1

Torah Reading for Zochor and Parah

|
Torah Reading for Zochor and Parah
By Eliezer Brodt
The following is a chapter of my PHD dissertation related to the upcoming Torah Reading for Zochor and Parah
קריאת פרשת זכור ופרשת פרה דאורייתא*
מאת אליעזר יהודה בראדט

ר’ אברהם גומבינר בעל ‘מגן אברהם’ נפטר בצום גדליה שנת תמ”ג ולא זכה לראות חיבורו ‘נר ישראל’, הפירוש המונומנטלי לשלחן ערוך אורח חיים, יוצא לאור בדפוס. כמה שנים לאחר מכן, בשנת תנ”ב, נדפס החיבור יחד עם ‘טורי זהב’ בדיהרן פארט ע”י המדפיס המפורסם ר’ שבתי בס בעל ‘שפתחי חכמים’. תיכף לאחר הדפסתו זכה שנכתבו ונדפסו כמה קיצורים ממנו, ביניהם גם ר’ נתן איגר בחיבורו ‘גן נטע’, פראג תנ”ה. גם זכה לספרי פרשנות שנכתבו במיוחד על חיבורו. עד כדי כך מצינו שר’ יונה לנדסופר כתב בצוואתו: “הלכה כמותו כל מה שפוסק”. ויש עוד הרבה שכתבו בדומה לו. נשאלת השאלה מה ייחודי בחיבור זה ומה יתרונו על פני שאר המפרשים. התשובה בקצרה היא שבפירוש זה אנו מוצאים: א. לימוד הסוגיה ושאר המקורות באופן עצמאי בלי להסתמך רק על קודמיו. ב. חידושים עצמיים. ג. מקורות חדשים מספרות האחרונים. גם יש בו יותר דיונים על כל סימן וסימן, וזהו גם “פירוש” במובן הפשוט של המילה, שהרי הוא דן בכל דבר ודבר כמו רש”י ותוס’ גם יחד, הוא מרבה לדון מכל כיוון אפשרי, בודק שורש הדבר, וגם מביא מקורות רבים שלא היו לשאר נושאי הכלים, השתמש בבקיאותו בספרי חז”ל וראשונים וארבעה חלקי השו”ע ודן בכל מה ששייך לסימן. לכן אין שאלה מדוע ניצח המג”א את מתחריו. אבל עדיין יש לדעת שקשה להגיד דבר משמעותי בנוגע למג”א מבלי לעיין היטב בדבריו שנכתבו בקיצור נמרץ וגם חייבים לבדוק בכל הסוגיות היכולות להיות נוגעות לאותו עניין, כאשר אצלו רואים כפשוטו איך “דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר”, ואיך הוא משתמש בבקיאות נדירה כדי להגיע למסקנות הלכתיות. כדי לרדת לסוף דעתו יש לעקוב אחר ציוניו ולעיין בהם היטב, ואפי’ במקום שלא ציין לדבריו בשאר מקומות. בדוגמה זו לפניניו רואים את עומק כוונתו ומדוע חייבים לבדוק דבריו המקומיים בעיון וגם בשאר המקומות הנוגעים לסוגיא, כדי להגיע להבנת דבריו.
הארכתי בסוגיה זו לפי שאפשר לראות דרכה הרבה פרטים בנו”כ אלו.[1]
בית יוסף
בסי’ קמו מתייחס הבית יוסף לשתי הקריאות שיש בהן חומרה יותר מכל שאר הקריאות:
“וכל מיני היתרות אלו שכתבו המפרשים להקל בשמיעת קריאת התורה, אינם ענין לפרשת זכור שהיא מן התורה בעשרה, כמבואר בדברי הרא”ש פרק שלשה שאכלו ובדברי סמ”ק. והתוספות ריש פרק היה קורא (ברכות יג ע”א ד”ה בלשון) כתבו, דפרשת זכור ופרשת פרה הוו דאורייתא”.
ושוב בבית יוסף אורח חיים ריש סי’ תרפה מביא:
“וכתבו בתוספות בריש פרק היה קורא, דיש פרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא, כמו פרשת זכור ופרשת פרה אדומה”.
דרכי משה
בדרכי משה הוסיף עליו: “וכתב בתרומת הדשן סימן ק”ח, דלכן יש ליזהר יותר לשמוע פרשת זכור בעשרה, יותר מקריאת מגילה שנזהרים לקרותה בעשרה, אלא שהעולם לא נהגו כן”.
עוד מביא בדרכי משה: “מצאתי כתוב בשם מהרי”ש, אותם שאינם יכולים לבא למנין לפרשת זכור יש להם ליזהר לומר אותה בניגון ובטעמים”.
ומשם מובא הדבר בשולחן ערוך, שם סע’ ז: “י”א שפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקראם מדאורייתא, לפיכך בני הישובים שאין להם מנין צריכים לבא למקום שיש מנין בשבתות הללו, כדי לשמוע פרשיות אלו שהם מדאורייתא. הגה: ואם אי אפשר להם לבא, מ”מ יזהרו לקרותם בנגינתם ובטעמם”.
ר”ל שהמחבר סובר שקריאות פרשיות זכור ופרה הן מדאורייתא. הרמ”א שותק ואינו מביע דעתו.
ב”ח
הב”ח שם, מביא דעת התוס’ בברכות שפרשת זכור היא מדאורייתא ומוסיף: “וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק היה קורא, והוסיפו לשם פרשת פרה אדומה דהיא נמי דאורייתא. וצ”ע מנא להו הא. בשלמא פרשת זכור ודאי משמע בפרק שני דמגילה (יח ע”א) דהוי דאורייתא, מדאמר… וכן כתב הסמ”ק שזהו בשבת שלפני פורים שמזכירין פרשת זכור, אבל פרשת פרה שוה לפרשת שקלים ופרשת החדש”.
והב”ח ממשיך וכותב:
“ומה שתופסין התוספות בפשיטות דקריאת התורה אינה מן התורה אלא מדרבנן ועזרא הוא דתיקן, איכא לתמוה נמי, דבפרק מרובה אמרו, משה רבינו עליו השלום תיקן במדבר שיהו קורין בתורה, אלא שבא עזרא ותיקן תלתא. ובירושלמי (מגילה פ”ד ה”א) נמי איתא, משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשבתות וימים טובים וראשי חדשים ובחולו של מועד, שנאמר וידבר משה את מועדי יי’ אל בני ישראל, ומביאו הרי”ף בפרק הקורא עומד (מגילה יג ע”א). השתא לפי זה ודאי כל קריאה בשבתות מן התורה כפירוש רש”י, אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריאה מלבד פרשת זכור, ובא עזרא ותיקן הסדר לכל הקריאות. ואפילו לפי זה נראה דצריך ליזהר טפי בפרשת זכור, שהיא מצוה מיוחדת ומפורשת בתורה, מה שאין כן שאר קריאות שאינן אלא בעל פה מפי משה רבינו עליו השלום. ועיין בתרומת הדשן סימן ק”ח”.
הוי אומר, למסקנתו, קריאת התורה של כל שבת ומועד היא מדאורייתא, אבל מן התורה לא נאמר מה היא הקריאה המיוחדת לכל שבת ומועד, וסדר הקריאה הוא מתקנת עזרא. ואילו קריאת פרשת זכור בשבת בכל שנה היא מדאורייתא, אבל לא פרשת פרה.
לאחר מכן מביא הב”ח: “כתב מהרש”ל דממה שכתב מהרא”י בתרומת הדשן סימן ק”ח, דצריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה, יראה להדיא שאין הקטן עולה למפטיר בפרשת זכור. ואף על פי שהשליח צבור קורא בתורה, מה בכך, הא בעינן בר חיובא לעלות והוא גם כן קורא בתורה אלא שהשליח צבור קורא בקול רם שלא לבייש וכו’. ואף בפרשת פרה ראוי להזהר, מאחר שבאותן תוספות יראה שאף פרשת פרה דאורייתא היא, וכמדומה שכך מצאתי בחידושי מרדכי עכ”ל”.
לאחר שמעתיק את דברי מהרש”ל, מוסר הב”ח את דעת עצמו: “ואינו נכון, דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי אף על פי שהקטן קורא בקול רם, דהא קטן עולה למנין שבעה וקריאת ספר תורה בכל שבת היא דאורייתא, מ’וידבר משה את מועדי יי’, כדאמרינן בירושלמי שהבאתי לעיל, ואפילו בקטן שאינו יודע למי מברכין, לא ידעתי למה לא יצאו השומעין בקריאת השליח צבור פרשת זכור מן הספר תורה, דמאי נפקא מינה בעולה לספר תורה אם הוא גדול או קטן, הא עיקר החיוב הוא שישמעו לקריאת התורה מהקורא מתוך ספר התורה”.
ט”ז
חתנו הט”ז[2] מביא דברי התרומת הדשן במילואם [יתר על מה שנמצא בב”ח]: “כתוב בת”ה סי’ ק”ח: צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגילה…”. ואחר כך מביא דברי מהרש”ל מתוך הב”ח והוא מסיים: “ולעניות דעתי נראה דבקטן שאין יודע למי מברכין אין יוצאין ידי הברכה על ידו, ואין יוצאין ידי קריאה בלא ברכה, ע”כ אין להקרות למפטיר לקטן שאינו יודע למי מברכין, אבל ביודע למי מברכין נראה דשפיר יוצאין. ובסי’ רפ”ב פסק רמ”א דקטן יכול לקרות בפרשת המוספין או בארבע פרשיות שמוסיפין באדר, ונראה דביודע למי מברכין קאמר”.
עד כה מסכימים הפוסקים הנ”ל שפרשיות זכור ופרה שתיהן מדאורייתא וכפי שהובא בב”י בשם תוס’, ובתרומת הדשן. וכן סברת מהרש”ל כפי שהובא בשמו בב”ח. אמנם הב”ח עצמו חולק עליו וסובר שרק פרשת זכור היא מדאורייתא. דיון צדדי קיים בב”ח ובט”ז, אם בקריאה שהיא מוגדרת מדאורייתא ניתן להעלות קטן לתורה שיוציא את הקהל ידי חובתו, ואיזה קטן ניתן להעלות.
כמה עניינים עקרוניים אנו למדים: א. הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו, ואולי מדובר בגליונותיו לטור שהוא מרבה להביא בחיבורו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל הסבורים שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח.
עולת תמיד
ב’עולת תמיד'[3] כתב: “כן כתבו התוספות ריש פרק היה קורא והרא”ש פרק שלשה שאכלו דפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא הוא, ועיין מה שכתבתי בזה בסי’ רפ”ב”.
ושם[4] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.
יש לציין שבדבריו אלה נטה אחרי הכנסת הגדולה (וראה עוד להלן עד כמה) ואפי’ לא ציין לדברי רבו הב”ח בענין זה.
מגן אברהם
בהקדמה לסי’ תרפה הביא המג”א כמה הוספות בסוגייתנו:
[1] בשל”ה האריך לצדד שפרש’ פרה אינה דאורייתא. וכ”כ הב”ח, וכ”מ בתשובת מהרי”ל סי’ קפ”ב וקס”ז שלא הזכיר אלא פרשת זכור. [2] ובת”ה סי’ ק”ח כתב וז”ל, באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה, ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור, ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’. וכן בסמ”ק כתב: מ”ע זכור את אשר עשה, ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי. עכ”ל. [3] ול”נ ליישב מנהג העולם, דאטו מי כתיב בתורה שיקראו דוקא בשבת זה, אלא שחכמים תקנו בשבת זו הואיל ושכיחי רבים בבה”כ וסמוך לפורים כדי לסמוך מעשה עמלק למעשה המן, כמ”ש הלבוש, וא”כ כששומע בפורים פרשת ויבא עמלק נמי זוכר מעשה עמלק ויוצא י”ח. וכ”ה ברא”ם סי’ ב’. [4] ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא. [5] ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל, והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה, ע”כ מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין. [6] ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא. [7] כתב מהרי”ל: בכל ד’ פרשיות אין מזכירין נשמות ואומרים צו”ץ (ד”מ): יש נוהגין בשנה מעוברת לקבוע תענית בכל יום ה’ מפרשת שובבי”ם ת”ת וי”א גם פרשת ויקהל ופקודי, ואומרים שומר ישראל וכו’].
עיון מדוקדק בדברי המגן אברהם
  1. בראש ובראשונה הוא דן בהרחבה האם קריאת פרשת פרה נחשבת מדאורייתא. הוא מביא שהשל”ה האריך לצדד שפרשת פרה אינה מדאורייתא, והוא גם ציין לב”ח שדן בזה, והוא מדייק בשתי תשובות של המהרי”ל (סי’ קפ”ב וקס”ז) שלא הזכיר אלא פרשת זכור.
שתי תופעות עולות מכאן:
– שימוש בספר של”ה כחיבור הלכתי.[5]
– שימוש בספר מהרי”ל.
  1. אח”כ מביא דברי תרומת הדשן שפרשת זכור בעשרה חמורה יותר מקריאת המגילה, ושתוס’ ס”ל שפרשת פרה היא דאורייתא. גם מכאן ניכר שימושו הישיר בספר תרומת הדשן, שלא הסתמך על הציטוטים בספרי קודמיו, דבר שיודגם בטבלה להלן.
  2. לאחר מכן מחדש המג”א יישוב למנהג העולם שלא מחמירים בפרשת זכור, שאמנם המצווה היא מן התורה, אבל קביעת המועד – שבת זו – לא מן התורה הוא, אלא מדברי חכמים. ולמעשה ניתן לצאת את חובת התורה גם פורים עצמו.
בינתיים אנו יכולים להתרשם משלוש המסקנות הללו:
  • שימושו בספר הלבוש.
  • כח החידוש שלו.
  • שימושו במקור ‘הרא”ם סי’ ב” [לא הצלחתי לאתר מקורו בעניין].
  1. לבסוף הוא חוזר לשאלת פרשת פרה אם היא מדאורייתא, וכותב: “ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא, ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה, אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה ע”כ”.
  • חידושי הרשב”א למסכת ברכות היה בספרייתו.[6]
  • הוא עשה שימוש עצמאי בחידושי הראשונים להכריע בשאלה ממין זה, כדי לברר את הגירסא הנכונה. אך עדיין נשאל את עצמנו מה כוונתו ומה ביקש להכריע בהבאת גירסת הרשב”א? האם הכוונה להראות שפרשת פרה גם היא מדאורייתא?[7] האחרונים כתבו[8] בביאור דבריו שהמג”א רצה להראות שהגירסא בתוס’ היא כדעת רש”י, דהיינו שגם תוס’ לא סוברים שפרשת פרה היא מדאורייתא.
כיום ידוע שפרשנות זו אינה נכונה, כי תוספות בעצמם ס”ל שפרשת פרה מדאורייתא.[9]
כאן המקום לציין: נראה ש’אליה רבה’ לא הבין כך ברשב”א, היינו שדבריו נאמרו רק בדעת רש”י. הוא כתב[10] שמ”מ פרשת פרה היא דאורייתא וציין לדברי התרומת הדשן ודברי הרשב”א הללו, והוא דייק בסוף דבריו: ‘וכיוצא בהן מן התורה’, שפירושם: “ופירושו נ”ל גם על פרשת שקלים והחודש”. וגם הוכיח מעוד מקורות שאין טעות בתוס’ ברכות.
  1. מיד לאחר מכן כותב המג”א: “מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין”. כוונתו כאן לא מחוורת. האם הוא חוזר לפרשת זכור, או שהוא עדיין עוסק בפרשת פרה? לענ”ד משפט זה אינו חוזר לפרשת זכור, כי אליה הוא התייחס למעלה כשהעתיק לשון תרומת הדשן, אלא כוונתו לפרשת פרה, דהיינו, לאחר שפירש בדברי הרשב”א שרק רש”י ס”ל שהיא מדאורייתא, כתב שמ”מ יש להיזהר לבוא למנין [על עצם העניין שארבע פרשיות חמורות יותר מקריאת פרשיות של כל השנה, ראה של”ה שכתב כן].[11]
  2. אח”כ חזר לפרשת זכור והוא מבסס חידושו על הגמרא במגילה שגם ע”י קריאת פרשת ‘ויבא עמלק’ יוצא ידי חובת פרשת זכור מדאורייתא: “ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא” [החידוש הוא לענין פרשת ‘ויבא עמלק’ וזה מה שבעצם נאמר למעלה מזה]. חידוש זה לא מצאנו בספרי הלכה אחרים. כאן ניכרת סמכותו לחזור ולהסיק הלכה מן התלמוד עצמו.
  3. עוד ניתן להבחין, כי כדרכו במקומות רבים בפירושו, הוא מוסיף דברים שאינם מופיעים בנושאי הכלים הקודמים לו סביב השו”ע, וזו – כפי שכבר הסברתי באריכות כמה פעמים היא אחת ממגמותיו בפירושו. אבל לא אכנס לזה כאן.
סעיף זה הוא דוגמה מצויינת לראות דרכו של המג”א ומגמתו בספרו. מתוספותיו לכל סימן, לא תמיד ברור באלו ספרים עשה שימוש תדיר ועקבי, ובמיוחד לא ברור איזה סוג תוספות חיפש להוסיף. למשל, בהלכות פורים הוא מרבה להביא מהספרים: מעגלי צדק, מטה משה ושל”ה. בכל אחד מהחיבורים הללו נמצאים מקורות חשובים. אך דווקא בסוגיא זו של פרשת זכור ופרה הוא לא מצטט כלום מתוך מעגלי צדק ומטה משה, ורק דבר אחד מתוך השל”ה, אף שיכול היה להוסיף מהם דברים לא מעטים. מכאן ברור דבר אחד בלבד: שאין מטרתו להביא מקורות מעניינים בכדי, וכי לא הביא כל מה שיכול היה להביא.
דעת מהרש”ל
לעיל כתבתי בדעת הב”ח, כי מדבריו עולה שברשותו היה חיבור של מהרש”ל בכ”י, אבל הוא לא חושש לחלוק עליו. חשוב יותר לציין שלפי דברי מהרש”ל שהובאו בב”ח, פרשת פרה היא מדאורייתא. אבל לפי מטה משה והשל”ה, בחיבור ‘חכמת שלמה’ מחק מהרש”ל מילים אלו מתוס’: “ופרשת פרה אדומה נמחק, ונכתב בצידו טעות הוא וכן בתוספות דמגילה”.[12] וב’מקור חיים’ (סי’ קמו) כבר עמד על הסתירה בדברי מהרש”ל.
ייתכן שהמג”א לא הביא דעת מהרש”ל כאן, על אף שבד”כ דעתו חשובה לו ביותר, משום שהוא הכיר בסתירה ולא יכול היה להסתייע בדבריו לשום צד. ואפשר גם לומר שזו הסיבה שהמג”א הדגיש המלים “הגירסא הנכונה”, לרמז כי לדעתו לא היה מקום למחיקת מהרש”ל בחכמת שלמה, כי לפי הרשב”א הכוונה היתה בדעת רש”י לא שתוס’ בעצמם ס”ל כך.
מהדורת התלמוד שהיתה לפני הב”ח והמג”א
לפי התרומת הדשן, ב”י ורמ”א, היתה גירסא בתוס’ בברכות ומגילה, שפרשת פרה היא מדאורייתא. כאמור, מהרש”ל ב’חכמת שלמה’ מחק את המלים “פרשת פרה” בתוס’ ברכות ומגילה. ואכן בתוס’ הנדפסות בש”ס שלנו המלים הללו אינן נמצאות לא במסכת ברכות ולא במסכת מגילה. אבל לפי עדות הב”ח, תוס’ במגילה כתב “פרשת פרה” ואילו בתוס’ ברכות חסרות המלים. כנראה שבמהדורה שהשתמש בה המג”א כבר לא נאמר כך בתוס’, ולכן הוא הביא זאת מהרשב”א.
עיון בדפוס הראשון של התלמוד מעלה שבברכות כתוב בתוס’ ‘פרשת פרה’ אבל במגילה לא כתוב פרשת פרה. לכן צ”ע איזו מהדורה היתה לפני מהרש”ל וב”ח כשהם כתבו חיבוריהם. לאחרונה הגיע יצחק רון למסקנה שבדרך כלל לא היה הדפוס ראשון של בומברג ברשות מהרש”ל.[13] ולגבי הב”ח, דעת פרופ’ י”ש שפיגל היא שהב”ח השתמש בדפוס שני של בומברג למסכת מגילה.[14] אבל לפנינו לא נמצא בין בברכות ובין במגילה, שכבר שמו הערות של המהרש”ל בתוך הדפוס. מעניין למה בכלל מחק המהרש”ל גירסה זו, כיום אנו יודעים שגירסא כזא נמצאת בהרבה ראשונים.
עוד בענין דרכו של המג”א
כדאי להעיר שלא ניתן לעמוד על היקף עבודתו של המג”א, רק מניתוח מקומי. כדי להבין את דרכו צריך להקיף את כל רחבי ספרו, כפי שיודגם כאן.
  1. המג”א לא דן לענין קטן אם מותר לו לעלות לפרשת זכור, בעוד הב”ח והט”ז דנים בעניין. ה’מאמר מרדכי’ תמה על כך והשאיר זאת בצ”ע. אך נעלם ממנו שהמג”א דן בכך בקצרה בסי’ רפב ס”ק יב ושם פסק כמו הב”ח! וכך כתב על דברי הרמ”א: “וכ”פ ב”ח דלא כרש”ל”.
  2. בסי’ קמו כתב המג”א בהגהותיו שנדפסו רק בדפוס ראשון על הגליון: “ראה מה שכתבתי בסי’ תרפ”ה”.
  3. בסי’ קלז ס”ק ו הביא המג”א שו”ת מהר”ם לובלין שכתב בתוך דבריו: “שאני פרשת פרה שהיא דאורייתא”, וע”ז כתב במג”א: “ועיין מה שכתבתי סי’ תרפ”ה”.
  4. הב”ח בסי’ תרפ”ה מחדש כמה דברים בעצם חיוב קריאת התורה בכל ימות השנה. ועל כך לא העיר המג”א כלום. אבל בסי’ קל”ה בהקדמה הוא דן בדבריו וכך הוא כותב:

“אי’ ברי”ף פ”ד דמגיל’: ירושלמי, משה תיקן לישראל שיהיו קורין ג’ בב”ה ובמנחה עכ”ל, וצ”ע דאי’ במרובה שהלכו ישראל ג’ ימים בלא תורה בימי משה, עמדו הנביאי’ שביניהם ותקנו שיהיו קורין בב’ וה’ ובשבת, ועזר’ תיקן במנחה, והתוס’ רפ”ב דברכות כתבו גם כן שעזר’ תיקן קריאת התורה והקשה הב”ח עליהם בסי’ תרפ”ה מההי’ דמרובה וכו’, ואפשר לומר דהתוס’ לא נחתו לדקדק בזה ועיקר קושיתם כיון דתקנת נביאי’ הי’, א”כ ל”ש לומר דקרא ‘והיו’ אתא להורות על כך, והא דכ’ הרי”ף שעזר’ תיקן בב’ וה’ היינו מנין הקרואי’ כדאי’ בגמ’, וא”כ משה תיקן מנין הקרואים בשבת וי”ט ור”ח וח”ה, וכ”מ ברמב”ם פי”ב מתפל’ ובסמ”ק סי’ קמ”ט”.

לדרכו של ‘עולת שבת’ ושימושו בחיבור ‘כנסת הגדולה’
הבאתי שב’עולת שבת'[15] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.
העו”ת ציין למקורות אלה מבלי לבדוק באמתחתם, משום שהעתיק בסתם את דברי כנסת הגדולה כאן שכתב בסי’ רפב: “ומנעתיו שקטן יקרא בפרשת המוספין ויפטיר, זולת בפרשת זכור דלכו”ע הוא דאורייתא שיקרא בה גדול ויפטיר בה גדול. ועיין ברשד”ם חלק א”ח סי’ יב”. ובאמת, המעיין בתוך הספר יווכח מיד שהדיון של מהרשד”ם אינו נוגע לענין קטן ופרשת זכור כלל, אלא נוגע לעניין אחר לגמרי בענייני מפטיר.
מגן אברהם ושיירי כנסת הגדולה
לעיל, עמ’ 84 העליתי השערה שהמג”א הכיר את הספר ‘שיירי כנסת הגדולה’, עקב אחרי מקורותיו והתרשם שאין לו תועלת גדולה ממנו ותרומתו לא חשובה כמו חיבור ‘כנסת הגדולה’ שהוא מביא מאות פעמים בשמו ושלא בשמו. להשערתי הוא נוכח לראות שרוב הדברים שמביא ‘שיירי כנסת הגדולה’, הם מתוך ספרים הנמצאים ברשותו ושעשה בהם שימוש.
כאן ניתן לראות דוגמה לכך.
‘שיירי כנסת הגדולה’ כתב[16]: “ופרשת פרה אדומה… מורי רש”ל ז”ל בספר חכמת שלמה כתב דטעות, ומחק פרשת פרה. מטה משה סי’ תתר. גם הב”ח הצריך עיון למה שנמצא כתבו ופרשת פרה אדומה, וכן בספר ל”ח שאכלו אות נ”ב כתב לא ידעתי אנה מצאו זה…”.
ואח”כ הוא כתב: “כתב רש”ל ז”ל, שאין הקטן עולה למפטיר זכור… ואינו נכון דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי… ואפ’ בקטן שאינו יודע… ומ”ש רש”ל בפרשת זכור גם בתשובת מהרי”ל סי’ קצז מגמגם על זה הביאה רבינו המחבר בסי’ רפב”.
רואים שהוא מרבה להביא ספרים כמו מטה משה, ב”ח, לחם חמודות, שהיו בשימוש תדיר אצל המג”א, לכן לא היה צריך להביאם מכלי שני.
אגב, רואים שגם הכנסת הגדולה לא ציין מקורו לכל דבר. הוא נטל את כל הידיעה אודות דעת הרש”ל בעניין קטן מתוך הב”ח, אבל הוא לא ציין אליו. בזמנם לא כתבו על כל דבר ודבר מה מקורו, כפי שמקפידים היום בעולם האקדמי.
ועוד בענין זה שהבאת, שהמג”א לא הביא דברים מתוך ‘שיירי כנסת הגדולה’ מלבד לפעמים דרך העולת תמיד ועולת שבת. כאן ניתן היה לסבור שאחד הציונים של המג”א לשו”ת מהרי”ל לענין פרשת זכור שהיא מדאורייתא – הוא משיירי כנסת הגדולה כאן, ואפשר שזה היה מקורו. אבל הואיל ובשיירי כנסת הגדולה ציין להמהרי”ל בסי’ קצז ואילו המג”א ציין לסי’ קסז, שזה אכן הציון הנכון ולא קצז, מכאן שהוא עשה שימוש ישיר בשו”ת מהרי”ל.
הערה על פי דברי המג”א
ר’ אליעזר דינער כתב: “המחבר מביא הכא סתם שפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא… אך בענין פ’ פרה לא ידוע מה טיבו של החיוב זה… נמצא בתוס’ הקצרות בברכות… דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים לקרותם מן התורה… ונראה שבזמניהם היתה גירסא זו ברש”י ובתוספת הנזכרות… שכמדומה לו בראשונה הגירסה לא היתה פ’ זכור ופ’ פרה, אלא פ’ זכור ופ”פ שהם ראשי תיבות של פרשת פורים, והיא פרשת ויבא עמלק וכו’ ופרשה זו באמת דאורייתא היא כמו שפירוש המ”א בסי’ תרפ”ה, ומביא ראיה לדבריו מהגמרא דמגילה דבפרשה זו יצא, ע”כ, ואחרי כן שינה המעתיק ראשי תיבות פ”פ לפרשת פרה, יען אשר הלשון פרשת זכור ופרשת פרה שגורה בפיו יותר מפרשת זכור ופרשת פורים, ובדרך זה בא הטעות פרשת פרה דאורייתא לספרים…”.[17]
הט”ז ומגן אברהם וחיבור תרומת הדשן

תרומת הדשן
יראה דאדרבה צריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה. אף על גב דמקרא מגילה עדיפא וכל מצוה נידחת מפניה, מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת היא ביחיד, אבל קריאת פרשת זכור כתב האשירי פ’ שלשה שאכלו, דעשה דאורייתא הוא לקרותן בעשרה, ודוחה ל”ת דלעולם בהם תעבודו. להכי שיחרר רבי אליעזר עבדו, כדי להשלימו לעשרה. ע”ש פ’ שלשה שאכלו באשירי,
ובתוס’ שנ”ץ שכתבו דאין שום קריאה מדאורייתא רק פרשת זכור.
ובתוס’ הקצרות מברכות פ’ שני פירש, דפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקרותן מן התורה.
וכן בסמ”ק חלק למצות עשה זכור אשר עשה, וזה שאנו קורין פרשת זכור קודם פורים.
וא”כ צריך ליזהר יותר שישמע קריאת פרשת זכור בעשרה ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי.

ט”ז

צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגיל’ אף על גב דמקרא מגילה עדיפ’ וכל מצו’ נדחת מפני’ מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת אף ביחיד אבל פרשת זכור כתב האשר”י פ’ שלשה שאכלו דעשה דאוריית’ הוא לקרות’ בעשר’ ודוחה ל”ת שבתור’ דלעול’ בהם תעבודו להכי שחרר ר”א עבדו כדי להשלימו לעשרה.

ובתוס’ שנ”ץ כתבו דאין שום קריא’ מדאורייתא רק פרשת זכור.
ובתוס’ קצרות מברכות פ”ב פירשו דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים בקריאתם מן התורה עכ”ל.

מגן אברהם
באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה,
ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור.
ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’.

וכן בסמ”ק כתב מ”ע זכור את אשר עשה
 

ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה אלא שהעולם לא זהירי בהכי עכ”ל.

הטבלה מדגימה מספר הבנות:
א. דרכם של האחרונים הללו בהבאת ציטוטים.
ב. ‘תרומת הדשן’ היה ברשותם של הט”ז והמגן אברהם והם לא הסתמכו על כלי שני, לפחות במקרה זה [אמנם יש צורך לבדוק לגבי כל מקרה, כי ייתכן שלפעמים סמכו על ציטוטים משניים].
לא הבאתי בטבלה זו את הציטוט מתרומת הדשן שהובא בדרכי משה הארוך, כי שם הוא מביא רק שורה אחת. הב”ח רק ציין לעיין בסימן זה אבל לא מביא לשונו.
אע”פ שהמצטטים כתבו ‘עכ”ל’, אין הכוונה ללשון המקור ממש, אלא לתמציתו. הט”ז לא מביא את הסוף מה שכתב הסמ”ק ואת המסקנה שצריכים ליזהר יותר… והמג”א לא הביא את החלק הראשון של התשובה. וכמו שהדרכי משה כתב בהקדמתו, ראה לעיל, עמ’ 88.
סיכום
בפרק זה רואים, כאמור, כמה דברים חשובים, בענין דרכם של הנו”כ.
הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל שס”ל שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח. ד. העולת תמיד לא מחדש הרבה רק בעיקר על פי הכנסת הגדולה. ה. המג”א מביא כמה מקורות חדשים בסוגיה בכלל. ו. המג”א משתמש בשל”ה לנדון הלכתי. ז. שימוש של המג”א במהרי”ל. ח. טעם שהמג”א לא נצרך להביא מ’שיירי כנסת הגדלה’. ט. כח החידוש של המג”א. י. שימושם של הט”ז והמג”א בתרומת הדשן על פי בדיקה בפנים. יא. דרכם של הט”ז והמג”א כשכותבים ‘עכ”ל’ שאינו ממש.
[1] * פרק חיבורי, ‘פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה’. אי”ה בקרוב אחזור להוסיף ולתקן פרק זה.
בענין פרשת זכור מדאורייתא, ראה: ר’ אהרן לעווין, ברכת אהרן על מסכת ברכות, ירושלים תשנ”ח, דף נא ע”ב (מאמר צט); ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’ קו; הנ”ל, מילי דברכות, סט. לואיס תרפ”ג עמ’ פג-פד; ר’ עובדיה יוסף, חזון עובדיה, פורים, ירושלים תשס”ג, עמ’ ג-ה. בענין פרשת פרה מדאורייתא, ראה: ר’ מאיר לייבייש – מלבי”ם, ארצות החיים, ווארשא תר”ך, דף ו ע”א, סי’ א אות ד; האדר”ת, אלה יעמדו, עמ’ נז-נח; הנ”ל, חשבונות של מצוה, ירושלים תשס”ה, עמ’ רפו; ר’ מאיר שמחה הכהן מדווינסק, משך חכמה, פרשת חוקת, פרק יט פסוק כ [בענין המג”א]; ר’ צבי פרבר, הגיוני צבי, בתוך: ספר המועדים, לונדון תשמ”ז, עמ’ נג-נד; ר’ יצחק אריאלי, עינים למשפט, ירושלים תשי”ז, ברכות, (יג ע”א), עמ’ סח; ר’ שלמה פישר, דרשות בית ישי, א, ירושלים תש”ס, סי’ לב, עמ’ רל; חזון עובדיה, פורים, עמ’ טז-יח; ר’ יעקב קמנצקי, אמת ליעקב על התורה, ניו יורק תשנ”א, עמ’ שב, תמד, תפד; דניאל שפרבר, נתיבות פסיקה, ירושלים תשס”ח, עמ’ 45-50.
[2]  שם ס”ק ב.
[3] סי’ קמו ס”ק י.
[4] סי’ רפב ס”ק ד
[5] אי”ה אחזור לדון בזה ביתר הרחבה בקרוב.
[6] וראה נח,ד; שם,ה; סה,ב; סו,ב; קסז,ח; קצג,ו; שם,ז; ריב,ג; רכב,ב ועוד.
[7] יש לציין בדברי הרשב”א במגילה, כלל אינו מביא פרשת פרה כשהוא דן בזה.
[8] ראה: מחצית השקל, לבושי שרד, שמן למאור, בגדי ישע כאן.
[9] ראה למשל, תוספות רבנו יהודה שירליאון, ברכות; תוס’ רא”ש ברכות דף יב ע”ב, וכ”כ בדבריו, וסוטה דף ל”ב ע”ב; וכ”כ תוס’ איוורא סוטה שם. וראה ריטב”א מגילה שם.
[10] סי’ תרפ”ד ס”ק כא.
[11] של”ה, מסכת מגילה, דף פו ע”ב.
[12]  חכמת שלמה, ברכות שם. וכן כתב בביאור הגר”א סי’ תרפ”ה ס”ק כב. וראה ר’ שלמה זלמן הבלין, ‘ביאור הגר”א לשו”ע’, ישורון, ה (תשנ”ט), עמ’ תשי”ח-תש”כ.
[13] יצחק רון, ‘בקורת נוסח התלמוד הבבלי של ר’ שלמה לוריא’, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה בר אילן, רמת גן תשמ”ט, עמ’ צ. ולענין מסכת ברכות בכלל, ראה דבריו שם עמ’ 95-106.
[14] שפיגל, עמודים, הגהות, עמ’ 342. וראה ר’ דוד קמינצקי, ישורון, טו (תשס”ה), ‘חידושי הב”ח על ה”ס מכי”ק’, עמ’ פח הערה 18; ר’ יהושע מונדשיין, ‘שיבושים בהעתקת הגהות הב”ח לתלמוד’, מוריה כא, גליון ה-ו (רמה-רמו) (תשנ”ז), עמ’ קא-קג. והוא מציין לכ”י על מגילה, שהגיע לספרייה, מס’ 1744. הלכתי לבדוק בספרייה הלאומית, אך כרגע לא ניתן לראות חיבור זה, לכן ענין זה לא נבדק עד דק, ועוד חזון למועד.
[15]  סי’ רפב ס”ק ד.
[16]  סי’ תרפ”ה.
[17] זכרון יוסף צבי, ברלין סי’ קמו. וראה ר’ ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, ב, ווינלא תרפ”ח, עמ’ 1152; מה שכתב יעקב שמואל שפיגל, ‘על היחס לחיבוריו של ר’ אהרן וירמש’, ירושתנו, ג (תשס”ט), עמ’ רפה-רפו; הנ”ל, ישורון, יב (תשס”ג), עמ’ תתה בענין ר”ת אלו.


Towards a Bibliography About Realia and Chumash, specifically relating to the Mishkan and Bigdei Kehunah

|
 Towards a Bibliography About Realia and Chumash, specifically relating to the Mishkan and Bigdei Kehunah 
By Eliezer Brodt
Learning Chumash and Nach is extremely important for many reasons. Over time it became a neglected subject (why is the subject of a different post IY”H) and in many circles is still true today. Sadly, many people remain with the images of the various stories from Tanach the way they heard it in their youth without a genuine understanding of the events. I strongly believe that learning Tanach properly (by both students in school and adults) could help with some of the issues we face today. In recent years there have been attempts to fix this problem but there is still much work to be done.[1] There are many works out there to help one deepen their understanding of Tanach, each focusing on different aspects.
In this post I will limit myself to mentioning some of the recent, general works on the topic that I feel can help. However, the main focus of the post will be a listing and description of works to help one learn Parshiyos Terumah through Pekudei, with emphasis on works that focus on the Realia. I will also quote some general sources of the significance of understanding the Realia. Eventually I will return to add more works and Parshiyos to this list. I will also deal with other aspects of learning Tanach. Just to mention one area to help one understand Chumash which I dealt with a bit in the past – that is Via learning Targum Onkelos properly, see here and here.
General works
 
אמנון בזה, עד היום הזה, שאלות יסוד בלימוד תנ”ך, ידיעות ספרים, 470 עמודים.
היא שיחתי, על דרך לימוד התנ”ך, בעריכת ר’ יהושע רייס, מכללת הרצוג תשע”ג, 264 עמודים
בעיני אלוהים ואדם, האדם המאמין ומחקר המקרא, בעריכת יהודה ברנדס, טובה גנזל חיותה דויטש, בית מורשה ירושלים תשע”ה, 487 עמודים
Moshe Sokolow, Tanakh, An Owner’s Manual, Authorship, Canonization, Masoretic Text, Exegesis, Modern Scholarship and Pedagogy, Urim 2015, 219 pp.
David Stern, The Jewish Bible, A Material History, Washington Press 2017, 303 pp. [Beautifully produced]
Yitzchak Etshalom, Between the lines of the Bible, Genesis, Recapturing the Full meaning of the Biblical Text (revised and Expanded), Urim/OU Press, NY 2015, 271 pp.
Yitzchak Etshalom, Between the lines of the Bible: Exodus: A study from the new school of Orthodox Torah Commentary, Urim/OU Press, NY 2012, 220 pp. [On this work see here]
See also the incredible site ALHatorah.org which is extremely useful.
Also, worth mentioning is the new series which I am enjoying so far:
יואל בן נון, שאול ברוכי, מקראות עיון, רב תחומי בתורה, יתרו,  278 עמודים
יואל בן נון, שאול ברוכי, מקראות עיון, רב תחומי בתורה, 608 עמודים
See their Website for more information here.
Many years ago, when I was in fourth Grade, my Rebbe, Rabbi Zacks (who loved seforim) taught us the Parshiyos of Terumah etc. While learning it he would take out this fancy and expensive book with color pictures of the various Kelim in the Mishkan and of the Bigdei Kehunah to help us better understand what we were learning. He was using visual aids of pictures to help the students understand Chumash. I recall that when it was Friday of Parshas Terumah there was non-stop knocking on the classroom door, because Rabbeyim from different classes sent students to borrow the sefer so that they too could show their classes the pictures while learning Parshas Hashavuah. A few years later I recall someone bringing and setting up a real model of the Mishkan and Kelim to our school. All this helped us understand the Chumash a bit better.
A few years ago I heard a shiur in Jerusalem from the prolific Rabbi Yechiel Stern on Visual aids for learning, as he had written many such seforim to help students. He described that at first there was much opposition to what he was doing but eventually it became more and more accepted.
At the time I realized that this was something that the academic world was busy with for well over hundred years and wrote on this numerous works. However, that obviously would not help the case to get mainstream Yeshivos to use these works even when the authors were frum and the like. (See further on).
However, the truth is that there were many Gedolim who had realized the significance of using Visual aids while teaching and of understanding the Realia while learning Chumash.
Just to list some sources.
R’ Sofer writes about the Chasam Sofer:
לתכלית גדול הזה לברר הלכה לאמיתו ולהעמיד כל ענין על בוריו הי’ לו לכל שיעורי תורה כלים מיוחדים מדודים מאתו בדקדוק הדק היטב להראות לתלמידיו וכן הי’ לו בארגז מיוחד שני צורות תבנית זכר ונקבה מעשה אומן מופלא והיו נעשים פרקים פרקים וכל חלקי הפנימים מעשה חדש נפלא ללמוד וללמד חכמת הניתוח ולא הראה זה רק לתלמידים מובהקים אשר יראת ה’ אוצרם בעת למדו אתם הלכות נדה וכדומה.[2]
Regarding the Minsker Godol after he got his first position, he sat with the head Dayan to see exactly how to Pasken. His reason for this was:
 “מעולם לא ראיתי הדברים האלה במציאות, וכל ידיעותי אינן רק מהעיון והלימוד בספרים…”.[3]
In a Haskamah of the Aderet he writes as follows:
בואו ונחזיק טובה להרב המובהק הנ’… אשר המציא להשכיל להטיב לצעירי התלמידים להקל מעליהם למוד ההוראות במקצוע הל’ שחיטה וטריפות בהמציאו ציורים ותמונת מכל אבר ואבר לכל פרטי מוצאיו ומובאיו על פי מקורים נאמנים… התענגתי מאד לראות חיבורו סי’ אהל יוסף נחמד למראה וטוב למעשה לא לבד לצעירי התלמידים אשר לא ראו ניתוח בעלי חיים מעודם, כי אם גם למוריהם, כי יקל הלימוד לתלמידיהם להורותם הלכה למעשה על כל פרט ופרט לאמר בזה ראה וקדש”.[4]
In the extremely interesting autobiography of Eliezer Friedman he writes:
מצאתי אצל אחד… ספר רבני ובו לוח הריאה וציורים. אנכי הייתי אז בקיא מאוד ביורה דעה. ראיתי כי באמת נחוץ לחניכי הרבנים לומדי היו”ד, לוח הריאה אבל לא כזה שמצאתי שאינו אומר כלום… צירתי עלי גליון גדול, צורת הריאה, אונותיה ואומותיה וכל סוגי השאלות אשר אפשר להוליד בהלכות ריאה. הכל מצויר בצבעים שונים, צבעים טבעיים כפי הלקוי והמחלה אשר ידובר עליהן בש”ס ופוסקים. על כל לקוי, הצגתי אות מספרי ובצד הציור כתבתי בקצור נמרץ שם הלקוי, תמצית דעות הפוסקים והחלט הדין להטריף או להכשיר, את הציור אזה הראיתי לגאונים ר’ נפתלי צבי יהודה מוולואזין ור’ שלמה הכהן מווילנא. הם סמכו ידעם על הציור להשתמש בו הלכה למעשה, ואמכור אותו למדפיסים ראם בווילנה. גם סמיכה להורות ולדון נתנו לי (ספר הזכרונות, עמ’ 136).
See also the important introduction related to this in Rabbi Moshe Leib Shachor, Bigdei Kehuna (pp.10-11).
Turning to these Parshos in Chumash in Particular.
In 1612, R’ Abraham Portaleone (1542-1612), a Talmid Chochom and medical doctor, printed in Mantua his encyclopedic masterpiece Shiltay HaGiborim. This work deals in great depth with every aspect of the Mishkan and Mikdash, with a tremendous focus on Realia. For example, when dealing with the Kitores, he methodologically investigates every aspect of it (pages upon pages) drawing upon his expert knowledge in sciences and command of ten languages. Similarly, when discussing the stones of the Choshen, he tries to identify the stones, using these same tools, while covering other aspects related to them. When dealing with the music and the instruments used in the Beis Hamikdosh, he again devotes many pages to the subject, explaining it via knowledge of the Realia. This last section on Music was the Subject of a PhD dissertation in 1980 written in Tel Aviv by Daniel Sandler.
In a lecture about this work, Prof. Zohar Amar said as follows (one can see it here or read it here):
רבנו אברהם הצליח להקיף ולהתמודד בחיבורו עם נושאים שונים ומגוונים הקשורים למקדש, כמו תוכנית מבנה המקדש וכליו, הקרבנות הראויים לעלות למזבח, בגדי כהונה, אבני החושן, סממני הקטורת, עצי המערכה, תפקידי הלויים, ובהם שירה וזימרה, שמירה, וכן סדר התפילות והקריאה בתורה ועוד נושאים רבים. בכל אחד מהנושאים שעסק, הוא הפגין ידע ובקיאות מעוררת השתאות, בתחומי הזואולוגיה, הבוטניקה, מנרולוגיה, מוסיקה, רפואה, טכנולוגיה ועוד ועוד. בעצם לפנינו חיבור אנציקלופדי רחב היקף,  האנציקלופדיה הראשונה שנכתבה על המקדש.
 
אז מה הופך את רבנו לחוקר ? ראשית, רבנו אברהם היה בעל ידע נרחב בכל הספרות היהודית לדורותיה, ובהקדמתו הוא מנה כמאה מקורות בהם השתמש, החל מספרות חז”ל, הגאונים, הראשונים וחכמים בני תקופתו. אולם מקורות הידע שלו לא הצטמצמו לארון הספרים היהודי, אלא הוא היה בקיא גם בכל מכמניה של הספרות הקלאסית, היוונית, הרומית והערבית, וספרות המדע שהתפתחה בתקופתו. רבנו אברהם ניחן באחד מכלי המחקר החשובים ביותר והיא ידיעת שפות. על פי עדותו בהקדמה הוא השתמש בחיבורו בעשר שפות: איטלקית, ארמית, גרמנית, צ’יכית, יוונית, לטינית, ספרדית, ערבית, פרסית וצרפתית.
In 2010 Mechon Yerushalyim and Mechon Shlomo Uman put out a beautiful, annotated edition of this special work (47+709 pp). At the end of the thorough introduction they are very open and quote  Prof. Amar as follows:
אולם פרופ’ זהר עמר העיר בצדק שלצורך הוצאת מהדורה מדעית מלאה של הספר נדרשת עוד עבודה רבה מאוד. מדובר בספר מסובך עם מאות רבות של מונחים בשפות לועזיות שונות, והוא דורש התמודדת עם הספרות הקלאסית היוונית והלטינית (כמו אריסטו, תיאופרסטוס, פליניוס, דיוסקורידס וסטארבו) מחד, וספרות ימיו של רבנו המחבר (כמו חיבוריהם של פרוספר אלפין ואחרים) מאידך, ויש צורך להשוות את כל הציטוטים עם המקורות עצמם על רקע העובדה שהמחבר הוא הראשון שמביא את תרגומם בעברית. מעבר לכך חייבים לזהות באופן שיטתי את כל הצמחים, בעלי החיים והמינרלים שבספר, ולהתחקות אחרי תהליכי ייצור וטכנולוגיה המוזכרים בו (למשל ייצור סבון). כל זה דורש מחקרים נוספים בעזרת מומחים לתחומים השונים, והרבה הרבה זמן (יתכן שכדאי יהיה להוציא בעתיד נספח מדעי למהדורה זו.
Although what Amar writes is very true, what they did do is extremely useful.
Just to add one more source about R’ Abraham Portaleone: See the two excellent chapters devoted to him by Andrew D. Berns, in his recent book The Bible and Natural Philosophy in Renaissance Italy, Cambridge 2015, pp. 153-230. One chapter focuses on his correspondence with his Gentile colleagues found in an unpublished manuscript of his. The other chapter deals with R’ Abraham Portaleone’s sections devoted to the Kitores.
Over the centuries other works were written devoted to explaining the Realia of the Mishkan and Mikdash (hopefully one day I will compile a detailed list). In 1891 a work called Mikdash Aron was printed’ a bit later the same author printed another work also devoted to this subject called Parshegen.
Rav Kasher writes about this work as follows:
וראיתי להעיר כאן על ספר זה, שמוקדש לביאור מעשה המשכן וכל כליו, הלוחות וספר תורה ולחם הפנים. המחבר עשה מלאכה גדולה, שערך הכל בקצור נמרץ והכניס הרבה, חומר על כל אלה ,ענינים בעשרים דפים (40 עמוד) ונראה, מתוך ספרו שהשקיע בו הרבה זמן ויגיעה גדולה. אמנם הסדר שלו הוא מוזר. מחבר זה סדר לו פנים וביאור. הפנים נכתב באופן סתמי ומוחלט שהקורא חושב שהוא מועתק מאיזה, מקור והביאור נותן המקורות, וכל מעיין משתומם לראות אין שבכל ענין וענין כותב לו בפנים דברים שהם השערות גרידא מהרהורי לבו שאין להם שום מקור ויסוד ,והרבה פעמים מציין מקורות אבל לא הבין הדברים כראוי, וכותב להיפך מהמבואר בראשונים כי דרכו הוא בלשון מדברת גדולות ולכן אין לסמוך על דבריו רק צריכים לבדוק המקורוות ותמה אני על א׳ מהגדולים המסכים על ספרו בהערות להוצאה שניה, מהספר מביא שכמה מהגדולים בזמנו פלפלו עמו וכנראה, שלא נפנו לקרוא בעיון בהספר, לכן לא העירו להמחבר על עיקר גישתו שאינה נכונה [תורה שלמה, כב, מילואים, עמ’ 23].
 Rav Kasher writes he does not understand how one of the Gedolim who gave a Haskamah did not comment. This appears to be a strange story and requires further investigation of the various editions of the work. The author has various letters from Gedolim and brings various comments he received from them about the work. One of the Gedolim who he was in correspondence about his works was the Netziv. Interestingly, the Netziv writes in one of these letters:
תבנית הארון והלוחות כבר שלחתי להגרש”מ כמבוקשו…
[Some of the letters were reprinted in Igrot Netziv, pp. 39-41 but not all of them. I have no explanation for this].
Of interest is what the author writes describing how he came to writing this work and his meeting with R’ Meir Simcha
Besides for publishing works on the Mishkan others built models. R’ Tuviah Preshel collected a bunch of accounts of people who actually built such models of the Mishkan to help people understand it  (See Ma’amarei Tuvia, 1, pp. 412-419 available here).
One work in particular which still has not been outdated is the Living Torah from Rabbi Aryeh Kaplan. Although his translation on the whole torah is very important, the sections on these Parshiyos are extremely special and useful.
Turning to specific “ingredients” we find mentioned in these parshiyos time and time again. There are a few works of Zohar Amar relevant, all of which investigate the particular topic from the early sources until recent developments. See for example:
זהר עמר, בעקבות תולעת השני הארץ ישראלית, תשס”ז, 106 עמודים
זהר עמר, ספר הקטורת, תל אביב תשס”ב, 197 עמודים
זהר עמר, הארגמן, פורפורה וארג’ואן במקורות ישראלועוד בירורים בענייני התכלת, תשע”ד, 281 עמודים
In it he writes:
במסגרת המחקר פיצחתי כ-11000 קונכיות של ארגמונים לצורך מיצוי צבע מהם (עמ’ 13).
See also
ר’ ישראל ראזענבערג, קונטרס מרכבו ארגמן, והוא בירור מהות צבע ארגמן מדברי חז”ל עד האחרונים וביאור המסורה בזה [וגם יתבאר בו מהות תולעת שני], נד עמודים.
I am specifically avoiding listing material on תכלת as there has been a recent explosion on the topic (especially of note are the booklets coming out of Lakewood). Someone needs to put out a proper bibliography of all the works on this hot topic. Just to mention three recent discussions related to the topic.
I, See Dovid Henshke’s recent article in Assif 5 (2018)
פתיל תכלת וגידלי ציצית בירורים בקיום מצות תכלת בציצית
Available here
II,
ר’ יהושע ענבל, קוציו של ארגמון, האוצר יא (תשע”ח), עמ’ רעא-שיב.
A PDF is Available upon request.
Three Listen to this Shiur – specifically the Part from Rabbi J. D. Bleich.
The Aron
 
A special article devoted to literary all aspects of the Aron is from R’ Menachem Silber, published in Sefer HaZicron LeRebbe Moshe Lipshitz (1996), pp. 229- 272. The Article is titled ארון העדות ולוחות הברית: צורתם ותבניתם. The article is written very concise, in an encyclopedic style, includes hundreds of footnotes and  is well worth ones time to go through.
An interesting point related to this article is in a publication of Encyclopedia Talmudit where they discuss various issues related to their publication:
ערך לוחות הברית, לאורך זמן רב פקפקנו אם יש לו מקום באנצ”ת. הנושא אינו הלכתי ממש, ניתן לראותו יותר כרקע להלכה, שיש להניחם בארון שבקדש הקדשים, ולדעת הרמב”ן יש מצוה מיוחדת לעשות ארון לצורך הלוחות, כגון אם נמצא אותם בלי ארון. אכן ענין זה כבר נידון כללית בערך ארון. והנה סמוך לסוף הכרך קבלנו מאחד מלומדי האנצ”ת עבודה יפה שהוא ערך בנושא, ובקשנו לראות אם היא מתאימה לנו. במבט ראשון אכן נראתה דומה לערך באנציקלופדיה, וכאן המקום להודות לו מקרב לב. זה עורר אותנו לשיקול מחדש, ובסופו של דבר הערך נכתב, ולמעשה השתנה מהמסד עד הטפחות, והלומד ימצא בו ריכוז של סוגיות שונות בתלמוד בבלי וירושלמי, סביב צורתם של הלוחות.
I assume they got a copy of Rabbi Silber’s article and this helped them change their minds. See the entry in Encyclopedia Talmudit, 37, pp. 143-150. In Footnote # 21 they quote the article (I think they should write out the authors name).
See also
ר’ עזריאל לעמל כ”ץ, קונטרס מנוחת השכינה, מראי מקומות וביאורים בענין הארון, ביאור מקיף בענין מנוחת השכינה על הארון, נצחון ישראל, נגד האויבים ע”י נשיאת הארון למלחמה, ושמות של הקב”ה שהיו מונחים בארון, ועוד, תשע”ו, צח עמודים
Lechem Hapanim
 
For information about all aspects of the of Lechem Hapanim: See the excellent entry in one of the most recent volumes of Encyclopedia Talmudit, 37, pp. 483-591
About making of Lechem Hapanim see:
זהר עמר, חמשת מיני דגן, תשע”א, עמ’ 129-172
 
On the Menorah throughout the ages: 
 
See Daniel Sperber, “The History of the Menorah”, Journal of Jewish Studies 16:3-4 (1965) pp. 135-59, and in his Minhaghei Yisroel, 5, pp. 171-204. Daniel Sperber in Daniel Sperber Articles, Reviews and Stories 1960-2010, Jerusalem 2010, p. 11.
See also the very interesting new work on the subject from Steven Fine, The Menorah, From the Bible to Modern Israel, Harvard University Press 2016, 279 pp.  [For a review on this work see here]. Related to this and a recent display he arranged see here.
Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan
 
A much earlier “neglected” work important to use when learning these parshiyos is Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan.
For Meir Ish Shalom’s edition see here. R’ Chaim Kanievsky commentary on this work is available here. A recent critical edition of this work was done by Robert Kirschner, Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan: A Critical Edition with Introduction and Translation, 1992, 320 pp. For a review of this edition see Chaim Milikowsky, “On Editing Rabbinic Texts: A Review-Essay of Baraita de-Melekhet ha-Mishkan: A Critical Edition with Introduction and Translation by R. Kirschner”, JQR 86 (1996), pp. 409-417 (here). For a recent commentary on this work see:
ר’ חיים דיס, דברים אחדים, אנטווערפען תשע”א, על ברייתא דמלאכת המשכן, בגדי כהונה ועוד, תקנו עמודים
This work is available free in PDF here.
Two other random works I will mention here are:
רבינו שמעיה השושני, סוד מעשה המשכן, כ”י, [מדורו של רש”י], מהדיר: ר’ גור אריה הרציג, 2013, 20 עמודים.
יעקב שפיגל, לשון הזהב (חישוב הזהב הנדרש לכלי המשכן והמקדש) לר’ יצחק בן שלמה אלאחדב, בד”ד 12 (תשס”א), 5-34
Bigdei Kehunah
 
An important work that had tremendous impact on many of those related to Wissenschaft as well as those who identified with the Haskalah movement was R’ Azariah de Rossi’s Meor Einayim. This work, first printed in Mantua in 1573, was really a few hundred years ahead of its time. However, for a long period of time it remained underaappreciated and, in some circles, even banned. De Rossi’s book was an attempt to deal with the chronological and intellectual history of Judaism during the Second Temple and early Rabbinic periods. The author devoted a considerable amount of space towards understanding Chazal and Aggadah. De Rossi employed critical methods, including philology, going back to translating early original documents from their source languages. Many of these methods eventually became the trademark of Wissenschaft.[5] Zunz wrote the first definitive study on the history and usage of this work, emphasizing its importance.[6] The work also influenced people affiliated with the “GRA school”, such as RaShaSh and Netziv (who quotes it in relation to the Bigdei Kehuna).[7] One lengthy section of this work is devoted to the Bigdei Kehuna (See his Imrei Bina, Ch. 46-50) where he has a lengthy discussion based on Rishonim and other sources such, as Yosifon and Philo. While I am not sure if R’ Abraham Portaleone in his Shiltei HaGiborim, also printed in Mantua a bit later, made use of the Meor Einayim‘s discussion, it’s worth mentioning that he also deals extensively with the Bigdei Kehuna.
One outstanding work on the topic of the Bigdei Kehuna is Rabbi Moshe Leib Shachor, Bigdei Kehunah (1971) 447 pp.
For a review on this book see Daniel Sperber, Daniel Sperber Articles, Reviews and Stories 1960-2010, Jerusalem 2010, p.51 who writes about it:

It is the work of a true Talmid Chacham with a tremendous Bekiyut… applying the traditional methods… to a relatively unexplored field… The depth and detail of treatment is sometimes most astounding… His sharpness and his critical abilities glimmer through the printed words… This book has a wealth of information on a little-known subject. It is clearly written, well organized….

An older work on Bigdei Kehunah is available here.  For a recent book on this subject see:
ר’ זאב לופיאן, לשרת בקודש, ירושלים תשע”ו, בעניני בגדי כהונה, תפו עמודים
See also
ר’ ישראל גארדאן, קונטרס לב ישראל, בעניני האפוד והחושן, ללוס אנג’לס תשע”ג, 123 עמודים
See also
זאב ספראי, משנת ארץ ישראל, יומא, עמ’ 249-269
The stones of the Choshen
 
Recently much has been written on the Stones of the Choshen.
See
     .זהר עמר, החן שבאבן, אבני החושן ואבנים טובות בעולם הקדום, תשע”ז, 350 עמודים
See also the important article on the topic from Rabbi Yankelowitz:
זיהוי אבן החושן על פי תרגום השבעים והתרגומים הארמיים, חצי גיבורים י (תשע”ז), עמ’ תעח-תקמא.
A pdf is available upon request.
See also the chapter of Andrew D. Berns, in his recent book The Bible and Natural Philosophy in Renaissance Italy, Cambridge 2015, pp. 109-152, “The Grandeur of the Science of God” David De Pomi and the stones of the High Priests Breastplate. The Chapter is specifically devoted to understanding David De Pomi of the Tarshish stone in his Tzemach Dovid[8] where he identifies it as the diacinto and mentions the Segulos of this stone.
Appendix:
It appears that even though some will use visual aids and Realia for teaching Chumash,  many are nervous about introducing Realia when learning Talmud. See here, here and here for some recent discussions on the subject. [For Earlier posts related to this see here and here] Although I personally am not sure how one can say its not important or relevant (but I am biased and tainted from Academia already). I suspect that part of the issue is that the fear is at times the outcomes might clash with Halacha. This itself has many ramifications and is an explosive topic which I hope to return to someday.
To cite just one example, over ten years ago I wrote:

One of the greatest poskim of the past century, R. Shlomo Zalman Auerbach, was famous for how he consulted experts and tried to understand the exact facts before issuing a pesak. This is evident in all his writings on all of the modern-day issues. One example: In recent years there has been much written on the bottle cap opening of shabbat — it even has its own huge sefer (as virtually everything else does these days) on the topic! One of the rabbanim who has been involved with this topic for years is R. Moshe Yadler, author of Meor Hashabbat, where he has written on this topic and spent many hours speaking to many gedolim about it. When he was researching the topic he made sure to track down every type of bottle, he visited factories to see how bottles are made so that he would be able to understand exactly how it is made so he would be able to pasken properly. When he gives a shiur about this topic he comes with a bag full of all types of caps to demonstrate to the crowd the exact way it is made, etc. He told me once that he spoke to R. Shlomo Zalman Auerbach about this many times. At one point he requested R. Shlomo Zalman Auerbach to put in writing all his pesakim on the subject to which the latter did. R. Shlomo Zalman Auerbach’s son told R. Yadler that his father sat for three days with a soda bottle in front of him the whole time he was writing the teshuvah and he kept on taking it on and off.

Yet elsewhere we find R’ Shlomo Zalman writes in regards to some of the discoveries of Yehudah Felix:
קיבלתי יקרת מכתבו מעולם לא אמרתי לשנות מהמסורת והשו”ע וכמו שאין שומעין לפרופ’ פליקס (שהוא שומר מצוות) ששבולת שועל הוא לא מה שקוראים העולם, ואין שומעין לו ומברכין מזונות, וכן הוכיח באותות שתמכי הנקרא חריין לא היה כלל בזמן חז”ל ואין יוצאין בזה מרור, ואעפ”כ אין שומעין לו נגד המסורות. וכ”ש בענין זה שמפורש בשו”ע וכידוע (ר’ צבי גולדברג, מסורתנו, ירושלים תשס”ג, עמ’ 6).
For another article against Felix see R’ Yonah Merzbach, Aleh LeYonah (2102), pp. 535-539. About Y. Felix see Zohar Amar article in Jerusalem and Eretz Yisroel 4-5(2007), pp. 7-10. Available here.

[1]  In the next version of this article I will cite sources about this, IYH.

[2]  חוט המשולש, כט ע”א.

[3] הגדול ממינסק, ירושלים תשנ”ד, עמ’ 51.

[4] שו”ת אהל יוסף, ניו יורק תרס”ג, בהקדמה.

[5] On this work there is extensive literature. See for example Bezalel Safran: Azariah de Rossi’s Meor Eynaim, PhD, Harvard 1979 (Thanks to Menachem Butler for this source); Robert Bonfil: Azariah De’ Rossi Selected chapters from Sefer Meor Einayim, Jerusalem 1991; Lester Segal: Historical Consciousness and Religious Tradition in Azariah de’ Rossi’s Meor Einayim, New York 1989.

[6] Toledot Rabi Azariah min ha-Adumim, Kerem Hemed 5 (1841) pp. 131-58; Tosefot le-Toledot R’ Azariah min ha-Adumim, Kerem Hemed 7 (1843) pp. 119-24.

[7] Gil Perl, The Pillar of Volozhin:  Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin and the World of Nineteenth-Century Lithuanian Scholarship, Boston: Academic studies Press 2013, pp.105-126. This is the subject of a future article.

[8] On the Tzemach Dovid see Shimon Brisman, History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, Ktav 2000, p. 61, 290.



The Collected Writings of Moshe Reines Kickstarter

|
The Collected Writings of Moshe Reines Kickstarter

Moshe Reines was a polymath: Talmudist, Hebraist, historian, investigative reporter, social commentator – a prolific and influential thinker, writer, and author. The son of Rabbi Yitzchok Yaakov Reines, Moshe Reines died tragically in 1891 at the astonishingly young age of twenty-one.  The obituary which appeared in Hamagid had this to say about the young Reb Moshe z”l: “He excelled amazingly in his absolute mastery of Shas…”
The volume (compiled and edited by Eliezer Brodt) awaiting printing is approximately seven-hundred pages. It is filled with fascinating material on the burning issues of 19th century Russian Jewry, from the politics surrounding the founding of the famed Kovno Kollel to the financial problems of the Volozhin Yeshiva, from the challenge of Rabbonus in a changing world to controversial methods of studying Gemara, from the question of Haskalah to the promise of Zionism. These are issues we still grapple with today, and R’ Moshe addressed them all with courage, verve, sensitivity, and wisdom beyond his years. He wrote in an engaging style in magnificent Hebrew, sparking debates in the periodicals of the day. 
We are on the cusp of going to print, but the costs are obviously much higher than originally anticipated. Printing costs alone exceed three thousand dollars, and that does not include the costs of scanning hundreds of pages 
For more detailed information and to fund the project please visit this LINK – only four days to go for this project to be fully funded!:

https://www.kickstarter.com/projects/1050680532/the-collected-writings-of-moshe-reines


Artwork and Images in Synagogues 

|
Artwork and Images in Synagogues 
By: Eliezer Brodt
This article originally appeared in the Hebrew Kulmos magazine of Mishpacha, Shavous 2017. I hope to return to this subject in the future.
מה דמות תערכו לו?
על אף ההרחקה היתירה שהרחיקה תורתנו הקדושה מצורות ופסלים, מנהג ישראל
קדושים מאז ומעולם היה לעטר את כתלי בתי הכנסת בעיטורים, הכוללים דמויות כוכבי
השמים וצורות חיות ובהמות / לשם מה נועדו העיטורים? / מהו ההיתר לעשותם? וכיצד
ניתן לעטר את בית הכנסת מבלי לגרום להיסח דעת המתפלל?
אליעזר יהודה בראדט
הדיבר השני של עשרת הדברות הוא: “לא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים
עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ
מתחת ואשר במים מתחת לארץ”. לדעת הרמב”ם, “לא יהיה לך אלהים
אחרים” היא אזהרה שלא להאמין באלהים אחרים, בעוד “לא תעשה לך פסל”
היא אזהרה על יצירת הפסל ועשייתו.
אלא שלבד מן האזהרה על עשיית פסל לשם עבודתו, הוזהרנו עוד שלא לעשות
צורות הנעבדות על ידי אחרים, גם אם אין דעתנו בעשייתם כלל לשם עבודה זרה. איסור זה
נועד להרחיק אותנו מכל דבר העשוי לגרום לעבודה זרה, וכלשון הרמב”ם ב”ספר
המצוות” (לא תעשה ד):
“שהזהירנו מעשות צורות מיני בעלי חיים מן העצים והאבנים והמתכות וזולתם,
ואף על פי שלא ייעשו להעבד. וזו הרחקה מעשות הצורות בכלל, כדי שלא יחשוב בהם מה שיחשבו
הסכלים שהם עובדי עבודה זרה שיחשבו כי לצורות כחות. והוא אמרו יתברך “לא תעשון
אתי”… ולשון מכילתא בענין לאו זה על צד הבאור: אלהי כסף… שלא תאמר הריני עושה
לנוי כדרך שאחרים עושין במדינות, תלמוד לומר “לא תעשו לכם”… וכבר התבארו
משפטי מצוה זו ואי זה מן הצורות מותר לציירם ואי זה מהם לא יצויירו… בפרק שלישי מעבודה
זרה (מב,
ב – מג, ב)…”.
משמעותה המעשית של האזהרה על עשיית צורות מפורשת בשולחן ערוך (יורה דעה קמא, ד-ו): “אסור לצייר
צורות שבמדור שכינה, כגון ארבע פנים בהדי הדדי, וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת.
וכן צורת אדם לבדו, כל אלו אסור לעשות אפילו הם לנוי. במה דברים אמורים, בבולטת….
וצורת חמה ולבנה וכוכבים, אסור בין בולטות בין שוקעות… צורות בהמות, חיות ועופות
ודגים, וצורות אילנות ודשאים וכיוצא בהם, מותר לצור אותם, ואפילו היתה הצורה בולטת”.
משך הדורות כתבו רבותינו הפוסקים עשרות תשובות,
מזמן האחרונים ועד אחרוני האחרונים, והלכה זו הייתה הציר המרכזי של פולמוסים
שונים, על אודות צורות שעיטרו בהן את בתי-הכנסת, ארונות הקודש, הפרוכות ומעילי
ספרי תורה. קצרה היריעה לנתח את כל פרטי הנידון ההלכתי, אך ננסה בשורות הקרובות
לסקור מעט מן המקורות ההלכתיים וההיסטוריים העוסקים בנושא, ואף להציע מתוכם הסבר
למנהג הקיים.
בספר ראבי”ה (עבודה זרה, סימן א’מט) הובאה תשובה מרבנו
אפרים: “שאלה. יודיעני אדוני מעילים שנותנים על הבימה לכבוד התורה, או על הקתדראות
לכבוד המילה ומונח יום או יומים בבית הכנסת, ויש בו צורת עופות ודגים וסוסים וארי –
אם מותר אם לאו… תשובה. ועל צורת עופות וסוסים ששאלת אם מותר להתפלל שם… אבל צורות
עופות וסוסים אפילו הגוים אינם עובדין להם אפילו כשהן תבנית בפני עצמו, וכל שכן כשמצויירין
על הבגדים שאין עובדין להם, הילכך אין כאן חשדא, דהשתא גוים אין עובדין להם כל שכן
ישראל…”.
כלומר, כיון שאלו צורות שאין איש העובד אותם, גוי וכל שכן ישראל, ממילא
אין בעשייתם איסור. אך ראבי”ה מביא תשובה נוספת, מרבנו אליקים ב”ר יוסף:
“על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני, וצרו בחלונות צורות אריות
ונחשים, ותמהתי הרבה על מה עשו כן ובאו לשנות מנהג הקדומה מה שלא נהגו הראשונים בכל
מקום גלותם… הרי הוזהרנו בדיבור שני מלעשות כן מדכתיב “לא תעשה לך פסל”,
ותניא (מכילתא,
יתרו, פרשה ו): לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה, תלמוד לומר וכל תמונה… ואם יעלה
על לב האדם לומר והלא מצינו בבית עולמים שהיו שם כרובים ושאר צורות, והואיל והותרו
לשם הותרו נמי לבתי כנסיות, הלא מקרא מלא הוא שאסור לעשות כן, דתניא “לא תעשו
לכם”, שלא תאמר הואיל ולא נתנה רשות לעשות בבית המקדש הרי אני עושה בבתי כנסיות…
תלמוד לומר לא תעשו לכם”.
וכיוצא בדבר ב”ספר חסידים” (הוצ’ מקיצי
נרדמים, סימן תתתתכה): “בבית המקדש היו כרובים ודמות בקר ואריות, אבל בבית הכנסת אין
לעשות תבניות ודמות שום חי וכל שכן לפני ארון הקודש, שנראה כמשתחוה לאותו דמות
והגוים יאמרו הם מאמינים דמויות”.
“מבלבלים הכוונה”
מעבר לשאלה אם יש בעיטורים אלו משום איסור עשיית צורות, רבותינו הראשונים
דנו אם יש להימנע מהם בשל בלבול כוונת המתפלל. ב”בית יוסף” (אורח חיים,
סימן צ) הובאו דבריו של רבי דוד אבודרהם: “שנשאל הרמב”ם (תשובות
הרמב”ם, מהד’ פריימן, סימן כ) מהו הדבר הנקרא חוצץ בינו ובין הקיר ולמה מנעוהו,
ואם בכלל החציצה הזאת כלי מילת שתולין אותן על כתלי הבית לנוי ובהם צורות שאינן בולטות,
אם זה בכלל האיסור או לא? והשיב, שהטעם שהצריכו להתקרב אל הקיר בעת התפילה הוא כדי
שלא יהא לפניו דבר שיבטל כוונתו, והבגדים התלויים אינם אסורים, אבל אינו נכון שיבדיל
בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית, כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה. והבגדים
המצויירים, אף על פי שאינן בולטות – אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו, כדי שלא יהא
מביט בציורם ולא יכוין…”.
ובדרך זו, מעניינת לשונות של ה”אור זרוע” (עבודה זרה, סימן
רג):
“זכורני כשאני המחבר נער קטן, והיו מציירין… בבית הכנסת עופות ואילנות ודנתי
שאסור לעשות כן, ממה ששנינו מפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה. אלמא שמחמת שנותן לבו
לאילן יפה אינו מכוין למשנתו ומפסיק. כל שכן תפילה שצריכה כוונה טפי, שאינו יכול לכוין
כראוי כשמסתכל באילנות המצויירות בכותל”.
גדול רבני מצרים, הרדב”ז, ערך תשובה ארוכה בעניין זה, המתארת ויכוח
גדול שנוצר בקהילה אחת, סביב צורת אריה נעשתה בבית כנסת. כך מתואר שם:
“מעשה היה בקנדיא בראובן שסד בית הכנסת… ותיקן אותו יפה, ורצה לכתוב
על גובה ההיכל שמו ושם אבותיו… ולא זו בלבד אלא שגבה לבו עד להשחית ורצה להשים למעלה
מן ההיכל סימן דגל משפחתו… והוא צורת אריה וכתר בראשו. ולא זו בלבד, אלא שרצה לעשותו
גולם ממש בולט ולקח לו אבן שיש, וצוה את האומנין לעשות לו פסל דמות אריה מוזהב וכתר
מלכות בראשו ויצר אותו בחרט… והיה מסדר ליתנו בצמרת ההיכל ובגובהו כנגד המשתחוים…
והקהל יצ”ו כשמעם את הדבר הרע הזה התאבלו והשתדלו בכל כחם ואונם למנוע את ראובן
מהמעשה הרע הזה. ובהיות ראובן זה בעל זרוע קרוב למלכות, לא אבה שמוע להם, עד שהוצרכו
לפזר מעות הרבה על זה ומנעו אותו בכח השררה יר”ה. ושאלו ממני אם דבר זה מותר או
אסור”.
אחר דיון ארוך בסוגיה מעלה הרדב”ז: “כללא דמלתא, שהמעשה המגונה
הזה אסור מכמה טעמים חדא שעיקר הדין פלוגתא. ותו, דיש לחוש לאחרונים שעשו מעשה….
ותו, דמינקט לחומרא באיסורי תורה עדיף טפי. ותו, כיון שיש בזה שמץ עבודה זרה ראוי להחמיר.
ותו, דקרוב לודאי שעובדים לצורה זו. ותו, דאפילו אם הוא ספק, יש להחמיר משום חומרת
עבודה זרה. ותו, כיון דצורה זו מכלל נושאי המרכבה ראוי להחמיר בה. ותו, דבבית הכנסת
מכוער הדבר. ותו, דאית בה משום “ובחקותיהם לא תלכו”. ותו, דאסור להסתכל בדיוקנאות.
ותו, דאיכא חלול השם. ותו, דאין ראוי שיהיה בבית הכנסת שום רמז להם. ותו, דעל ידי שמסתכלין
בצורה אין מכוונים לבם… הרי לך כמה טעמים שכל אחד לבדו מספיק לכל חרד אל דבר ה’ כל
שכן בהצטרפות כולם…”.
בין בית הכנסת לבית פרטי
רבי יהודה אריה ממודינה כתב: “לא יראה ולא ימצא בבתי מושבותינו ומכל
שכן בבתי כנסיות צלם ותמונה כל תבנית, כמו שכתוב בתורה “לא תעשה לך פסל”,
אבל באיטליא רבים מתירים לעצמם להחזיק בבתיהם צורות…” (שלחן ערוך, עמ’ 4).
בשנת תרכ”ד ערך רבה של צפת, רבי שמואל העליר, חוברת בשם “אהרת הקודש”,
בה נזקק גם לשאלה זו: “ילמדנו רבנו בדבר אחד פה עיר הקודש צפת… התנדבו קצת
יחידים נדיבים לפאר ולרומם בית ה’, מקדש מעט, בית הכנסת האר”י זיע”א,
לתקן ארון הקודש בציורים נאים, וכונתם לשמים, והבעל מלאכה הלך ועשה כמה מיני צורות
נפש חיה בולטים שלמים, צורת אריה ונשר ושאר צורת חיות משונים, מהם צורות שלימות…
שלפענ”ד נראה לאיסור”. הוא מאריך שם להוכיח שאין לעשות כן, ובין שאר
דבריו הוא מביא: “ראיתי להעתיק דברי הגאון הקדוש רבינו יהונתן בספר “יערות
דבש”… כי בכל דיוקן ודיוקן איתא רוח השורה, וכל המסתכל במראה ללא צורך – הרוח
מתלבש בדיוקנא ומזיק לו במותו וגורם רע לעצמו… ומאוד יש לאדם להזהר באלו, מבלי
להיות בתוך ביתו פרצוף וצלם בצורה בולטת, ואפילו צורה מצוירת בכותל…”.
גם רבי יוסף זכריה שטרן משעוועל פוסק שיש להחמיר: “אבקשך לדרוש
בשמי… להשתדל בכל האפשרי להעמיד את הארון הקודש בלתי הכנפים אשר יוכלו לפאר את
הבית מקדש מעט, גם בלי צורות חיות ועופות… אשר בזה יהיה להם לכבוד ולתפארת בפני
אלקים…” (כרם שלמה, יד:ד, קלד, תשנ”א, עמ’ כה).
מנהג בתי הכנסת מאז ומעולם
מצד שני, ידוע שבתי כנסיות בערים שונות היו מאז ומעולם מעוטרים בתמונות
וציורים, מהם אף צורות חיות, בהמות ועופות. כך, למשל, מתאר ר’ דוב מנקס:
“רבים ושלמים מבית הכנסת שאני מתפלל בקשו ממני לברר להם, מאין יצא ההיתר שעשו
אבותינו בעיירות גדולות בכל בתי כנסיות ציורים מחיות ועופות בולטות ושוקעות סביב
לארון הקודש, ומסתמא נעשה על פי גדולי הדור הראשונים כמלאכים. וגם באיזה בתי כנסת ישנים
ציורים בכל הכתלים מחיות ועופות ושנים עשר מזלות, וגם נדפסו במחזורים בגשם וטל,
וגם מעשים בכל יום שרוקמים בפרוכת דשבת ויום טוב ובמטפחות ומעילי ספר תורה מחוטי
משי או זהב וכסף מיני חיות ועופות, כגון אריה ונשר, לכאורה עוברים על “לא
תעשה לך פסל ותמונה”, וגם משום חשד עבודה זרה, ואיך משתחווים מול ארון הקודש
בבואם כדין, ואיך נושקים פרוכת כזה שנראה שמשתחוה ונושק לתמונה, ואם חס ושלום שום
איסור בזה – לא היו מניחים גדולי הדור ודורות הראשונים, דלא עשו דבר משכלם רק על
פי מורים, ומסתמא גם מצוה לעשות ציורים ציצים ופרחים לנוי לרומם בית א-ל מקדש מעט (ענף עץ אבות, אורח
חיים, סימן ד).
הפוסקים שנזקקו ללמד זכות על המנהג הרווח, נקטו בכמה דרכים. ראשית, על פי
דברי הש”ך (יורה דעה קמא, ס”ק כא): “ונראה דכל צורות דאסרינן אינם אסורים אלא בצורה
שלימה ממש, כגון צורת אדם בשתי עינים וחוטם שלם וכל הגוף וכיוצא בו, אבל לא חצי הציור
כדרך קצת המציירים צד אחד של הצורה וזה אינו אסור”.
דרך נוספת, הבאה לפתור את בעיית הכוונה בתפילה, היא על פי ה”מגן
אברהם” (סימן צ, ס”ק לז) שכתב: “הבגדים המצויירים – ונראה לי דגם בכותל
בית הכנסת אסור לצור ציורים נגד פניו של אדם, אלא למעלה מקומת איש”. וה”מחצית
השקל” הסביר את דבריו: “דשם אין לחוש שיסתכל בהם, דלא מיבעיא בשעת תפלת שמונה
עשרה דצריך ליתן עיניו למטה, גם בשאר התפלה אין דרך להסתכל למעלה”.
מנהג בתי הכנסת בפולין
רבי ישראל זאב הורביץ, תלמידו של החת”ס, כתב בשו”ת “בית
ישראל” (סימן פה): “והנה בעברי בכמה קהילות קדושות באונגרין ובפולין, ראיתי בכמה בתי
כנסת כמעט רובם לפני ארון הקודש או לפני העמוד דמות אריות, צורות בולטות…
ואשתומם על המראה, ולא עוד, הוגד לי גם דבק”ק לעמבערג ששם מנוחתו כבוד של
הט”ז, ושימש שם בכתר הרבנות, וגם שם נמצא בבית הכנסת אות דמויות אריות. גם
שמעתי, בימי הגאון המפורסם רבי אלעזר לאנדוי שהיה בלעמבערג, ובא השר הגדול וראה
הגובערנ”ר לבית הכנסת וראה אותן צורות אריות, ושאל להגאון הנ”ל הלא כתיב
בתורתכם “לא תעשה לך פסל” וכדומה כמה אזהרות בתורה, אם כן מדוע יש
ביניכם כזה, והגאון הנ”ל דחה אותו בקש ודברים של מה בכך…”. ואחר כך
הוא כתב: “ושמתי את הדברים האלה על לבי לקיים מנהגן של ישראל ולא נראה כטועין
ומשתחוין להם… והנה ידוע הוא דקיימא לן גויים בזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה הם,
ואפילו אותן העובדים לאו עובדי עבודה זרה הם רק מנהג אבותיהם בידיהם, ויצרא דעבודה
זרה כבר ביטלו אנשי כנסת הגדולה… אם כל שכן אנחנו אומה ישראלית – אין עולה על
שום לב מישראל שאותן דמותי אריות שהם עבודה זרה ושיהיה נראה כמשתחוה להם, ואם כן מה
חשדא יש כאן ומי הם החושדין…”.
כלומר, מצד חשד עבודה זרה אין לחשוש, כיון שבטלה עבודה זרה ואין מי
שיחשוד שצורות אלו נועדו לעבודה זרה.
על אודות בית הכנסת בקראקא כתב רבי מנחם צבי אייזנשטט (מנחת צבי, ירושלים
תשס”ג, סימן ב): “נשאלה שאלה על דבר החידוש דבית הכנסת… הגבאים… וגם לסייד
ולכייר ולעשות ציורים על פני כל הבית… והנה בתכנית הציור ימצא שלמעלה מארון
הקודש יהיה כמין רקיע ועליו כוכבים נוצצים על הכתלים ימצאו כמה צורות ותמונות…
ועכשיו הצייר נפשו בשאלתו אם מצד הדין אין שום עיכוב מלצייר צורות כאלה…”.
אחר עיון בפרטי השאלה הוא מסיק: “מה שכתבו הפוסקים לאסור צורות בבית הכנסת
דנראה כמשתחוה להם, היינו בצורות בולטות שהעכו”ם משתחוים להם, אבל על הלוח
אין דרכם להשתחוות, וממילא ליכא האי חששא. אולם מה שהובא באורח חיים לאסור להתפלל
כנגד ציורים אפילו בלתי בולטים, התם משום עיון תפילה, ובנידון דידן אפשר להגביהם
למעלה מקומת איש, כמו שכתב ב”מגן אברהם”… כל זה כתבתי להתיר משום…
ששכרו כבר… אמנם כשאני לעצמי הייתי מוצא לנכון שלא ללכלך… בצורות חדשות מקרוב
באו…”.
גם הגראי”ה קוק כתב בשו”ת “אורח משפט” (אורח חיים, סימן כא): “באמת הדבר תמוה
מאד מהיכן נתפשט הדבר להיתר, לעשות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דמות חמה ולבנה וכוכבים
ומזלות. ובעיר מולדתי ראיתי בילדותי מצוייר מעל הבימה למעלה בתקרה כל שנים עשר המזלות
קבועים בגלגל, וכפי הנראה נהגו היתר לא לבד בשהייתם אלא גם כן בעשייתם. אמנם למחות
אין בנו כח, מאחר שיש להם עמוד גדול להשען עליו, שהיא דעת מוהר”מ מרוטנבורג…
אבל נראה שהוא מנהג עתיק מאד, שכבר הובא זכרונו בדברי הראשונים, וכמו שכבר למדו גדולים
עליו זכות, הנח להם לישראל…”.
בדרך אחרת מצאנו בתשובתו של רבי יעקב שור, המבקש ללמד זכות על המנהג
הקיים (שו”ת
דברי יעקב, תנינא, ירושלים תשס”ו, סימן כט): “דכל אזהרות
הלימוד מ”לא תעשון אתי” לאסור בצורות ארבע פנים, היינו דוקא שניכר
בצורתה שנעשה כצורות אריה של חיות הקודש, שהוא דמות מלאך כתמונתה שצייר יחזקאל…
וכל אלו נבראים של מטה – הוא וצורתן מוכחת עליו דרק צורת בהמה וחיה היא ולנוי
בעלמא עבידי… ולזה גם בצורות המזלות לא נאסר אלא כשנעשו כל המזלות ביחד, ובתמונה
זאת המורה שנעשה לתמונת מזלות השמים… וגם אין לאסור משום חשד בבית הכנסת
שמתפללין ומשתחוין שם, אלא במקום ובזמן שלא נעשה זה אלא לאיזו יחידים באקראי, שכל
דבר נפלא שאין רגילין בו מעורר הרעיון לחשוב בו מחשבות זרות שונות, אבל אחר שנתפשט
המנהג שנעשים אלו הצורות לנוי, בין בולטות ובין שוקעות, ותפארת בני אדם בית חקוק
ומצוי בצורות חיות ועופות משונות – שוב יצא הדבר מכלל חשדא ומידע ידיע דלנוי
עבידי…”.
וחשוב מאוד לציין: לא רק בבתי כנסת רבים בעיירות השונות באירופה רווח
המנהג לעטר את את כתלי בית הכנסת בצורות חיות, ובהן צורת אריה, אלא אף בבתי כנסת
עתיקים, מלפני כאלף וחמש מאות שנה, מוצאים בחפירות ארכיאולוגיות שרידי עיטורים
מעין אלו. כיצד עשו זאת מאז ומעולם, חרף האיסור על עשיית צורות? ובכלל, לשם מה
נועדו העיטורים הללו?
בתשובת רבנו אליקים ב”ר יוסף שהובאה לעיל מדברי הראבי”ה, אנו
מוצאים לשון מעניינת: “על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני וצרו
בחלונות צורות אריות ונחשים ותמהתי הרבה על מה עשו… ואף על פי שכוונתם לשמים היה
להתנאות לבוראם במצות”.
רבי אברהם ראזען בשו”ת “איתן אריה” (סימן עו) כתב: “ומה
טוב ומה נעים בבתי כנסיות ובתי מדרשות של היראים בפולין שאין שם ציורים של חיות
ועופות, אבל בשאר ארצות כבר הורגלו בזה בשנים האחרונות דלדעתם בית הכנסת ובית
המדרש ליהנות ניתנו, ושבעים מראות עינם מהצורות הנאות, כי רובם אינם בני תורה
ואינם מבינים ההקפדה בזה… ומוטב שיהיו שוגגים…”.
בייחוד יש להסביר את המנהג על פי דברים חשובים שכתב רבי יצחק דוראן,
בהקדמה לחיבורו “מעשה אפד”. על חיבור זה כתב רבי מנחם די לונזאנו בספרו “דרך
החיים” (עמ’ עג): “והחכם השלם… בהקדמתו הגדולה המהוללת מלאה לה חכמה ודעת ויראת
ה'”. גם החיד”א ראה חיבור זה בכתב-יד במסעיו, וכתב עליו ב”מעגל טוב”
(עמ’ 87): “וראיתי שם
מעשה אפוד… ובההקדמה המפוארה הארוכה… והיא הקדמה יפה”.
וכך כתב רבי יצחק דוראן: “הדרך הששי, שיהיה העיון תמיד בספרים היפים
והנאים מנוי יופי הכתיבה והקלפים, ומהודרים בזיוניהם ובכסוייהם, ושיהיו מקומות
העיון, רצוני בתי המדרש, יפי הבנין ונאים, לפי שזה עם שיוסיף באהבת העיון והחפץ בו
הנה הוא ממה שיטיב הזכרון גם כן, לפי שההבטה והעיון בצורות הנאות והפיתוחים
והציורים היפים ממה שירחיב הנפש… ויחזק כוחותיה. וכבר הסכימו על זה הרופאים.
וכתב הרב (=הרמב”ם) בזה מותר כשתהיה הכונה בו להרחיב הנפש עד שתהיה בהירה זכה לקבל החכמות,
והוא אמרם ז”ל דירה נאה אשה נאה ומטה מוצעת לתלמיד חכם, ואמרו שלשה דברים
מאריכין ימיו של אדם אשה נאה כלים נאים דירה נאה… ומזה הצד הוא מותר לעשות הפיתוחים
והציורים בבנינים והכלים והבגדים כי הנפש תלאה ותעבר המחשבה בה תמיד לעיין בדברים
הכעורים, כמו שילאה הגוף מעשות המלאכות הכבדות עד שירוח וינפש… והענין הזה גם כן
ראוי ומחוייב רצוני להדר ספרי האלקים ולכוין אל היופי והנוי בהם, כי כמו שרצה ית’
לפאר מקום מקדשו בזהב ובכסף ובאבן יקרה, כן ראוי שיהיה הענין בספריו הקדושים…”
(מעשה אפד, עמ’ 19).
רבי עקיבא איגר כתב דברים דומים לדברי ה”מעשה אפד”, במכתב לבנו
על אודות הדפסת ספריו: “שיהיה נדפס על נייר יפה, דיו שחור ואותיות נאות, כי
לדעתי הנפש מתפעלת והדעת מתרוחת והכוונה מתעוררת מתוך הלימוד בספר נאה
ומהודר…”.
נראה שמטרה זו היא העומדת מאחורי המנהג לעטר את בתי הכנסת בעיטורים נאים,
ובכללם אף דמויות חיות ובהמות, בצירוף ההיתרים השונים שהצגנו מעלה.
(מקורות: ר’ יצחק כהנא, מחקרים בספרות התשובות, עמ’ 349-394; ר’ יחיאל
גולדהבר, מנהגי הקיהלות, א, עמ’ ל-מה; ר’ יוסף פררה, דמות הגוף, עמ’ י-יא,
קסח-קעז)

 



The Mysteries of Hoshana Rabbah

|
THE MYSTERIES OF HOSHANA RABBAH

By Eliezer Brodt


This article originally appeared last year in Ami Magazine (2016) This version has a many updates and corrections. I hope to revisit this subject shortly.


The sources of our Yomim Tovim are relatively easy to find, as one simply locates the relevant pesukim or Gemara and starts from there. However, one Yom Tov does not have such a starting point: Hoshana Rabbah. Its roots and numerous customs are shrouded in mystery. This article is an attempt to shed a bit of light on some of the early sources and customs behind this special day.[1]


A very early mention is in an anonymous attack against Yiddishkeit apparently written around the year 1500, where we already find Hoshana Rabbah under attack.[1a] At a later date we find in a work which records a debate about Kabbalah, written in 1825 that the origins of Hoshana Rabbah were also dealt with harshly.[1b]


The Name


Today we know this special day as Hoshana Rabbah, but it wasn’t always called by this name. In earlier sources, such as the Mishnah and Gemara, the Yom Tov is never called Hoshana Rabbah but “Yom Aravah” or “Yom Hoshana.” In a recent article, Rabbi Yaakov Stahl traces mentions of these names through numerous Geonim, Paytanim and Rishonim and concludes that the earliest known mention of the name “Hoshana Rabbah” is in the piyyutim of Rav Yosef Avitur, who passed away in 1024. However, it took a long time for the name to become popular.[2]


The Chayei Adam writes that the name Hoshana Rabbah references the many tefillos recited on this day that begin with the word “hoshana.”[3] This idea can be found as early as 1599 in the Seder Hayom. Rav Eliyahu Bachur writes in his Sefer HaTishbi that the aravos we take on Sukkos are called hoshanos because we call out hoshana, a contraction of the words hoshia na (please save), while holding them.[4]


YOM ARAVAH


In the fourth perek of Maseches Sukkah (42b-45a), the mishnayos and Gemara discuss the extra aravah that was used in the Beis Hamikdash in addition to the one included in the daled minim. Each day the kohanim would circle the mizbei’ach one time, and on the seventh day they would do so seven times. Rishonim differ as to whether they went around with both the aravah and the daled minim, or with the daled minim alone, as well as if the Yisraelim went around as well.[5]


On the seventh day, they would do chavatah on the ground with the aravos. Rashi (ibid. 44b) understands this to mean shaking the aravos, whereas the Rambam writes that it means to bang them two or three times on the floor or on a utensil[6] without making a brachah, in keeping with a minhag hanevi’im.[7] Since the destruction of the Beis Hamikdash, we go around with daled minim only, and not with the aravah, since it is not mentioned in the Torah.[8] The Rambam writes that nowadays we go around the bimah as a zecher l’Mikdash, where they circled the mizbei’ach.[9]


These mishnayos are the earliest sources for the hakafos we do once each day on Sukkos and seven times on Hoshana Rabbah. There are numerous sources from the Geonim onward about this.


It’s worth mentioning the powerful words of Rav Yosef Hahn Norlingen (1570-1637) in Yosef Ometz, first printed in 1723. He writes that one should make a great effort to go around each day with the lulav, to the extent that it’s worthwhile to spend a lot of money on the daled minim for this aspect of the mitzvah alone. He writes sharply against those who leave early and avoid hakafos and describes how he completed the circuit every day, even when there was a lot of pushing, especially on Hoshana Rabbah when the children pushed a lot.[10] A similar point is made by the anonymous work Chemdas Yomim.[11]


We see from this the great significance of completing a circuit around the bimah each day, which ties into zecher l’Mikdash, a concept that stands behind numerous halachos.[12]


But what else—besides for circling the bimah seven times and banging the aravos—is done differently on Hoshana Rabbah than the other days of Chol Hamoed Sukkos?


MISHNEH TORAH[13]


Many have the custom to hear Mishneh Torah, or Sefer Devarim, on Hoshana Rabbah night.[14]


Where did this custom originate?


Avudraham writes that in his time, a few people had the custom to read the whole Torah on the night of Hoshana Rabbah in case they didn’t complete shnayim mikra that year. He personally does not endorse this minhag and feels one should make up any missed shnayim mikra over Sukkos, or better yet, during the Aseres Yemei Teshuvah.[15] Tashbetz, a talmid of the Maharam MiRotenburg, is also wary of this custom, giving the strong opinion that it doesn’t help for anything.[16] However, the Shibolei Haleket writes that it is a worthy practice, and the Magen Avraham mentions it as well. The Shibolei Haleket links this custom to the fact that it is the yom hadin for water, and though the Gemara says one should really finish shnayim mikra before Yom Kippur, if one does not, now is a good time.[17]


The anonymous early Italian work Minhag Tov also describes this custom and says he has seen people practice it. His reasoning for it is interesting: on Rosh Hashanah, we are judged for life and death. In case death was decreed upon him, he will have reviewed his learning.[18] Agudas Eizov adds that through learning, one will be reminded to do teshuvah.[19]


Rav Yaakov Emden suggests that the reason for this custom is to remember the king’s Torah reading at Hakhel, but says that this may be a bit farfetched. He also points out that chumash is not generally to be learned at night.[20] However, he concludes “I bend my head to a custom that is already accepted.” However, he is discussing the Mishneh Torah, not the reading of the entire Torah mentioned by the Rishonim.[21] Rabbi Yosef Ginsburg also writes that the custom is to read only the Mishneh Torah.[22] What’s the source for this?


Shulchan Aruch HaArizal, first printed around 1660, writes that on the night of Hoshana Rabbah one should read Mishneh Torah.[23] Basically, the earliest source for the custom is the Arizal.[24]


The minhagim of the Arizal became widespread through various “bestseller” sefarim. [25] To point to just three “bestsellers,” that helped spread this minhag, one was the Tikunei Shabbos, first printed in 1613,[26] and another the Shaarei Tzion by Rav Nassan Hanover, first printed in 1662.[27] These two works saw dozens of editions and were extremely popular and widespread. Both contain a full Hoshana Rabbah learning seder, famously known as the Tikun Leil Hoshana Rabbah. These works inspired other versions based on Kabbalah.[28] A third work that also helped spread this seder was the very popular (and anonymous) Chemdas Yamim, first printed in 1731.


What was farfetched to Rav Yaakov Emden was fact for the Aderes, who writes in his anonymous[29] work on Hakhel that the reason behind the minhag of Mishneh Torah is for a remembrance of Hakhel.[30] Elsewhere, he writes that he himself would lein Mishneh Torah each year in his sukkah from his own sefer Torah.[31]


Rav Charlop did the same.[32] Many gedolim would also say this tikkun. For example, the Chida records this in his autobiography many times.[33] The Chasam Sofer would say tikkun and then go to sleep.[34]


Interestingly, Rabbi Chaim Benveniste (1603-1673) in Shiurei Knesses Hagedolah[35] and others[36] bring down that many have a minhag to say selichos on Hoshana Rabbah night.[37] Others say selichos during the hakafos in the morning and even blow shofar after each circuit of the bimah.[38]


By contrast, in Vilna it appears there were those who said selichos on Hoshana Rabbah night and the Gra wanted to abolish it because of Simchas Yom Tov. It’s even recorded that on Hoshana Rabbah night the Gra was noheg Simchas Beis Hashoeivah like the rest of the nights of Chol Hamoed but he stopped it after one  Hoshana Rabbah night someone died.[39a]


TEHILLIM


Other early sources, such as Rav Avraham Galante write that one should say the whole Sefer Tehillim on Hoshana Rabbah.[39] Rav Moshe Machir, in his classic Seder Hayom, cites such a custom, as does Rav Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms[40] and Rav Yosef Hahn Norlingen. The Chasam Sofer would say the whole Sefer Tehillim and go to sleep,[41] as did R’ Shlomo Zalman Auerbach.[41a] Rabbi Hertz Scheir would pay people to say Tehillim the whole night.[42]


Rav Chaim Stein, Rosh Yeshivah of Telz, in his incredible World War II diary chronicling his great mesiras nefesh for whatever mitzvos he was able to do during that time, also writes that he and his friends stayed up saying all of Tehillim.[43]


The Butchasher Rav (1771-1841) gives an additional interesting reason for doing so: because Hoshana Rabbah is the ushpizin night of Dovid Hamelech. Dovid was known not to sleep for longer than sixty horse breadths,[44] and we try to emulate that.[45]


CHECKING SHADOWS[46]


Avudraham also records an elaborate Hoshana Rabbah custom: at night, some wrap themselves in sheets and go out to the shade of the moon. If they find their shadow complete, they are happy; if the head is missing, they assume they will die during the coming year. Depending on the appearance of the shadow, one can tell if other family members will survive the year. (A possible similarity can be found in Maseches Horayos.)


However, the Avudraham concludes not to do it.[47] This custom is found in numerous Rishonim—Ramban, Rav Yehudah Hachasid, Rokei’ach, Rikanati,[48] Tzioni, and Rav Aharon Hakohen Miluneil, to list a few. At the end of a manuscript written by Rav Eliyahu Bachur in 1515, he notes, “I completed this sefer on Hoshana Rabbah, when I saw my head in the shadows of the moon, so I know that I will not die this year.”[49] Rav Chaim Benveniste writes that the purpose of this custom is to do teshuvah, for if one sees that the shadows are not in his favor, he will daven for the decree to be abolished.[50]


Interestingly, Rav Yosef Karo makes no mention of this minhag, but the Rama in Darchei Moshe cites the Avudraham without giving his own opinion about it. However, in his glosses on Shulchan Aruch, he stresses not to do it,[51] writing that we do not understand exactly how to do it and in general it is not advisable to look into the future. Rav Yosef Hahn Norlingen and the Mateh Moshe[52] write the same. (It’s worth pointing out, though, that the Arizal was an adherent of this custom.)[53]


Returning to the previously mentioned minhag, that of reading the whole Torah throughout the night of Hoshana Rabbah, the Agudas Eizov adds that another reason to learn is to amass zechusim so that one’s shadow will be complete on Hoshana Rabbah. What lies behind this unique custom?


There are many more minhagim of Hoshana Rabbah, almost all for the same reason.


ECHOES OF YOM KIPPUR[54]


The Tur and numerous other Rishonim mention the lighting of candles. Leket Yosher writes that his rebbe, the Terumas Hadeshen, would use in part leftover candles from Yom Kippur.[55] Rav Zalman of St. Goar, in his work Sefer Maharil, writes that he observed his rebbe, the Maharil, doing the same.[56] Rav Isaac Tirna describes the same in his Sefer Minhagim.[57]


Another minhag echoing Rosh Hashanah and Yom Kippur is mentioned by Rav Zalman of St. Goar, who writes that he observed the Maharil wearing a kittel on Hoshana Rabbah.[58] The Rama cites a similar practice in Darchei Moshe and the Mapah. The Magen Avraham does the same, but says that the minhag in Poland is to wear Shabbos clothes, but not a kittel.[59] Rabbi Henkin writes that the minhag is only for the chazan to wear a kittel.[60]


Rav Isaac Tirna in his Sefer Minhaghim,[61] the Rama, Rav Yosef Hahn Norlingen and others bring that some go to the mikvah on the morning of Hoshana Rabbah.[62] Rav Chaim Benveniste writes in Shiurei Knesses Hagedolah that it’s better to do so in the evening. The Mateh Moshe,[63] Rabbi Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms and others[64] write that it’s one of the five days of the year on which one should wake up early.[65]


The Tur and other Rishonim write that the minhag is to daven as on the morning of a Yom Tov, with a longer Pesukei Dezimrah.[66] However, it is unclear if they mean to include Nishmas. Numerous sources describe that the custom was to say it, such as in the French Work on Minhaghim written between 1360-1390 [66a], In the Zecher Yosef from 1467,[67] the Kabbalistic work Agudas Eizov,[68] Rav Chaim Benveniste’s description of Izmir, Turkey, in Shiurei Knesses Hagedolah, the Kaf Naki’s,[69] description of Morocco, and other descriptions of Italy.[70] However, the Rama says not to say Nishmas.


The Kitzur Shibolei Haleket writes that he heard some say Zachreinu L’chayim. Rav Chaim Benveniste cites others who had such a minhag.The Maharam would say Hamelech Hakadosh and Hamelech Hamishpat,[71] and in some early manuscripts, the tefillah of Unesaneh Tokef includes the words “Ub’Hoshana Rabbah yeichaseimun.”[72]


What is the common denominator of all these minhagim? The answer is simple. Hoshana Rabbah is a day of judgement. The question is, for what?


According to the Gemara (Rosh Hashanah 16a), it is a day of judgment for water. As the Taz[73] and Gra[74] point out, water is one of the most important human needs. The aravah grows by the water, says the Rokeach, so we take it up on this day. Of course it is well-known in Kabbalistic literature that this day marks the chasimah of the din handed down on Rosh Hashanah, but it is clear that sources who were not familiar with the Zohar also knew this. For example, the Manhig writes that the reason for lighting candles as on Yom Kippur, among other minhagim, is because on this day the judgment is sealed.[75] Some manuscripts of the Machzor Vitri write that we say Hashem hu haElokim seven times on Hoshana Rabbah, like we do on Yom Kippur, to symbolize the completion of judgment.[76] Others point to a cryptic line in the Yerushalmi in Rosh Hashanah to claim it as a final day of judgment.[77]


Based on these sources, it makes sense that all the many different minhagim are due to Hoshana Rabbah being a final day of judgment.[78] The question, though, is in the secrecy of it. Why are Rosh Hashanah and Yom Kippur openly discussed by Chazal as a day of judgment, while Hoshana Rabbah goes unmentioned? If it were such an important day, one would expect Chazal to let us in on the secret.[79]


Rav Yaakov Kamenetsky answers[80] this with an interesting idea, similar to one proposed by Rav Shlomo Zalman Auerbach.[81] They explain that Chazal felt that if the concept ever “got out,” it would disrupt simchas Yom Tov. At that time, the secret was only told to special people, but due to yeridas hadoros, it soon became clear that Hoshana Rabbah’s judgment would not affect simchah all that much. So the secret of the day’s tremendous significance was let out to the masses.
It is worth noting a similarly interesting statement from Rav Yehoshua Ibn Shuaib, talmid of the Rashba, that one of the reasons we do not find an open discussion of Rosh Hashanah’s judgment in the Torah is because such concepts are very hard to comprehend and discuss openly.[82]


STRANGE CUSTOM


In a letter in 1488, Rav Ovadiah miBartenura writes that in Italy, on Yom Kippur and Hoshana Rabbah nights, the aron was opened after davening and women would line up to kiss the Torah the whole night.[83] Rav Yehoshua Falk describes a similar practice in Pressburg. He links these customs, once again, to the fact of the final din.[84]


CHALLAH IN THE SHAPE OF A BIRD


Related to all of this, we find in a 19th-century Lithuanian memoir that white bread for Hoshana Rabbah was baked in the shape of a bird, because on this day, a final decision is made as to who will live or die that year. In folk tradition, this bird would fly to heaven and bring the determination on a scrap of paper.[85]  In Mattersdorf, the challahs of the Yomim Nora’im were baked in a round pan and stamped with a picture of a bird, probably for a similar reason.[86]


BANGING OF ARAVOS


After saying the hoshanos, we bang the bundle of aravos on the floor five times. The Chayei Adam[87] writes that children bang it until there are no leaves left, because of their exuberance for the mitzvah.[88] Rav Yair Chaim Bachrach of Worms (1638-1702) writes in the Mekor Chaim that fools bang it until no leaves are left. We bang it a few times, but why?


Rabbi Alexander Moshe Lapidos answers this question,[89] but to illustrate it clearly, some background is helpful. On Rosh Hashanah, we have a custom to eat various fruits and say accompanying tefillos. Numerous Acharonim [90] explain this minhag by pointing to a Ramban[91] that states that when an action is done in this world, it has an effect in shamayim, which in turn causes something to happen down here.[92] For instance, there is a custom among some to keep their hands open when reciting the words “Posei’ach es yadecha,” as though waiting to receive the parnasah.[93] This reasoning is in part what is behind the banging of the aravos.


THE FATE OF ARAVOS AFTER WE FINISH BANGING THEM


After we finish banging the aravos, what do we do with them? Many are noheg to place them on top of the aron kodesh, but it is not clear how far back this minhag can be traced, or if it is even permissible to do so.


Interestingly The Chayei Adam writes (153:3) one should burn the Aravos afterwards as does the Aruch Hashulchan (664:6).


The Munkatcher did not hold of throwing it onto the aron kodesh. However the Marsham points to a Malbushei Yom Tov which mentions that they did do so in his time. This work was written by the Tosfos Yom Tov (1579-1654) on the Levush, but was only first printed from manuscript in 1895.[94] However, this piece is already brought down by the Eliyhau Raba who had this work in manuscript and quotes from it often. [94a]


The sefer Tanya Rabbasi by Rav Yechiel HaRofei (1240-1289) records that “The custom we received from our fathers is that after we finish the mitzvah of aravah on Hoshana Rabbah, we take it home with us and put it next to our beds to show the love for mitzvos, and this is a kosher minhag.”[95] It is clear that in his time, the aravos were brought back home. The Mekor Chaim quotes the Tanya Rabbasi as saying that he heard that this practice serves as a protection when traveling.
We find segulos in numerous sefarim relating to saving a piece of the aravos, beginning with Derech Hayashar, written in Krakow in 1646. From there, it is also found in Uber Orach, Sefer Zechirah,[96] and Tzeidah Lederech, first printed in 1760.[97] It became famous in its Sefer Zechirah printing, as Rav Zechariah Simnar’s work was extremely popular in its time.[98] The custom is also found in the Chemdas Yomim.[99] All these sefarim write that one should use some of the candles of Yom Kippur for this practice to work, and that it saves one from robbery. Sefer Zechirah adds that you don’t need to carry the aravah on you for it to work, as long as you know where it is in your house.[100]


Numerous Rishonim and Acharonim advise that the aravos be saved and burned with the chametz,[101] because it is good to do mitzvos with objects already used for a mitzvah. None of these many sources mention throwing the aravos on top of the aron kodesh, even in passing.


SEGULAH WITH THE ESROG


One last famous Hoshana Rabbah segulah is the custom of women who are expecting to bite off the pitum of an esrog, daven that the birth not be painful, and then give tzedakah. The earliest source for this can be found in Rav Yaakov MiYanev’s classic Tz’ena Ur’ena.[102] This sefer, first printed around 1622, was reprinted over 200 times,[103] which explains why the minhag is so famous and popular. This practice is also cited by Rav Zechariah Simnar in Sefer Zechirah [104].


The reason for this minhag, as given by the Tz’ena Ur’ena, is because the fruit of the Eitz Hadaas that Chavah gave to Adam was an esrog. This caused the curse of painful childbirth. Since they did not pasel the esrog or eat from it all Sukkos, and do not do so even now that Sukkos is over, the tefillah of women is that they should not suffer because of Chavah’s sin, and instead have an easy labor.


May we all be zocheh to be inscribed in the sefer hachayim.



[1] For useful collections on this topic see; A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, pp. 100-103; L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut BiKhilot Yisrael, pp. 95-96,284- 288; R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalachah, pp. 142-149; Encyclopedia Talmudit, 8, pp. 527-535; Daniel Goldshmidt–Yonah Frankel, Machzor Sukkos, pp. 20-22; Daniel Goldshmidt, Mechkarei Tefillah Upiyut, pp. 392- 394; R’ Mordechai Spielman, Tiferes Tzvi, 3 pp.335-349; R’ Betzalel Landau, Machanayim 74 (1963), pp. 30-39; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot 2, pp. 136- 146; R’ Ovadiah Yosef, Chazon Ovadiah (Sukkos), pp. 438-450; R’ Ben Ish Chai, HaModiah (1999), pp. 14-15 [Thanks to R’ Menachem Silber for this source]; R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), pp. 224-237; R’ Tchezner, Sharei Chag HaSukkos, pp. 249-256, 450-458; Rabbi Tuviah Freund, Moadim L’Simchah,1, pp. 422- 451; Pardes Eliezer, Sukkos, pp. 227 and onwards; Luach HaHalachos Uminhaghim, pp. 102-111.I hope to return to all this more extensively in the near future in a hebrew work.
[1a] Bechinas haKabbalah, p. 50. See T. Fishman, Shaking the Pillars of Exile, 1997, p. 140; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p.12, 29.
[1b] Shadal, Vikuach Al Chochmas Hakabbalah, introduction. On this work see Jordan Penkower, The Dates of Composition of the Zohar, pp.75-116.
[2] Yerushaseinu 9 (2016), pp. 155-201.
[3] 153:2.
[4] Sefer HaTishbi, Erech Hoshana.
[5] See Biur Hagra, 660;1, 664;12; R’ Shimon Horowitz, Biur Marsha (on Sefer Tanya Rabbasi), p. 198; R’ Elyukim Horowitz, Zichron Yerushalayim p. 50.
[6] See R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 136.
[7] Hilchos Lulav 7:22. See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p.136.
[8] See Beis Yosef, 664. See also Rama, 664:7. However the Taz (5) concludes one should hold both as does the Eliyhau Raba (11). See also R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.299.
[9] Hilchos Lulav 7:23. See R’ Yosef Dubovick, ‘MiTorat Rav Shmuel Ben Chafni Gaon: Inyanei Aravah Beyom Shvi’i Shel Sukkos,’Asifat Chachamim Boyan 12 (2013) pp. 13-22 R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalacha, pp. 142-146; Yosef Tabori, Moadei Yisrael Bitkufat HaMishnah V’haTalmud, 2000, pp. 190-194; R’ Shlomo Pick, Ilana D’Chaye Sarah (1986), pp. 51-61; Otzar Mefarshei Hoshanos (Machon Yerushalayim) 2003, pp. 19-34.
[10] Yosef Ometz, Siman 1048.
[11] Chemdas Yomim, 83b.
[12] See the work from the Aderet called Zecher L’mikdash, and Zichron Yerushalayim from R’ Elyakim Horowitz both devoted to this topic. See especially pp. 50-52 in Zichron Yerushalayim.
[13] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 136-137. See also R’ Weiss Binah L’itim, Tishrei, pp. 525-527 (staying up); see ibid, 527-530 (on finishing Chumash); Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p.173; J. Lauterbach, Rabbinical Essays, pp. 328-329. For a very interesting article connecting this minhag to Coffee, see Elliott Horowitz, “Coffee, Coffeehouses, and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,” AJS Review 14:1 (Spring 1989), pp. 17-46; Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, Phd Ben Gurion University 2006, p. 87. See also R’ Aron Felder, Sh’eilot Aron, Siman 16 [Thanks to Menachem Butler for this source].
[14] It’s interesting that R’ Moshe Machir in Seder Hayom brings this minhag and the problems mentioned here for Simchas Torah at night. R’ Dovid Sasso writes in Masot Bavel (p. 197) that in Baghdad they would lein the whole Torah on Shmini Atzeres.
[15] Avudraham, Hoshana Rabbah.
[16] Tashbetz (Schneerson edition), siman 410.
[18] Shibolei Haleket, Siman 371.
[19] Minhag Tov, #76. On the dating of this work see Y. Ta Shema, Collected Writings 3, p. 248.
[20] p. 263
[21] R’ Henkin also raises this issue in Shut Gevurat Eliyahu, p.298
[22] Siddur R’ Yaakov Emden 2, p. 407
[23] Itim LeBinah, p. 220.
[24] The importance of this work was that it was one of the main sources for the Magen Avraham when quoting the Arizal. See Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015. pp. 191-198.
[25] See for example Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014, p. 285.
[26] See also R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 137-142.
[27] On the Significance and editions of this work see Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp. 265-266. 29. [See the Appendix here]. See Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, PhD, Ben Gurion University, 2006, pp. 88-121. I hope to deal with this work in an article in the near future, iyH.
[28] See for example E. Landshuth, Amudei Ha’avodah pp. 218-220. See also Yosef Yahalom, Alei Ayin, pp. 130-143.
[29] He even gave a haskamah to his own work. See Yaakov Spiegel, Amudim Betoldot Hasefer Haivri, BiSharei Defus, pp. 35-36.
[30] Zecher L’mikdash, p. 19. See also Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139.
[31] Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139. R’ Moshe Feinstein was against leining from a Sefer Torah for Mishna Torah (Mesorat Moshe 2, p. 151).
[32] R’ Deblitsky, Binu Shnos Dor Vador, p. 63, 70
[33] Meir Benayahu, Ha-Chida, p. 533.
[34] See Zichronos Umesoros al HaChasam Sofer, pp. 205-206; Minhagei Raboseinu V’hilchosam, p. 170.
[35] He brings this from the Arizal, which is one of the only times he quotes him in his sefarim on Orach Chaim.
[36] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 138-139.
[37] See Avraham Yari, Toldos Chag Simchas Hatorah, pp. 292-295, about those who thought there was a custom to say Selichos on the night of Simchas Torah, when in reality they got confused and it was really on the night of Hoshana Rabbah. See Kaf Naki, Lud 2014, p. 108 who writes he could not find early sources for this minhag.
[38] See for example R’ Moshe Machir in Seder Hayom; R’ Meir Soloveitchick, Ha-Meir La’aretz, p. 104.
[38a] Aliyot Eliyahu, Maylot HaSulum 13, pp. 32-33.
[39] S. Schechter, Studies in Judaism, Philadelphia 1908, 2, p. 296. About this see Moshe Chalamish, HaKabbalah Betefillah Uminhag, pp. 332-355. See also Meir Benayahu, Dor Echad Ba’aretz, p. 268.
[40] Minhaghim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214
[41] See his own testimony in Sefer Zikaron, p.3 about a dream he had.
[41a] Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241. See About R’ Moshe Feinstein, in Mesorat Moshe 1, p. 119 that he would “say” Mishnah Torah at night and finish Tehilim during the day. See also Mesorat Moshe 2, p. 151; R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.298.
[42] Turei Zahav, p. 16 (introduction).
[43] Mi-Telz Ad Telz, p. 276.
[44] See my Bein Kesseh LeAssur, pp. 173-215.
[45] Peninim Yekarim # 8 (printed in back of Da’as Kedoshim on Yoreh Deah, Tel Aviv 1959). Thanks to R’ Yehuda Spitz for this source.
[46] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 101; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p. 59, 217; Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, pp. 245-269; Dov Sadan, Gilgul Moadim, pp. 163-178; R’ Lipshitz, Iyunim B’-Rabbeinu Bechaye, pp.327-331; Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 6, pp. 173-182; Daniel Speber, The Jewish Life Cycle, pp. 373-383; Ibid, Sefer Zikaron Heichal Hanefesh, pp. 369-376; Y. Ta-Shema, Ha-Niglah She-Benistar, pp. 30-31,120; R’ Yaakov Stahl, Sefer Gimatriyos, 2, Appendix pp. 866-874; Yisroel Ta-Shema, Kneset Mechkarim 4, p. 234. See this recent post.
[47] Avudraham, Hoshana Rabbah.
[48] He even mentions some trying to do it on a bird. The Mateh Moshe brings this down, but Mekor Chaim comments on this that it’s strange.
[49] About this passage see Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, p.259; Dov Sadan, Gilgul Moadim, p.165. About R’ Eliyahu Bachur and Kabbalah see my Likutei Eliezer, pp. 71-72.
[50] Shiurei Knesses Hagedolah, 664. See also Sha’arei Tzion from R’ Nassan Hanover, p. 142. [51] See the Gilyon of the Magen Avraham here.
[52] Mateh Moshe, 957 (at the end). See the comments of R’ Chaim Ulma on Yosef Ometz (Mechon Yerushalayim ed.), p. 294.
[53] Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014 pp. 286-287.
[54] See Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 173; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p.96,135.
[55] Leket Yosher,(2010), p. 334.
[56] Maharil, p.381.
[57] p. 125.
[58] Maharil, p. 381. See Yerushaseinu 3 (2009), pp. 90-93 about wearing a Kittel and saying Nishmas.
[59] Magen Avraham, 664;3. See Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241 about what R’ Shlomo Zalman Auerach did.
[60] Shut Gevurat Eliyahu, p.298. See also R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), p. 229 Ftnt, 23 from Shar Mayim Rabim, p. 611. See also R’ Nosson Kamentsky, Making of a Godol, p. 131.
[61] p. 125.
[62] See what the Leket Yosher writes about his Rebbe the Terumas Hadeshen, p. 333.
[63] Matteh Moshe, 958.
[64] See for example the early collection of Minhagim in Genuzot 2 (1985), p. 14.
[65] Minhagim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214
[66] See Likutei Chaim (talmid of Minchas Chinuch), pp. 329-330. See also R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 318; Eishel Avraham (Butchatch) 664:1; Orchos Chaim (Spinka), about saying Mizmor Shir L’Yom HaShabbos.
[66 a] See the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.185 where he printed parts of this manuscript for the first time. See also the additional early source from manuscript in footnote 47.
[67] Manuscript printed by Yaakov Spiegel, Moriah 30 (2011) 10-12 (358-360) p. 18. See also L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut B’kehilot Yisrael, p. 285; Nevei Shalom, p. 27a.
[68] p. 264.
[69] Lud 2014, p. 108.
[70] Megilas Sedarim, (2002), p.85
[71] See Tiferes Shmuel end of Brachos (quoted by Da’as Torah, 664:1)
[72] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 102. See the manuscript from 1560-1590 in  the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.187 and Footnote 56.
[73] 664;1.
[74] 664:5. See R’ Dovid Cohen, Zeman Simchaseinu, pp. 87-97
[75] Sefer Hamanhig, 2, pp. 402-403.
[76] Machzor Vitri 3 (Goldsmidt ed,) , p. 876
[77] See Yerushalmi Rosh Hashanah 4:4. See also Yefeh Mareh; Mareh Panim. See R’ Meir Soloveitchik, Ha-Meir La’aretz, p. 104; R’ Zevin (above note 1), p. 147; R’ Reuven Margolis, Nefesh Chayah, 664; R’ Yissachar Tamar, Alei Tamar, Moed 2, pp. 226-227,128-129, 310; Y. Brand in B’Rosh Hashanah Yikaseivun (2003), p. 37-39 [Thanks to R’ Yakov Stahl for this source]. For more sources on it being the Gemar Din see: R’ Yaakov Emden, Shut Sh’eilat Yaavetz, 1, 33 (end); R’ Meir Don Polotzky (letter in back of Toldos HaRama Mifano, p. 87; R’ Eliyahu Posek, Shut Mor Oheles, p. 35a; R’ Dovid Hanazir, Kol HaNevuah, pp. 251-252. See also the recent article of R’ Urile Biner, HaOtzar 8, pp. 155-167; R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.184-185 footnote 44; See also his forthcoming work Minhag Avos where he deals with this at length tracing sources for this concept in early Paytanyim.
[78] See R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 315 who deals with why we say hallel if it’s a Yom Hadin.
[79] See R’ Eliyahu Nissim, Aderet Eliyahu, p. 29-30; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, pp. 19-21, 5; R’ Schick, Shut Rashban, Siman 252.
[80] Emes LeYaakov, pp.398-399. R’ Yaakov Kamenetsky writes an interesting language about the person who asked this question to him
הרגשתי בקושיא זו קושיא של קנטור כנגד דברי הזוהר
I once speculated that perhaps the reason for this comment was that R’ Yaakov had read the work of Shadal, VeKuach Al Chochomas Kabalah which begins with a debate between two people on Hoshana Rabba debating the origins of the Day and via this lead to a full fledged discussion of the origins of Kabbalah. However I have no evidence for the speculation that R’ Yaakov read or was familiar with this work.
[81] Halichos Shlomo (Tishrei), pp. 241, 428-435 See also Shalmei Moed, pp.169-170.
[82] Drasha L’Rosh Hashanah.
[83] Igrot Eretz Yisrael, p. 106. See also A. Grossman, Chasidus Umorodot, p. 302.
[84] Choshvei Machshavos, p. 71.
[85] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p. 166. See also Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 276 note 47.
[86] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p. 28. See also R’ Yaakov Stahl, Yerushaseinu 9 (2016), p. 177.
[87] 153:3.
[88] See the Sefer Hakundos from 1824 in the 1997 edition, p. 66.
[89] See R’ Hirshevitz, Minhagei Yeshurun, p. 112; Toras Hagaon R’ Alexander Moshe Lapidos, p.430.
[90] See for example R’ Margolis in his Shut Machlos Hamachanayim, pp. 27b-28a
[91] Breishis, 12:6; 48:22
[92] See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172
[93] R’ Yosef ben Naim, Noheg BiChachmah, pp. 167-168. See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172.
[94] See Eliyhau Rabbah, 664:11: Darchei Chaim VeSholom, p. 292; Orchos Chaim (Spinka) 664:6; Luach HaHalachos Uminhaghim p. 109 – quoting Shut Marsham, 4:57 who mentions that they did this. See also  R’ Moshe Harari, Mikraei Kodesh, (Daled Minim), 2017 pp. 828-829.
[94a] This was one of many manuscripts used by the Eliyhau Rabba see R’ Tzi Leher, Yeshurn 35 (2106), pp.729-730.
[95] Siman 86, Brought in the Eliyhau Rabbah (13). See this recent article of R’ Yaakov Stal about this Minhag.
[96] p. 270-271.
[97] In 2001 edition p. 7.
[98] Sefer Zechira, p. 271. On this work see my Likutei Eliezer, pp. 13-25.
[99] Chemdas Yomim, p. 90b.
[100] See also R; Chaim Palagi, Ruach Chaim; Yifah LiLev; Segulot Yisroel, Erech Eyen, 61-62; Orchas Chaim (Spinka) 664:8; R’ Eliyahu Posek, Kie Hadem Etz haSudeh, p.139a.
[101] See for example sources brought in the Beis Yosef and Darchei Moshe here. See also my article in Yerushaseinu 2 (2008), p. 219.
[102] Bershis Jerusalem 1975, p. 34.
[103] See Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten, Oxford 2005, pp. 113-121; C. Shmeruk, Safrut Yiddish BePolin, pp. 147-164.

[104] Sefer Zechirah, p. 241; See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 127b, 138b ; Chaim Uberachah, 228. See the extensive article from R’ Daniel Racah, Or Yisrael 41 (2006), pp. 167-188. On eating esrogim see A. Shemesh, Plants, Nourishments and ways of eating in Blessing Literature 1492-2000 (heb.) (2014), pp. 240-243.


אמירת ‘שלש-עשרה מידות’ בשבת בהוצאת ספר תורה של ימים נוראים

|
Note: This post is an updated version of this one from 2013.

אמירת ‘שלש-עשרה מידות’ בשבת בהוצאת
ספר תורה של ימים נוראים*
מאת: אליעזר יהודה בראדט
בליל יום הכיפורים תשס”ה, שבאותה שנה חל בשבת, ענה
הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, בתשובה לשואל אחד, שאין לומר י”ג מידות
בשבת, אע”פ שהשואל הסתייע מלוח ארץ ישראל לרי”מ טוקצ’ינסקי שיש לאמרן.
אחר כך סיפר השואל לנוכחים שמפרסמים פסקים בשם הרב שאינם נכונים כלל. כך ראיתי
בעיני ושמעתי באוזני.
ויהי
ערב ויהי בוקר. בתפילת שחרית לא נכח הגרי”ש בבית הכנסת, ובהוצאת ספר תורה פתח
החזן באמירת ‘שלש-עשרה מידות’. קם אחד המתפללים וגער בו בקול: ‘אתמול קבע הרב
שליט”א שאין לאומרם בשבת!’ נעמד לעומתו נאמנו של הגרי”ש ר’ יוסף אפרתי,[1] וסיפר כי
אמש לאחר הדברים האלה, ישב הרב בביתו על המדוכה בדק ומצא כי בספר ‘מטה אפרים’ פסק
לאומרו, וסמך עליו. ולפיכך יש לאומרו גם ביומא הדין שחל בשבת. אותו שואל שהתרעם על
כך שמפרסמים פסקי-שווא בשם הרב לא נכח שם, וגם הוא לא זכה לשמוע משנה אחרונה של
הרב בעניין זה.[2]
מתוך
כך התעניינתי בנושא וזה מה שהעליתי במצודתי.
מקור אמירת י”ג מידות
בחודש
הרחמים והסליחות כמו גם בירח האיתנים נאמרת תפילת ‘שלוש עשרה מידות’ הרבה פעמים גם
בעדות אשכנז, אלה שאינן רגילות לאומרה בכל ימות השנה[3] (בקהילות
אחרות היא נאמרת לפני תחנון או בשעת ברית מילה וכיו”ב). מתוך ייחודיותה של
תפילה זו התלוו אליה הלכות, הנהגות ואפי’ סגולות הקשורות לאמירתה. הפוסקים דנו
בשאלת עיתוי אמירתה: כגון לפני חצות הלילה,[4] אם היא
נאמרת בשבת, אם יחיד יכול לאומרה,[5] באיזה אופן
צריכה להיאמר, אם חייבת בעטיפת טלית[6] ועוד כיוצא
בהן.[7]
ב’חמדת
ימים’, קושטא תצ”ה, חלק ימים נוראים, פרק א עמ’ ט, נאמר: “והרב
זצ”ל כתב שכל המתענה בחדש הזה שיאמר ביום שמוציאים בו ספר תורה
בעת פתיחת ההיכל הי”ג מידות ג’ פעמים”[8].
כפי
שהתברר לאחרונה, כל דברי ספר זה לקוחים ממקורות שונים ואין לו מדיליה כמעט כלום[9]. דברי
האריז”ל הללו מקורם ב’שלחן ערוך של האריז”ל’, שנדפס לראשונה בקראקא
ת”ך[10].
ומשם העתיק זאת ר’ יחיאל מיכל עפשטיין לספרו ‘קיצור של”ה’, שנדפס לראשונה
בשנת תמ”א[11]
[דפוס ווארשא תרל”ט, דף עה ע”א]. ובעקבותיו ר’ בנימין בעל שם בספרו ‘שם
טוב קטן’ שנדפס לראשונה בשנת תס”ו[12], וגם בספרו
‘אמתחת בנימין’ שנדפס לראשונה בשנת תע”ו[13]. כל
החיבורים הללו נדפסו קודם ‘חמדת ימים’. וכידוע ספרים אלו זכו לתפוצה רחבה[14].
גם
בחיבור ‘נגיד ומצוה’ לר’ יעקב צמח, שנדפס לראשונה באמשטרדם שנת תע”ב[15], נמצא כתוב:
מצאתי
כתוב בסידור של מורי ז”ל בדפוס כמנהג האשכנזים, והיה כתוב בו אחר ר”ח
אלול מכתיבת מורי ז”ל: שכשהאדם עושה תענית, שישאל מן השי”ת שיתן לו כפרה
וחיים ובנים לעבודתו יתברך, וזהו בהוצאת ס”ת, ויאמר אז הי”ג מדות רחמים
שלש פעמים, ואני תפלתי שלשה פעמים… יש סמך לזה בזוהר יתרו קכו וגם בעין יעקב
ר”ה סי’ יג בפירושו.[16]
ומשם
העתיקו בקצרה ר’ אליהו שפירא ב’אליה רבה’ (סי’ תקפא ס”ק א) שנדפס לראשונה
לאחר פטירתו בשנת תקי”ז בשם ר’ יעקב צמח,[17] ובעקבותיו
ב’באר היטב’ הלכות עשרת ימי תשובה[18] וב’משנת
חסידים’ לר’ עמנואל חי ריקי.[19]
ממקורות
אלו עולה כי רק מי שמתענה בחודש אלול ראוי שיאמר י”ג מידות בשעת הוצאת
ס”ת[20].
אמנם ר’ אפרים זלמן מרגליות כתב ב’שערי תשובה’: “ומ”ש [בבאר היטב] שיאמר
י”ג מידות ג”פ כו’ עיין לעיל שכתבתי שבפע”ח [שבפרי עץ חיים] איתא
ג”כ התפלה ג”פ ע”ש”.[21] הוא מפנה
לדבריו בהלכות חג השבועות, שם כתב:
ובענין אמירת הי”ג מדות בהרבש”ע בשעת הוצאת
הס”ת כתב בפע”ח וז”ל מצאתי במחזור של מורי ז”ל כתב
מבחוץ מכת”י מורי ז”ל ביום א’ דשבועות יקרא י”ג מדות
ג”פ ואח”כ יאמר רבש”ע מלא כל משאלות כו’ וכן יה”ר ויחזור
התפלה ג”פ ואח”כ יאמר ג”פ ואני תפלתי וכן יעשה במוסף וביום ב’
ביוצר וכן דפסח וכן דסוכות כו’ ע”ש…”.[22]
וכן
נמצא ב’שער הכוונות’: “וביום שבועות יקרא ג’ פעמים י”ג
מדות ואח”כ יאמר תפלה זו רבש”ע מלא כל משאלתי…”. העתיקו ר’
בנימין בעל שם בספרו ‘אמתחת בנימין’. וכך נאמר גם ב’שער הכוונות’ לעניין ימים
נוראים: 
מצאתי בספר המחזור של מורי ז”ל כמנהג אשכנזים,
כתוב בחוץ קודם תפלת אלול ויוד ימי תשובה: יום צום ישאל
האדם חיים וכפרה ויעמוד בשעת הוצאת ס”ת ויקרא ג”פ יג מידות ואח”כ
רבש”ע מלא כל משאלותי לטובה והפק רצוני ותן שאלתי לי
ולבני ביתי חיים טובי’ וארוכי’ בכבוד ובמנוחה ביראתך ובתורתך בשלום ובהשקט
ובבטח’ ופדני מכל צרה ויגון וממות ומכל שעות רעות המתרגשות ויוצאות לעולם וכפר
עונותינו ואשמותינו אכי”ר ויזכור שאלתו ג’ פעמים וכן
במוסף ובמנחה כדי שישלי’ שאלתו ג”פ ותנתן שאלתו ויקרא ג”פ ואני
תפילתי.[23]
יש
לציין ש’שער הכוונות’ נדפס לראשונה בירושלים תרס”ב[24] ופרי עץ
חיים נדפס לראשונה בתקמ”ה.[25] ר’ אפרים
זלמן מרגליות ראה מן הסתם רק את פרי עץ חיים.[26]
דעת
חכמי הקבלה
אמנם
ר’ יעקב משה הלל האריך להוכיח על פי קבלה שאין לומר י”ג מידות בראש השנה
ויום הכיפורים אפילו כשאינם חלים בשבת, וכל המנהג בטעות יסדו, ושדבר זה אינו
מהאר”י הקדוש לאחר שקיבל מאליהו הנביא. הוא מאריך בהוכחותיו,[27] המבוססות
בין השאר על החיבור ‘שער התפלה’ שנדפס לאחרונה על ידו מכתב יד. מעניין לציין כי ר’
עובדיה יוסף קיבל דעתו, על אף שהוא לכאורה משנה מן המנהג הרווח, וגם לדעתו אין
לומר י”ג מידות ביום טוב[28].
ואלה
דברי ר’ אליהו סלימאן מני: “ובשעת הוצאת ספר תורה… בבית אל… אומרים
י”ג מדות ואני לא נהגתי לומר, ואפילו שהזכירה בשער הכוונות,
דאיתא זכירה דיש מי שפקפק בזה מטעם שאין אומרים י”ג מדות ביו”ט, וגם
אתיא זכירה בחמדת ישראל שפקפק בזה, ואמר כמדומה לי שכתב כן [האר”י ז”ל]
בתחלת למודו. ולכן לא הנהגתי לאומרו…”[29]. אמנם ר’
עזריאל מנצור האריך להוכיח, תוך שהוא מרמז שהוא חולק על ר’ יעקב הלל גם בזה, שדעת
האריז”ל היא שיש לומר י”ג מידות ביו”ט ובימים נוראים בשעת הוצאת
ספרי תורה.[30]
שערי
ציון
לא
זכיתי לבוא בשערי חכמת הקבלה, אבל אבוא להעיר על עוד מקור למנהג זה ודווקא מבית
מדרשו של האריז”ל, ואילו חכמי דורנו – ר’ יעקב משה הלל ור’ עזריאל מנצור – כלל
לא התייחסו לדבריו, וכנראה זה המקור למסורת שלנו מן האריז”ל.
ר’
נתן נטע הנובר כתב בחיבורו הידוע ‘שערי ציון’ (נדפס לראשונה בפראג תכ”ב
ובשנית באמשטרדם תל”א): “בראש השנה וביוה”כ בשעת הוצאת ס”ת
יאמר י”ג מדות ג”פ, ואח”כ יאמר זאת התפילה, רבונו של עולם מלא
משאלותי לטובה…”[31]. ושם נמצא
תפילה אחרת לימים טובים, אחר אמירת י”ג מדות ג”פ.[32]
ר’ נתן
נטע הנובר היה תלמידו של ר’ חיים הכהן, תלמידו
של ר’ חיים ויטל,[33] וחיבורו
‘שערי
ציון’ מבוסס על דברי האריז”ל, כפי שנכתב בהקדמתו.
חיבור זה נדפס ביותר ממאה מהדורות,[34]
והוא אחראי
במידה רבה לתפוצת הנהגות קבליות רבות בקרב יהודי פולין, כמו: תיקון
חצות, תיקון ליל שבועות וליל הושענא רבה, תיקון
וסדר ערב יום כיפור קטן, תפילה לפני עשיית מצוות, אמירת
לשם יחוד, סדר ק”ש על המטה, סדר
מלקות בערב יוה”כ, סדר התרת נדרים בערב ר”ה,
ועוד מנהגים שנוסדו בעיקרם על תורתו של האריז”ל.
דברי
‘שערי ציון’ הובאו כבר בחיבור ‘חקי חיים’ לחתנו של המג”א: “התפילה הנזכר
בשערי ציון, שיאמר בראש השנה ובי”ה, בשעת הוצאת ס”ת יאמר בכל עשרת ימי
התשובה בשעת הוצאת ס”ת (מקובלים)”.[35] וכ”כ רמח”ל
ב’קיצור הכוונות’ בהלכות ר”ה: “ומוציאים ספר תורה, ובעת הוצאתו יאמר
הי”ג מדות, והיה”ר הכתוב בשערי ציון…”.[36] וכ”כ
שם לענין יוה”כ.[37]
זה
המקור למנהג שלנו, וכפי שכתב כבר ר’ יצחק בער בסידורו: “שלש עשרה מדות ורבון
העולם לי”ט ור”ה וי”כ אינם בשום סדור כ”י ולא בדפוסים ישנים
אבל הם נעתקות אל הסדורים החדשים מס’ שערי ציון שער ג”[38].
וכ”כ בסידור אזור אליהו,[39]
ובסידור ‘עליות אליהו’.[40]
עוד
מקור קדום למנהג זה נמצא ב’מדרש תלפיות’ לר’ אליהו הכהן שנפטר בשנת תפ”ט, שם
כתב שיש לומר בר”ה, ביו”כ, בסוכות ובשבועות, י”ג מידות
ג”פ ואחר כך יאמר רבש”ע[41]. [אבל יש
לציין שחיבור זה נדפס לראשונה רק בשנת תצ”ז באיזמיר.] וכן הובא אצל ר’ חיים ליפשיץ בחיבורו ‘דרך חיים’,[42]
ובחיבור ‘מהדורא בתרא עבודת בורא’.[43]
במהדורה
השנייה של ‘עמק ברכה’, שהדפיס נינו של מחבר הספר המקורי ר’ אברהם הורביץ, באמשטרדם
תפ”ט, הוא מביא את התפילה הנאמרת בר”ה ויוה”כ לאחר אמירת י”ג
מידות.[44] גם בדפוס
הראשון של ‘סידור שער השמים’, אמשטרדם תע”ז, המכונה סידור השל”ה, נמצא
בסוף שחרית של ר”ה נוסח אמירת י”ג מידות ג’ פעמים בתוספת תפילה (ונוסח
אחר ליו”ט),[45]
הדומה לתפילה של ‘שערי ציון’, אבל כפי הידוע מכבר, נכד המחבר שהדפיס את הסידור לראשונה
כלל בו הרבה דברים ממקורות מאוחרים לתקופת חיי המחבר.[46]
מנהג
גליציה
לאמירות
אלה, י”ג מידות והתפילה המתלווה אליהן, התייחס ר’ אפרים זלמן מרגליות בחיבורו
‘שערי אפרים’:
ביום
טוב וימים נוראים נוהגין לומר שלש עשרה מדות אחר שמסיימין בריך שמיא והש”ץ
מתחיל ה’ ה’ כו’ והצבור עונין אחריו[47] ואמר
ג”פ ואח”כ אומרים יה”ר הכתוב בסידורים ליו”ט ור”ה
ויו”כ המיוסד ממחזור האר”י ז”ל והוא נוסח קצר ואין לומר הנוסחאות
הארוכים הכתובים במחזורים… אבל בר”ה ויוה”כ אומרים אף שחל בשבת ויש
שנהגו שלא לאמרם בר”ה שחל בשבת.[48]
וחזר
על דבריו בחיבורו ‘מטה אפרים’ לעניין ראש השנה:
מוציאין
ב’ ספרי תורות ואומרים י”ג מדות ג”פ ויש להתחיל מן ויעבור ד’ על פניו
וכו’. ואחר כך אומרים רבש”ע מלא משאלותינו ככתוב בסידורים המיוסד ברוח קדש של
האר”י ז”ל. ואין להאריך בתפלות ויה”ר אחרים… ואם חל בשבת יש
מקומות שאין אומרים בשעת הוצאת ס”ת יג מדות.[49] ורבים
נהגו לאומרם אף כשחל בשבת…[50]
וכן
בנוגע ליום הכיפורים:
ובשעת
ההוצאה או’ הצבור ויהי… ואחר… בריך שמיא… ואח”כ מתחיל הש”ץ ויעבור
ה’ ה’ ואח”כ או’ ה’ ה’ ג”פ… ויש שאין מתחילין ויעבור… ואח”כ
יה”ר הכתוב בסידורים לאומרו בר”ה וי”כ הועתק במחזור מהאר”י
ז”ל ואין לומר הנוסחות הארוכים…. ואף אם חל בשבת אומרים היה”ר אף
במקום שא”א בר”ה שחל בשבת מ”מ ביוה”כ שכחל בשבת אומר’
אותו.[51]
מנהג
ליטא
ומכאן
למנהג הגר”א. ר’ ישכר בער כתב בספר ‘מעשה רב’: “בשעת הוצאת ס”ת אין
אומרים רק בריך שמיה ולא שום רבש”ע וי”ג מידות“.[52] ונכפל
בהלכות ימים נוראים: “וכן אין אומרים י”ג מדות בהוצאת ס”ת”.
בין בשבת בין בחול.[53]  מכאן שבימיו אמירות אלה היו מנהג נפוץ,
שהגר”א כדרכו השתדל לעקור כדי להחזיר את המנהג המקורי. וכן מתברר מדברי חכם ליטאי
אחר, ר’ יוסף גינצבורג, שבחיבורו ‘עתים
לבינה’ בענייני תכונה הקדיש מקום חשוב למנהגים “שאנו
נוהגין עד עתה על הרוב… וביחוד לפי מנהגי ליטא רייסין
וזאמוט…”.[54] הוא
מביא מנהג לומר י”ג מידות ג’ פעמים לר”ה, יו”כ וסוכות.[55] גם האדר”ת
בחיבורו הנפלא ‘תפלת דוד’ הציע תיקונים בנוסח התפילה[56] שאמרו אחר
אמירת י”ג מידות ביום טוב[57] ובנוסח
התפילה שאמרו אחר אמירת י”ג מידות בראש השנה.[58] מכל אלה
אנו לומדים על התפשטות המנהג גם בליטא. בלוח מהעיר וילנא של שנת תרע”ט נמסר שאף
בר”ה שחל בשבת נהגו לומר י”ג מידות.[59] חכם ליטאי
אחר, ר’ יעקב כהנא, מוסר הנהגה קיצונית יותר, לפיה אומרים י”ג מידות לא רק
בהוצאת ספר תורה: “יש מקומות אשר כל ימי אלול עד אחר יו”כ אומרים אותו בכל
יום, ויש מקומות שאומרים אותו בכל יום ב’ וה’ ויש מקומות שאומרים אותו בכל יום
כל השנה ולא משגחו וטעמא מיהא בעי…”.[60] אבל לא
ברור מתי בדיוק אמרו אותו, והאם שבת גם בכלל “כל יום”.
מכל
העדויות הללו עולה שהמנהג לומר י”ג מידות בר”ה וביום הכיפורים נתקבל
בהרבה קהילות בישראל. טעם יפה למנהג זה הציע ר’ אברהם ברלינר: “דאמר’ בגמ’
ר”ה בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה וכו’ לכן אנו אומרים שלש עשרה
מדות שיזכור לטוב”.[61]
אמירת
י”ג מידות ביו”כ שחל בשבת
כפי
שהבאתי לעיל, ר’ אפרים זלמן מרגליות מבראדי הכריע שלמרות זאת כדאי לאמרו ביום
הכיפורים שחל בשבת אפי’ לאלו שנהגו שלא לאמרם בר”ה שחל בשבת. וכפל דבריו
בספרו ‘שערי אפרים’.[62]
להלן
נסקור דעתם של שלושה פוסקים הונגריים. ר’ חיים אלעזר שפירא נהג שבר”ה שחל
בשבת שלא לאומרה[63]
אמנם ביוה”כ שחל בשבת נהג לאומרה.[64] ר’ נחמן
כהנא מספינקא הביא בספרו ‘ארחות חיים’ בשם שו”ת בשמים ראש (סימן עא) בשם רב
האי גאון, שלא לומר י”ג מידות בשבת[65]. ור’ חיים
עהרענרייך בפירושו ‘קצה המטה’ (שם, סעיף סד) כבר כתב עליו: “אבל המעיין יראה
שאין לסמוך על דברי הבשמים רא”ש הנ”ל ולאו הרא”ש חתום עלה”.[66]
אמנם
יש להעיר שכלל לא מובן טעמם של אלו שנוהגים שלא לומר י”ג מידות בשעת הוצאת ספר
תורה ביום הכיפורים, שהרי כל סדר התפילה של ליל יום הכיפורים וגם בנעילה מבוסס על
אמירת סליחות וי”ג מידות הרבה פעמים[67] ואף בשבת,
לכן צ”ע במה נגרע חלקו של אמירה זו לפני קריאת התורה.
ר’ אברהם מסטרעטין נהג שלא
לומר י”ג מידות בשעת פתיחת הארון ביו”ט שחל בשבת.[68] ב’קיצור
שלחן ערוך’ הל’ ר”ה מביא שיש מקומות שאין אומרים בשבת אבל לא מפרט מה המנהג
ביוה”כ שחל בשבת.[69] ר’ אברהם
חיים נאה מתעד את עצם מנהג אמירת י”ג מידות בלוח שלו בר”ה ויוה”כ
אבל לא מתייחס לענין אם חל בשבת.[70] וכך הוא בסידור
הרב בעל התניא, משנת תקס”ג.[71]
בקהילות
אלו נהגו לומר י”ג מידות, מלבד כשחל בשבת: ווירצבורג,[72] באניהאד,[73] בעכהאפען,[74] ברלין,[75] ובית מדרש
גבוה לייקווד.[76]
וכן נהג רי”י קניבסקי בעל ‘קהילות יעקב’ ביוה”כ.[77]
ר’
יוסף אליהו הענקין כתב בלוח שלו בר”ה שחל בשבת שלא לאומרו, וביוה”כ כתב:
“ויש נוהגין שאין אומרים יג מדות בשבת”.[78]
כשנשאל
ר’ משה פינשטיין בעניין אמירת י”ג מידות כשיו”ט חל בשבת, שהרי במטה
אפרים מובאים שני מנהגים, ענה: “בוודאי יש בזה מנהגים, אבל אצלנו נהוג שלא
לאומרו, ומי שמסתפק יותר טוב שלא לאומרו, דכמה שאומרים הי”ג מדות פחות, יותר
טוב. ובאמת בכלל תמוה איך אומרים אותו ביו”ט, דהנה לגבי ר”ה ויו”כ
מפרש רב נטרונאי גאון שמאחר שהם ימי תפילה וכו’ נהגו לאמרם, שרואים שגם אז הוצרך
הסבר”.[79]
ר’
שריה דבליצקי מביא בחיבורו ‘קיצור הלכות המועדים’ את שני המנהגים,[80] אבל למעשה
כתב שבר”ה שחל בשבת אין אומרים אותו ורק ביוה”כ שחל בשבת אומרים
י”ג מידות.[81]
וכן כתב רב”ש המבורגר ב’לוח מנהגי בית הכנסת לבני אשכנז’ המסונף לשנתון ‘ירושתנו’
ספר שביעי (תשע”ד), עמ’ תז: “בהוצאת ספר תורה אומרים י”ג מידות
ותפילת ‘רבון העולם’ אף כשחל בשבת”, ואילו לגבי ר”ה שחל בשבת הוא כותב
שאין אומרים י”ג מידות ותחינת רבונו של עולם.[82]
אמנם
ר’ אברהם פפויפר הביא בספרו ‘אשי ישראל’ בשם הגרש”ז אויערבאך, שטוב לומר
פסוקים אלו גם בשבת[83]. גם בשבע
קהילות ובראשן ק”ק מטרסדורף מצינו שנהגו לומר י”ג מידות בשעת הוצאת ספר
תורה אף כשחל בשבת[84].
מקורות
קדומים לאמירת י”ג מידת ואפי’ בשבת
בתשובה
שכתב ר’ משה זכות [1610-1697] על עניין זה, לאחר שמציין שמקור תפילות אלו הוא
מהאריז”ל, כתב כך: “על דבר התפילות המיוחדים לפסח שבועות סוכות ר”ה
ויה”כ, לאומרם בשעת הוצאת ס”ת מן ההיכל… אם חלו י”ט הנ”ל
ביום ש”ק אם נדחים אותם התפילות בשביל בריך שמיא… תשובה: כי הנה תפלת בריך
שמיא אין עיקרה אלא במנחת שבת, וא”כ נכון וישר לומר התפלות בי”ט
שחרית כשחל יו”ט להיות בשבת”.[85]
מקור
קדום נוסף לאמירת י”ג מידות בשעת הוצאת ספר תורה ואפילו אם חל בשבת מצינו
במנהגי בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא: “בעת הוצאת ספר תורה בר”ה
ויה”כ אומרים י”ג מדות אפילו אם חלו בשבת…”[86]. בספרו
‘עובר אורח’ מתעד האדר”ת: “…סיפר לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון
הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים…”[87]. שני
הדברים שהוא מביא מופיעים ברשימת המנהגים של קהילת אוסטרהא, ומכאן שמייחסים מנהגים
אלו למהרש”א. לפי זה, כבר בזמן המהרש”א קיים מנהג זה של אמירת י”ג
מידות בשעת הוצאת ספר תורה. מהרש”א נפטר בשנת שצ”ב[88]. אמנם יש
לציין לדברי ר’ מנחם מענדיל ביבער, שעל פיהם אין להביא ראיה שכך עשו בזמן
המהרש”א:
של
נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים
וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל
המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים
הראשונים נשארו קודש עד היום הזה ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף
כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר
התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על
אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל
חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א
ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו אבל באמת לא כנים הדברים…[89]
לאור
דברים אלו אין להביא ראיה מרשימת המנהגים דבית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא
שמנהג אמירת י”ג מידות היה קיים כבר בזמן המהרש”א. אמנם רואים שנהגו
לאמרן גם בר”ה ויו”כ שחל בשבת.
שאלת
צרכיו בשבת
כנראה
שהחשש מלומר י”ג מידות בשבת הוא משום איסור שאלת צרכיו בשבת, כפי שהעיר ר’ יששכר
תמר על המנהג המובא בשערי ציון לומר י”ג מידות בשבת[90]. עניין זה
רחב ומסועף, ואחזור לזה בעז”ה במקום אחר, אך יש להביא חלק מדברי הנצי”ב
בזה:
לענין
מש”כ המג”א שם בס”ק ע’ שאין לומר הרבון של ב”כ בשבת, ולכאורה
מ”ש שבת מיו”ט בזה… והטעם להנ”מ בין יום טוב לשבת יש בזה ב’
טעמים, הא’ משום דכבוד שבת חמיר מכבוד יום טוב, או משום שביו”ט יום הדין שהוא
רה”ש כידוע, ונ”מ ביום טוב שחל בשבת דלהטעם משום דכבוד שבת חמיר
א”כ יום טוב שחל בשבת אין לאומרו, אבל להטעם משום דיו”ט של ר”ה
שהוא יום הדין יש לאומרו, א”כ אפילו חל יום טוב בשבת ג”כ צריך לאמרו,
והרמב”ם שכתב דתחינות ליתא בשבת חוה”מ, דוקא בשבת חוה”מ, אבל יום
טוב שחל בשבת יש לאומרו, וכיון דשרי תחינות אומרים נמי הרבון, ומעתה אזדי כל
הראיות שהביא המ”א מתשובות הגאונים דא”א הרבון בשבת, דהמה מיירי בשבת
לפי מנהגם שנ”כ בכל יום, וקאי על שבת שבכל השנה. משא”כ במדינתנו שאין
נו”כ אלא ביום טוב, ולא משכחת אלא בשבת שחל ביום טוב, ויוכל להיות
שבכה”ג אומרין גם בשבת, וכן באמת המנהג פ”ק וולאזין לומר הרבון בשבת
שחל ביום טוב… איברא הראיה שהביא המ”א מאבינו מלכנו, שאין אומרים בשבת
שחל בר”ה, ראיה חזקה היא, אבל לפי טעם הלבוש שהביא המג”א (סי’
תרפ”ד) שהוא משום שנתיסד כנגד תפלת שמונה עשרה ניחא הא דאין אומרים אבינו
מלכנו, אבל תחינות מותר לאמרן, ובאמת הלבוש הביא טעם הר”ן והריב”ש משום
שאין מתריעין בתחינות בשבת, ודחה דשאני ר”ה ויוהכ”פ, וממילא ה”ה כל
יום טוב שהוא יומא דדינא, והראיה שג”כ מרבים בתחנת גשם וטל, מותר לאמר גם
הרבון לדעתי.[91]
דעת
ר’ יעקב עמדין
בסידור ר’ יעקב עמדין, בהוספות
מכ”י, כתב לענין ראש השנה: “כשחל בשבת אין לאמרה”.[92] אמנם לא
כתב שום דבר לענין יוה”כ. דבר זה מעניין לאור דבריו בשו”ת שאילת יעבץ:
ואולם
על דבר הבקשה דמעמדות של יום ש”ק שהנחתיה במקומה כמו שנמצאת
משנים קדמוניות. כי אין בה כל כך אריכות לשון בקשה רק דוגמא מטבע ברכת
אהבה רבה ביוצר, ומודים דרבנן. ומוסף
די”ט
וכהנה רבות, והשכיבנו ופרוס, ובה”מ, וכה“ג
נוסח בריך שמיה, וכן תחנה שאומרים בשעת
הוצאת ס“ת בי“ט, ע“פ
האר“י ז“ל
הית‘ שומה,
לכן זו הרי היא בחזקתה והלכה פסוקה היא שאם התחיל בברכה דתי”ח
דחול בשבת גומרה, משום דגברא בר חיובא, אלא
דרבנן לא אטרחוהו משום כבוד שבת (כמ”ש
דכ”א
א’)
ש”מ, דמשום
טרחא גרידא הוא דחשו לה בשבת, וגברא מחזי חזי. וכיון
דהאידנא לא חיישי לטרחא, מי ימחה, אף
כי עתה ערבה כל שמחה, ונתקיים בנו בעו”ה, והשבתי
חגה חדשה ושבתה. הלא יש לנו לצעוק ולהתפלל תמיד, המזכירים
את ד’ יומם ולילה לא יחשו ואל דמי לכם וגו’. בלבד
שלא יאריך יותר מדאי בשוי”ט. ולא
יזכיר וידוי חטאים ולא יעורר בבכי, ואגב אודיעך מנהגי ביתר בקשות
של מעמדות דבר יום ביומו. אם אירע י”ט
באחד מימי החול, אזי אני אומר רק בקשה שניה, שהיא
מעין יצירת היום בלבד והי”ט ימי הדין הם ג”כ…
ובתשובה הבאה כתב:
ועל
דבר התחנה ששתי כעל כל הון שכוונתי לדעתו הגדולה. ובחיי
שכמה דברים שמצאתי בחיבורים לאדמ”ו הה”ג
נר”ו
אני מעצמי נהגתי כך מנעורי. וכתובים על גליון ספרי הפוסקים
שלי בימי חרפי. ומיום עמדי על דעתי לא אמרתי התחנה ארוכה בליל ש”ק
ביציאת בה”כ… והתחנה
בשעת הוצאת ס”ת בי”ט. הייתי
ירא מלאומרו. וביחוד שקרא תגר עליהם הרב הגאון מהור”ר
יעקב יושע זצ”ל. עד שמצאתי בדברי קדשו כתוב
לאמר אותם ומפי האר”י ז”ל ומיום ההוא והלאה הייתי
מתחיל לאומרם…[93]
לאור עמדה זו לא מובן מדוע אין
לומר י”ג מידות בשבת כשחל בה ר”ה?
שתי
הערות
ר’
שמואל מונק ניסה לערער מעט את מקומן של תחינות אלו והרהר מהו המנהג הקדום:
תחינה
שנהגו בשעת פתיחת ארון הקודש בימי התשובה וברגלים שיסודה משערי ציון מוכיחה
לענ”ד שלא היו אומרים בריך שמיא כו’ אלא בשבת במנחה… שאילו היה אומרים אותו
תמיד כמנהגנו לא מסתברא שתיקן לומר עוד תחינה. א”נ י”ל שאפילו אם היו
אומרים אותו תמיד, מ”י כיון דלא עיקר זמנו הוא ניחא לדחותו מפני התחינה ההיא
והיום נהגו לומר שניהם, וכ”כ בשערי אפרים… אך לא ידעתי אם זה טוב כי ממהרים
וטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה.[94]
עוד
העיר בנוגע לדרישה ההלכתית לומר י”ג מידות בציבור, שלא בכל מקום מתקיימת
באמירה זו:
בהוצאת
ספר תורה הורגלו לומר שלש עשרה מדות… ואולי יש לזה תורת מנהג כיון שכבר נתפשט
בכל תפוצות אשכנז (ואולי אף בספרד), אבל אין מקפידים לומר כל הקהל ביחד י”ג
מדות (כמנהג הישיבות), ומנהג הקהילות היה שלא להקפיד, ואולי כיון שכל הקהל עומדים
שם ואומרים אותן אלא שזה מקדים וזה מאחר חשיב כמו בציבור וצ”ע אם רשות להחמיר
דנראה כמוציא לעז על הראשונים.[95]
מקור
אמירת י”ג מידות שלוש פעמים
כתב
ר’ זלמן גייגר ב’דברי קהלת’: “והוא מנהג שלא מצאתיו בפוסקים ואין נכון בעיני
לאמר י”ג מדות בראש השנה, כי לא תיקנו לאמרן בתפילות ר”ה ולא בפיוטיו,
אך יעב”ץ כתב המנהג על פי האר”י ואין משיבין את הארי, אבל לא כתב דבר
שיאמר ג’ פעמים כי הוא נגד הדין לדעתי כי פסוקי שבחים גדולים כי”ג מדות אסור
לכפלם”.[96]
ר’
יעקב אטלינגר מביא בספרו ‘שו”ת בנין ציון’ שאלה שנשאל: “לא ידעתי על מה
נסמך המנהג לומר בראש השנה ויוה”כ וי”ט בשעת הוצאת הס”ת ג’ פעמים
י”ג מדות וג’ פעמים ואני תפלתי, הרי לפי פירוש רש”י בהא דאמרינן האומר
שמע שמע הרי זה מגונה דזה באמר מלה וכופלו אבל בשכופל הפסוק משתקין אותו, ולפי’ רב
אלפס עכ”פ הרי זה מגונה ובשניהם דהיינו בי”ג מדות וגם באני תפלתי לא
שייך הטעם שכתב רש”י בסוכה (דף ל”ח) שכופלין בהלל מאודך ולמטה כיון דכל
ההלל כפול וגם לא טעם הרשב”ם בפסחים בזה משום דאמרו ישי ודוד ושמואל ואולי רק
בשמע ומודים הוי מגונה או משתקינן מטעם דנראה כב’ רשויות אבל הכפלת שאר פסוקים
שרי…”.
לאחר
שהוא מאריך בסוגיה זו הוא משיב לשאלת השואל: “נראה לי לחלק דדוקא באומר שני
דברים שווים דרך תחנה ובקשה או דרך שבח ותהלה שייך החשד דב’ רשויות, לא כן בקורא
פסוקי תורה וכתובים. וראי’ לזה שהרי מצוה לחזור הפרשה שניים מקרא, וע”פ
האר”י יש לכפול כל פסוק ופסוק וקורין הפסוק שמע ישראל ב’ פעמים זה אחר זה,
ואין קפידא. וכיון דמה שמזכירין י”ג מידות אין זה דרך תחנה, דא”כ
יהי’ אסור לאומרם ביום טוב אלא ע”כ לא אומרים רק כקורא פסוק בתורה וכן בואני
תפלתי, ע”כ אין בזה משום קורא שמע וכופלו. כנלענ”ד”.[97]
ר’
ישראל איסערלין מו”ץ בעיר וילנא, כתב בספרו ‘פתחי תשובה’ ליישב קושיית השואל
בדרך אחרת: “ולולא דמסתפינא ליכנס בענינים העומדים ברומו של עולם הייתי אומר
דבי”ג מדות לא שייך כלל החשד דב’ רשיות כמו בשמע, דהענין שהיו אומרים אחד
פועל טוב ואחד רע וכי”ב מהבליהם והי”ג מדות גופיה הוא סתירה לדבריהם,
דבו נכלל כל המדות והנהגות העולם והכל ביחיד, כידוע ליודעי חן”.[98]
ויש
לציין לדבריו של ר’ יוסף חיים מבבל שכתב בשו”ת תורה לשמה[99], שהתעורר
לאותה שאלה:
שאלה.
מצינו כתוב בסידורים שיאמר אדם בר”ה וימים טובים בעת הוצאת ס”ת
ג”פ י”ג מדות ואח”כ יאמר בקשתו. ונסתפקנו איך יוכל לכפול הפסוק
של י”ג מדות שיש לחוש בזה כאשר חששו רז”ל כאומר שמע שמע ומודים ומודים.
יורינו המורה לצדקה ושכמ”ה.
תשובה.
אין לחוש חששות אלו מדעתנו אלא רק במקום שחששו בו חז”ל שהוא בפסוק שמע ישראל
ובמודים, והראיה דכופלים כל יום פסוק ה’ מלך וכו’ וכן בעשרת ימי תשובה שמוסיפים
לומר ה’ הוא האלהים ג”כ כופלים אותו. ואין לומר התם שאני שעניית הציבור מפסקת
בין קריאת החזן וכן קריאת החזן מפסקת בין עניית הציבור, דזהו אינו, דהא אפילו
היחיד כאשר מתפלל ביחיד ג”כ כופל פסוקים ואומרם בזא”ז ועוד אעיקרא פסוק
ה’ הוא האלהים הוא בעצמו כפול שאומר ה’ הוא האלהים ה’ הוא האלהים, ונמצא דאין כאן
חשש שחששו בשמע ומודים, וא”כ ה”ה בפסוק זה של ה’ ה’ אל רחום וחנון אם
יכפול ליכא חשש. והיה זה שלום ואל שדי ה’ צבאות יעזור לי. כ”ד הקטן יחזקאל
כחלי נר”ו.[100]
אגב רואים מהשאלה שגם במקומו
נהגו לומר י”ג מידות בעת הוצאת ספר תורה.
אמירת
יג מדות
יש לסיים בדבריו החשובים של ר’
חיים מפרידברג אחי מהר”ל מפראג בספרו הנפלא ספר החיים:
אף
על גב ששלש עשרה מדות הן שמותיו של הקדוש ברוך הוא וכמו ששמו קיים לעד ולנצח כך
הזכרת מדותיו אינו חוזר ריקם, מכל מקום אינו אומר שיהיו נזכרים, רק כסדר הזה יהיו
עושין לפני לפי שהעשיה הוא עיקר, שצריך האדם לדבוק באותן המדות ולעשותם, ובעשרה
אפשר שיהיו נעשים, שזה רחום וזה חנון, וזה ארך אפים וכן כולם, שעיקר המדות הללו הם
עשר. ולפי שבדורותינו זה יהיו נזכרים ולא נעשים, על כן אין אנו נענים בעונותינו
הרבים.[101]
והוא כיון לדברי ר’ אברהם סבע
בחיבורו צרור המור:
והנה
בכאן למדו סדר שלשה עשר מדות שבם מרחם ומכפר לחוטאים וזאת היא תשובת שאלת הראני נא
את כבודך, ולכן אמר ויעבור ה’ על פניו, ללמדו היאך יסדר אלו הי”ג מדות הוא
והנמשכים אחריו לביטול הגזרות ולכפרת העונות, כאומרם ז”ל אלמלא מקרא כתיב אי
אפשר לאומרו, כביכול נתעטף בטליתו ואמר לו כ”ז שישראל עושים כסדר הזה אינן
חוזרות ריקם, שנא’ הנה אנכי כורת ברית. ופירושו ידוע, שהרי אנו רואים הרבה פעמים
בעונותינו שאנו מעוטפים בטלית ואין אנו נענין, אבל הרצון כל זמן שישראל עושים כסדר
הזה שאני עושה, לרחם לחנן דלים ולהאריך אפים ולעשות חסד אלו עם אלו, ולעבור על
מדותיהן כאומרם כל המעביר על מדותיו וכו’, אז הם מובטחים שאינן חוזרות ריקם. אבל
אם הם אכזרים ועושי רשעה, כל שכן שבהזכרת י”ג מדות הם נתפסין. וזהו וחנותי את
אשר אחון, מי שראוי לחול ולרחם עליו. ולכן הוצרך לומר ויעבור ה’, כאילו הוא מעצמו
עבר לפניו ללמדו כיצד יעשה וכיצד יקרא. כמו שהש”י קרא ואמר ה’ ה’.[102]
נספח: התייחסויות שאינן
מפורשות – יחסו של המג”א ל‘שערי
ציון‘[103]
אצביע על כמה התייחסויות של
המג”א
לספרי קבלה וזאת מבלי לציינם במפורש. בפראג
תכ”ב
הדפיס ר’ נתן נטע הנובר לראשונה את חיבורו הידוע ‘שערי
ציון’, ושנית באמשטרדם תל”א.
ספר זה נזכר במפורש במג”א פעם אחת בלבד – בסי’ א
ס”ק
ד:
המקובלים
האריכו בענין תפלת חצות וברקנטי… ועסי’ קל”א
ס”ב. ובגמרא
דילן לתי’ הראשון… ועיין בזוהר ויקהל ע’ שמ”ב
דלעולם חשבינן הלילה לי”ב שעות הן בקיץ הן בחורף אף על
גב דלענין תפלה אינו כן. כמ”ש
סי’
רל”ג. וכ“כ
שערי ציון.
‘שערי ציון’ לר’ נתן
הנובר, שנדפס ביותר ממאה מהדורות, אחראי
במידה רבה לתפוצת הנהגות קבליות רבות בקרב יהודי פולין, כפי
שכתבתי למעלה. לאור עובדה זאת, לכאורה היה מתבקש שהמג”א
ישתמש בו יותר ויזכירו בדיונים נוספים הקשורים אליו, כפי שהוא מרבה להזכיר את ספר
הכוונות. מה פשר העובדה שהוא מזכירו פעם אחת בלבד? קושי
זה קיים רק לפי התפיסה הרווחת שמטרתו של המג”א
היתה לשלב דברי קבלה בחיבורו ההלכתי, אך לדעתי לעולם אין המג”א
מביא מעולם הקבלה, אלא רק דברים שיש להם זיקה הלכתית. ולפי תפיסה זו לא
קשה מידי.
ועדיין
יש להצביע על המקומות שהוא מזכיר ספרי קבלה ומפרש שלא לנהוג כמותם.
וידוי לפני השינה[104]
בסי’ רלט
כתב המג”א: 
יש
נוהגין לומר וידוי ש”מ קודם השינה ונ“ל
שאינו נכון דאמרינן בברכות דף ס’ שלא
לומר אם אמות תהא מיתתי כפרה וכו’ דלא ליפתח פיו לשטן וכן אית’ דף
י”ט…
אמירת וידוי קודם השינה נמצא ב’סדר
ותיקון קריאת שעל המטה’ (מאת ר’ יהודה
הכהן מחבר ‘תיקוני שבת’, פראג שע”ה) וב’שערי
ציון’. וכבר העיר אסף נברו, שמקורו
של ‘שערי
ציון’ הוא ‘סדר ותיקון קריאת שמע שעל המטה’.[105]
סדר ליל הושענה רבה
כתב המג”א
בהקדמה לסי’ תרסד:
נוהגין
ישראל להיות נעורים בליל ערבה (ש”ל) וכבר
נדפס הסדר. ועמ”ש סי’ תצ”ד.
בשורה קצרה זו נאמרו שלוש
ידיעות: א. המקור למנהג המפורסם להיות
נעורים אינו קבלי, אלא כבר נמצא בשבלי הלקט. ב. הסדר
הנהוג לומר כבר נדפס. היכן נדפס? בין השאר נדפס ב’תיקוני
שבת’
וב’שערי
ציון’, ומכל מקום לא הפנה אליהם המג”א
ישירות. ג. הפנייה לדיונו הארוך בהלכות
שבועות, שם הוא דן בהיבטים ההלכתיים של המנהג, היינו
בהשלכות ההלכתיות של הנעור כל הלילה. דהיינו שהמג”א
התייחס למנהג קבלי במבט הלכתי רגיל.
תענית ערב ראש חודש[106]
בשני מקומות מתייחס המג”א
לתענית ערב ר”ח:
א.   
בסי’ תיז ס”ק ג:
“נהגו קצת להתענות ערב ר”ח…”.
ב.    
בסי’ תקסו ס”ק ד:
“והאידנא נהגו קצת להתענו’ בכל ער”ח וקורין בתורה…”.
בשני המקומות אינו מזכיר את
סדר התפילה והסליחות הנמצא בספר ‘שערי ציון’, אלא
שקצת נהגו להתענות.
מלקות בערב יום הכיפורים[107]
למעלה ראינו את התייחסותו
בהלכות ערב יום הכיפורים:
וכתוב
בכתבים שהאר”י לא היה מקפיד על המלקות רק היו מלקין אותו ד’ מלקיות… ובמקצת
ספרים חדשים תקנו כל דיני מלקות ולא הועילו כלום בתקנתן.
איזה הם אותם “מקצת
ספרים חדשים” בהם מופיעים כל דיני מלקות? כפי
שניתן לנחש, ב’שערי ציון’ מאריך
בכל דיני המלקות. ועליו מפטיר המג”א: “ולא
הועילו כלום בתקנתן”.[108]
לא ידוע מה היתה דעתו האישית
של המג”א על הנהגות קבליות, אך
מכל מקום בספרו ההלכתי לא נתן להן מקום אלא במקרה שהיה למנהג היבטים הלכתיים מובהקים. מסיבה
זו אינו מביא את ‘שערי ציון’ אלא פעם אחת בלבד.

* מאמר זה הוא נוסח מעובד ורחב מההערה שכתבתי במאמרי
‘ציונים ומילואים לספר “מנהגי הקהילות”‘, ירושתנו, ב (תשס”ח), עמ’
ריב-ריד. בשנת תשע”ג פרסמתי נוסח מורחב, ועכשיו בתשע”ח שבתי להניף את
הקולמוס להוסיף לדון ולתקן מה שכתבתי אז.
[1]  וראה דבריו בספרו, ישא
יוסף, ג, עמ’ ר-רא. וראה ר’ יהושע ברוננער, איש על העדה, ב, תשע”ד, עמ’ ריד.
[2]  בעניין זה ראה דברים
חשובים שכתב תלמידו ר’ דוד ארי’ מורגנשטרן, בסוף ההקדמה לספרו ‘פתחי דעת’, א,
ירושלים תשע”ג.
[3]  ראה ד’ גולדשמידט, סדר
הסליחות, כמנהג ליטא, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 5-12.
[4] ראה
מג”א, סי’ תקסה, סעי’ ה בשם ספר הכוונות.
[5] ראה
מג”א, סי’ תקסה, סעי’ ה; ר’ ישכר טייכטהאל, שו”ת משנה שכיר, או”ח,
ב, סי’ ג; ר’ עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר, יא, ירושלים תשע”ח,
או”ח סי’ צג.
[6] ראה
מג”א, סי’ תקפא ס”ק ב; דעת תורה, סי’ תקסה סעי’ ה.
[7]  ראה ר’ שלמה קלוגר,
שו”ת האלף לך שלמה, סי’ מד; שו”ת תורה לשמה, סי’ צו.
[8]  ראה מש”כ אברהם
ברלינר, כתבים נבחרים, א, ירושלים תשכ”ט, עמ’ 44-45; וראה מה שהעיר מ”ד
צ’צ’יק, ‘עוד על סידור הגר”א’, המעין, מז, גל’ ד (תמוז תשס”ז), עמ’ 84
מס’ 9.
[9] ראה
מה שכתבתי בספרי ליקוטי אליעזר, עמ’ א.
[10]  על חיבור זה ראה: זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”ן, עמ’ 86 ואילך; יוסף אביב”י, קבלת
האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 752-753. ולאחרונה מה שכתבתי בחיבורי ‘פרשנות
השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור
לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת
גן תשע”ה, עמ’ 191
ואילך.
[11]  ראה ר’ י”ש סופר,
‘לתלומת ייחוס מנהג כיסוי השופר בשעת ברכות לב”ח ולשל”ה, ירושתנו ז
(תשע”ד), עמ’ שפא ואילך. וראה בסידורו, ‘דרך ישרה’, דף סב ע”א, שהוא
מביא כל זה ג”כ אם התפילות.
[12]  עמ’ כח במהדורת ירושלים תשכ”ו.
[13]  עמ’ נז במהדורת ירושלים
תשכ”ו. על חיבורים אלו ראה מה שכתבתי בליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’
יג ואילך.
[14]  ראה מה שכתבתי על זה בספרי
ליקוטי אליעזר, שם.
[15]  וכן מצינו בחיבורו ‘לחם מן
השמים’ שהוא נוסח מורחב של החיבור (נדפס לראשונה רק בשנת תרס”ה), דף לה
ע”ב.
על שני חיבורים אלו ראה: זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”ן, עמ’ 82 ואילך, 87 ואילך; יוסף
אביב”י, קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 593-595, ועמ’ 670-671.
[16]  נגיד ומצוה, ירושלים
תשע”ב, עמ’ קפז.
[17]  ר’ ברוך יהודה בראנדייס,
לשון חכמים, פראג תקע”ה, דף סה ע”א.
[18]  באר היטב, תרג ס”ק א.
ומשם בספרו של ר”ח פלאג’י, מועד לכל חי, סי’ יג אות מ.
[19]  משנת חסידים, ג, ירושלים
תשמ”ב, דף קלא ע”ב.
[20]  על עצם הענין של תענית
בחודש אלול, הארכתי בספרי ‘עורו ישנים משנתכם’.
[21]  שערי תשובה, סי’ תרג, א.
[22]  שם, סי’ תפח. ראה ר’ אברהם
דוד לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, עמ’ סד, פרק כב אות ה שגם מציין
שהמקור לתפילה זו הוא ה’פרי עץ חיים’.
[23] שער
הכוונת, ב, ירושלים תשמ”ח, עמ’ רעה.
[24]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 691-695.
[25]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 647-649.
[26] ראה  נגיד ומצוה, ירושלים
תשע”ב, עמ’ שיג.
[27]   שו”ת וישב הים, ב,
ירושלים תש”ס, סי’ יא [=מקבציאל כא (תשנ”ו), עמ’ צה-קח. וראה דבריו
בהקדמה ל’שער התפלה’, ירושלים תשס”ח, עמ’ 24. וראה ר’ דניאל רימר, תפילת
חיים, ביתר תשס”ד, עמ’ רמו-רמח.
[28]  חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשס”ה, עמ’
קט.
[29]  ר’ אליהו סלימאן מני,
מנהגי ק”ק בית יעקב בחברון, ירושלים תשנ”א,  עמ’ לב, אות עא. וראה שם, עמ’ מא אות פג לענין
יו”כ.
[30]  ראה הקדמה שלו לימצא חיים,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 38-116.
[31]  שערי ציון, מודיעין עילית
תשע”ב, עמ’ עח.
[32]  שם, עמ’ פ.
[33] יש
לציין שר’ נתן הוא בעל הכרוניקה המפורסמת על ת”ח
ות”ט, ‘יון
ומצולה’.
על חיבור זה, ראה
במבוא מאת ר’ בצלאל לנדוי בתוך: שערי
ציון השלם, ירושלים תש”ן [המבוא
נדפס בעילום שם]; י’ אביב”י, קבלת, ב, עמ’ 748-750; גריס, ספרות
הנהגות, עמ’ 84-85; יעקב ברנאי, שבתאות
היבטים חברתיים, ירושלים תשס”א, עמ’ 27; אסף
נברו, ‘תיקון’, מקבלת האר”י
לגורם תרבותי”, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בן גוריון, באר שבע תשס”ו,
88-121;
והמבוא
בתוך: שערי ציון, מודיעין עילית תשע”ב.
וראה ר’ יהונתן אייבשיץ, יערות דבש, ירושלים תשמ”ח, עמ’ רמט.
[34]  ראה הקדמה למהדורה חדשה,
שם, עמ’ 17. בחיבור המתאר את מצבם הרוחני הירוד של היהודים בניו יורק בשנת 1887, מסופר
שלמרות זאת לפני הימים הנוראים נהגו לקנות מחזורים ואת ספר התפילות ‘שערי ציון’ [Moshe Weinberger, People
walk on their Heads. New York 1982, p. 73].
[35]  חקי חיים, דף קעו
ע”ב.
[36]  קיצור הכוונות
לרמח”ל, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכב. [על חיבור זה ראה יהונתן גארב, כתביו
האמתיים של רמח”ל בקבלה, קבלה 25 (תשע”ב), עמ’ 199-202].
[37] עמ’
קנא.
[38]  עבודת ישראל, תל אביב
תשי”ז (ד”צ), עמ’ 223.
[39]  אזור אליהו, ירושלים
תשס”ו, עמ’ סט. וראה מש”כ ר’ בנימין שלמה המבורגר, ירושתנו ב
(תשס”ח), עמ’ תמא.
[40]  עליות אליהו, ירושלים
תשס”א, עמ’ 415.
[41]  מדרש תלפיות, ווארשא
תרל”ה, עמ’ 98, ענף בקשה. עליו ראה: ג’ שלום, ‘ר’
אליהו הכהן האיתמרי והשבתאות’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו
יורק תש”י, עמ’ תנא-תע;
וכן במבואו של ר”ש אשכנזי [לא על שמו] לשבט מוסר, ירושלים תשכ”ג. וראה
במכתב של ר’ צבי פרבר, ישורון ה (תשנ”ט), עמ’ תרסב.
[42]  דרך חיים, זולצבאך
תס”ג, דף
סד ע”ב, סי’ סד סע’ ב [ביו”ט]; דף עב ע”ב, סי’ סז אות יא [בימים
נוראים]. על ספר זה ראה: שניאור זלמן ליימן, ‘רשימות
היעב”ץ לספרים החשודים בשבתאות’, ספר
הזכרון לרבי משה ליפשיץ, ניו יורק תשנ”ו, עמ’ תתפט; ישעיה
תשבי, נתיבי אמונה ומינות, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 43-44; 206-208; זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים
תש”ן, עמ’ 90 ועמ’ 100.
[43]  מהדורא בתרא עבודת בורא, זולצבאך
תס”ז,
קג ע”א [נוסח אחד ליו”ט ונוסח אחר לימים נוראים].
[44]  ראה עמק ברכה, ירושלים
תשמ”ה, עמ’ קעא. כמובן שאין טעם לחפש את התפילה במהדורה הראשונה, קראקא
שנ”ז (ראה שם, דף פג ע”א), שנדפס מסתמא לפני שנולד ר’ נתן נטע הנובר.
נינו של המחבר הוסיף בשתיקה קטעים רבים מאוחרים, המיוחסים כיום בטעות למחבר
המקורי.
[45] שער
השמים, א, דף רפז ע”ב.
[46]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, א, ירושלים תשס”ח, עמ’ 476; ר’ ברוך אבערלאנדער, ‘הנוסח
והניקוד בסידור אדמו”ר הזקן’, הסידור, מאנסי תשס”ג, עמ’ רב-רג.
[47]  וראה דבריו בפתחי שערים,
שם אות ט.
[48]  שערי אפרים, שער י אות ה.
[49]  ראה ספר מנהג טוב, אות סט
: “ובשבת שחל ר”ה להיות בתוכם להתענות תעניות רצופים ואפ’ אם הקהל לא
היו אומ’ יג מידות…”.
[50] תקפ”ד,
סעי’ טז. וראה שלחן הקריאה, ברלין 1882, עמ’ 164; ר’ אברהם חמוי, מחזור בית דין,
ירושלים תשמ”ו, [ד”צ], דף ק ע”א אות ג.
[51]  מטה אפרים, תריט, סעי’ מח.
וראה ר’ אברהם חמוי, בית הכפורת, ירושלים תשס”ד, עמ’ 546.
וראה מטה אפרים תרא סע’ ב
לענין יום ב’ דר”ה ולענין שבת תשובה ראה שם, סי’ תרב סעי’ יד.
[52]  אות קסד. וראה ר’ שריה
דבליצקי, בינו שנות דור ודור, עמ’ פ אות טז, שכך נהגו בית הכנסת הגר”א בתל
אביב.
[53]  אות רו.
[54]  עתים לבינה, ווארשא
תרמ”ז, עמ’ 205.
על הספר עתים לבינה ראה מש”כ במאמרי, ‘יחסה של הספרות היהודית לקופרניקוס במשך הדורות’, עמ’ כו הערה 72, בתוך: Hakira,
13 (2012). וראה
יצחק מעליר, ‘לתועים בינה’, כנסת
הגדולה, ד, ווארשא תר”ן, (במאמרי
בקרת), עמ’ 87-97; מכתב של האדר”ת
לראי”ה קוק, בסוף אדר היקר, ירושלים
תשכ”ז, עמ’ עה-עו.
[55] ראה
שם, עמ’ 212,216,218.
[56] ראה
ר’ חיים ליברמן, אהל רחל,א, ניו יורק תש”ם, עמ’ 516-517.
[57] תפלת
דוד, עמ’ נז.
[58] שם,
עמ’ נט.
[59]  לוח עם עברי טייטש, וילנא
תרעט, עמ’ 18.
[60]  שו”ת תולדות יעקב,
וילנא תרס”ז, סי’ כט, דף לב ע”א. אי”ה אעסוק בחיבור זה בהזדמנות
אחרת.
[61] שלחן
הקריאה, ברלין 1882, עמ’ 158. וראה מש”כ ה’מטה אפרים’ סי’ תקפד סעי’ כה, באלף
למטה אות ג לענין אמירת מי שבירך לחולה.
[62]  שער י, סעיף ה. וראה ר’
דוב בער ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’ 164.
[63]  דרכי חיים ושלום, ירושלים
תש”ל, עמ’ רנא.
[64]  ראה שם, עמ’
רפ. והשווה לדבריו בחמשה מאמרות, מאמר נוסח התפילה, בערעגסאס תרפ”ב, דף
קמו-קמז, אות כא [תודה לידידי ר’ חיים ישראל טסלר למקורות אלו].
[65]  ארחות חיים, סי’ תקסה אות
ג והשווה לדבריו בסי’ תפח אות א. וכ”כ בדעת תורה שם בסי’ תפח ובס’ תקסה.
[66]  על חיבור זה
ראה מה שכתבתי במאמרי ”ציונים ומילואים למדור נטעי סופרים – על
הגאון ר’ רפאל נתן נטע רבינוביץ זצ”ל
בעל דקדוקי סופרים’, ישורון כד (תש”ע), עמ’ תכה-תכז.
[67]  ראה יום טוב ליפמן צונץ,
מנהגי תפילה ופיוט בקהילת ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 140-141.
[68]  ראה ר’ היבנר, הדרת קודש,
מונקאטש תר”ס, ט ע”א.
[69]  קיצור שלחן ערוך, סי’ קכט
אות יב.
[70]  ראה דבריו בלוח לשנת
תרצ”ב, ירושלים, עמ’ יב [ר”ה] ועמ’ טז [יוה”כ]. והשווה לדבריו
בשנות חיים, ירושלים תרפ”א, דף צו ע”ב [ר”ה], ודף קו ע”א
[יו”כ].
[71]  ראה סידור הרב, שקלאוו
תקס”ג, דף פא ע”א בסוף.
[72]  ר’ נתן הלוי במברגר,
ליקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 28.
[73]  ר’ יששכר דובער שווארץ,
מנחת דבשי, אנטווערפען תשס”ז, עמ’ רצ.
[74] ראה
ר’ שלמה קאטאנקע, מקום שנהגו, לונדון תשע”א, עמ’ 68.
[75]  ר’ אליהו יוחנן גורארי’,
חקרי מנהגים: מקורות, טעמים והשוואות במנהגי ברלין, חולין תשס”ז, עמ’ 95.
וראה מנהגי ישורון לקוט מנהגים של ק”ק קהל עדת ישורון, נוא יוארק תשמ”ז,
עמ’ 20  שנהגו לומר בר”ה, אבל לא כתב
שם מנהגם בר”ה שחל בשבת.
[76]  ראה ר’
יהודה שושנה, נהג בחכמה, לייקווד תשע”ג, עמ’ מ ועמ’ נה.
[77]  ר’ אברהם הלוי הורביץ, ארחות
רבינו, ב, בני ברק תשנ”ו, עמ’ רח. ר’ ישראל הלוי ראטטענבערג בעל אור מלא,
הליכות קודש, ברוקלין תשס”ז, עמ’ קפה.
[78]  כתבי הרב הענקין, א, ניו
יורק תש”ס, עמ’ 126; שו”ת גבורות אליהו, ירושלים תשע”ג, עמ’ רעב.
וראה שם עמ’ רצב והערה 1150.
[79]  ר’ מרדכי טנדלר, מסורת משה,א,
ירושלים תשע”ג, עמ’ מב.
[80]  ‘קיצור הלכות המועדים’,
ירושלים תשס”ג, עמ’ צא.
[81]  סכותה לראשי, בני ברק
תשס”ט, עמ’ יט-כ; וזרח השמש, עמ’ לח אות כ, ועמ’ מז אות יד. וראה ר’ יוסף
הענקין, שו”ת גבורות אליהו, ירושלים תשע”ג, עמ’ רצב והערה 1150.
[82]  ירושתנו א
(תשס”ז), עמ’ שא. וראה עוד מה שכתב בענין זה ב’נספח ללוח מנהגי בית הכנסת
לבני אשכנז’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ תמא. 
[83]  אשי ישראל, ירושלים
תשס”ד, עמ’ תקפו, אות פא. וכ”כ בשם ר’ שלמה זלמן אויערבאך, הליכות שלמה,
ירושלים תשס”ד, הלכות יום כיפור, פרק ד הערה 14.
[84]  ר’ יחיאל גולדהבר, מנהגי
הקהילות, ב, ירושלים תשס”ה, עמ’ נט.
[85]  אגרות הרמ”ז, ישראל
תשכ”ח [ד”צ], סי’ יד-טו [=שו”ת הרמ”ז, ירושלים תשס”ו,
עמ’ קצח-ר], וראה ברכי יוסף, סי’ תפח ס”ק ה שמביא זה מכ”י.
[86]  מנהגים אלו נדפסו בפעם
הראשונה במחזור כל בו, חלק ג, וילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד
ראבינאוויץ תאומים (האדר”ת) שנכתבו בשנת תר”ס. לאחרונה נדפסו מנהגים אלו
בתוך ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים
תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’,
ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י. וראה: ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים, סדר
פרשיות, בראשית, ירושלים תשס”ד, עמ’ שפד, אות 49.
[87]  עובר אורח, ירושלים
תשס”ג, עמ’ צא, אות סה. וראה דבריו בתפלת דוד, עמ’ קי.
[88]  ר’ מנחם מענדיל ביבער,
מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות
הרבנות, וורשא תרע”א, עמ’ 183;  ר’
ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז ועמ’ צ-צא.
[89]  ר’ מנחם מענדיל ביבער,
מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 26-27.
[90]  עלי תמר, אלון שבת
תשנ”ב, שבת, עמ’ קכד. וראה ר’ יעקב כהנא, שו”ת שארית יעקב, ווילנא תרנ”ה,
סי’ א; ר’ יעקב פישר, קונטרס בקשות בשבת, ירושלים תשס”ה, עמ’ לה; ר’ יהושע
כהן, אזור אליהו, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרז-תריא.
[91] שו”ת
משיב דבר חלק א סימן מז.
[92] סידור
ר’ יעקב עמדין, ב, ירושלים תשנ”ג, עמ’ רמ.
[93]   
[94]  פאת שדך
(תפילה), תשס”ח, עמ’ קצז.
[95]  ר’ שמואל מונק, קונטרס
תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ח”ב), אות
קד והערה 91.
[96]  דברי קהלת, פרנקפורט
תרכ”ב, עמ’ 178.
[97] שו”ת בנין ציון, סי’ לו.
ומשם בפתחי עולם, סי’ תקפד ס”ק ג. וראה ר’ עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר,
יא, ירושלים תשע”ח, או”ח סי’ צג, אות ו.
[98]  פתחי תשובה, ווילנא,
תרל”ה, סי’ תקפד ס”ק א.
[99]  על חיבור זה ראה המבוא
המקיף של המהדורה שי”ל ע”י אהבת שלום בתשע”ג.
[100]  שו”ת תורה לשמה,
ירושלים תשע”ג, סי’ מה.
[101]  ספר החיים, ירושלים
תשנ”ו, ספר סליחה ומחילה, פ”ח, עמ’ קפג.
[102]  צרור המור, בני ברק
תש”ן, א, עמ’ תפח [דודי ר’ שלום יוסף שפיץ שליט”א הפנני למקור זה]. וראה ר’
צבי פרבר, שיח צבי, לונדון תשמ”ה, עמ’ קסב; ר’ משה ליב שחור, אבני שהם, ב,
ירושלים תשנ”ו, עמ’ קלה-קלז; ומה שכתב ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום,
ירושלים תשנ”א, עמ’ 138 ואילך.
[103] חלק
זה הוא מחיבורי ‘פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י
חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בר אילן, רמת גן תשע”ה, עמ’ 276-278.
[104] ראה
אסף נברו, ‘תיקון’, מקבלת האר”י
לגורם תרבותי”, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בן גוריון, באר שבע תשס”ו,
עמ’
63-71.
[105]ראה
נברו, תיקון, עמ’ 71.
[106] ראה: חלמיש, הקבלה, עמ’ 537-566; ר’ יעקב
הלל,
שו”ת
וישב הים, א, ירושלים תשנ”ד, סי’ ז; גולדהבר, מנהגי
הקהילות, א, עמ’ רעז-רצז; בראדט, ציונים
למנהגי הקהילות, עמ’ רט-רי.
[107] ראה: שפרבר, מנהגי
ישראל, ז, עמ’ רנב-רצז; ר’ יצחק
טסלר, ‘מתי לוקים מלקות בערב יום כיפור’, ישורון
יא (תשס”ב), עמ’ תתז- תתכא; גולדהבר, מנהגי
הקהילות, ב, עמ’  קצה-קצז; בראדט, ציונים
למנהגי הקהילות, עמ’ רטו-רטז.

[108]  וראה מה שכתב נברו, תיקון, עמ’ 112-115.עמ’ 112-115.