה שאנחנו בו, הוא הגלות שנמשך מחורבן הבית הראשון”.12

אולם הרמב”ם לא יסבור כן שהרי כתב בהלכות חנוכה פ”ג הל”א: “וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני”. והוא יצטרך לתירוץ התוספות. וצריך עיון.13

ד] הרמב”ן החשיב ישיבת ארץ ישראל למצות-עשה מן התורה (עיין פירושו במדבר לג, נג) וכן מנאה במניין המצוות שלו (מצות-עשה רביעית לדעת הרמב”ן, נדפס בספר המצוות לרמב”ם). וזה לשונו שם: “הכל הוא ממצות עשה שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן, מצות עשה לדורות, מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות”.

והנה יש לנו ספר חשוב בשם מגילת אסתר (ויניציאה, שנ”ב) שנכתב להצדיק את שיטת הרמב”ם בספר המצוות מהשגות הרמב”ן. מחברו ר’ יצחק ליאון בן אליעזר אבן צור ספרדי.14

זה לשון מגילת אסתר (דפוס ויניציאה שנ”ב), דף צז ע”ב:

ונראה לי כי מה שלא מנאה הרב [=הרמב”ם] הוא לפי שמצות ירושת הארץ וישיבתה לא נהגה רק בימי משה ויהושע ודוד וכל זמן שלא גלו מארצם, אבל אחר שגלו מעל אדמתם אין מצוה זו נוהגת לדורות עד עת בא המשיח, כי אדרבא נצטוינו לפי מה שאמרו בסוף כתובות [קי”א א’] שלא נמרוד באומות ללכת לכבוש את הארץ בחזקה, והוכיחוהו מפסוק “השבעתי אתכם בנות ירושלים וגומר, ודרשו בו שלא יעלו ישראל בחומה15…ועוד ראיה שאין בו מצוה ממה שאמרו גם כן התם [=כתובות ק”י ב’] כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר “בבלה יובאו ושמה יהיו”. ואם היה מצוה בדירת ארץ ישראל בכל הזמנים, איך יבוא נביא אחרי משה לסתור את דבריו והא אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכל-שכן לסתור.

מהר“ץ חיות בהגהותיו ברכות כ”ד ב’ דחה דבריו האחרונים: “ואני אומר, ולטעמיך גם לשיטתו [=לשיטת הרמב”ם] לא יתכן, דאפילו אם מצות עשה דירושת הארץ אינה לדורות, מכל מקום אין נביא רשאי לחדש דבר, אלא ודאי דאמירת ירמיה איננה רק תקנה כשאר תקנות נביאים שאינן בכלל מצוות…”

אמנם יש להפריך את דברי המגילת אסתר באופן יסודי יותר. אלה דברי הרמב”ם בספר המצוות, מצוה קעב:

היא שצונו לשמוע כל נביא מהנביאים לעשות כל מה שיצוה אפילו בהיפך מצוה או כלל מצות מהמצוות האלו ובתנאי שיהיה זה לפי שעה, לא שיצוה להתמיד תוספת או חסרון, כמו שבארנו בפתיחת חבורנו בפירוש המשנה, והכתוב שבא בו הציווי הזה הוא אמרו “אליו תשמעון” [דברים יח, טו] …

וכן כתב הרמב”ם בחיבורו הגדול משנה תורה, הלכות יסודי התורה פ”ט הל”ג: “וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא, לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, או על מצוות הרבה, בין קלות בין חמורות, לפי שעה—מצוה לשמוע לו”.

ולכן מילתא דפשיטא הוא שמה שציווה ירמיהו הנביא “בבלה יובאו ושמה יהיו”, הוראת שעה היא, כדברי הנביא עצמו “עד יום פקדי אותם, נאום ד'”.

אלא שנצטרך להבהיר שישנה “שעה” שמתארכת מאות שנים. וכבר הוכחנו זאת במקום אחר מדברי הרמב”ם בהלכות בית הבחירה פ”ד הל”א שמנה בין הכלים הנטפלים לארון את מטה אהרן וצנצנת המן והשמיט את הארגז ששיגרו פלשתים דורון לאלוקי ישראל, משום שאינו אלא על דרך הוראת שעה ולא הוראה לדורות.16

לכן, מה שחשב בעל מגילת אסתר להוכיח שמצות ישיבת ארץ ישראל אינה מצוה לדורות מזה שהנביא ירמיהו יכל לאסור העלייה לארץ ישראל (לדברי רב יהודה), נפל בבירא. כי יתכן מאד שהמצוה נוהגת לדורות והנביא לא אמר לבטלה אלא “לפי שעה”.17

ה] יש בידינו ספר יקר מאד, מסולא בפז, מאחד ה”חסידים הראשונים”, שהיה שייך לחוג הנרחב של הבעש”ט, ר’ בנימין מגיד מישרים דק”ק זלאזיץ. שם הספר הוא אהבת דודים (למברג, תקנ”ג), פירוש על שיר השירים.18 בפירוש לפסוק “השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ” (שיר השירים ב, ז), כותב ר’ בנימין דברים נוראים המרקיעים שחקים.

הגמרא סוטה (י”ג ב’) אומרת: “כל העושה דבר ולא גמרו—קובר אשתו ובניו”. בבראשית רבה (פה, ג) הלשון: “כל מי שהוא מתחיל במצוה ואינו גומרה—קובר את אשתו ואת בניו”.

מקשה המגיד מזלאזיץ:

וצריך להבין, הא כל מדותיו של הקב”ה מדה כנגד מדה, וקשה, וכי כך היא המדה שיבוא עונש כזה על שאינו גומר המצוה?

שנית, למה יהיה זה האדם יותר גרוע ממי שאינו מתחיל בה כלל?

המגיד מסביר על-פי משל:

ונראה לתת טעם לשבח, ומבשרי נחזה, באלפי אלפים הבדלות, כשאדם בא לקרב את עצמו אל היחוד הגשמי ונתעורר[ה] תאות שניהם אל היחוד, ובא איזה דבר המונע לגמור יחודם, כמה “אנפיהם עציבין”,19 ולא עוד אלא במה שהיה אפשר להם להוליד איזו נשמה קדושה ביחודם, לא די שלא הולידו בקדושה, אף זו שלפעמים יצא חס-ושלום ממנו לבטלה הואיל שנתעורר לזווג, ויתן כח חס-ושלום לחיצונים בהתעוררות זיווג זה.

ותיכף למשל, נמשל:

כן הדבר הזה, כשהתחיל לעשות היחוד באיזו מצוה, ובאתערותא דלתתא אתער לעילא, העלאות מ”ן [=מיין נוקבין] והורדות מ”ד [=מיין דוכרין], וכשלא נגמר היחוד כדקא יאות, גורם ד”אתכסיא סיהרא”,20 שהיא מדת מלכות…

והוא הדבר אשר גורם מי שהתחיל במצוה ואינו גומרה. ונמצא לפי זה עונשו הוא לפי המדה: כשם שהוא גורם ש”אתכסיא סיהרא”, לכך הוא קובר אשתו ונכסית ממנו; וכשם שגרם ש”נהורא לא אשתכח”,21 שלא קיבלה המיין דוכרין, שהיא [=שהן] נשמות קדושות, שהיה יכול להוליד מזה היחוד, לכך קובר בניו, חס-ושלום.22

כך מפרש אחד מגדולי החסידות את השבועה בשיר-השירים, “אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ”. הדברים נאמרו במישור הפרטי שהמתחיל במצוה מושבע ועומד לגומרה, אולם ניתן להעתיק את הדברים אל המישור הכללי. כנסת ישראל התחילה במצות ישוב ארץ ישראל. “באתערותא דלתתא, אתער לעילא”. אחינו בני ישראל, אל נא נרפה ממצוה זו! מושבעים אנו בכל חומר השבועה לגמור את אשר החלנו.

.רש”א גורס: וועד ואתי ואזיל

2
.כתובות קיב, א

3
.שיר השירים א, יא ורש”י שם

4
.תפילת מוסף של שלוש רגלים

5
.(כבר נדפס ממני דרוש זה בראשית אוני על מסכת ברכות, חלק א (ניו-יורק תשל”ה

בעלייתו לארץ ישראל הצטיין רבי זירא במסירות הנפש שלו, כמסופר בשלהי מסכת כתובות (קי”ב א’): “רבי זירא כי הוה סליק לארץ ישראל, לא אשכח מברא למיעבר, נקט במצרא וקעבר”. (רש”י: נקט במצרא—יש מקום שאין גשר, ומשליכים עץ על רוחב הנהר משפה לשפה, ואינו רחב לילך עליו, כי-אם אוחז בידיו בחבל המתוח למעלה הימנו, קשור שני ראשיו בשתי יתידות, אחת מכאן ואחת מכאן, בשני עברי הנהר.)

מלבד מסירות הנפש הגופנית, היתה כאן מסירות נפש רוחנית. אלה דברי מו”ר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ”ל:

לא רק במסירות גופו בהסתכנות חייו בהיותו “נקט במצרא” כדי להזדרז ולהגיע אליה [=אל ארץ ישראל] בהקדם, כאשר “לא אשכח מברא למיעבר” (כתובות קי”ב א’), אלא גם במסירות נפשו והקרבת עמדתו הרוחנית בשביל זה. כי ירא שמים כמוהו, הלא בודאי היה לו “מורא רבו כמורא שמים” (אבות פ”ד מ”יב) בכל תוקפו. אכן בהחלטתו לעלות לארץ ישראל השתמט מלפני רבו רב יהודה, שאמר “כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה”, ומקיים בפועל את העלייה לארץ, במסירות נפש והקרבה רוחנית, למרות הוראתו זו של רבו.

(רצי”ה קוק, לנתיבות ישראל, ב [ירושלים, תשל”ט], “תורה לשמה והארץ לשמה”, עמ’לא)

ירושלמי, שבת פ”א הל”ג. ובירושלמי שקלים פ”ג הל”ג הסדר הפוך: “ומדבר בלשון הקודש ואוכל פירותיו בטהרה”. (ועיין בתקלין חדתין שם מר’ ישראל משקלוב, תלמיד הגר”א, שפירש על דרך הסוד שישיבת ארץ הקודש, אכילת פירות בטהרה, הדיבור בלשון הקודש, וקריאת שמע כנגד גוף ונר”ן, מתתא לעילא, ואם כן הסדר במסכת שבת מדוייק טפי.) יש עוד שינוי, במסכת שקלים הנוסח: “יהא מבושר שבן עולם הבא הוא”. אמנם בכפתור ופרח לרבינו אשתורי הפרחי, פרק י, מביא את הגמרא הירושלמית שקלים בזה הלשון: “יהא מובטח שהוא מבני העולם הבא”.

8
.בספרי אוירין (ירושלים, תש”מ), עמ’ פה-פז

9
.כתבי רמב“ן, ערך רח”ד שוול, כרך ב (ירושלים, תשכ”ד), עמ’ תקיז

10
.רבינו נסים בן ראובן גירונדי, דרשות הר“ן, ערך ר’ אריה ל’ פלדמן (ירושלים, תשל”ז), עמ’קכג

ר’ חסדאי קרשקש, אור השם, מאמר ג ח”א, כלל ח, פרק ב. במהדורת מו”ר רבי שלמה פישר שליט”א (ירושלים, תש”ן), עמ’ שסח-שסט

12
.שם, עמ’ שסט

13
וראה מה שכתב בשיטת הרמב”ם (הלכות מלכים פרק ה, הלכה יב) ר’ חיים הלוי, זה מקרוב נדפס:

ונראה לומר, דהנה התוספות (כתובות קי”א א’ ד”ה בבלה) הקשו דהאי קרא דבבלה בגלות ראשון הוא דכתיב. ותירצו דילפינן גלות שני מגלות ראשון. והנה צריך עיון דאיך ילפינן גלות שני מגלות ראשון כיון דקדושה ראשונה לא קידשה אלא לשעתה, ונמצא דלא היה על כל יחיד ויחיד הך מצוה דישיבת ארץ ישראל, מה שאין כן בקדושה שניה דקידשה לעתיד לבוא, ונמצא דאיכא על כל יחיד הך מצוה דאורייתא של ישיבת ארץ ישראל, אפשר דבכי האי גוונא ליכא להך דינא דשמה יהיו.

ואשר על כן סובר הרמב”ם דהך דינא דאסור לעלות מבבל לארץ ישראל לא קיימא אלא אם נימא דקדושה שניה גם כן בטלה, או דנימא דקדושה ראשונה גם כן לא בטלה, אבל אם אך נימא דראשונה בטלה ושניה לא בטלה, באמת ליכא למילף גלות שני מגלות ראשון, כיון דבגלות שני איכא מצות עשה דישיבת ארץ ישראל, מה שאין כן בגלות ראשון.

אכן כל זה הוא רק לעניין ארץ ישראל, מה שאין כן לעניין שאר ארצות, הרי גלות ראשון וגלות שני שווין, ושפיר ילפינן שני מראשון. ועל כן הרמב”ם דפסק (פ”ו מהלכות בית הבחירה הלט”ז) דקדושה ראשונה בטלה ושניה קידשה לעתיד לבוא, על כן שפיר חילק, וכתב דלעניין שאר ארצות איכא הך עשה דושמה יהיו, מה שאין כן לעניין ארץ ישראל ליכא הך עשה, כיון דאיכא עשה דישיבת ארץ ישראל, וכמו שנתבאר, ודוק.

(כתבי רבנו חיים הלוי מכי”ק [טאג בוך], ערך הרב יצחק אבא ליכטנשטיין [ירושלים,תשע”ח], עמ’ קלט)

לפי הסבר ר’ חיים הלוי, מצות ישיבת ארץ ישראל תלויה בקדושת הארץ לגבי תרומות ומעשרות וכו’ (וכן העלה באבני נזר, חלק יורה דעה, סימן תנד, אותיות לג, לה, לט, דלמ”ד קידשה ג”כ לע”ל היא מצוה דאורייתא, ולמ”ד לא קידשה לע”ל אין מ”ע דישיבת ארץ ישראל בזמן הזה רק מדרבנן).

אמנם יעויין בספר כפתור ופרח לרבנו אשתורי הפרחי, פרק יו”ד, שמבוארת דעתו שאין מצות ישוב הארץ תלויה במצוות התלויות בארץ (ודעתו מיוסדת על הלכות ארץ ישראל לרבינו ברוך בעל ספר התרומה). הובאו דברי הכפתור ופרח במבוא לספר שבת הארץ לראי”ה קוק, פרק טו. וכן במשפט כהן להנ”ל, סימן סג (עמ’ קכט), בתשובה לרידב”ז: “הנה כבר האריך בכפתור ופרח (פ”י) שקדושת ארץ ישראל וקדושת המצוות תרי מילי נינהו, ואפילו כשנפקעה קדושת המצוה…מכל מקום מצוה רבה יש בישוב ארץ הקודש מפני קדושתה העצמית”.

וקדמו בזה הרמב”ן בחידושיו ריש מסכת גיטין: “ואי נמי סבירא להו לא קידשה לעתיד לבוא לעניין תרומות ומעשרות, חביבא עלייהו, דהא איכא דאמרי קדושה שלישית יש להם, ואף על-פי כן ארץ ישראל בחיבתה היא עומדת ובקדושתה לעניין ישיבתה ודירתה”.

לאחרונה, ראיתי חכם אחד שביקש להעמיס חילוק זה של הרמב”ן והכפתור ופרח—בין קדושת ארץ ישראל העצמית ומצות ישובה לבין קדושת המצוות כגון תרומות ומעשרות—ברמב”ם! וחיליה מרמב”ם הלכות שבת פרק ו, הלכה יא: “הלוקח בית בארץ ישראל מן הגוי,מותר לומר לגוי לכתוב לו שטר בשבת, שאמירה לגוי בשבת אסורה מדבריהם ומשום ישוב ארץ ישראל לא גזרו בדבר זה, וכן הלוקח בית מהם בסוריא, שסוריא כארץ ישראל לדבר זה“.והקשה המגן אברהם (אורח חיים, סימן שו, סקי”א): “צריך עיון דהא ברייתא [גיטין ח’] סבירא לה כיבוש יחיד שמיה כיבוש, ואם כן אסור ליתן להם חנייה בקרקע מלאו ד’לא תחנם’, לכן מותר לעבור איסור דרבנן, אבל כיון דהרמב”ם פסק דכיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, למה נדחה דרבנן מפני דרבנן?” וחידש החכם הנ”ל שלרמב”ם בסוריא אין קדושת מצוות תרומות ומעשרות אבל קדושת הארץ העצמית—וממילא מצות ישובה—ישנה. ואם כן, השבות דרבנן של אמירה לגוי נדחית מפני המצוה דאורייתא של ישוב ארץ ישראל. עד כאן תורף דבריו.

אמנם אין צריך לזה, שהרי “לשבת יצרה” מצוה דרבנן, ומכל מקום כתבו התוספות בכמה דוכתי (גיטין מא, ב ד”ה לא תוהו בראה לשבת יצרה, ובבא בתרא יג, א ד”ה שנאמר לא תוהו בראה) שהיא “מצוה רבה”. ואף לגבי סוריא, יש לומר שהרמב”ם סובר באמת שישובה מצוה דרבנן, ברם מכיון ש”מצוה רבה” היא, נדחית השבות דאמירה לגוי מפניה. ועיין תוספות, שבת ד, א ד”ה וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך.

ראה עליו בשם הגדולים לגרחיד”א, ערך “יצחק דיליאון” (יו”ד—שלג), שבשנת ש”ו כתב איזה פסק, וכתוב שם שהיה תושב אנקונה (של איטליא).

“אין למידין מן ההגדות” (ירושלמי, פאה פ”ב הל”ד). דבר השבועה הוא בגדר אגדה ולא הלכה. ראה שו”ת אבני נזר לר’ אברהם בורנשטיין מסוכצ’וב, חלק יורה דעה, הלכות ישיבת ארץ ישראל, סימן תנד, אותיות מ-נ. וזה לשונו שם אות נ: “ובהכי ניחא שהרמב”ם וכל הפוסקים לא הביאו דין החמש שבועות שנשבעו ישראל דזה אין עסק בהלכה, דבאמת האדם עצמו כמו שהוא בגוף לא נצטוה רק שורש הנשמה למעלה”. ובאות נא: “קרא דהשבעתי…אין בזה לא ציווי ולא אזהרה שהיא רק שבועת הנשמה בשורשה”. ובתור שכזו—אגדה ולא הלכה—הביא הרמב”ם את דבר השבועה באגרת תימן (ראה אגרות הרמב“ם, מהדורת הרב קאפח, ירושלים תשנ”ד, עמ’ נה), והשמיטו מחיבורו ההלכתי, משנה תורה.

חכם אחד העיר לי דיוק נפלא ברמב”ם הלכות מלכים (פי”ב הל”ד) שאינו סובל את איום השבועה שלא יעלו בחומה.

כותב הרמב”ם:

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו כפי תורה שבכתב ושבעל-פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה’—הרי זה בחזקת שהוא משיח.

אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו, ובנה מקדש במקומו וקיבץ נדחי ישראל—הרי זה משיח ודאי.

ואם לא הצליח עד כה, או נהרג—בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו.

למה נחשב מלך זה שלא הצליח למלך שלם וכשר? הרי “נלחם מלחמות ה'”, וממילא העביר את ישראל על השבועה שלא יעלו בחומה, ובסוף לא רק שהורעה חזקתו אלא איגלאי מילתא למפרע שהרשיע. ואם כן, היה לו לרמב”ם לפסוק דינו ככל המלכים הרשעים. אלא, “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!” (ברכות י’ א’).

16
.ראה בצלאל נאור, אמונת עתיך (ירושלים, תשמ”ז), “הארון ואביזריו”, עמ’ קלט-קמ

אגב, המגילת אסתר כתב דבר תמוה מאד במצות-עשה החמישית (דפוס ויניציאה שנ”ב, דף פו ע”א): “שמה שתקנו אלו הזמנים [=זמני התפילה] אינם לעיכובא, רק למצוה, דהא תפילה רחמי נינהו, ובכל עת הוא זמן רחמים”. וכבר שקיל למטרפסיה בשאגת אריה, סימן טו (בהמשך לסימן יד).

יש אומרים שר’ בנימין היה תלמיד ר’ יחיאל מיכל מזלוטשוב. הוא חיבר ספרים נוספים: חלקת בנימין על הגדה של פסח (לבוב, תקנ”ד); אמתחת בנימין על מגילת קוהלת (מינקאוויץ,תקנ”ו); תורי זהב על התורה (מאהלוב, תקע”ו). כבר בשער ספרו אהבת דודים (למברג,תקנ”ג) נזכר שמו בברכת המתים.

19
:ר’ בנימין הביא את דברי ספר הזוהר, חלק ב, קפא, ב

אמר רבי שמעון: כלא איהו קריבא למאן דידע ליחדא יחודא ולמפלח למאריה, דהא בזמנא דאשתכח קרבנא כדקא יאות, כדין אתקריב כלא כחדא ונהירו דאנפין אשתכח בעלמא בבי מקדשא…וכד קרבנא לא אשתכח כדקא יאות, או יחודא לא הוי כדקא יאות, כדין אנפין עציבין,ונהירו לא אשתכח, ואתכסיא סיהרא, ושלטא סטרא אחרא בעלמא, ואחריב בי מקדשא, בגין דלא אית מאן דידע ליחדא שמא דקב”ה כדקא יאות.

.ספר הזוהר, שם

21
.ספר הזוהר, שם.
22

.ר’ בנימין מזלאזיץ, אהבת דודים (למברג, תקנ”ג), כז, א-ב

A Review of “Alo Na’aleh”

הרב מרדכי ציון, ‘עלה נעלה: מענה לספר ויואל משה, תשובות מפי הרה”ג שלמה אבינר שליט”א’, בית אל תשע”ב, 278 עמודים

By Ezra Brand

The opinion of R’ Yoel Teitelbaum, better known as the Satmar Rebbe, opposing the State of Israel has recently received a resurgence of interest. With the shifting to the right of the Orthodox Jewish world in general, as well as attempts by some Israeli politicians to end Chareidi draft exemptions in particular, many Chareidim are now feeling sympathetic to the Satmar opinion. In any discussion online about Israel drafting Chareidim or cutting funding to yeshivas, there will always be one person commenting on the prescience of the Satmar Rebbe. I have heard that some people are using the Kahanist slogan in regard to this: “הרבי מסאטמאר צדק” (“The Satmar Rebbe was right”)! Therefore, the appearance of a book intended as a response to the Satmar opinion is timely[1].

Alo Na’aleh is a response to the Satmar Rebbe’s book, Vayo’el Moshe. To be more precise, it is a response to the first of the three parts of Vayo’el Moshe, which is titled “Ma’amar Shalosh Shevu’ot”. Alo Na’aleh is written by R’ Mordechai Tzion, in consultation with his Rebbe, R’ Shlomo Aviner[2]. It is published by Sifriyat Chava (ספריית חוה), the publishing house based in Beit El that publishes R’ Shlomo Aviner’s books. Vayo’el Moshe was published in 1961[3]. Although it might seem strange to write a response to a book so long after the book was originally published, the times seem to call for it.

There have been other attempted rebuttals to Vayo’el Moshe (including by R’ Aviner himself, see further), but Alo Na’aleh is probably the most comprehensive (though it is only on the “Ma’amar Shalosh Shevuos” part of Vayo’el Moshe). It is the most comprehensive both in the sheer amount of sources quoted, and in terms of the fact that every point made by Vayo’el Moshe is discussed and disputed (including the reason given by R’ Yoel for the title of his book!). Much of the earlier literature that responds to Vayo’el Moshe is quoted by Alo Na’aleh, but no bibliography is provided. I will therefore provide one here (including works not mentioned in Alo Na’aleh).

הרב חיים שרגא פייביל פראנק, בירור הלכה במעלת ומצות ישובה של ארץ ישראל : תולדות זאב, ירושלים תשכ”ד (ומילואים ב’המעין’, טבת תשכ”ה) הרב מרדכי עטייה, סוד השבועה, ירושלים תשכ”ה הרב מנחם מנדל כשר, התקופה הגדולה, ירושלים תשכ”ט הרב רפאל קצנלנבויגן, ‘לא מרד אלא השבת גזילה לבעליו’, שערים, כ’ בסיון תשכ”ט הרב משה מונק, ‘שלושת השבועות’, שערים, ד’ בתמוז תשכ”ט הרב שמואל הכהן וינגרטן, השבעתי אתכם, ירושלים תשל”ו הרב חיים צימרמן, ‘בענין שלש שבועות’, תורה לישראל, ירושלים תשל”ח (available here) מחבר אונונימי, פוקח עוורים, ירושלים תשמ”ד[4] (available here) הרב שלמה אבינר, ‘שלא יעלו בחומה’, הלכות משיח לרמב”ם, ירושלים תשס”ג הרב יעקב זיסברג, ‘נפש עדה’, נחלת יעקב, ב, הרב ברכה תשס”ה הנותן ליעף כח: כ”ח קושיות על ויואל משה, הוצאת בני הישיבות (בעילום שם המחבר) הרב אברהם ווייס, מחנה החרדי, גליון 341 חוברת “בעית זמננו” (א:ד)

The beginning of the introduction is fascinating. It attempts to find an ultimately uncomfortable middle ground between attacking the Satmar Rebbe for his harsh anti-Zionism, and respecting him for his greatness in Torah. The introduction begins by bringing a Radvaz (Shu”t 4:187), which says that it is prohibited to degrade a talmid chacham, even if that talmid chacham is “making a mistake in the foundations of the religion” (במקור: תלמיד חכם הטועה בעיונו בדבר מעיקרי הדת)[5]. While the author states clearly that despite their differences of opinion he will still repect the Satmar Rebbe, there is a silent polemic against the Satmar Rebbe’s famously harsh attacks against his opponents.

The rest of the introduction of the book is gossipy. A string of juicy stories are told, portraying the negative attitude of various people toward Vayo’el Moshe. The book then gets down to business, responding to Vayo’el Moshe point by point.

Alo Na’aleh indeed lives up to its aspiration of pointing out the many (apparent) mistakes in “Ma’amar Shalosh Shevuos” of Vayo’el Moshe. The author even demonstrates that the Satmar Rebbe made some historical mistakes. For example, in the introduction of Vayo’el Moshe, the Satmar Rebbe explains why all the poskim didn’t bring the Three Oaths in their halacha seforim: “This issue of the awakening of a movement to transgress these oaths, we have not found from the days of Ben Koziba until the time of the Rambam, which is about a thousand years, and so too from the time of the Rambam until the days of Shabsai Tzvi, and so too, from after the time of Shabsai Tzvi until now in these generations. Therefore the poskim in all these generations did not see any need to explain this issue in their times.” Alo Na’aleh correctly points out (pg. 15) that there were many other attempts by Jews to rebel against non-Jew in the time period discussed by the Satmar Rebbe.

However, true to form, Alo Na’aleh attempts to defend the Satmar Rebbe. Before discussing a particularly egregious misreading of a source in Vayo’el Moshe, Alo Na’aleh (pg. 172-3) claims that the misreadings of the sources exhibited in Vayo’el Moshe don’t stem from actual mistakes by the Satmar Rebbe. Rather, the Satmar Rebbe was convinced that Zionism was a terrible calamity, and was willing to twist sources in order to convince people that it is wrong. In other words, the ends justify the means. Alo Na’aleh finds a source permitting such tactics in the well-known Gemara in Pesachim 112a, where it says that הרוצה ליחנק היתלה באילן גדול, explained by Rashi there to mean that one is permitted to falsely quote his Rebbe if he knows the halacha to be true, and he won’t be listened to otherwise. However, Alo Na’aleh limits this heter to polemical works such as Vayo’el Moshe.

While Alo Na’aleh does identify mistakes exhibited in Vayo’el Moshe, it has many flaws itself. It is often long-winded, bringing paragraphs from pro-Zionist authors having nothing to do with the issue at hand. In addition, there is a lack of consistency in the writing style, as entire articles, or pieces of articles, are brought down verbatim in the main body of the text, without any kind of indentation or other helpful citation. Besides for ruining the literary consistency, it can take an effort to know when the quotation ends. It is for these two reasons that Alo Na’aleh runs to a long 278 pages.

Another issue is the lack of clear organization in Alo Na’aleh. Often, the text will give one response to Vayo’el Moshe, move on to a different response, then return to the first response without any warning. This can make it difficult to follow.

A good amount of research has gone into Alo Na’aleh, and the responses to the Satmar Rebbe are the most comprehensive to date. But it is a work marked by flaws: technical errors, a propensity to go off on tangents, and a lack of clarity in its argumentation. A respectable effort that falls short of its promise[6].

* I would like to thank Eliezer Brodt for reviewing this post, and my father for editing it.

[1] Although the Satmar Rebbe (meaning R’ Yoel, as opposed to his father) wasn’t the first to attack Zionism based on (pseudo-) halachic sources, he was the one to have the biggest impact. For a short scholarly discussion of the Samar Rebbe’s opposition to Zionism (focusing on his interpretation of the Three Oaths), see יצחק קראוס, שלש השבועות כיסוד למשנתו האנטי-צונית של ר’ יואל טייטלבאום, עבודת גמר לתואר מוסמך בפילוסופיה יהודית, האוניברסיטה העיברית בבלטימור, תש”נ. A general history of discussion of the Three Oaths is given by Mordechai Breur: מרדכי ברויאר, ‘הדיון בשלוש השבועות
בדורות האחרונים’, גאולה ומדינה, ירושלים תשל”ט, עמ’ 49- 57. For a history of Eastern European Chareidi opposition to Zionism, see יוסף שלמון, ‘תגובת החרדים במזרח אירופה לציונות מדינית’, הציונות ומתנגדיה בעם היהודי, ירושלים
תש”נ, עמ’ 51- 73.

[2] R’ Tzion seems to claim at the end of his introduction (pg. 14) that the book basically consists of his writing down the responses of R’ Aviner; however, from R’ Aviner’s haskamah it is clear that the R’ Tzion had a much substantial part in the writing of the book.

[3] Shalmon (ibid., footnote 1), says that that was a second edition. I am not sure when the first edition was published, and what the difference was between the first and second editions.

[4] This book claims that a large part of Vayo’el Moshe was forged!

[5] The Radvaz proves this from the famous Gemara in Sanhedrin 99a, where R’ Hillel says that Mashiach will never come, since there was only a one-time chance in the time of Chizkiyahu Hamelech. R’ Yosef there responds to this statement of R’ Hillel by saying, “Hashem should forgive him” (שרי ליה מריה), and does not degrade him. As to whether R’ Hillel’s statement makes him a heretic, see Marc Shapiro’s Limits of Orthodox Theology. R’ Tzion on page 10 quotes a responsum from R’ Yehuda Hertzel Henkin, a grandson of R’ Yosef Eliyahu Henkin, that Chazal even refrained from degrading the famous heretic Elisha ben Avuyah (Shu”t B’nei Banim 2:34). With respect to R’ Henkin, I find this attitude of respect to one’s enemies he attributes to Chazal does not fit in with hundreds of examples throughout the generations of Torah
leaders’ harshness to enemies and heretics. Even Elisha ben Avuyah was branded “Acher” (“The Other”) by Chazal, which is not the most respectful title.

[6] The most comprehensive discussion if the Three Oaths that is also well organized is נפש עדה in נחלת יעקב, mentioned earlier in the bibliography.