1

New book announcement

|
New book announcement
By Eliezer Brodt
תשובות רבינו אלעזר מורמייזא ה’רוקח’, שיר מחורז בהנהגת התשובה ודרכיה, מנוקד מפורש ומבאור בתוספות מביא עיונים ובירורים ומפתחות, ע”פ כתב יד, מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל, רח עמודים דרשות לימי התשובה, מבית מדרשם של חסידי אשכנז, ע”פ כתב יד, עד עמודים
I am happy to announce two new works by Rishonim from the Beis Medrash of Chasidei Ashkenaz, related to Teshuvah, a subject closely related to the months of Elul and Tishrei. Here is a short description of the work:
 תשובות רבינו אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’.
שיר מקיף וארוך, בעל למעלה משלוש-מאות וחמישים טורים כפולים, המוקדש כולו לביאור דרכי התשובה לחמשה-עשר חטאים שונים, וכשבתוך הדברים משולבים עניינים שונים – הדרכה ומוסר כללית, תיאורי העונשים שבגיהנם, שכרם של הצדיקים בגן העדן וכיוצא בכך.
שיר זה זכה לההדרה מאת הרב יעקב ישראל סטל, הנודע כבר ממהדורותיו לחיבורי רבינו יהודה החסיד ובית מדרשו (כמו: ‘ספר גימטריאות’ לר’ יהודה החסיד, ‘אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות’ לר’ יהודה החסיד, ‘סודי חומש ושא”ר’ לתלמידי ר’ יהודה החסיד).
במהדורה זו, נתבאר השיר בפירוש צמוד, ולאחר השיר וביאורו מופיעים ‘עיונים ובירורים’ הנוגעים לשיר, שלא היה ביכולתם להכנס לפירוש הצמוד. את החיבור פותח  מבוא מקיף, המסכם את תפיסת התשובה החסידית-אשכזית, את החיבורים המיוחדים שהקדישו חסידי אשכנז לעניינה של התשובה.
חלקו האחרון של הספר הוקדש לעניינים השייכים לנושאים שנידונו במבוא אך מפאת אורכם לא מצאו בו את מקומם, כמו: פרטים שה’רוקח’ נחלק בהם על רבו המובהק ר’ יהודה החסיד; זיהוי קטע חדש מכת”י מפירוש הרוקח לתפילה, ובמיוחד: מחקר מקיף ורחב המברר כיצד הוטעו חכמים רבים, מהתקופה הקדומה ועד ימינו, לסבור שאחד מחיבורי התשובה של ה’רוקח’ יצא מר’ יהודה החסיד.
דרשות לימי התשובה: מבית מדרשם של חסידי אשכנז
 
חיבור נוסף מאותו בית המדרש – חסידי אשכנז הקדמונים, המחזיק שלוש דרשות שנשא אחד מחסידי אשכנז בימי התשובה.
בכל דרשה נוטל החכם הלא-ידוע פסוק אחד המדבר מעניינה של התשובה, ודורשה בכמה וכמה פנים ואופנים, על-פי השיטות הרווחות בבית המדרש החסידי אשכנזי. ומתוך דבריו והערות המהדיר מתבררים יפה יפה ענייני התשובה ודרכיה, הנהגותיה, סגולות ומעלות התשובה, גנות החטאים ושכר המצוות ועוד נושאים כיוצא בכך.
גם כרך זה פותח במבוא המעמיד את מקומם של הדרשות בעולמה של חסידות אשכנז, מנסה לאתר את מקומו המדוייק בין החוגים השונים שהרכיבו את חסידות אשכנז, ואף מוסיף כמה הערות ביביליוגרפיות מעניינות.
Here is a Table of Contents:
 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Purchasing information:
For a sample of these works or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. The price is $38 (for both volumes) including air mail shipping [to the US, Canada & England]. Copies of these works are available at Biegeleisen.

 



New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand

|
New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand
By Eliezer Brodt
רבי אלעזר בירבי קליר, פיוטים לראש השנה, ביארה והוסיפה מבוא, שולמית אליצור, התקין מכתבי היד מיכאל רנד, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים תשע”ד, [מקורות לחקר תרבות ישראל, כרך יח], 718 עמודים.
I am very happy to announce the publication of an important work out just in time for Rosh Hashanah, a critical edition of all of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim for Rosh Hashonah, by Shulamit Elizur and Michael Rand.
The importance of studying the Piutim before Yom Tov has been noted by many for example:
R’ Moshe Hakohen, nephew of the Rosh, writes in his work, Sefer Hamaskil:
מה טוב ומה נעים לעיין תמיד דבר בעתו בכל שבוע ושבוע בפירוש חומש ומחזור וסליחות ויוצרות ופיוטים וקינות ופרקי אבות ודברות והושענות וזכרנו ואגדת פסח ומערבים וגדול וקטן… [ספר חסידים, עמ’ עא].
[For an exact explanation of this passage and for general information about this work see the special article of Rabbi M. Honig in Yerushaseinu 1 (2007) pp. 196-240 especially p. 229].
A similar idea is found in the Mahril:
וכל אדם יחזור וילמוד התפלה והקרובץ מקודם להיות שגורים בפיו בר”ה בשעת התפלה [מהרי”ל עמ’ רעב].
The Taz writes:
ראה דבתפלה שצריך להבין בפי’ הדברים בפרט בפיוטים שחמור פירוש’ אם לא בנתינת דעה רבה עליהם ודאי צריך להסדיר תחלה ולא מהני לו ספר בזה וזה פשוט [ט”ז, סי’ ק ס”ק א].
In regard to the Piyutim by the Kalir, it’s worth quoting the Arizal, as mentioned by the Magen Avrohom:
האר”י ז”ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסדרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע”ד האמת, (הכוונות( [סי’ סח הקדמה].
Different aspects related to the Kalir have been dealt with here on the Seforim Blog; see Dan Rabinowitz’s article here which includes a bibliography about him. In addition to this, see Marc Shapiro’s article here and my article here, note 73.
The Kalir as described by Rabbi Joseph B. Soloveitchik
 
I would just like to quote one special passage of Rabbi Joseph B. Soloveitchik about the greatness of the Kalir. This passage is from the Koren Mesorat Harav Kinot (pp. 386-388) which is based on Rabb Jacob Schacter’s transcripts of the Rav’s Tisha B’Av sessions:
At this point, it would be useful to make some general observations about Rabbi Elazar Hakalir and the style of his piyutim, his religious poetry. The piyutim of Rabbi Elazar HaKalir, including his kinot, serve two purposes. The first is limmud, learning. Every sentence of the piyut quotes m’aamarei Hazal, teachings of the sages. The second purpose is tokhaha, rubuking the people for their misdeeds and instructing them in the proper way to act. These piyutim deal with reproach, repentance, petition and acknowledgment of God’s justice. The shali’ah Tzibbur was not merely a hazan, a cantor, but was one of the great scholars of the generation who was the principal mokhiah, moral critic of the people…
Rabbi Elazar HaKalir was a master of the Hebrew language and very creative in his use of Hebrew. If not for him, modern Hebrew could not have come into existence. Before HaKalir, the Hebrew language was very rigid. For example, the noun and verbs were fixed in their form. It was difficult to transform a verb into a noun or a noun into a verb, a simple matter in other languages…
But HaKalir made a critical contribution to the development of the Hebrew language by endowing the language with flexibility, thereby paving the way for the development of modern Hebrew. There were other early paytanim, composers of piyut, such as Yose ben Yose, but they were not as radical in their literary style as HaKalir.  HaKalir was the father of the paytanim, and he dared to do more than any other paytan.
As noted above, Rabbi Elazar haKalir’s piyutim served two purposes: limmud, study and tokhaha, rebuke. As for the element of study, one of the dimensions of HaKalir’s piyutim is that they are compilations of the statements of the sages. Most of us, who are expert in neither Hebrew nor aggadot Hazal, find HaKalir’s corpus of piyutim boring. But it is not boring at all; it is like a gold mine. His piyutim for Yom Tov explain the essence of the Yom Tov. The midrashim concerning Sukkot are replete with information about the sukka, etrog and lulav, and all the explanations in the Midrash, all the ta’amei sukka, the reasons for the sukka, all of the ma’amarei Hazal, are brought together in the HaKalir’s piyutim for the first day of Sukkot. Similarly, his piyutim for Rosh HaShana and Yom Kippur include all the homiletical literature concerning the statement in the Midrash, “On Rosh HaShana, Sarah, Rachel and Hanna, were remembered” (Bereshit Raba 73:1). If one were to study carefully and thoroughly the piyutim of Rabbi Elazar HaKalir for Rosh HaSahana, Yom Kippur, Sukkot, and Pesah, one would find many applicable halakot and the entire pertinent Midrash, including many  midrashim that are unknown to us from any other source.
It is quite possible that during the time of Roman and Byzantine rule in the land of Israel, the ruling authorities prohibited shiurim and afternoon lectures by Torah scholars and sent officers to the synagogues on Yom Tov afternoon to prevent the people from studying. Consequently, the rabbis introduced the study of Torah into the prayer service via piyutim, a subterfuge that eluded the authorities. The piyutim were deliberately written in a fashion that would make them difficult to understand, lest the officers recognize their true function and forbid their recitation. As previously noted, we do not know with certainty when Rabbi Elazar HaKalir lived. According to Tosafot (Hagiga 13a, s.v. veraglei hahayot), he was the tanna, Rabbi Elazar HaGadol, who lived in the second century, but according to other Rishonim, he was either an amora, or one of the early liturgical poets, from the sixth or seventh century. But his piyutim could certainly have served the purpose of integrating Torah study into the prayers in a way that would not have been obvious to the non-Jewish authorities.
Description of the work:
What follows is a description of this new work [sent around from the publishers of the book]
Rosh Hashana, the Day of Judgment, has been embellished with numerous fascinating liturgical poems (piyyutim). This book is devoted to the compositions that were written for Rosh Hashana by the illustrious poet R. El‘azar berabbi Qillir, who was active in the Land of Israel at the beginning of the seventh century. The piyyutim for Rosh Hashana are many and varied, and they adorn all of the special prayers for the festival. A number of these piyyutim are known and recited to this day in Ashkenazi congregations, while others are published here for the first time. Even those piyyutim that are known from the festival prayer books (mahzorim) are presented here in a new light. The present edition is primarily based not on European mahzorim, but on earlier fragments from the Cairo Genizah; on the basis of such early sources the editors have succeeded in adding new, original material to the known compositions—there is not one famous composition to which heretofore unpublished material has not been added, in some cases throwing new light on the entire work. Even in such cases, therefore, we are not merely offering old wine in new wineskins, but presenting a new blend that confers on the poetic compositions novel aspects, not previously brought to light.
This edition has been prepared on the basis of close to 400 manuscripts, and all of the variant readings have been given in the margins. An extensive commentary aids the reader in understanding the difficult idiom of the payyetan, identifying the many scriptural and midrashic sources that are woven into the piyyutim, and following the development of their themes. A general introduction treats various questions connected to the poems, from their attribution to the author and the reconstruction of the component parts of each composition, to the literary shaping of the material. In his piyyutim, R. El‘azar berabbi Qillir treats Rosh Hashana in all of its aspects: the Day of Judgment, the blowing of the shofar; the malkhiyot, zikhronot, and shofarot verses; the merit of the Fathers; and more. A number of compositions are specially intended for when Rosh Hashana falls on the Sabbath. Qillir’s unique method in the shaping of each of these themes is also clarified in the introduction. The complex web of interrelations between the piyyutim and their literary sources is elucidated as well; thus it has become clear, for example, that one of the piyyutim edited here for the first time throws new light on the famous poem, U-netane toqef qedushat ha-yom.
“O King, Remember [the ram] caught [by its] horn!” These few words from one of the piyyutim published in the book reveal the genius of the great payyetan. Here, R. El‘azar berabbi Qillir has succeeded in encapsulating in four words the three great themes that lie at the heart of the benedictions that are unique to Rosh Hashana—kingship, remembrance and the ram’s horn (shofar)—all in the
form of a prayer that beseeches God to remember for our sakes, on the Day of Judgment, the Binding of Isaac, symbolized by the ram whose horns are caught in the thicket. And if in four words the payyetan has managed to encapsulate such far-flung meanings, one can only imagine the riches contained in this enormous collection of R. El‘azarʼs writings for the Day of Judgment, which we now have before us.
About the authors:
Prof. Shulamit Elizur has been teaching since 1980 in the section for Medieval poetry and piyyut in the Department of Hebrew Literature at the Hebrew University of Jerusalem. She has published more than ten books and scores of articles, predominantly in the field of Genizah piyyut, but also devoted to Spanish Hebrew poetry and the development of various liturgical rites. A series of her books is devoted to the Late Eastern period of piyyut, and comprises an attempt to characterize the linguistic and literary developments attested during this phase on the basis of the production of critical editions of a number of its outstanding representatives. The present work is part of another series of her books devoted to the great Classical poets, among them R. El‘azar berabbi Qillir and R. Pinhas ha-Kohen.
Dr. Michael Rand specializes in Hebrew philology and piyyut. Since 2013, he has been Lecturer in Hebrew and Aramaic at the University of Cambridge. Dr. Rand acquired expertise with Genizah manuscripts over the course of a number of years of work in the section for piyyut and Medieval poetry of the Historical Hebrew Dictionary Project of the Academy of the Hebrew Language. He has devoted an extensive study to the grammar of the piyyutim of R. El‘azar berabbi Qillir; together with Jonathan Vardi, he has recently completed a soon-to-appear reconstruction of a copy of the Diwan of R. Shmuel ha-Nagid, the leaves of which are now scattered across various Genizah collections. He has also written many articles, among which are a number in which he has edited parts of the Qillirian corpus. In the present work, Dr. Rand is responsible for the paleographical aspects of the research: reading the manuscript sources, grouping them together (where relevant) and reconstructing thereby the larger units (quires, books) to which they belong, producing the apparatus of variant readings, and describing the manuscripts.
Purchasing information:
 
For a Table of Contents or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. Copies of this work will be arriving at Biegeleisen shortly.

 



New Book Announcement: Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri (Volume Three)

|
New Book
Announcement: Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri (Volume Three)
By Eliezer
Brodt
I am very
happy to announce the recent publication of an important work, which will be of
great interest to readers of the Seforim blog. The third volume of, Amudim
be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri by Professor Yaakov Shmuel Spiegel, of Bar-Ilan
University’s Talmud department.
As I have
written in the past, Professor Spiegel is one of the most prolific writers in
the Jewish academic scene, authoring of over 160 articles and 18 books (16 of
those are publications for the first time of works which remained in
manuscript).  Many suspect he possesses Hashbot
Hakulmos (automatic writing).
His
articles cover an incredibly wide range of subjects related to many areas of
Jewish Studies, including history of Rishonim, piyutim authored by
Rishonim, bibliography and minhaghim, to name but a few. His uniqueness
lies not only in the topics but also that his work has appeared in all types of
publications running the gamut from academic journals such as Kiryat Sefer,
Tarbiz, Sidra, Alei Sefer, Assufot, Teudah, Kovetz
Al Yad and also in many prominent Charedi rabbinic journals such a Yeshurun,
Yerushasenu, Moriah, Sinai and Or Yisroel. It is
hard to define his area of expertise, as in every area he writes about he
appears to be an expert!
He has
edited and printed from manuscript many works of Rishonim and Achronim on Massekhes
Avos and the Haggadah Shel Pesach. He is of the opinion, contrary
to that of some other academics, that there is nothing non-academic about
printing critical editions of important manuscript texts. Although there is a
known “belief” in the academic world, “publish or perish,” which some claim is
the cause of weak articles and books, at times, Spiegel’s prolific output does
nothing to damper the quality of his works. Another point unique to Speigel’s
writings, besides his familiarity with all the academic sources, he shows great
familiarity with all the classic sources from Chazal, Geonim, Rishonim and
Achronim, to even the most recent discussions in Charedi literature – this bekius
(breadth) was apparent well before the advent of search engines of Hebrew books
and Otzar Ha-hochmah. Alongside all this is his penetrating analysis and
ability to raise interesting points.
Some of
these articles were collected into a volume called Pischei Tefilah u-Mo’ad,
which was reviewed a few years back here
on the seforim blog. This volume is currently out of print.
One of
Professor Spiegel’s main areas of interest has been the History of the Jewish
Book. He has written numerous articles on the subject and even published
two books on this topic in a series called Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri.  Volume one was first printed in 1996 and is
called Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri: Haghot u-Maghim. It was
reprinted with numerous additions in 2005 (copies are still available). It was
reviewed by Dan Rabinowitz and me, a few years back here
on the Seforim Blog.
The second
volume is called Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri; Kesivah Vehatakah.
This volume is currently out of print and will hopeful be the subject of a book
review by Dan Rabinowitz and myself in the next few months.
I think
that anyone who has an interest in the Jewish Book will enjoy this work
immensely.
In the near
future I hope to review this work in depth. Next week the blog will feature
some sample pages of this new work.
For a short
time I will be selling copies of this work for $32. The price includes airmail
shipping (to the US UK or Canada). Copies are also available at Biegeleisen.
For more information about purchasing this work, feel free to contact me at
Eliezerbrodtatgmail.com
To get a
sense of what exactly this new book is about, I am posting the Table of Contents
here:



When was the Afar of the Para Adumah lost?

|
When was the Afar of the Para Adumah lost?
By Eliezer Brodt
A few years ago (2009) for Parshas Chukas I posted a chapter from my sefer Ben Kesseh Le’assur about when was the Afer of the Para Adumah lost. In 2010 I reprinted the chapter with many important additions in my work Likutei Eliezer. Here is the updated
chapter as it appears in my Likutei Eliezer. Eventually I will update it even more. For recent footage of a Para Adumah, see here. Both works are still available for purchase, for more information contact me at eliezerbrodt@gmail.com.
אימתי פסקה טהרת אפר פרה אדומה[1]
מאת אליעזר בראדט
הבאתי בפרק הקודם את דברי ר’ חיים ויטאל בענין קבלה מעשית, שהתנאים והאמוראים נהגו לעשות פעולות על ידי קבלה, משום שעדיין היה להם אפר פרה: “וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס…”[2]. בעקבות כך סברתי שכדאי להרחיב ולבאר מאיזה זמן פסקה טהרת אפר פרה.
א. תלמוד ירושלמי מוסר את אזהרת רב חייא לתלמידו רב: “רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה – אכול, ואם לאו – תהא אכיל שבעה יומין מן שתא”[3].
ושם גם נתבאר, שרובם של הראשונים הבינו, כי רב חייא הזהיר את תלמידו על אכילת חולין בטהרה, וכפשטות לשון הירושלמי. אולם עדיין לא נתברר כיצד סבר הרב שתלמידו יכול לעמוד במטלה זו? הרי בתקופתם כבר נחרב המקדש ולכאורה נחסר מהם גם אפרה של פרה אדומה שהזאת מימיה מטהרת מטומאת מת, וכיצד יאכל התלמיד חולין בטהרה?
ואכן מצאנו לר’ יהודה החסיד שהתייחס לבעייה זו בהקשר לאזהרת רב חייא האמורה. הוא כותב בספר חסידים:
רבי חייא צוה לרב לאכול חולין בטהרה, ואם אינו יכול כל השנה לאכול בטהרה, שיזהר שבעה ימים בשנה לאכול חולין בטהרה… כי חייב אדם לטהר עצמו ברגל, ‘ואת נבלתם תשקצו’ (ויקרא יא ח), שלא יגעו בהם, כדי שיוכלו לעשות קרבנות ולאכול; זהו בזמן שבית המקדש קיים. וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה, צוה לו להיות שבעה ימים בשנה אוכל חולין בטהרה[4].
היינו, ברור לו שבתקופת רב חייא כבר לא היה ניתן להטהר מטומאת מת, שלא היה ברשותם אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הזהיר רב חייא את תלמידו שיאכל חולין בטהרה.
ב. אולם רבים מרבותינו הראשונים חלקו על דעתו של ר’ יהודה החסיד. הם סוברים שאפילו בתקופת האמוראים, מאות בשנים לאחר חורבן בית המקדש השני, היה מצוי עדיין אפר פרה אדומה בה נטהרו טמאי מתים. בעלי דעה זו נסמכו על כמה הוכחות[5]:
1. ירושלמי, שבת, פ”א ה”ג: “רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה – אכול, ואם לאו – תהא אכיל שבעה יומין מן שתא”. אכילת חולין בטהרה לא תתכן ללא טהרה מטומאת מת שבאמצעות אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הוזהר רב – אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון – לאכול חולין בטהרה, משמע, איפוא, שבימיו עדיין היה מצוי אפר פרה.
2. חולין קז ע”א-ע”ב: “איבעיא להו: מהו לאכול במפה? [כלומר, מהו לפרוש מפה על ידיו ולא יגע באוכלין ויאכל בלא נטילת-ידים?], מי חיישינן דלמא נגע, או לא? …כי סליק ר’ זירא, אשכחינהו לר’ אמי ור’ אסי דקאכלי בבלאי חמתות [הם חמתות בלויים, וכורכו ידיהם בהם ואכלו בלא נטילת ידים]… דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: התירו מפה לאוכלי תרומה [כי הכהנים זריזין הן ולא נגעי], ולא התירו מפה לאוכלי טהרות [הם אוכלי חוליהם בטהרה, לפי שאינם למודין להשמר כמו כהנים], ורבי אמי ורבי אסי כהנים הוו“. נמצאנו למדים, שבימי רב אמי ורב אסי, אמוראים מבני הדור השלישי, היה ניתן לאכול תרומה האסורה לטמאי מתים; הוה אומר, שבזמנם היה ניתן להטהר מטומאת מת!
3. נדה ו רע”ב[6]: “אי אמרת בשלמא לתרומה – היינו דהואי תרומה בימי רבי [הרי כמה שנים היה אחר החורבן, בסוף התנאים], אלא אי אמרת לקדש [=מֵי פרה אדומה] – קדש בימי רבי מי הואי?! כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [פירוש: חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם][7]; הכא נמי בימי רבי”. היינו, מדברי עולא על זמנו – הדור השלישי לאמוראים – שה’חברים’ היו מפיקים את יינם ושמנם בטהרה, משמע שבדורו היתה עדיין שכיחא הטהרה באפר פרה.
מרבית הראשונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים סמכו שיטתם על אחד המקורות דלעיל, ואחדים מהם נסמכו על שני מקורות ויותר.
כבר רבן של ישראל, רש”י, בפירושו לאחד המקורות דלעיל (מס’ 3) כותב: “‘חבריא מדכן בגלילא’, [פירוש:] חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם. ולעולא, קדש הוו[8]. כך שמעתי בחומר בקדש [חגיגה כה ע”א], וכך היא שנויה”. היינו, בימיו של עולא האמורא היה קיים עדיין ‘קודש’, הוא מֵי חטאת[9].
כיוצא בזה כותב תלמיד נכדו ר’ יצחק הזקן מגדולי בעלי התוספות, הוא ר’ ברוך ב”ר יצחק מגרמייזא, בעל ‘ספר התרומה’: “אפילו האמוראים, שהיו הרבה דורות אחר חורבן, היה להן אפר פרה. כדאמר פרק כל הבשר, גבי ר’ אמי ור’ אסי… ואי לא היה להם הזאה, מה מועיל כרכי ידייהו?”[10]. ואלו דברי בן דורו הצרפתי, ר’ שמשון משאנץ, מגדולי בעלי התוספות בדורו: “ובימי חכמים היו מזין בארץ-ישראל, כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. אבל עכשיו בטלה אפר פרה”[11].
ודור לאחר מכן כותב ר’ ישעיה טראני, הרי”ד, שבזמן האמוראים “היה להם אפר פרה מקודם לכן בגליל, ואחר-כך נתיישבו הכותים באותה הרצועה, והיו נטהרים מטומאת מת בגליל”[12]. אלא שמעיון בתשובותיו נראה, שהוא הסכים לכך רק מחמת דוחק שדחקו:
עוד הבאתם לי ראיה דאפילו בבבל היו אוכלין חוליהן בטהרה, כדאמרינן התם: רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא וכו’. וגם מן הירושלמי, דהוה אכיל רב חולין בטהרה וכו’. אודיע לכם רבותיי, כי אמת, שלאחר חרבן עדיין היו נזהרין מן הטומאה… וקשיא לי, היכי מצי רב למיכל חולין בטהרה? והלא אחר החרבן היה! וכיון דבטל אפר פרה מי יטהר טמאי מתים שבישראל? ונראה לי לתרץ לפי הדחק, דאף-על-גב דחרב בית המקדש, היה להם עדיין אפר פרה, שהיה מתחלק לכל המשמרות, ועד שהספיק להם אותו האפר היו נטהרין בו טמאי מתים שבארץ ישראל. ותדע שהיו נזהרין בארץ-ישראל לאחר החורבן מטומאת מת… אלמא, דאפילו בימי רבי, שהיה לאחר החורבן, היו מדקדקים להיזהר מטומאת המת וטיהרו את קיני בימיו כשאר ארץ-ישראל, שלא תהא כארץ העמים… ורב דאשכחן בירושלמי, דהוה אכיל חולין בטהרה, נראה לי, דווקא כשהיה דר בארץ-ישראל קודם שירד לבבל, אבל לאחר שירד בבבל – לא היה יכול להזהר[13].
והרבה אתה למד מעקימת שפתיו “נראה לי לתרץ לפי הדחק“. שמכך יש להסיק כי לולא שהכריחו הנאמר בירושלמי הוא אפילו לא היה מסכים לקביעה שבדור הראשון של האמוראים היה קיים אפר פרה אדומה!
אולם שאר הראשונים לא ראו כל דוחק בקביעה זו, הן הראשונים שקדמו לר’ ישעיה טראני וכפי שהובא לעיל בסמוך, והן הראשונים שלאחריו כמו ר‘ משה מקוצי הכותב: “שבימי האמוראים היו מפרישים שתי חלות בארץ-ישראל… כדאמרינן בנדה: חבריא מדכן בגלילא. שהיה להם עדיין אפר הפרה“[14]
והסכים לדברים בן הדור שלאחריו, ר’ אשר ב”ר יחיאל, הרא“ש : “דבימי האמוראים היו אוכלין תרומה טהורה בארץ-ישראל, כי היה להם אפר פרה. כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. ולכך הצריכו גם בחוץ-לארץ להפריש חלת כהן, שלא תשתכח תורת חלה”[15]. ובעקבותיו צעד ר’ אשתורי הפרחי בעל ‘כפתור ופרח’: “ואמת, כי כשגלו לבבל הביאו עמהם אפר פרה… [ולאחר] חרבן, היה להם אפר פרה שנעשית בבית שני… [כדאמרינן:] חבריא מדכן בגלילא. וכן פרק כל הבשר: שמואל אשכחיה לרב דקא אכיל במפה… אשכחינהו לרבי אמי ולר’ אסי דקא אכלי בבלאי חמתות… [ד]התירו במפה לאוכלי תרומה ולא התירו במפה לאוכלי טהרות…”[16].
כל הנזכרים עד עתה הינם מבני אשכנז-צרפת פרט לר’ אשתורי הפרחי שמבני ספרד[17]. אמנם מצאנו לאחד משלהי ראשוני ספרד שאף הוא הסכים לכך. כוונתי לר’ שמעון דוראן, הרשב”ץ, הטוען, כי למרות שברשות אמוראי בבל היה אפר פרה, היא לא הועילה לטהרם משום שהיו קיימים בארץ העמים הטמאה, אך מתוך דבריו אתה למד שהוא מסכים שבארץ-ישראל באותה תקופה אכן נטהרו מטומאת מת באמצעות אפר פרה: “…מכל מקום, אף-על-פי שהיה לבני ארץ-ישראל הזאה, אפילו תאמר שעדיין היה להם אפר פרה בימי רב יוסף ורבא ורבינא ורב טובי, דבבבל היו, וארץ העמים גזרו עליה טומאה, לא הועילה להם הזאה…”[18].
מכל מקורות אלו עולה, במפורש או במרומז, שבימי האמוראים נהגה הטהרה באפר פרה בארץ-ישראל בלבד ולא גם בבבל[19], וזאת מהטעם הפשוט, שבאותו זמן כבר נגזרה טומאה על ארץ העמים[20] ולפיכך אפילו אם היה ברשות אמוראי בבל אפר פרה – לא היה באפשרותם להטהר באמצעותו, כי הוא נטמא. ואם ראשונים הסכימו שבימי האמוראים היה קיים אפר פרה ונטהרו בו, אחרונים, שסמכו על דבריהם ועל ראיותיהם – על אחת כמה וכמה.
ר’ אלעזר אזכרי בעל ‘ספר חרדים’, כותב: “שאפילו בזמן האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני”[21]. וכך בפירוש המשנה לר’ שלמה עדני, בעל ‘מלאכת שלמה’: “דהא אפילו
בימי האמוראים היה להם עדיין אפר פרה מזמן הבית, כדאיתא בפרק קמא דנדה: חבריא מדכן בגלילא, וכל-שכן בימי התנאים”[22]. ולאחריו דן בנושא ר‘ יהודה רוזאניס : “יש לומר דסבירא להו, דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה, וכדאמרינן בפרק קמא דנדה, דמתמה תלמודא: ‘קדש בימי רבי מי הואי?!’, ומשני: ‘כדעולא, דאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא’… ועל כן היו טהורים ממת, דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן?! אלא ודאי, דהיה להם אפר הפרה. וזכורני שראיתי במקום אחד, דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה”[23].
דברי בעל ‘משנה למלך’ נתפרסמו מאוד והביאו להרבה מרבותינו האחרונים לדון בנושא, וגם הם ברובם הסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים, כמו: ר’ ישראל יעקב אלגזי [24]; ר‘ יעקב עמדין, היעב”ץ[25]; ר‘ חזקיה די סילוה, בעל ‘פרי חדש’[26]; ר’ יעקב מנשה[27]; ר’ יוסף שאול נתנזון[28]; ר’ אברהם הכהן, בעל ‘שיורי טהרה’[29]; ר’ עזרא אלטשולר[30], ר’ חיים סתהון, בעל ‘ארץ חיים’[31]; הרב יששכר תמר, מחבר ‘עלי תמר’[32]; הרב מרדכי פוגלמן[33], ועוד[34].
כל האחרונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה אדומה בזמן האמוראים, צעדו בעקבות הראשונים ואף הם סמכו שיטתם על אחד (או יותר) ממקורות חז”ל הרומזים זאת[35]. שונה מהם ר’ שמואל ויטאל אשר הלך בדרך חדשה ולא נודעה. לשיטתו, בהכרח שאפילו בדורות האמוראים האחרונים היה מצוי אפר פרה, שהרי על שני אמוראי התקופה, רב חנינא ורבא, מסופר, שבראו ‘גברא’ או ‘עגלא’ באמצעות צרופי האותיות שבספר יצירה, דבר שלדעתו לא יתכן לולא שנטהרו קודם לכן באפר פרה אדומה: “דבגמרא סנהדרין, פרק ז[36], וזה לשונו: ‘רבא ברא גברא… רב חנינא… מברי עגלא’… והיו בוראים אותו ב’ספר יצירה’… ולא היו יכולים לעשות המעשים האלו בטומאה אם לא בטהרת אפר פרה, כאשר הוא פשוט אצלנו”[37].
וכנראה, שזהו העומד ביסוד דברי אביו, ר’ חיים ויטאל, המסביר מדוע רק בתקופת התנאים והאמוראים הותר השימוש ב’קבלה מעשית’: “וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשתכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס…”[38]. היינו, גם הוא מסכים שעד לאחר זמנם של אביי ורבא היה עדיין מצוי אפר פרה, שכנראה הוא הבין כי רבא לא היה יכול לברוא עגל באמצעות ספר יצירה ללא שנטהר קודם לכן מטומאת מת[39]. ודבריו שבהמשך, שמי שלא נטהר מטומאת מת אינו יכול להשתמש בקבלה מעשית[40], תומכים בסברא שהוא ובנו אמרו דבר אחד, כי אין לך קבלה מעשית יותר גדולה מבריאת ‘גברא’ או ‘עגל’ באמצעות צרופי השמות שבספר יצירה.
ג. בנוסף על מקורות חז”ל המכריחים שבזמן האמוראים היה עדיין מצוי אפר פרה אדומה, שהובאו לעיל, קיים גם נוסח מדוייק בירושלמי ממנו מוכח שבזמנם של רב חגי ורב ירמיה, אמוראים ארצישראלים מן הדור השני, הִטהרו באמצעות אפר פרה.
בתלמוד הירושלמי מסופר: “רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא. קפץ רבי חגיי ובירך עליהן. אמר ליה רבי ירמיה: יאות עבדת! שכל המצות טעונות ברכה”[41]. מספר דברים טעונים ביאור במעשה זה: מהו ‘בי חנוותא’? מה שני אמוראים אלו עשו שם? על איזו מצווה בירך רבי חגי?
ר’ אלעזר אזכרי בעל ‘ספר חרדים’, כותב לפרש: “[משום ש]חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שיהיו מחזירין על החנויות ומצדיקין את המאזנים ואת המדות ופוסקין השערים, וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין יש להם רשות להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין, לחזק הדבר… ור’ חגי ור’ ירמיה היו מקיימין מצווה זו, ואפשר שהם היו הממונים המחזירין על החנויות על פי בית דין… ובירך ‘אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים’, שכל המצוות טעונות ברכה”[42]. לעומתו, הסיע ר’ משה מרגליות את הענין לברכת הנהנין (ולא ברכת המצוות) שרב חגי בירך על הפירות שנמכרו באותם חנויות. הוא כותב בפירושו פני משה: “סלקון לבי חנותא, שמוכרין שם מיני פירות ומיני מגדים. קפץ רבי חגיי ובריך עליהן, ולא המתין עד שיביאם לביתו”[43].
ר’ יהושע בנבנשתי מפרש באופן אחר: “סלקון לבי חנוותא, היו עולים לירושלים ומקום היה בבית המקדש וחנוית שם ששם גלו סנהדרין, וכמ”ש בפ’ יום טוב של ראש השנה: גלו סנהדרין מלשכ’ הגזית לחניות ומחנויות לירושלים, והיינו בי חנוותא דקאמר הכא. קפץ רבי חגיי וברך עליהם, נראה שברך ברוך דיין האמת וקרע כדין, כמו שאמרו בפ’ ואלו מגלחין הרואה ערי יהודה וכו’ וא”ל… טוב עשית”[44].
ר’ זכריה פרנקל רצה לתקן נוסח הירושלמי מסברא: “נראה דצ”ל לגבי חתניתא, כלו’ עלו לבית חתונה לקיים מצות שמחת חתן וכלה, ובירך עליהן על החתן והכלה, פ’ אקב”ו לשמח חתן וכלה”[45].
נוסח הירושלמי שעמד לפני כל הפרשנים האלו היה: “לבי חנוותא“, והוא הכריחם לפרש כפי שפירשו. אולם למרות שנוסח זה מקויים בנוסח המפורסם של כתב יד ליידן[46], שנכתב בידי ר’ יחיאל ב”ר יקותיאל מן הענווים[47], מחבר ספר מעלות המדות וספר התניא, קיים לפנינו נוסח אחר בירושלמי כתב יד וותיקן: “סלקון למי חטאתה“[48]. ולנוסח זה, שכנראה ראהו בכתב יד[49], הסכים ר’ שלמה סיריליו, ומבאר על-פיו את גוף המעשה:
‘סלקון למֵי חטאתא‘, כן מצאתי בספר מדוייק, והן מֵי חטאת, והיו עדיין נמצאין מי חטאת בזמן האמוראים, כדאמרינן בנדה פרק קמא: ‘מדכן בגלילא’, שהיו מתנהגים בטהרת הקדש כבימי הבית, להיות בקיאים בקידוש מי חטאת, כדי שיהיו מפרישין תרומה וחלה בטהרה, מטעם שהיה להן עדיין מֵי חטאת להזות עליהן[50].
נוסח זה מקויים גם מן הראשונים. אישר אותו ר‘ אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’, הכותב: “כל המצות שהן חוקות וגזירה צריך לברך, שילוח הקן וראשית הגז ושאר מתנות כהונה, ירושלמי בפרק כיצד מברכין, גבי קידוש ואפר חטאת ולהזות: כל המצות טעונין ברכה”[51]. ואין לטעון ש”ערבך – ערבא צריך” ושיבוש נפל בספר הרוקח[52], כי רבו של האחרון – ר’ יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא – גם סמך ידיו על נוסח זה כמפורש בחיבורו יחוסי תנאים ואמוראים: “ר’ חגאי ור’ ירמיה סלקין למֵי חטאתא, קפץ ר’ חגי ובירך עליהון”[53]. נמצא, שמסורת קדומה מאשרת את הנוסח “למֵי חטאתה”, והוא ככל הנראה האמיתי[54] (אלא שנשתבש באחת ההעתקות ל’בי חנוותא’[55]), וטעו כל אלו שלא הבינוהו ושללוהו[56]; וממנו עולה, שבימיו של ר’ חגי, אמורא ארצישראלי מן הדור השני, עדיין היו מִטהרים על-ידי אפר פרה אדומה.
ד. אולם לא כל המקורות מסכימים שההִטהרות באפר פרה היתה קיימת אף בזמן האמוראים; שמדברי כמה מהם עולה שבזמנם כבר בטלה טהרה מישראל.
בברייתא דמסכת נדה הובאו דברי ר’ חייא (אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון) המעיד על זמנו: “אמר ר’ חייא רבה: והלא מצינו שאין לזבה טהרה והיא מטמא[ה] בכל שהן, ולאחר שפסק הדם על מִי תטהר? והרי חרב בית המקדש ובטל קרבנן של זבין ויולדות, ואין כאן פרה אדומה לכפר ולא כהן להזות, ומה נעשה שגרמו עונות, חרב בית מעווננו ונעשו בנות ישראל הפקר”[57].
מאמר זה של ר’ חייא אינו מצוי לפנינו כי אם בברייתא זו שרבים פקפקו בסמכותה, ויש אפילו שטענו שכותביה לא נמנו על שלומי אמוני ישראל[58]. ולפיכך מעניין להצביע על מאמר חז”ל נוסף המצוי במקור יחידאי שאינו נמנה על המקורות הקאנוניים, אשר גם הוא שולל את טהרת אפר פרה מתקופת האמוראים. כוונתי למדרש לקח טוב לר’ טוביה ב”ר אליעזר המביא את מאמרו של ר’ יוחנן הזהה למֶסֶר העולה מדברי רבו, ר’ חייא(!):
והיינו דאמר רבי יוחנן: מיום שחרב בית המקדש, אין טהרה ממת, ואין טומאה ממצורע. פירוש. אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות. אבל טומאה ממצורע – ליכא כלל, שאין בהם מורה[59].
וכפי שפקפקו באמיתות הברייתא שהביאה את דברי ר’ חייא, כך היו שהסתפקו אם הדברים שיוחסו לר’ יוחנן אכן מוסמכים[60]. אך למרות זאת אנו יודעים שבדעת ר’ יהודה החסיד אכן הוסכם, שכבר בתחילת תקופת האמוראים, בדורו של רב חייא, לא נטהרו באפר פרה[61]. ושמא זוהי גם דעת ר’ מנחם המאירי המפרש (בניגוד לדעת שאר הראשונים[62]), כי דברי עולא ‘חברייא מדכן בגלילא’[63] כוונו על הזמן שבית המקדש היה קיים[64], ולכאורה הוכרח לכך משום שלא הסכים שבזמן האמוראים נהגה עדיין טהרת פרה אדומה[65].
גם יש מן האחרונים שצעדו בדרך זו. לר’ דוד אבן-זמרא, הרדב”ז, היה ברור ש”כמה זמן” לאחר חורבן בית המקדש, ועל-כל-פנים בתקופת האמוראים, כבר לא נטהרו באמצעות אפר פרה: “…והלא בימיו של רבי אמי לא היה להם אפר פרה, שהרי אחר חורבן הבית כמה זמן היה, ומה היה צריך לעשותה בטומאה?! אלא ודאי, אף-על-פי שהיו שם טמאי מתים, היו נזהרין משאר טומאות”[66].
והסכימו לדעה זו מעט אחרונים נוספים, כמו: ר’ מרדכי בענט[67]; ר‘ מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל ‘משך חכמה’[68]; ר‘ משה אריה ליב ליטש-רוזנבוים[69]. וגם אחד מחכמי הדור האחרון, הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד האריך להוכיח נכונות דעה זו. יעויין בדבריו[70].
העירני מו”ח ר’ יהודה רוועל, שיש להביא ראיה מפיוט של ר’ אלעזר הקליר לפרשת פרה[71]. בסיום ברכת מגן בשחרית ‘אצולת אומן’, נאמר שם: “מקומו יגלה”, שפירושו לפי הפשט שהקב”ה יגלה מקומו של אפר פרה אדומה[72], הרי שבימי הקליר לא היה אפר פרה בנמצא. נמצא שלפי דעת התוספות ושאר ראשונים[73] שהקליר היה בימי התנאים, אנו למדים שפסקה אפר פרה עוד בימי התנאים. מיהו בפירוש במחזור מעגלי צדק פירש: “מקומה יגלה הקב”ה יגלה סודותיה ומעמקיה“[74].
ה. נדלג עתה על יותר מאלף שנה קדימה, לזמנו של האריז”ל. אין לנו עדות מפורשת בת זמנו שהאריז”ל נטהר בהזהת אפר פרה, אלא שכך משער ר’ חיים יוסף דוד אזולאי, החיד”א, בהדגישו ש”לא ראיתי כתוב רמז מזה, ולא שמעתי”[75]. אמנם אנו יודעים שהאריז”ל ידע היכן נטמן אפר פרה[76] ואנו גם יודעים שהוא שקל להטהר בו כחלק מן התהליך להבאת הגאולה[77], דבר שלא ארע בסוף. הדברים נמסרו בחיבור המפורסם תולדות האר”י שהועלה על הכתב כששים שנה לאחר פטירת האריז”ל: “גם היה יוצא בכל ערב שבת עם החברים לקבל שבת… ויום אחד, בערב שבת, יצא עם החברים לקבל שבת כמנהגו. אמר לחברים: נלכה נא עתה לירושלים, ושם אני יודע היכן אפר פרה גנוז, ונזה עלינו ונטהר עצמינו מטומאת מת, ונבנה בית המקדש ונקריב קרבן שבת…”[78].
גם עדויות מאוחרות תומכות בעובדה שאפר פרה נטמן בירושלים, ומסורת שעברה מפה אל פה הצביעה על מיקומו המדוייק. על ר’ מנחם מנדל משקלוב היו “זקיני ירושלים מספרים שאמר: אם יצטרכו לאפר פרה של משה, יראה איפה הם”[79]. והיו גם שמצאו בירושלים את הכלים בהם אוכסן אפר הפרה בזמן הבית: “בחדשים העברו חפרו בחצר הבית-הכנסת… ומצאו בבור עמוק כדים קטנים בערך אצבע קטן אחד, וחקרו עליהם מה היה תכליתם. ומבינים אמרו, כי ודאי נעשה בהם אפר פרה האדומה; כי ידוע שיסוד בית-הכנסת הנ”ל הוא מזמן הבית השני. ואין להאריך”. כך סיפר ר’ יהוסף שווארץ ששהה בירושלים משנת תקצג[80].
בווילנא שנת תרפט הוציא ר’ שמואל דוד לעווין ספר בשם לשד השמן ובסופו קונטרס בשם לקדושת המקדש, ובו הוא דן בהיתר להיכנס בזמן הזה למקום המקדש, דאין לנו אפר פרה[81]. בשנת תרצ הדפיס ר’ שמואל דוד לעווין בפיעטרקוב חיבור נוסף בשם טהרת הקודש, שמטרתו לדון אם אפשר לעשות פרה בזמן הזה, כדי להיטהר בשביל להיכנס אל הקודש.
לסיום ענין זה של אפר פרה אדומה ראוי להביא את דברי ר’ יעקב ישראליג’ה: “איתא ברז”ל דאיזה מצוה שיהיה אשר נתבטלה מכח סיבת חוסר הזמן, מכל מקום דוגמתה לא נתבטלה לעולם ועד… נמצא שענין פרה נוהגת לעולם ועד בין בדיבר בין במעשה, הדיבור הוא לקרות בספר תורה בציבור והיא מצות עשה לקצת פוסקים, והמעשה שלה היא על ידי מצות צדקה בערב שבת זו להפריש איש איש כפי יכלתו לצדקה יתר על שאר הימים, ואין דבר המטהר את האדם מן הקליפות שהם אבי אבות הטומאה דרגא דומתא כמו מעשה צדקה…”[82]. לפיכך נראה שעל ידי לימוד נושא זה מקיימים קצת מענין פרה אדומה, כמו שנאמר: כל העוסק בפרשת קרבנות כאילו הקריב, ובשכר זאת נזכה לבית המקדש ולפרה אדומה במהרה בימינו.

 

 

[1] נדפס לראשונה בספרי בין כסה לעשור, ירושלים תשסח, עמ’ צז-קיא. מאז מצאתי חומר רב בנושא, ובגלל זיקתו לכמה נושאים בחיבור זה, ראיתי צורך להדפיס את כולו מחדש עם תוספות. [העריכה של פרק זה נעשה ע”י ידידי ר’ יעקב ישראל סטל]. המאמר מבוסס על חומר שאספתי בס”ד במשך השנים בדרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר’ מנחם קירשבוים, שו”ת מנחם משיב, ב, [בתוך: ציון למנחם, ניו יורק תשכה], סי’ יג אות כט עמ’ 61, 318; ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ סד, ובמילואים לשם; ר’ ראובן מרגליות, נפש חיה, סי’ קנט, ס”ק יג; ר’ אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך ‘אפר פרה’, ניו-יורק תשלה, עמ’ תרפו-תרצ; הרב מרדכי פוגלמן, שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ טו; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ’ תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג-תקסז; הנ”ל, מגדים חדשים למסכת ברכות, ה ע”ב, ירושלים תשסח, עמ’ סא-סד. וראה עוד: ד’ רעוול, ‘החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים’, חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ’ 10, הערה 18; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 313-312; ז’ עמר, ‘מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?’, בד”ד, 17 (אלול תשסו), עמ’ 27-7, ובמיוחד בעמ’ 14-13. ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג הפנני לשני המקורות האחרונים. כאן עסקתי בבירור אימתי פסקה אפר פרה. אבל מצאתי שר’ בנימין אשכנזי, נחלת בנימן, אמשטרדם תכב, מצוה י, אות כג-כו, דף יט ע”ב, כתב שאברהם אבינו היתה לו פרה אדומה: “שמעתי בשם מדרש אבל לא ראיתי דמפרש דאותן פכים קטנים שמסר יעקב נפשו עליהן, מה דהוי רחוק מן השכל מי שיש לו כמה עדרי צאן ובקר ימסור נפשו בסכנה בשביל שני פכים אשר דמי שויין שני פרוטות, אלא בהן היו אפר פרה חטאת לכך שם נפשו… להצילן… ומאין היה לו באותן פכים קטנים אפר חטאת, ש”מ דמאבותינו, הרי לנגד עיניך דהיה לאברהם אפר פרה אפר חטאת”. [וראה ר’ שלמה לוריא, מהרש”ל, יריעות שלמה, פראג שסט, פר’ וישלח, דף טז ע”ב, לענין פכים קטנים].
[2] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ’ צו.
[3] ירושלמי, שבת, פ”א ה”ג.
[4] ספר חסידים שעל-פי כת”י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי’ תתרסט.
[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 312. בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר’ אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר”ש ליברמן, ה ב: “אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו”. ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: “…פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה“. כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א”א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ’ 175. [חיבור זה הגדירו י’ זוסמן, ‘מפעלו המדעי של פרופסר אפרים אלימלך אורבך’, מוסף מדעי היהדות, ירושלים תשנג, עמ’ 107: “ליקוט המדרשים המיוחד במינו מבחינות הרבה“. וראה: R. Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of .Medieval Jewish Culture, Yale University Press 1998. p. 241 ftnt. 22
אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, כי יתכן שכל דבריו נאמרו על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת  מרדכי ליב זק”ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ’ כו, “והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת”.
[6] המוסגר על-פי רש”י והענין שם.
[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע”א. עיי”ש.
[8] והשווה לדבריו בתשובות רש”י, מהדורת אלפנביין, סי’ קפז.
[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע”א; ספר הערוך, ערך ‘חבר’; חידושי הרשב”א, נדה ו ע”א) שביארו ש’חבריא מדכן בגלילא’ הוא, ש”היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש” (חידושי הרשב”א, שם), ולא כפירוש רש”י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג]. וראה ר’ יצחק מאלצאן, שביתת השבת, ירושלים תרעג , מלאכת זורה, באר רחובות, דף ז ע”ב, סוף אות טז.
[10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י’ פרידמן, אשקלון תשסח, עמ’ 28.
[11] פירוש הר”ש משאנץ, חלה פ”ד מ”ח.
[12] תוספות הרי”ד, חגיגה כה ע”א.
[13] שו”ת הרי”ד, ירושלים תשכז, סי’ כה. שו”ת זה נדפס לראשונה מכת”י בשנת תשכז, אולם החיד”א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או”ח, סי’ רמב, ס”ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.
[14] סמ”ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ’ שסח.
[15] רא”ש, חולין, פרק ח, סי’ ד. הביאו ר’ יוסף קארו, בית יוסף, או”ח, סי’ שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא”ש, הלכות חלה, סימן יד.
[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח.
[17] אך ראה לעיל, הערה 9.
[18] שו”ת תשב”ץ, ג, סי’ ר.
[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע”ב, ד”ה ‘וכי הזאה’. ראה שם.
[20] עי’ שבת טו ע”א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.
[21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ’ קפז.
[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.
[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א. בעל ‘משנה למלך’ זכר מקור המציין ש”שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה” ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: “ר’ שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”. אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה
היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על
בבל טומאת ארץ העמים (עי’ לעיל, הערה 20) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה’משנה למלך’ מן התוספתא לא ברירא לי, וצע”ע. וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב י”י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 21-20 [אגב, הרב י”י גרינוואלד טוען נגד ה’משנה למלך’ גם מ’ירד עמהן לבבל ועלה‘ שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה’משנה למלך’ בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר’ עובדיה מברטנורא: “דסבר ר’ יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם” (פירוש רע”ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].
[24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח”ב (לשון חכמים), מערכת א, סי’ קיא, ירושלים תשס, דף ח ע”ב.
[25] שו”ת שאילת יעבץ, א, סי’ פט: “ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא”.
[26] פרי חדש, או”ח, סי’ תרו.
[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב.
[28] שו”ת שואל ומשיב, תליתאה, סי’ קכג.
[29] שיורי טהרה, מערכת א, סי’ נח.
[30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ’ יב.
[31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי’ תרו.
[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ’ שצד, ד”ה ‘בע”ק טובלים’.
[33] שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ טו עי”ש אריכות על הנושא.
[34] ראה: ר’ משה גאלדשטיין, תיקון עולם, מונקאטש תרצו, עמ’ קלז; ר’ דניאל שטיינשניידער, ילקוט דניאל, ניו יורק תשנב, דף א ע”ב;
ר’ ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ”ד תשסח, עמ’ קמד; ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 84-83. ועי’ במקורות שצויינו לעיל, הערה 2, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.
[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.
[36] סנהדרין סה ע”ב.
[37] שו”ת באר מים חיים, סי’ פב, ירושלים תשכו, עמ’ רמד-רמה. אמנם דבריו תמוהים. הרי לפי כמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם (‘גולם’), כמו: ר’ שלמה אבן-גבירול, ר’ יצחק ב”ר אברהם מדמפייר, רבינו תם, ר’ שמואל החסיד, ר’ אביגדור קרא, ר’ אליהו ‘בעל שם’ מחלם. וכי גם בתקופותיהם נטהרו באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א”מ הברמן (עורך), כתבי ר‘ אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ’ קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד’תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד’תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר ‘אלדד הדני’ וסמכותו, ראה: ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ’ רסו; א’ אפשטיין, שם, מבוא]. מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ”ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ’ תתקעט ואילך. וראה גם: מ’ אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר’ אביגדור קרא, ראה ר’ ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ’ לז: “שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר’ אביגדור קרא ור’ אליה בעל שם… שעשו גולם לשמשם…”. וגם נעלם מהם מה שמסופר על ר’ נפתלי זצ”ל, בחיבור האנונימי כתב יושר, דף ג ע”ב: “או בגולם שעשה מהור”ר נפתלי זצ”ל אשר עפרו עדונו טמון וגנוז”, והכוונה לר’ נפתלי הכהן, כמו שהוכיח פרופ’ שניאור זלמן ליימן, ראה: S. Z. Leiman, The Golem of Prague in Recent Rabbinic Literature, Note 32, http://seforim.blogspot.com/2010/05/golem-of-prague-in-recent-rabbinic.html . על חיבור זה הרחבתי לעיל, עמ’ כב.
[38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ’ צו.
[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט ‘זמנם של אביי ורבא’ בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.
[40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: “וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו – ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם“. כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: “כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול”. [הדברים האחרונים הועתקו בידי מחברים שבאו אחריו, ראה: ר’ אברהם ראובן כ”ץ, ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ’ 66; ר’ יצחק ב”ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ’ 54; ר’ פנחס אליהו הורוויץ, ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע”א; ר’ יעקב מנשה, אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב; ר’ ראובן מרגליות (מהדיר), שו”ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ’ נד בהערות. וראה עוד: מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכו, עמ’ 291]. ראה: ר’ יעקב הלל, קוטנרס תמים תהיה השלם, ירושלים תשנו [= שו”ת וישב הים, ירושלים תשנד, סי’ יג, עמ’ רס-רסב], עמ’ פט-צד, שמביא עוד מקומות בספרי רח”ו שדן בענין שימוש בקבלה מעשית. וראה הערתו של ר’ זאב אשכנזי על דברי רח”ו בהגהות וחידושים [בתוך: שערי קדושה], ירושלים תרפו, עמ’ נז אות ב. מעניין מה שמצינו בשבחי הבעש”ט (מהדורת א’ רובינשטין, ירושלים תשנב), עמ’ 46: “פעם אחד ביקש בן הרב את הבעש”ט שיוריד את שר התורה בכדי שיבינם איזה דבר. ודחה אותו הבעש”ט ואמר כי אם נטעה ח”ו בכוונה אז יכול להיות ח”ו סכנה ח”ו מפני העדר אפר פרה“. וראה לעיל שהרחבתי אם בעל שם טוב עשה שימוש בקבלה מעשית.
[41] ירושלמי, ברכות, פ”ו ה”א.
[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. ר’ אליהו מפולדא (דף כה ע”א) כיון לפירוש זה מעצמו בפירושו שנדפס לראשונה באמשטרדם בשנת תע. פירושו של בעל החרדים נדפס לראשונה בזימיר בשנת תרך. [על פירוש מבעל ספר חרדים ראה ר’ שאול ליברמן, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ’ שד- שי [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 313-319]. בהמשך דבריו דן החרדים בגוף הענין, כיצד ר’ חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר’ אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה: “…כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות”. אלא שבעל ‘ספר חרדים’ חותם את הענין: “ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת – אין מברכין. וכבר נשאל הרשב”א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו”. פסקיו של ר’ אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק”ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ’ לב, וראה שם, עמ’ לג הערה 32. [ראה מ”ש י’ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 9]. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר’ יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר’ אברהם ב”ר יצחק אב”ד), הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא “עשיית דין”: “[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): ‘ושפטתם צדק’, לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל” (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ’ מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ”ל, עמ’ לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר’ חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד”צ], עמ’ עג; הרב מרדכי פוגלמן, שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ כח; י’ שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי: כתיבה והעתקה, רמת גן תשסה, עמ’ 243). אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל ‘ספר חרדים’, ראה: ר’ ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב; מהר”ץ חיות, מטבע הברכות, סי’ ד [בתוך: כל כתבי מהר”ץ חיות, ב, ירושלים תשיח, עמ’ תקסב]; ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח סי’ נד [אגב, שלושת המחברים האחרונים הללו הכירו פירוש זה מר’ אליהו מפולדא, ולא מבעל ספר חרדים. משום שפאת השלחן נדפס בצפת בשנת תקצו, לפני שנדפס פירושו של החרדים מכ”י. וגם הדיון בין החת”ס ומהר”ץ חיות נערך לפני שפירוש בעל החרדים נדפס]; ר’ נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי”ב, העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע”ב; ר’ יהושע העשיל לעווין [נדפס בתוך: ר’ יהושע העשיל לעווין, עליות אליהו, ווילנא תרנב, עמ’ 32; הנ”ל, מראה יהושע, הערות על מעשה רב, נדפס בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ שלה. וראה: מ’ הרשקוביץ, רבי צבי הירש חיות, ירושלים תשסח, עמ’ תיח]; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה; ר’ מאיר דן פלאצקי, כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע”א; ר’ ראובן מרגליות , מקור הברכה, חמוש”ד, עמ’ ו ועמ’ יח. וראה גם בהערותיו של ר’ חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד”צ), עמ’ פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ’ מג, הערה קכז.
[43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.
[44] ר’ יהושע בנבנשת, שדה יהושע, קושטא תכב, דף מב ע”א. ר”א מפולדא, שם, העיר עליו: “ולא נהיר’ דמאי בירך על המצות שייך לומר כאן, וכי מפקיד לילך שם לראות גלות הסנהדרין”.
[45] ז’ פרנקל, פירוש לירושלמי זרעים, ירושלים תשלא, דף לה ע”א-ע”ב. דברי ז’ פרנקל הובאו אצל ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה, בשם רז”פ. אגב ראוי להזכיר כאן דבר מעורר עניין שראיתי אצל ר’ יחיאל יעקב וויינברג, בתוך: מ’ שפירא (מהדיר), כתבי הגאון רבי יחיאל יעקב וויינברג זצ”ל, ב, סקרנטון תשסג, עמ’ שמג: “יפנה נא לר’ אלחן הלפרן על העתקת דרכי המשנה… ועוד מתירא אני שהקנאים באנגליא יפגעו בו, שהם חושבים את רז”פ למין ואפיקורס לפי שר’ שמשון רפאל הירש יצא למלחמה נגדו”. וראה: M. Shapiro, Between The Yeshiva World and Modern Orthodox, Oregon 2002, p.204-205; M. Shapiro, Saul Lieberman and the Orthodox, Scranton 2006, p. 4-5. ואי”ה אחזור לדון בכל זה בקרוב. עוד מהלכים בדברי הירושלמי הללו, ראה: ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח סי’ נד; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה; ר’ בצלאל הרשושן, שושן בצלאל, ירושלים תרצח, דף נא ע”א. וראה ור’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 425-430.
[46] ראה: ר’ שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ’ 43; תלמוד ירושלמי ע”פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ’ 49. [על כ”י ליידן ראה: ר’ שאול ליברמן, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 219-229; י’ זוסמן, ‘כתב יד ליידן של הירושלמי: לפני ולאחריו’, בר אילן – ספר השנה של אוניברסיטת בר אילן, כו-כז (תשנה), עמ’ 203-220; י’ פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ’ 13-50].
[47] עליו ראה: י’ פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ’ 51-76; י’ תא-שמע, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ’ 70-75.
[48] תלמוד ירושלמי כתב יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ’ 77. קטע זה כבר נדפס ע”י ל’ גינצבורג, שרידי ירושלמי, ניו-יורק תרסט, עמ’ 350.
[49] הסגנון ‘כן מצאתי בספר מדוייק‘ נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר”ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר’ שאול ליברמן, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ’ שא [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 310-311]. וראה גם: ע’ סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר’ שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ’ 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.
[50] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר’ שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע”א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר’ חיים דינקלס.
חיבור זה נדפס לראשונה מכ”י במינץ בשנת תרלה, ראה ע’ סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר’ שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ’ 74. הראשון שהביא דברים אלו לענין הירושלמי היה ר’ שלמה זלמן ממאהליב, ציון לנפש שלמה, ווילנא תרמא, עמ’ 11, ואחריו הביאום ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, ווראשא תרנט, סי’ עה; ר’ אברהם לונץ, בפירושו על הירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע”ב.
[51] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי’ שסו, ירושלים תשכז, עמ’ רנה. וכך בספר רוקח, כת”י פריז 363, ראה: ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 121, הערה 72. ר’ אברהם לונץ בפירושו לירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע”ב כבר העיר מדברי הרוקח.
[52] כטענתו של ר’ ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב), שלא הכיר את הנוסח ‘למי חטאתה’ משום מקור וראה את דברי ה’רוקח’ בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים “קידוש ואפר חטאת ולהזות” לפני המילים “ירושלמי בפרק כיצד מברכין”. ראה שם.
[53] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך ‘חייא’, ירושלים תשכג, עמ’ רפט.
[54] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס”ע 228; ג’ אלון, ‘תחומן של הלכות טהרה’, תרביץ, ט (תרצח), עמ’ 193; ר’ שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 46; הנ”ל, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ’ שא; ש’ ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ’ 20 [=הנ”ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ’ 185-182]; א”א אורבך, בתוך: פתרון תורה, מהד’ א”א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ’ 175 הערה 42; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ’ רח-רט; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 314-310; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ’ קלז-קלח בהערות; ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 122-121; א’ אדרת, מחורבן לתקומה, ירושלים
תשנח, עמ’ 176 בהערות. וראה ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 427-429
[55] ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 121, מסביר כיצד נתגלגל ‘למי חטאתא’ ל’לבי חנוותא’: “…נראה, כי הנוסח ‘למי חטאתא’ הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי”ת במילה ‘חטאתא’ לשניים וכך הפכה מילה זו מ’חטאתא’ ל’חנואתא’, ובעקבות זאת הוגהה המילה ‘מי’ ל’בי’, וכך נולד הצירוף ‘בי חנוואתא’ שאינו מקובל כלל בירושלמי”. אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר’ יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ’ רט, ד”ה ‘ר”ח ור”י סלקין'”. וראה ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 429 שכתב: “אכן בין השיבושים הרגילים בנוסח הירושלמי שלפנינו, והסיבות שגרמו לטעויות הסופרים, הן אות אחת שנחלקה לשתים”.
[56] כמו ב’ רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ’ 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר”ש סיריליו: “ופשוט הוא גריסתנו לחנותא“. וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י”י גרינוואלד, ‘מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160. והשווה: לעיל, הערה 52.
[57] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח”מ הורוויץ, פפד”מ תרנ, עמ’ 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע’ הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ’ רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית,
ראה הערותיו של ר’ שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238.
[58] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות [ראה: ש’ אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ’ 397. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל. אבל ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג העיר על כך שאין כל הוכחה שהוא עושה שימוש ישיר בברייתא זו, ייתכן ששניהם – רב נסים והברייתא – שאבו ממקור משותף[, וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב”ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [כנראה מפירושו של הרמב”ן, ולא ישירות מן הברייתא, כמו רבינו בחיי, א, (מהדיר), רח”ד שעוועל, ירושלים תשנד, עמ’ רסט ; דרשות ר”י אבן שועיב, ירושלים תשנב, פר’ אחרי מות, עמ’ רעב; פירוש הטור על התורה, מהד’ י”ק רייניץ, ירושלים תשסו, עמ’ קנח; פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א”ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ’ לז (הפנני לכך הרב יעקב ישראל סטל), שיחוסו לר’ יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר’ יוסף חביבא בעל ‘נימוקי יוסף’, ראה: י”מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ’ 91; י”ש שפיגל, ‘ספר נמוקי יוסף לר’ יוסף חביבא’, סידרא, ד (תשמח), עמ’ 162-161; ר’ יצחק אבוהב, מנורת המאור, ירושלים תשכא, הנר השלישי, כלל ו: ח”ה פרק ד, עמ’ 377, בשם ברייתא במסכת נדה; ר’ מאיר אלדבי, נכד הרא”ש, שבילי אמונה, נתיב השלישי, השביל הראשון, דף כז ע”ב]. וראה ברשימת ספרים של ר’ יוסף ראש הסדר, בתוך: נ’ אלוני, הספריה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 333, שו’ 13, שמופיעה ברייתא דמסכת נדה (הפנני הרב מרדכי מנחם הוניג). וראה מה שכתב ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח, סי’ כג: “לולי דברי הראב”ד הייתי אומר חומרת המקצעות הוא עפ”י מ”ש רמב”ן על התורה בפסוק לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי, וגם בפ’ נדה שהאומות הראשונים היו יודעים להזהר עוד שלא לדרוך על מקום דריכת כפות רגלי הנדה והיו נזהרים מהבל דבורה וכדומה הרחקות יתירות עפ”י ידיעתם בטבעיות שהוא ארס מזיק… הנה כי כן בזמננו אלה דאין שום אדם נזהר מזה, או דנשתנו הטבעיים והזמנים והמקומות או כיון שדשו בי’ רבים שומר פתאים ה’, בין כך ובין כך לעת כזאת אין כאן בית מיחוש בענין זה והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים”. ר’ מרדכי גימפל יפה כבר ציין לשו”ת חתם סופר, ראה בפירושו לרמב”ן, תכלת מרדכי, ירושלים תרכה, עמ’ לג. ר’ מנחם איזנשטט בהערותיו על הרמב”ן שעל התורה, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ’ רמה-רמו, כתב: “וע”כ אני אומר שגם הרמב”ן לא הביא בשום מקום הברייתא הזו להלכה, כיון שיסודה בעניני דרך ארץ, ובודאי ההרחקות האלו אינן אצל אומות העולם רק בימי ראיתה, שאין הטבע הזה צריך לימי ליבון ולטבילה… ולכן לא חששו הראשונים להזכיר ברייתא זו בהלכה”. [עיון בלשונותיו של ר’ מנחם איזנשטט (שספרו נדפס קודם מהדורת הרב שעוועל) ובציוניו של רח”ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב”ן, בראשית שם, ירושלים תשיט, עמ’ קעז, מראה שיש משהו בטענות של ר’ משה גריענס, קרן פני משה, ברוקלין תשמח, עמ’ יב, שרח”ד שעוועל נטל הרבה מהערותיו ולא הזכיר שמו עליהן]. על דברי הרמב”ן ראה: ר’ אברהם בן הגר”א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ’ XLIV; הנ”ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ’ 18; ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ’ רפד; ר’ יעקב שור, בעי חיי [נדפס בתוך: משנת יעקב, ירושלים תשנ], עמ’ נד; ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ קכט; ר’ מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ’ תתתלח, אות פב; ר’ מרדכי שפילמן, במכתבו שנדפס בסוף פירוש הרמב”ן על התורה עם הערותיו של ר’ מנחם איזנשטט, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ’ תלז; ר’ אברהם ליפשיץ, עיונים בביאור על התורה לרבינו בחיי בן אשר, ירושלים עמ’ תשסא, עמ’ רמה-רמח. עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים משונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית המדרש. כך כותב, לדוגמא, א’ אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ’ 166): “יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן” [והעתיק דבריו רח”ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב”ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ’ קעז. אפס, בהשמטות ומילואים שהוסיף במהדורה שניה, ירושלים תשל, עמ’ תקמח, כתב רח”ד שעוועל: “אף כי חכם גדול היה ר’ אביגדור אפטוביצר, ונאמן רוח לתורה ולחכמה, נתפס כאן לסברא בעלמא, שלא שזפה עינו החדה כי הברייתא הזאת (ברייתא דמסכת נדה) היה עדות מוכחת עד כמה גידרו קדמונינו עצמם להתרחק מטומאת הנידה… ואף שלא היו הדורות נוהגים למעשה בכל החומרות הנזכרות בברייתא זו, הלא כבר כתב החתם סופר שאולי נשתנה הטבע או כיון שדשו ביה רבים שומר פתאים ה'”.]. ושנתיים קודם לכן קבע ר’ שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ’ 22): “ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה… בברייתא זו מרובות דעות הקראים”. וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238; הנ”ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 60; הנ”ל, בתוך:I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980, p. 241-243. והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה. ראה: י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ’ מט, מס’ 10; י”מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ’ 55; הנ”ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209-208; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 222 ואילך; א’ גרוסמן, חסידות ומורדות, ירושלים תשסא, עמ’ 49-51; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ’ רל; הנ”ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ’ 136; הנ”ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ’ 192-185; י”ג וואלף, ‘בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה’, כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ’ יט ואילך; פ’ רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ’ 51-50; ח’ ברקוביץ, ‘המנהג במשנתו ההלכתית של הרב יאיר חיים בכרך’, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז (ספר יובל לכבוד יצחק זימר), בעריכת ג’ בקון ואחרים, רמת-גן תשסח, עמ’ 49; L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, New York 1976, p. 81;E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne  State University Press, 2000), pgs 127-130 ; ב’ הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ’ 92 ואילך; מ”ע פרידמן, ‘הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב”ם ובנו ר’ אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר’, Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, “Dashtana – ‘ki derekh nashim li’“: A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג]. אלא שחכמים בני דורנו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (ובכל זאת אינם נמנעים מלהשתמש בפרסומיה) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע’ הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: “שבאמת מדברי חז”ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ”מ לדון בזה” (ע’ הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 57], עמ’ רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ”ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ’ נח; הנ”ל, חשמונאי ובניו, ירושלים תשסג, עמ’ קכג הערה 23) תוקף בחריפות כדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק]. יעויין בדבריהם. ראה: ר’ יוסף ב”ר משה, לקט יושר, ירושלים תשע, עמ’ ז, שמביא מרבו בעל תרומת הדשן : “שאין לישב על בית הכסא שאשתו נידה יושבת עליו”. ונראה שמקורו הוא מברייתא זו, ועי’ במקורות שהזכרתי לעיל בזה.
[59] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע”ב.
[60] כבר העיר ר’ ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר’ יוחנן: “שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין ‘תשובת הגאונים שערי תשובה’, סי’ קעו” (‘הערות הגרי”פ פערלא על פסיקתא זוטרתא’, הדרום, יד [תשכא], עמ’ 202). והשווה: ר’ זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו”ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ’ ג; הנ”ל, שו”ת ציון לנפש חיה, סי’ פא; ר’ יששכר תמר, עלי תמר, אלון שבות תשנב, שבת, עמ’ כ-כא. דברים מוחלטים כותב י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 312: “ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז”ל למאמר המפוקפק שב’לקח טוב’, תזריע…”. והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן: “אנה אמר ר’ יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף ‘הלכות חלה’ אשר להרא”ש…. ור’ יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: ‘מיום שחרב בית המקדש’, הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה – אף כי לתנאים!”. כן הוא תמה במכתבו לר’ עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ’ 157-155. יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר’ טוביה ב”ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י”מ תא-שמע, מדרש לקח טוב – רקעו ואופיו, בתוך: הנ”ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ’ 277-265. והשווה במיוחד ל’פירוש’ שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר’ יוחנן: “אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות…”. היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו]. על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי’ רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע”ד: “כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו… ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו… והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו – אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו… כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו“.
[61] עי’ לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר’ יהודה החסיד הכותב “…וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה…” (עי’ לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש”אין כאן פרה אדומה לכפר”. על שימושו של ר’ יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), p. 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר’ יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ’ 130-127; י”מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 234-233.
[62] ראה לעיל, פרק ב.
[63] ראה לעיל, פרק ב, מס’ 3.
[64] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע”א, ולנדה ו רע”ב.
[65] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור’ יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר’ יעקב נתנאל ווייל, בעל ‘קרבן נתנאל’, אף ר’ נסים ב”ר ראובן גירונדי סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה’מרדכי’, כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר”ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא”ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי’ כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או”ח, סי’ רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ’ קיט (בתוך חידושי בנו ר’ ידידיה טיאה ווייל); ר’ יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי’ רמב, ס”ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר’ מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי’ רמב; ר’ יהושע בוימל, שו”ת עמק הלכה, ח”ב, סי’ כד]. וראה: ר’ ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ”ד תשסח, עמ’ קמד.
[66] פירוש רדב”ז על הרמב”ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.
[67] שו”ת פרשת מרדכי, סי’ ה, ד”ה ‘ובסי’ שכה’. הביא דבריו ר’ חיים חזקיהו מדיני, שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי’ קלח.
[68] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ”ז ה”ח.
[69] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד”ה ‘אלא א”כ’: “שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב”ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף”. וראה: שדי חמד, שם.
[70] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז”ל, ניו-יורק תרצו, עמ’ 162; מאמרו ‘מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160.
[71] י’ דאווידזאן, אוצר השירה והפיוט, א, ניו יורק 1924, עמ’ 330.
[72] וכן הבין ר’ משה רוזנווסר, להודות ולהלל פיוטים, ירושלים תשסא, עמ’ רפא.
[73] תוספות חגיגה, דף יג ע”א, ד”ה ורגלי. וראה תוס’ רא”ש, שם. על עצם הענין ראה: מחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, סי’ שכה דברים חשובים בכל זה; דרשות ר’ יהושע אבן
שועיב, א, ירושלים תשנב, פר’ שמיני, עמ’ רמב; ר’ שמעון בר צמח, פירוש הרשב”ץ על ברכות, בני ברק תשנט, דף יא ע”א ד”ה והדבר, עמ’ מה (בדפי הספר); הנ”ל, מגן אבות, ירושלים תשסז, חלק שלישי, פרק ד, עמ’ 384; אבודרהם, ירושלים תשכג, ברכת השחר, עמ’ עא; ר’ אליהו ב”ר אלקנה קפשאלי, מאה שערים, א, ירושלים תשסא, שער חמישי, עמ’ כג; ר’ שמואל משער אריה: [בתוך: מ’ בניהו, יוסף בחירי, ירושלים תשנא], עמ’ תלד; ר’ צבי הירש קאיידנובר, קב הישר, ב, ירושלים תשנט, פרק פו, עמ’ תמא-תמב, וראה שם, בהערות קב ונקי; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, פראג, סי’ א; ר’ אברהם בן הגר”א, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ’ 125; ר’ שמחה מזאלאזיץ, בתוך: א’ יערי, מסעות ארץ ישראל, ירושלים תשנו, עמ’ 416; ר’ שלמה רפופורט, תולדות ר’ אלעזר הקליר [בתוך: תולדות גדולי ישראל, א, ירושלים תשכט], רי”ל צונץ, הדרשות בישראל, ירושלים תשנט, עמ’ 184-185, 490-495; ר’ אליקים המילזאהגי, ספר ראביה, אפון 1837, דף טו ע”ב-יט ע”ב; ר’ אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, ברלין תריז, עמ’ 27-44; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, ירושלים תשכח, סי’ יט, דף לג ע”א-לד ע”א; ר’ יעקב שור, מאיר עיני חכמים [בתוך: כתבי וחידושי הגאון ר’ יעקב שור זצ”ל, בני ברק תשנא], עמ’ קיט-קכא; הנ”ל, הערות עתים לבינה על ספר העתים, ירושלים תשמד, עמ’ 364-366; ר’ זאב וולף רבינוביץ, שערי תורת בבל, ירושלים תשכא, עמ’ 353; ר’ ישכר שלמה טייכטהאל, שו”ת משנת שכיר, ירושלים תשסח, סי’ קנא, עמ’ רצז; ר’ ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, א, ווילנא תרפח, עמ’ 772;  ר’ דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה יג ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ רעח-רפ; ר’ חיים יהודה עהרענרייך, בהערותיו על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד”צ), עמ’ רנט; ע’ פליישר, ‘עניינים קיליריים’, תרביץ נ, (תשמא) עמ’ 283-302; הערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ’ קע, הערה כב; ר’ מרדכי שפילמן, תפארת  צבי, ה, ניו-יורק תשנט, עמ’ תיח-תיט; הערות המהדיר, ר’ שמעון הורוויץ, במחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, עמ’ 365-366 ; והערות ר’ אריה גולדשמידט, במחזור ויטרי, ג, ירושלים תשסט, עמ’ תשכח-תשל. למקור השם ‘קליר’ שנוגע לענייננו, ראה: הערוך, ערך קלר; ר’ ישעיה פיק, הפלאה שבערכין, ערך קלר; ר’ אהרן לעווין, ברכת אהרן, ירושלים תשנח, דף קלג ע”ב, מאמר רצז, ב. וראה: I. Marcus, Rituals of Childhood, Yale University Press 1996, p. 59-66; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, Wayne University Press 2000, p. 141. וראה: מאמר של ידידי ר’ ד’ רביניבץ המפויע כאן והביבליוגרפיה שם  http://seforim.blogspot.com/2009/09/eliezer-kallir-updated.html
[74] מחזור מעגלי צדק, סביוניטה שיז, ‘יוצר לפרשת פרה’, דף נ ע”ב. על חיבור זה ראה מ’ בניהו, הדפוס בקרימונה, ירושלים תשלא, עמ’ 141-178.
[75] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי’ כו: “ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר”י זצ”ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז”ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו” [וראה גם דברי ר’ בצלאל הכהן: “ועיין ברא”ש… שהיה להם אז אפר פרה, וב’קרבן נתנאל’ בשם אריז”ל… ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז” (שו”ת ראשית ביכורים, ב, סי’ ב, ירושלים תשכט, עמ’ קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר’ צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ’ 248)]. אמנם למרות שהחיד”א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז”ל – ר’ חיים ויטאל, שה’עליה לפרדס’ ו’שימוש ההיכלות’ יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 38 ו-40 ובהן), אך ראה להלן, הערה 77. ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל”רוח הקודש להפליא”, הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר’ פינחס בן יאיר: “זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות… וחסידות מביאה לידי רוח הקדש…” (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י”י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר’ יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ’ ב, בהערות. ראה שם; ר’ שאול ליברמן, ירושלמי כפשוטו, ירושלים תשסח, עמ’ 35-36; א’ א’ אורבך, חז”ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשלח, עמ’ 514-515 בהערות; וראה פירוש מסכת כלה רבתי לראב”ן הירחי, טבריא תרסו, עמ’ יח). השווה גם לדברי ר’ אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’, שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: “בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ – היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן… כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין – אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני” (ספר השם, בתוך: א’ אייזנבך (מהדיר), ספרי הר“א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ’ צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל). אגב, דברי ה’רוקח’ נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי’ ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק”ר, טז ד; סוכה כח ע”א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה ‘בבית ראשון’ הוא ט”ס, וצ”ל: ‘בבית שני’), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.
[76] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר’ דוד פארדו, חסדי
דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ’ קיג
טו”ב): “…ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס”ד, ואילהו ז”ל יגלה לנו
סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא,
עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן”.
[77] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד”א (עי’ לעיל, הערה 75) שהאריז”ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה.
וצ”ע.
[78] מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכז, עמ’ 169-168,
וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים, שבת, דף מ, ושם ליתא ענין
האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר’ דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה
ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסו.
[79] ר’ אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים
תרפט, עמ’ 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו
הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ’ קמד.
[80] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א’ מורגנשטרן, גאולה
בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ’ 191 [אגב, שם, עמ’ 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה
שלא נודע כותבו, בו נאמר: “גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר
פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור למטוב, וחז”ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני
ביאת המשיח”. למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו]. סח
לי ידידי הרב יחיאל גולדהבר שהוא מתעתד לכתוב מאמר מקיף על נושא זה,
ובאמתחתו מקורות שהכוונה לדשן מן המקדש.
[81] שם, עמ’ 105 ואילך. יש הרבה ספרים על ענין זה זה רשימה קצרה על הנושא: ר’ צבי הירש קלישר, דרישת ציון, ירושלים תשסב; ר’ חיים נאטהאנזהן, עבודה תמה, ישראל תשלב; ר’ יאקיל סאווע, קרנות המזבח, ירושלים תשסג; ר’ צבי פסח פרנק, מקדש מלך, ירושלים תשנז; ר’ בן ציון כ”ץ, ירושלים דדהבא, דראהאביטש תרע. וראה סיכום חשוב על כל הנושא אצל: Rabbi J. D. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, 1, New York 1977, pp. 244-269.
[82] מעשה צדקה [נדפס בתוך:
ר’ יוסף דוד משאלוניקי, ימי דוד, ברוקלין תשסז], עמ’ ר.


Book week 2014

|
Book
week 2014
By:
Eliezer Brodt
Book week just began in
Eretz Yisrael. As I have written in previous years every year in Israel, around
Shavous time, there is a period of about ten days called Shavuah Hasefer – Book
Week (see here, here, here here, here  here and here).
One should take
advantage of this sale as a law was passed recently against sales on newly
published books, for the first 18 months after the book was published, except
for book week. Many of the companies offer sales for the whole month. Shavuah
HaSefer is a sale which takes place all across the country in stores, malls
and special places rented out just for the sales. There are places where
strictly “frum” seforim are sold and other places have most of the secular
publishing houses. Many publishing houses release new titles specifically at
this time.
 In my lists I sometimes include an older
title if I just noticed the book. As I have written in the past, I do not
intend to include all the new books. Eventually some of these titles will be
the subject of their own reviews. I try to include titles of broad interest.
Some books I cannot provide much information about as I just glanced at them
quickly. Some books which I note, I can provide Table of contents if requested,
via e mail.
As this list shows
although book publishing in book form has dropped greatly worldwide, Academic
books on Jewish related topics are still coming out in full force.
As in previous years I
am offering a service, for a small fee to help one purchase these titles (or
titles of previous years). For more information about this email me at
Eliezerbrodt-at-gmail.com. Part of the proceeds will be going to support the
efforts of the the Seforim Blog.
Bar Ilan University
1.      בד”ד 28
2.      סידרא כז-כח
3.      עלי ספר כג
4.      פאת ועירים אחרות
במרוקו, 420 עמודים
5.      דעת 76, עדות
לאהרן, ספר היובל לכבוד ר’ אהרן ליכטנשטיין, הוצאת בר אילן, 304 עמודים
6.      קרן חוה
קירשנבום, ריהוט הבית במשנה, הוצאת בר אילן, 342 עמודים
7.      יומנו של מוכתר
בירושלים, קרות שכונות בית ישראל וסביבתה בכתביו של ר’ משה יקותיאל אלפרט
[1938-1952], בעריכת פינסח אלפרט ודותן גורן, הוצאת אוניברסיטת בר אילן,414 עמודים
8.      אברהם
אופיר שמש, חומרי מרפא בספרות היהודית של ימי הביניים והעת החדשה, פרמקולוגיה,
היסטוריה והלכה [מצוין], הוצאת בר אילן,  655 עמודים.
9.      מקראות גדולות,
הכתר, מהדורה מוקטנת, יחזקאל
10.  מקראות גדולות,
הכתר,  פורמט גדול, שמות ב
Merkaz Zalman Shazar:
11.  אסופה ליוסף,
קובץ מחקרים שי ליוסף הקר, , [מצוין], [ניתן לקבל תוכן ענינים], 596 עמודים
12.  יוסף
דן, תולדות תורת הסוד העברית, ט, 535 עמודים,
13.  יוסף דן, תולדות
תורת הסוד העברית, י, 504 עמודים
14.  גדי שיב, השושלת:
בית צ’רנוביל ומקומו בתולדות החסידות, 472 עמודים
15.  בן ציון
קליבנסקי, כצור חלמיש, תור הזהב של הישיבות הליטאיות במזרח אירופה [מצוין], 550
עמודים, [ניתן לקבל תוכן הענינים]
16.  יעקב שביט, יהודה
ריינהרץ, חמוריות, מסע בעקבות החמור, מיתולוגיה, אלגוריה, מליות וקלישאה, 202  עמודים
This year at the Shazar
booth there are some otherwise hard to track down books, related to Poland from
Tel Aviv University available for some reduced prices amongst the titles of
interest are;
17.
זיכרונות יחזקאל קוטיק דוד אסף (מהדיר) שני חלקים
18. פנקס פתוח, מרדכי נדב
19. קרקא קזימייז קראקוב, אלחנן ריינר (עורך)
20. בין זיכרון להכחשה, יואל רבא
 The
Bialik Institute:
21.
פירוש רש”י למסכת ראש השנה, מהדורה ביקורתית, מהדיר אהרן ארנד, מוסד ביאליק,     
22. ברכה זעק, ממעיינות
ספר אלימה לר’ משה קורדובירו ומחקרים בקבלתו, אוניברסיטת בן גוריון, 262 עמודים.
23. עמנואל טוב, ביקורת
נוסח המקרא, מהדורה שנייה מורחבת ומתוקנת, נ+411+32 עמודים
 24. שמא יהודה
פרידמן, לתורם של תנאים, אסופות מחקרים מתודולוגיים ועיוניים, ביאליק, 534 עמודים
[מצוין], [ניתן לקבל תוכן העניינים].
25. שמואל ורסס, המארג של
בדיון ומציאות בספרותנו, מוסד ביאליק
 26. יהושע בלאו, בלשנות עברית, מוסד ביאליק
 27. יוסף פרל, מגלה טמירין, ההדיר על פי
דפוס ראשון וכתבי-יד והוסיף מבוא וביאורים יונתן מאיר, מוסד ביאליק.  ג’
חלקים. כרכים ‘מגלת טמירין’ כולל 345  עמודים +מח עמודים; כרך ‘נספחים’ עמ’
349-620;  כרך ‘חסידות מדומה’ עיונים בכתביו הסאטיריים של יוסף פרל, 316
עמודים.
Machlelet Herzog:
28. תוספות רמב”ן לפירושו לתורה, שנכתבו בארץ ישראל, יוסף
עופר יהונתן יעקבס, 718 עמודים, [מצוין] [ראה כאן]
29. נטועים, גליון יח,
214 עמודים
  30. היא שיחתי, על דרך לימוד התנ”ך, ישיבות הר עציון והוצאת
קורן, 264 עמודים [מלא חומר מעניין].
31. תמיר גרנות אמונה ואדם לנוכח השואה, ב’ חלקים, [ראה כאן]
ישובות הר עציון.
Magnes Press:
32.  קובץ על יד כרך
כב [ניתן לקבל תוכן העניינים]
33.  עזרא פליישר,
תפילה ומנהגי תפילה ארץ-ישראליים בתקופת הגניזה’ [מהדורה שניה] כריכה רכה.
34.  אהבה בתענוגים,
לר’ משה בן יהודה חלק א מאמרים א-ז, איגוד העולמי למדעי היהדות, [מהדיר: אסתי
אייזנמן], 355 עמודים
35.  לוי
חן לר’ לוי בן אברהם, מעשה מרכבה, מכ”י, ההדיר והוסיף מבוא והערות חיים
קרייסל, האיגוד למדעי היהדות, 330 עמודים , [כרך שלישי מתוך החיבור] [ניתן לקבל
תוכן העניינים].
36.   ליאורה אליאס בר לבב, מכילתא דרשב”י, פרשת
נזיקין, נוסח מונחים מקורות ועריכה, בעריכת מנחם כהנא, מגנס, 392 עמודים
37.  רוני מירון, מלאך
ההיסטוריה דמות העבר היהודי במאה העשרים, מגנס, 388 עמודים
38.  טל קוגמן,
המשכילים במדעים חינוך יהודי למדעים במרחב דובר הגרמנית בעת החדשה, מגנס 243
עמודים
39.  כחלום
יעוף וכדיבוק יאחז, על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, מגנס
40.  תרביץ, פב חוברת
א, [מצוין] [ניתן לקבל תוכן], 216 עמודים
41.  תולדות האוניברסיטה
העברית בירושלים, כרך ד
42.  Daniel
Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory: Methodologies of Textual
Scholarship and Editorial Practice in the Study of Jewish Mysticism (second edition), 820 pp. (updated)
 Reuven Mass:
43.  תלמוד האיגוד,
מסכת סוכה, פרקים ד-ה, משה בנוביץ, 802 עמודים
44.  תשובת
הרמב”ם, ג’ חלקים יהושע בלאו, עם הוספות רבות
  
Mechon
Ben Tzvi:  
45.  אייל בן אליהו,
בין גבולות, תחומי ארץ ישראל בתודעה היהודית בימי הבית השני, ובתקופת המשנה
והתלמוד,  348 עמודים, [מצוין]
46.  יוצרות רבי שמואל
השלישי [מאה העשירית] ב’ חלקים, מהדירים: יוסף יהלום, נאויה קצומטה, בן צבי, 1139
עמודים
47.  גנזי קדם חלק ט
48.  אורי טל, ארץ
ישראל במקורות ערביים בימי הביניים (643-1517) אסופות תרגומים, 571 עמודים
49.  ראשית של פולמוס
הרמב”ם במזרח, איגרת ההשתקה על אודות חיית המים ליוסף אבן שמעון, שרה סטרומזה
[מהדורה שניה] (כריכה רכה), 170 עמודים
50.  ספר
הודו, ד, שני חלקים, מכתבים של חלפון הסוחר עם המשורר ר’ יהודה הלוי, כולל ניתוח
חשוב של כל המכתבים מאת מרדכי עקיבא פרידמן [מצוין],
51.  סדר
עולם, שני חלקים, [מצוין] מהדורה פירוש ומבוא, חיים מיליקובסקי
52.  שירי
שיש, כתובות מבתי החיים של פדובה 1529-1862 דוד מלכיאל
53.  רוני
רייך, מקוואות טהרה בתקופות הבית השני המשנה ותלמוד
54.  אלישה
קימרון, מגילות מדבר יהודה, כרך שני החיבורים העבריים
55.  אוריאל
רפפורט, בית חשמונאי, עם ישראל בארץ ישראל בימי החשמונאים, 499 עמודים.
56.  ארץ
ומלואה, חלק ב, מחקרים בתולדות קהילת ארם צובה (חלב) ותרבותה, 250+ 62 עמודים
Kibutz Hamuchad:
57.  מאיר רוט,
אורתודוקסיה הומאנית, מחשבת ההלכה של הרב פרופ’ אליעזר ברקוביץ, ספריית הילל בן
חיים, 475 עמודים
58.  יחיל צבן, ונפשו
מאכל תאוה, מזון ומיניות בספרות ההשכלה, ספריית הילל בן חיים, 195 עמודים
59.  נעמי סילמן,
המשמעות הסמלית של היין בתרבות היהודית, ספריית הילל בן חיים, 184 עמודים
60.  יצחק נתנאל גת,
המכשף היהודי משואבך, משפטו של רב מדינת ברנדנבורג אנסבך צבי הריש פרנקל, ספריית
הילל בן חיים, 211 עמודים
Shocken –JTS:
61.  שמואל גליק
[מהדיר] שרידי תשובות מחכמי האימפריה העות’מנית, חלק ג
Carmel Publishers:
62.  רחל אליאור,
ישראל בעל שם טוב ובני דורו, שני חלקים, 686 + 727 עמודים
63.  שד”ל,
הויכוח, ויכוח על חכמת הקבלה ועל קדמות ספר הזוהר, וקדמות הנקודות והטעמים,
כרמל,41+ 142 עמודים
64.  קתרסיס יט,
[פורסמה תגובה של בנימין בראון למאמר הביקורת של פרופ’ שלמה זלמן הבלין
שפורסמה בגליון הקודם של קתרסיס, וגם תגובה של שלמה זלמן הבלין לתגובה של בראון]  
The Israel Academy of
Sciences:
65.  Benjamin Richler, Guide
to Hebrew manuscript collections, Second revised edition, Israel Academy of
Sciences and Humanities, 409 pp. [TOC available]
Koren- Maggid
66.   ר’ אהרן
ליכטנשטיין, מנחת אביב, חידושים ועיונים בש”ס, 659 עמודים
67.  Rabbi Binyamin Lau,
Jermiah, The fate of a Prophet, Maggid- Koren, 225 pp.
68.  Rabbi Dovid Brofsky, Hilkhot
Mo’adim, Understanding the laws of the Festivals, Maggid-Koren, 753 pp.
69.  Rabbi J. David Bleich, The
Philosophical Quest of Philosophy, Ethics, Law and Halakhah, Maggid-Koren,
434 pp. [Excellent]
70.  Rabbi Mordechai Willig, The
Laws of Cooking and Warming Food on Shabbat, 194+285 pp.
71.  Rabbi Adin Steinsaltz, My
Rebbe, 246 pp.
Yeddiot Seforim:
72.  ר’ אברהם יצחק
הכהן קוק, לנובכי הדור [מצוין] מכתב יד, כולל מבוא והערות
73.    אמנון בזק,
עד היום הזה, ידיעות ספרים, שאלות יסוד בלימוד תנ”ך [מלא חומר חשוב],
 470 עמודים
74.  חיים זיכרמן,
שחור כחול לבן
75.  מסתר המגירה,
מכתבים של ר’ משה נריה לאשתו
76.  יואל אליצור,
מקום בפרשה, גיאוגרפיה ומשמעות במקרא, ידיעות ספרים, 480 עמודים, [מציון]
77.  שלום רוזנברג,
בעקבות הזמן היהודי, הפילוסופיה של לוח השנה, ידיעות ספרים, 383 עמודים
Some Random Academic
works at book week:
78.  משנת ארץ ישראל,
שמואל וזאב ספראי, שביעית מהדורה שניה
79.  משנת ארץ ישראל ,
שמואל וזאב ספראי, דמאי, 293 עמודים
80.  משנת ארץ ישראל
שמואל וזאב ספראי, מעשרות ומעשר שני, 460 עמודים
81.  משנת ארץ ישראל,
אבות, זאב ספראי, 390 עמודים
Ahavat Sholom is also having a book
sale this week. Here is a list of some of their newer titles:
א.      
ר’ יוסף חיים בעל ספר בן איש חי, שו”ת תורה לשמה, מכתב יד קדשו,
 כולל הערות ומבוא מקיף על הספר, מכון אהבת שלום, תרפח עמודים.
ב.      
סידור
אור השנים, לבעל הפרד”ס, ר’ אריה ליב עפשטיין, אהבת שלום, תתקצג עמודים
ג.       
מכתב
מאליהו, שאלות של ר’ יוסף חיים בעל ‘בן איש חי’ לר’ אליהו סלימאן מני, עם הערות של
ר’ יעקב הלל, רצא עמודים
ד.      
שבחי
האר”יהאר”י וגוריו כתבוני לדורות, ג’ חלקים, מהדורה רביעית
ה.      
מן
הגנזים, ספר ראשון, ‘אוסף גנזים מתורתם של קדמונים גנזי ראשונים ותורת אחרונים
דברי הלכה ואגדה, נדפסים לראשונה מתוך כתב יד,
 תטז עמודים
ו.       
מן
הגנזים, ספר שני, ‘אוסף גנזים מתורתם של קדמונים גנזי ראשונים ותורת אחרונים דברי
הלכה ואגדה, נדפסים לראשונה מתוך כתב יד,
 תיח עמודים
ז.       
תלמוד
מסכות עדיות, למהר”ש סיריליאו, על פי כ”י, אהבת שלום, 73 + שיג עמודים
[מצוין]



Tracing the history of eating milchigs on Shavuos

|

Tracing the history of eating milchigs on Shavuos

by Eliezer Brodt
In this post I would like to deal with tracing the early sources for the minhag of eating milchigs on Shavuos. A version of this article was printed last year in the Ami Magazine (# 119). This post contains a few corrections and additions to that version. A much more expanded version of this article will appear in Hebrew shortly (IY”H). Eating the vast array of customary dairy delicacies on Shavuos including, of course, cheesecake, is a minhag that very few people find very difficult. But what is the source of this minhag? This minhag goes back at least to the times of the Rishonim, and varied explanations for it also do.[1] That the minhag of milchigs on Shavuos was observed widely in recent history is very clear. For example, in an informative nineteenth-century Lithuanian memoir, the author describes the milk-based Yom Tov atmosphere:

“And at home there was again roasting and baking namely, many butter cakes! On this Holiday you especially ate all milk and butter dishes. The traditional cheese blintzes with sour cream, a kind of flinsed, were essential… On the second day of Shavuos… a happy mood prevailed; we drank fine aromatic coffee and ate butter cakes and blintshikes.”[2]

In Yeshivas Volozhin, after staying up the whole night, the whole yeshiva would take part in a milchig kiddush at the Netziv’s house.[3] We find the same thing in the Lomza Yeshiva; they had a kiddush after davening with cheesecakes and the like. [4] The question is, where did this minhag of eating milchigs on Shavuos come from? The Rambam, Tur, and Shulchan Aruch do not make any mention of it. In this article, I will trace some of the earliest known sources that we have for this minhag and discuss some of the reasons that are given. This is not an attempt to cover all aspects of this rich minhag, I hope to return this in the future. [5]One of the earliest mentions of this minhag can be found in a Pesach drasha from the Rokeach (1165-1240), which was printed from a manuscript for the first time just a few years ago. [6] Another one of the earliest sources is found in the very interesting work Malmed Hatalmidim from Rav Yaakov Antoli. Rav Antoli was born around 1194 in Provence, in southern France. He married the daughter of Rav Shmuel Ibn Tibon, the famous translator of the Moreh Nevuchim into Hebrew. The Malmed Hatalmidim was only first printed in 1866, with the haskamos of many gedolim, but the manuscript form had been used before that by many Rishonim, most notably the Avudraham.Rav Antoli writes that the custom is to eat milk and honey on Shavuos. He explains that this is because Torah is compared to milk and honey. Since milk is a very important food, so too, the mitzvos of the Torah are food for the soul, he says.[7]
Another early source for eating milchigs is found in the work Even Bochen from Rav Kalonymos ben Kalonymos (1286-1328)[8], where he describes milchig breads made with honey and formed into the shape of a ladder. (We’ll return to the ladder-shaped breads shortly).
Yet another early source can be found in the works of Rav Aharon Hacohen Miluneil (died around 1330) in his early work Kol Bo and in his later work Orchos Chaim. He writes, like the Malmed Hatalmidim, that on Shavuos people have the custom to eat milk and honey because Torah is compared to milk and honey. Women also bake challos with four heads, he says, as a zecher to the lechem hapanim. He says that others dip matzahs left over from Pesach into the spice known as zefrin since it causes happiness.[9] Rav Avigdor Hatzorfoti (died 1275) brings a remez (hint) from the Torah for the minhag. The passuk about Shavuos says, “Ubyom habikurim bihakriyvchem mincha chadasha lashem beshivuaschem.” The beginning letters of the last three words spell out chalav, milk.[10] This minhag is also found in the following early sefarim: the minhagim of the Maharam Merutenberg (written by a talmid of his)[11], Terumas Hadeshen[12], Maharil[13], Rav Isaac Tirina (born around 1380)[14], Meshivas Nefesh from Rabbi Yochanon Luria (1382)[15], Rama[16], Seder Hayom (printed in 1599)[17], Yosef Ometz (1570-1637)[18], and the Shelah Hakodesh (1570-1635).[19]
Aside from the reasons already mentioned, many additional reasons for this minhag have been given over the years. Recently, close to 150 reasons were collected by Rabbi Moshe Dinin in a small work called Kuntres Matamei Moshe. Here are a few reasons and some interesting points related to them. Rav Elyakyim Horowitz says that we eat milchigs because Dovid Hamelech died on Shavuos. The halacha is that when a king dies, all of the Jews have the status of an onen and are not permitted to eat meat.[20] This same reason can also be found in the work of Rabbi Shimon Falk.[21] Rav Avrohom Hershovitz brings the Mishna at the end of Avos, which says that one of the 48 ways the Torah is acquired is through not indulging oneself. Since meat is considered an indulgence, we eat milk products during the chag of Matan Torah as a reminder that this is the way to acquire Torah.[22] Rav Mordechai Leib Zaks points out that in the parsha of Bikurim it says that Hashem gave us the land of milk and honey. Therefore he suggests that the custom is to eat milchigs on the Yom Habikkurim to give thanks to Hashem for giving us the land of milk and honey and as a reminder of the mitzvah of bikkurim, which only included the fruits of Eretz Yisrael, the land of milk and honey.[23] Rabbi Yeshuyah Singer in Zichron B’sefer (printed in 1900) writes an interesting reason which he had heard. The Torah was given on Shabbos. The meat they had prepared before learning the halachos of shechita was assur to eat. It is not permitted to shecht on Shabbos. Therefore Bnei Yisrael had to eat milchigs, as they could not eat the food that they had prepared beforehand.[24]
The Mishna Berurah mentions a similar reason that he heard in the name of “gadol echad.” Immediately after Bnei Yisrael accepted the Torah, they were unable to eat anything but milchigs. The reason for that is because the preparation of kosher meat is very involved. A kosher knife and kosher utensils are necessary. Since this takes a long time, they just cooked milchigs.[25] Who is the “gadol echad” mentioned here? Rabbi Nachum Greenwald located this idea in the work Toldos Yitzchak, first printed in 1868. This idea is mentioned in the name of Rabbi Levi Yitzchak from Berditchev. It is interesting that the Chofetz Chaim did not say the name of the person he heard this idea from.[26] A similar idea can be found in the work Geulas Yisroel first printed in 1821. Rabbi Kapach says that the Jews in Yemen expressed wonder at those who ate just milchigs on Shavuos. They did not like the reason given (as we mentioned before) that the meat slaughtered prior to Matan Torah would be neveilah afterwards, because they argued that only the Erev Rav were unable to shecht before Matan Torah. The rest of the Jews, they claimed, were shechting before Matan Torah, just as we know that the Gemara says that Avraham Avinu kept all the mitzvos of the Torah before they were given.[27] However this statement is not so simple, because even if they were shechting and doing mitzvos before it is heavily debated what that would be considered, since their status as Jews may have changed during Matan Torah. According to many it would follow that after Matan Torah they would need to kasher the utensils and shecht new animals.[28]
Rav Yissachar Teichtal deals with a related issue. He asks that since the Torah was given on Shabbos and they couldn’t shecht and their prior shechita was not kosher, how did they fulfill the obligation of eating meat on Shabbos?[29] Rav Teichtal first mentions the answer of the Zichron Basefer quoted above, which is that they didn’t eat meat that Shabbos. However, Rav Teichtel disagrees. He has an interesting answer to explain how they did indeed have meat on this Shabbos. Basing himself on various sources, he says that they had meat created through the Sefer Yetzirah. The Gemara relates that there were those who were able to create an animal via the Sefer Yetzirah; Rav Teichtal says that that was done here.[30] The Toldos Yitzchak, quoted above, from Reb Levi Yitzchak Berditichever, gives another answer. There is a concept in halacha called Hoiel v’ishtrei ishtrei, which means that if something was permitted at one time, it remains muttar. It follows that they were permitted to eat anything they had prepared beforehand and did not have to throw out their dishes. Then he says that even though it was permitted, the Yidden were stringent and didn’t eat the meat. Since they were accepting the Torah that day, they wanted to be machmir.
A similar idea is found when Moshe Rabbeinu, as a baby, didn’t nurse from a non-Jew even though it was permissible. It appears that this idea is based on a concept found in numerous sources, called chinuch shanei. It means that the first time we do something, we do it in the best way possible, even if other ways are permitted. Moshe Rabbeinu could have been nursed from a non-Jew, but since he was the one who was going to get the Torah, he was kept from doing it. So too, here, the Yidden were machmir by not eating what was entirely permissible.[31]

Speaking of Moshe Rabbeinu, an original reason for this minhag is given by Rabbi Yitzchak Weiss, who says that Moshe Rabbeinu was found by the daughter of Pharaoh on Shavuos. Since they tried to give him milk from a non-Jew and he refused, we eat dairy to remind us of that.[32]

Cheesecake on the clock

Rav Dunner, in a recent article on the topic, lists many gedolim who ate the milchig seudah at night, including the Chazon Ish, Rav Aharon Kotler, Rav Yechezkel Abramsky, and others.[33] It is questionable whether or not there is an obligation to eat meat at night on Yom Tov.[34] In other sources, we see the opposite. There were people who specifically ate milchigs during the day—for example, the Volozhin and Lomza yeshivas, which I mentioned earlier, where there was a kiddush with cheesecake after davening.[35] This is also what the Darchei Teshuvah suggests one should do to avoid many different halachic issues.[36]
There is much discussion in the poskim whether it is permitted to eat milchigs first during the day, and then wait and eat meat. There’s also discussion about how long to wait. Some wait an hour before eating meat. Other poskim deal with the question of whether there is an obligation to bentch after the milchig kiddush.[37] For example, the Knesses Hagedolah (1603-1673) writes that he ate milchigs and honey, then he benched, and after he waited an hour, he ate fleishigs.[38]
However it’s pretty clear that the Magen Avrohom argues when he writes:
ועבי”ד סי’ פ”ט דא”צ להפסיק בב”ה [בברכת המזון] אם אינו אוכל גבינה קשה (סי’ תצד:ו).[39]
What’s interesting is that certain mekubalim did not eat milk the same day they ate meat products. Rabbi Eliyahu de Vidas, author of the Reishes Chochma (d. 1579), in his work Tosos Chaim writes that one should wait 24 hours(!) after eating meat before eating milk. According to this, it wouldn’t be possible to eat milk after meat on Shavuos![40] The Yosef Ometz quotes the Shelah, who says that he would wait 24 hours after meat to eat milk.[41] But later on (in siman 854), he says that people were lenient about this on Shavuos.
Interestingly enough, the Tzror Hamor even says that one should not eat meat within 24 hours of eating milk, and vice versa.
לפי קבלת קדמונינו בא לאסור בשר בחלב. ואמר לא תבשל. ולא אמר לא תאכל. לרמוז לנו כפי חכמי האמת כי אסור לאכול בשר ואחר כך חלב. וכן אסור לאכול חלב ואחר כך בשר. ואעפ”י שנתנו חכמים שיעורים בזה. כבר כתב רשב”י ז”ל כי כמו שאסור חלב אחר בשר. כך אסור לאכול בשר אחר חלב. ודינם שוה לענין השיעור שהוא עד שיתעכל המזון שבמיעיו. שהם כמו שש שעות שהוא זמן מסעודה לסעודה. כי הבישול האמור כאן על בישול האצטומכא הוא. בענין שלא יתבשלו הבשר והחלב באצטומכא בזמן אחד. ולפי שיש אצטומכא מאחרת העיכול. ליראי ה’ ולחושבי שמו אין לאכול גבינה ובשר ביום אחד. וכל שכן בשר וגבינה. וכן נוהגים המדקדקים במצות ואנשי מעשה. והטעם בזה לפי שאין ראוי לערב הכוחות אלו באלו. כח הדין בכח הרחמים. וכח הרחמים בכח הדין. כי הבשר הוא מדת הדין בסוד קץ כל בשר. כי מנפש ועד בשר יכלה הצר. והחלב הוא סוד הרחמים הגמורים המלבינים עונותיהם של ישראל. כאומרו כשלג ילבינו. והחטא הוא אדום בסוד הלעיטני נא מן האדום האדום הזה. ולכן יש להפרידם זה מזה כל אחד על כנו. ואת כל עורב למינו (צרור המור, משפטים, כג:יט).
According to this there would be appear to be no way to eat both milk and meat on Shavuos. The Toras Chaim is also very concerned with this issue of eating meat after milk; he says not to eat milchigs on Shavuos.[42] However, other rabbanim were to the other extreme. The Rokeach writes that his great uncle used to eat cheese, then wash his mouth out and immediately eat meat.[43] There is also a talmid of the Terumas Hadeshen who writes in his work Leket Yosher that his rebbi did the same[44]

From honey to milk

    It would appear that this minhag of eating milchigs ties in with another minhag of Shavuos and perhaps is derived from there.[45] When the talmid of the Maharam Merutenberg brings among the minhagim of the Maharam the minhag to eat milchigs on Shavuos, he brings it right after he brings another minhag: “Special cakes with pesukim on them are made for children as they begin to learn on Shavuos these are made to help them have an open heart [for learning].” There are numerous sources in Rishonim (such as Rokeach and Machzor Vitri) that on Shavuos when a boy begins to learn an elaborate ceremony is performed in which they eat from specially prepared cakes and dip their fingers in honey while saying certain pesukim.[46] This is done to help the boy’s mind open up and is a special segulah to help him remember what he learns. (Some sources do not mention that this was done on Shavuos; most do.)
    This ceremony was done on Shavuos because it is the day we received the Torah. Interestingly, we find sources for a few hundred years in the Rishonim that this minhag continued, at least in German circles. But it appears to have eventually been forgotten. The Shach cites the Rokeach as having mentioned the minhag but says that now it is not done.[47] Rabbi Dovid Ginsburg writes that he only found out about this minhag later on in life and had he known about it earlier he would have definitely done it for his children.[48]
    Rav Yaakov Emden writes that the reason that in earlier times the children excelled in their Jewish education as opposed to in his times was due to that they stopped doing this ceremony quoted in the Rishonim![48] Recently this minhag has been revived as part of the upsherin ceremony. Be that as it may, it is possible that this minhag of eating honey and sweets on Shavuos actually led to the minhag of eating of milchigs, because honey has always been associated with milchigs. As mentioned earlier, some made special milchig breads in the shapes of ladders. In the work Even Bochen from Rav Kalonymos ben Kalonymos we find an explanation, that the gematria of sulam (ladder) is Sinai. The Yosef Ometz and others bring different reasons connecting a ladder and Shavuos.[49]
     Professor Daniel Sperber suggested that the reason why the bread is shaped in the form of a ladder is that it ties in to the ceremonies for children who begin learning. To get the children to ask what is going on we make the breads in an interesting shape, similar to our methods of getting them to ask at the Pesach seder.[50]

 

 

 

  • [1] There are many collections of material on this issue see for example Rabbi Pinchas Schwartz, Minchas Chadasah, pp. 38-44; Rabbi S. Deblitski, Kuntres Hamoyadim, pp. 37-40; Kovet Eitz Chaim (Bobov) 6 (2008) pp. 239-242; an excellent collection of material in Pardes Eliezer, pp. 227-316; Rabbi Freund, Moadyim Lisimcha 6, pp. 490-505 ; Rabbi Yitzchack Tessler, Pininei Minhag, pp. 292-319; Rabbi Oberlander, Kovetz Or Yisroel, 32:104-120 and later updated in his Minhag Avosenu Beyadneu. See also YehudahAvidah in his work on Yiddish foods, Yiddishe Macholim, pp. 43-44; M.Kosover,Yiddishe Macholim, p. 75, 77, 98.
  • [2] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p.150.
  • [3]Reshumot 1, p. 340.
  • [4] See Pirkei Zichronos, (2004) p. 359
  • [5] I hope to return to many other aspects of the minhag in the near future.
  • [6] Drasha Lepesach, ed. Simcha Emanuel (2006), p. 39, 110. See the important comment on this from my friend M. M. Honig in Pininei Minhag, p. 292.
  • [7] Malmed Hatalmdim, p. 121b. I hope to return to this work in a future article; for now see my article in Yeshurun, 24 (2011), p. 457.
  • [8] Even Bochen, p. 34. Mahratz Chiyos in his Kol Sifrei (p. 236) quotes this as an early source for eating milchigs. Both Matai Moshe (siman 692) and Mekor Chaim quote this work when talking about eating milchigs on Shavuos. On Rav Kalonymus ben Kalonymus much has been written already see: Y. Zinberg, Toldos Safrus Yisroel, vol. 1, pp. 411-427; Uberto Cassuto in the intro of the facsimile edition of Mesechtas Purim printed by A. Haberman in 1978; A. Haberman, Toldos Hapiyut Ve-hashira, vol. 2, pp. 142-149; A. Haberman IyunimBshira Ubpyuit, pg 162-179; C. Shirman, Toldos Ha-shira Haivirit Be-sefard, pp. 514-541.
  • [9] Orchos Chaim, p. 78a, Kol Bo, siman 52. Most are not aware that this work was authored by the same person. There were actually those that thought the Kol Bo was authored by a woman; see my Bein Kesseh L’essur (2010) p. 143.
  • [10] See Rav Avigdor Hatzorfoti, p. 478 See his Pirush Rav Avigdor Cohen Tzedek printed in the Toras Chaim edition of Megillas Rus, 2011, p. 53. On Rav Avigdor Hatzorfoti see Simcha Emanuel, Shivrei Luchos, pp. 173-181; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, pp. 107-109.
  • [11] Minhaghim of Maharham, p. 30.
  • [12] Leket Yosher, p. 103
  • [13] Minhaghim p. 85
  • [14] Sefer Minhaghim, Reb Isaac Tirina (2000) p. 67-68. To be more exact this minhag is in the section which is called Hagahos haminhagim. It is unclear exactly who the author is of that section but it assumed to have been written rather early on. On all of this, see S. Spitzer in his introduction to this edition pp. 17-18.
  • [15] Meshivas Nefesh, p. 185. On the dating of this work see Rabbi Yakov Stahl, Deutsche 84, (2010) p. 6.
  • [16] See Igros Moshe OC 1:160. On this topic see this excellent article by my friend Rabbi Yehudah Spitz here.
  • [17] Seder Hayom Shavuos p.78
  • [18] Siman 854
  • [19] Shelah, Mesechtas Shavuos, p. 30a.
  • [20] Zichron Yerushlayim, p. 153. In Reshumot 1, p. 350 we find that some made a special seudah because of this and finished Sefer Tehillim.
  • [21] Shut Shem Mishomon, OC, 2:4, p.15.
  • [22] R. Avraham Eliezer Hershkowitz, Otzar Kol Minhaghei Yeshrun (St. Louis, 1918),p. 201
  • [23]Zemanim, (1951) p. 53 See also his Mili Demordechai, p. 125. For another connection between bikkurim and eating milchigs see Rabbi Shlomo Schick, Seder Minhaghim 1 (1880)pp. 83b-84a.
  • [24] Zichron Besefer, p. 122. See Emes Leyakov (Shulchan Aruch) p. 215 where Rav Yaakov suggests this reason himself and adds some points.
  • [25] Mishna Berurah 494:12. See also Rav Tzvi Farber, Sefer Moadyim, p. 26 (and see there for some other reasons). See also Rabbi Aron Misnik, Minchas Ahron, pp. 102-106; Pardes Eliezer, pp. 279-282.
  • [26] The Chofetz Chaim did not have a problem quoting chassidic sources; he quotes the Shulchan Aruch Harav numerous times. On the Chofetz Chaim and chassidus see what I wrote in the article “Censorship in the Sefer Chofetz Chaim,” here.
  • [27] Halichos Teiman, p. 31. See also Keser Shem Tov, 4 p. 16 who has a similar issue.
  • [28] The status of the Yidden before Matan Torah and the mitzvos performed then has been discussed in numerous works I hope to return to this topic at a later date. See also Rabbi Oberlander (above, note 1) p. 632- 633.
  • [29] Shut Mishnat Sachir, siman 136.
  • [30] Much has been written on how one creates something based on the Sefer Yetzirah and if one can use what has been created through such a method for a mitzvah or the like. I hope to return to this topic at a future date.
  • [31] A subject I hope to return to in the future.
  • [32] Elef Kesav, 1, p. 64.
  • [33] Kovet Eitz Chaim (Bobov) 6 (2008) p. 240
  • [34] See Eitz Chaim Ibid. See Darchei Tesuvah, 89:19.
  • [35] See Pirkei Zicronos, (2004) p. 359.
  • [36] Darchei Tesuvah, 89:19.
  • [37] See Darchei Tesuvah, 89:14; Dershot Mishnat Sachir, 2, pp. 347-348.
  • [38] Shiurei Kness hagedolah, 494. See Shut Sich Yitzchack, 234. On this topic see this excellent article by my friend Rabbi Yehudah Spitz here.
  • [39] I will deal with this Magen Avrhom at great length in the near future B”n.
  • [40] See Tosas Chaim, 2008 p. 79. In the back of this edition there is a lengthy Peirush Ir Hachaim, pp. 245- 249 and for in-depth discussion of this topic see the Pardes Eliezer pp. 233- 238. I will deal with this at greater length in the near future B”n.
  • [41] See Yosef Ometz, siman 137.
  • [42] Toras Chaim, Chullin 83a. However it is worth pointing out that the Toras Chaim in Bava Metzia 86b, says that the reason for eating milchigs on Shavuos is to show the malachim that we are careful about basar b’cholov and that when we eat milk we are careful to do everything halacha says to do before we eat meat.
  • [43] See Drasha of the Rokeach, p. 39
  • [44] Leket Yosher, p. 103
  • [45] This idea was suggested by my friend M.M. Honig. Rabbi Oberlander (above, note 1) also suggests this point. D. Sperber in his Minhagei Yisroel 3, p. 139 also connects the two.
  • [46] See my article on this in Yerushacheinu, 5 (2011) pp. 337-360 especially pp. 344-347.
  • [47] Shach, 245:8.
  • [48] See my article in Yerushacheinu (ibid), p. 347 note 65.
  • [49] Migdol Oz, p. 32.
  • [50] Others have different shapes and reasons; see Rav Yehoshua Falk, Choshevi Machsvos p. 152. See also M. Gidman , Hatorah Vehachaim 3, 108; H. Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 102, 277
  • [51] Minhagei Yisroel 3, p. 139.