This post is a followup of an earlier post which discusses the origins of reciting le-dovid hashem ori from rosh hodesh Elul through Simchat Torah. In this post I show a few early sources for saying ledovid and some
reasons why some did not say it. For Profesor Leiman’s lecture on this
topic see here. In my discussion of the various reasons given I deal with the various Balei Shem especially the two balei shem who share the same name, R. Eliyahu Ba’al Shem.מקור אמירת “לדוד ה’ אורי וישעי” באלול ותשרימאתאליעזר יהודה בראדט

בתקופתנו, תקופת האסופות והלקוטות, מתקיים מאמרו של רבי יהושע “אין בית המדרש בלא חידוש” בעצם האסיפה והליקוט – מלאכה שנעשית קשה מיום ליום, כי אין לך יום ויום שאין כמה וכמה ספרים יוצאים בו, ורובם אינם אלא ליקוטים מספרים אחרים. זו ועוד אחרת, שמלאכה זו דורשת עין בוחנת ושימת לב וידע ביבליוגרפי, ועל כולם – סבלנות ומתינות. הנה הקדמתי את הצטדקותי בטרם אכתוב בענין אמירת מזמור “לדוד ה’ אורי וישעי” בימי התשובה והמועדים, שדשו בו רבים וכבר הלכו בו הנמושות[1].

לראשונה הופיע המנהג בספרו של המקובל ר’ בנימן בינוש הכהן מקראטשין, ‘שם טוב קטן’, שנדפס בזולצבאך בשנת תס”ו, כסגולה לצאת בדימוס זכאי בדין: “הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה, ואפילו גזרה רעה כתובה על האדם מן השמים יכולה לבטלה. ומבטל מעליו כל גזרות רעות וקשות, ויוצא בדימוס זכאי בדין. וצריך להזהר מאוד ומאוד שיאמר זה המזמור ערב ובוקר, דבר יום ביומו מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה. אזי הוא מובטח, שיוציא שנותיו וימיו בטוב ויערב לו, ויכניע על ידי זה כל מיני מקטרגים”[2]. ספר זה זכה לתפוצה מרובה ובמאה הי”ח בלבד נדפס למעלה מתשע פעמים[3].לאחר עשור, בשנת תע”ו, הדפיס ר’ בנימן בינוש הכהן את ספרו השני בשם ‘אמתחת בנימן’, ובו נאמר: “סדר הנסירה. אחר העמידה של שחרית יאמר מזמור כז – לדוד ה’ אורי… הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה…”[4] (עמ’ נח).

ואולם, כבר בשנת תס”ט נדפס בהמבורג ‘ספר זכירה’ לר’ זכריה בן יעקב סימנר, ואף בו הובאה סגולת אמירת המזמור בימים אלו: “סוד גדול. האומר מזמור כז מראש חודש אלול עד אחר שמחת תורה…”[5]. וכבר הוכיחו רבים, שר’ זכריה סימנר ליקט לספרו מחיבורים רבים שעמדו לפניו, ואף הרבה להשתמש בספר ‘שם טוב קטן’.לאחר חמש עשרה שנה, בשנת תפ”ד, נדפס בברלין ‘ספר היראה’ כנספח ל‘ספר המוסר’ (שנדפס לראשונה בשנת תל”א בלובלין). שם, באות ט, הובאה הסגולה: “מצאתי כתוב סוד גדול, האומר מזמור כ”ז מראש חדש אלול…”. ‘ספר המוסר‘ נדפס שוב בירושלים בשנת תשנ”ו, ושם (עמ’ מה) העיר ר’ שמואל אשכנזי שבעל ‘ספר היראה’ ליקט דברים אלו מ’ספר זכירה’ ועוד ספרים.
לאחרונה מצאנו כמה שציינו מדעתם, כגילוי ומציאה, שהמקור הקדום של אמירת מזמור זה הוא ספר ‘שם טוב קטן’. מהם אמנה את ר’ ברוך כץ, דברי יוסף, בני ברק תשמ”ז, עמ’ קסג-קסו; סידור ווילנא, ירושלים תשנד, עמ’ 148; ר’ שמואל אשכנזי בהערותיו ל‘ספר זכירה’, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 367; מהדיר ‘ספר זכירה’ שראה אור לפני ימים אחדים, בני ברק תשס”ט, עמ’ תקסז; ר’ דוד כהן, סידור אזור אליהו, ירושלים תשס”ח, עמ’ פ[6]; ר’ אליהו יוחנן גוראריה, חקרי מנהגים, חולון, תשס”ז, עמ’ 169[7]. אבל יש לציין שמקור זה היה ידוע למחברים גם בשנים עברו, וכבר ציין לו ר’ שמואל דוד הכהן מונק במכתב משנת תשכ”ט, ‘שו”ת פאת שדך’, או”ח, ח”ב, סי’ קכז, אבל ספר זה לא נדפס כי אם בשנת תשס”א. והקדימו ר’ חיים צבי עהרענרייך בחיבורו הנפלא ‘קצה המטה’ שעל ‘מטה אפרים’, שנדפס לראשונה בקליינווארדיין תרפ”ג, סי’ תקפא ס”ק טו.
על ר’ בנימן בינוש בעל ‘שם טוב קטן’ ראוי לציין לדבריו החשובים של ר’ פנחס קצינלנבויגן בספרו ‘יש מנחילין’ [שהיה מונח במשך שנים רבות בכתב יד, ולא היה ידוע כי אם למתי מעט (ראה: מ’ שטיינשניידר, בספרות ישראל, ווארשא תרנ”ז, עמ’418 ), ובשנת תשמ”ו נדפס בירושלים בשלמותו]: “הלא תדעו שזה המחבר אמתחת בנימין שהיה מקובל גדול היה מוהר”ר בנימין ביניש זצ”ל כאשר היה אתי עמי בביתי, בהיותי חונה בק’ וואלירשטיין בשנת ת”פ לפ”ק ושמעתי ממנו דברים נפלאים והיה בעל שם גדול ומעשיו היו מופלאים, כפי הנראה מספרו אמתחת בנימין הנ”ל שהיה ידו בכל…” (עמ’ צה)[8].

מידידי דן רבינוביץ’ שמעתי הערה חשובה: בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין השנים תל”ז-תמ”ב (לאחרונה נדפס מחדש במהדורת צילום, בתוך ספרו של ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, בני ברק תשס”ג), שלדברי המחבר בהקדמתו, מטרתו “למען דעת כל עמי הארץ מגידי התהלים האיך יתנהגו ואי זה שיר יאמרו בימים המובדלים”, מובא על כל יום מימות השנה המזמור המתאים לדעתו לאמירה באותו יום, והנה, ברשימה על חודשי אלול ותשרי לא מופיע שיש לומר מזמור לדוד ה’ אורי. זאת אומרת, שאפילו בין השנים תלז-תמב עדיין לא שמעו על מנהג זה ברוב תפוצת ישראל. ויען שספר זה מרבה ללקט מספרים רבים (ואפילו מכת”י) מלפני זמנו, וכמו שמפרט המחבר בסוף הקדמתו (שם עמ’ קעו-קעז), לאור זה יש להניח שהמנהג אכן נתחדש על ידי ר’ בנימן ביניש הכהן.מטעם היותו מנהג מאוחר, ולא מידי גדולי הדור יצא, היססו רבים מלאמרו. רמז לדבר ניתן למצוא ב‘מעשה רב’. בשחרית כתב (סימן כו): “הש”ץ מתחיל מברוך שאמר, ואין אומרים מזמור שיר חנוכת הבית, ולא שאר פסוקים בצבור קודם תפלה ולא אחר תפלה, רק שיר של יום”. וחזר וטרח גם בערבית וכתב (סימן סו): “תפלת ערבית מתחילין והוא רחום, ואין אומרים פסוקים ולא חצי קדיש, וכן אחר עלינו אין אומרים פסוקים ומזמורים“. אין ספק שכוונתו להפקיע מידי אמירת מזמור זה, שאין לו כל מקור מוסמך, מה גם שבסימן נג כתב מפורש: “גם מראש חדוש אלול עד יום הכפורים אין אומרים קאפיטל כז”. [דברי מעשה רב הובאו ב‘פתחי עולם’ לר’ דוב בער קאראסיק, סי’ תקפא ס”ק ט,  אבל לא למעשה, ראה שם ס”ק ב.] אכן ב‘ספר קונדס’, שהוא חיבור שנכתב תוך נימת ביקורת חריפה על יהודי זמנו (ויתרונו שהוא מסיח לפי תומו את מנהגי זמנו בווילנא), מצינו: “יום ראשון מר”ח אלול עומד על מקום אביו בבית המדרש וצועק בקול גדול… ומגיד תהלים פסוק אחר פסוק“. והמהדיר שם הבין שהכוונה הוא לאמירת מזמור לדוד[9].

ב‘מנהגים בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא’ מצינו: “ואין אומרים שום מזמור אפילו בחודש אלול ותשרי אין אומרים המזמור לדוד אורי וישעי”. מנהגים אלו נדפסו לראשונה במחזור ‘כל בו’, חלק ג, ווילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים – האדר”ת, שכתבם בשנת תר”ס. ושם כתב האדר”ת (סוף אות א): “וגם במניעת מזמור לדוד אורי, דעת הגר”א ז”ל כגאוני בתראי ז”ל, וטעמם נראה מושם טורח הציבור… וגם משום ביטול מלאכה… [לאחרונה נדפסו מנהגים אלו בתוך: ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’, ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י]. בספרו ‘עובר אורח’, ירושלים תשס”ג, עמ’ צא אות סה, כתב האדר”ת: “סיפרו לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים עי”ש… ושני דברים אלו מופיעים ברשימה זו. [אגב, בתפילת דוד, שם כתב: “כך היא גם דעת רבינו… כתיקון המהרש”א, ומשם בקובץ מפרשים בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ סג. אבל בתפלה לדוד,שם, כתב כגאוני בתראי ז”ל… וכן כתב בהנוסח הנדפס במחזור כל בו.] עכ”פ רואים שמייחסים מנהגים אלו למהרש”א ששימש תקופה מסוימת בעיר זו. משמע מכאן שמנהג זה קיים כבר מזמן מהרש”א, שפעל בין השנים שכ”ה-שצ”ב [ראה: ר’ מנחם מענדיל ביבער, מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות הרבנות, וורשא תרעא, עמ’ 183; ר’ ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז, צ-צא]. אבל ר’ מנחם מענדיל ביבער עצמו מסתייג (שם, עמ’ 26-27): “של נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים הראשונים נשארו קודש עד היום הזה. ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א, ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו, אבל באמת לא כנים הדברים…”.
מקור אחר המצדד באי אמירתו של מזמור לדוד ה’ הוא מר’ רפאל גינסבורג, בדינים ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצג, עמ’ 21, כתב: “אין לומר מזמור לדוד אורי וישעי כי הוא מנהג חסידים והוי יהורא, וגם על ידי שמאריכים במזמורים יוצאים האנשים מבית הכנסת ואינם עונים על הקדיש שאחריהם”. יש לציין שספר זה נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית!

אמנם מקור אחר המצדד באי אמירתו שמעתי מפי פרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י. ר’ אהרן הלברשטאם מביא בספרו ‘נזר הקודש’ על מנהגי בית ראפשיץ (ברוקלין תש”ס, עמ’ קמז-קמח) סיפור מעניין: “וסיפר הרה”ח ר’ משה דוד שטרום נ”י מטארנא, שפעם בא הרה”ק רבי שמעון מזעליחוב זצ”ל לבית המדרש של רבינו אא”ז הרה”ק רבי ארי’ ליבש מצאנז זצוק”ל, ושאל את האברכים מפני מה אין רבינו מהרא”ל מצאנז אומר לדוד ד’ אורי, ובשינאווע אומרים, ולא המתין לתשובה אלא המשיך להם, אני יספר לכם מעשה שהיה: פעם בימי רבי אליהו בעל שם היה גזירה שהמושל לא היה לו בנים, וביקש ליהודים שיתפללו עליו, ואם לאו הוא מוכן לערוך צו גירוש על כל היהודים, ובא רבי אליהו בעל שם ואמר להפריץ שיהיה לו בן לי”ב חודש, והבעל שם הק’ סיפר זה המעשה להתלמידים שלו, ואמר שאל יחשוב שהיה זה לרבי אליהו בקל, שקודם הלך לצד הקדושה ולא פעל, ואח”כ לצד הטומאה הסטרא אחרא ולא פעל, עד שפעל על זאת עם הסט”א בעצמו, וסיים הבעש”ט בזה הלשון: מיינט נישט אז דער ר’ אליהו האט באקריגען שיתין פולסה דנורא, נאר מען האט עם געוואלט מאבד זיין פין אלעס נפש רוח ונשמה, נאר היות ער האט זיך מוסר נפש געווען פאר יודען האט מאן אין הימעל גוזר געווען אז מען זאל מבטל זיין צוויי תפלות וואס ער האט מתקן געווען, ואחד הוא לדוד ה’ אורי, ואחד כגוונא[10], עכ”ד הבעל שם טוב הקדוש, וסיים ר’ שמעון מזעליכוב, דידוע על הרה”ק רבי אלימלך שלא אמר כגוונא והרה”ק מאפטע לא אמר לדוד ד’ אורי”[11].

שמענו כאן שקבלה היתה בידי הבעש”ט, שר’ אליהו בעל שם תיקן את אמירתו. ועתה יש לעיין באיזה ר’ אליהו מיירי. ידועים שני רבי אליהו בעל שם, אחד הוא בעל שם מחעלם, תלמידו של מהרש”ל, שהיה אב”ד חעלם בפולין, ונפטר בשנת שמ”ג בערך. שנים הרבה לאחר מותו נדפסו דברי תורתו בשני ספרים: ‘תולדות אדם’, זאלקווא ת”פ, והוא מיוחס בשערו וכן בהסכמת ר’ יואל ב”ר אורי היילפרון מזאמשט, המכונה ר’ יואל בעל-שם השני (נכדו של ר’ יואל בעל שם הראשון), לר’ אליהו בעל שם. הספר נדפס שוב בווילמרשדארף תצ”ד ופעמים רבות נוספות. הספר השני הוא ‘מפעלות אלקים’ שנדפס לראשונה באותה עיר בשנת תפ”ד. שניהם מכילים ברובם סגולות והנהגות רפואות על פי קבלה מעשיות, כעין ספר זכירה. למעשה, לא מופיע בהם סגולה זו של אמירת לדוד ה’ אורי. ר’ אליהו דנן היה מפורסם כבעל שם וכפי השמועה עשה גולם, כמו שכתב נכדו בעל ‘חכם צבי’ (שו”ת חכם צבי, סי’ צג), ונינו ר’ יעקב עמדין (שאילת יעבץ, ח”ב, סי’ פב; מגדל עוז, עליית הטבע, ירושלים תשל”ח, עמ’ 237; מגלת ספר, ירושלים תשל”ט, עמ’ 22; מטפחת ספרים, ירושלים תשנ”ה, עמ’ צח; וראה מה שהביא ידידי ר’ יעקב ישראל סטל, ‘ספר גימטריאות’ לרבינו יהודה החסיד, א, אות קנב, ירושלים תשס”ה, עמ’ תתקפ-תתקפב). אגב, על סיפור גולם זה ראה מש”כ ר’ דוד בער טורש, ‘מאזני צדק’, ווארשא תרס”ה, עמ’ 72: “ולולא דמסתפינא אלחוש לך באודנא שאין להכוחך חלילה מכות מרדות גם באצבע צרדה, אם לבך לא יאמין לדברים זרים כמו אלה אשר נתלו על ארזי לבנון אדירי התורה תקיפי בתראי שהיו אחר חתימת התלמוד, כי אביו החכם צבי ז”ל עצמו השמיענו קול עלות חלושה (סי’ עז) דלא חיישינן למעשה נסים אפילו במקום שבאו עדים והעידו נגד המוסר בידנו ממהלך הטבעי אמרינן סהדי שקרי נינהו והטבע קיים עכ”ל”. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם מחעלם כתב ידידי ר’ משה דוד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’, יז, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרסד- תרסז. וראה עוד: ז’ גריס, ‘ספרות ההנהגות’, ירושלים תש”ן, ועמ’ 97-98.
ר’ אליהו בעל שם השני הוא ר’ אליהו ב”ר משה לואנץ, וכלשונו של ר’ חיים מיכל (אור החיים, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 186): “הנודע בשם מו”ה אליהו בעל שם על היותו בקי בקבלה מעשית”. היה תלמידו של מהר”ל מפראג (כלילת יופי, ב, דף קכ ע”א-ע”ב), אב”ד בכמה מקומות ובסוף ימיו בווירמייזא, (ר’ יוזפא שמש בתוך: ש’ איידלברג (מהדיר), ‘ר’ יוזפא שמש דקהילות וורמישא’, ירושלים תשנא, עמ’ ס, הביא סיפור מעניין מה ששמע ממנו בוורמיישא בשנת שפ”ג איך נתקיימה קהילה של יהודים בוורמיישא כבר מימי חורבן בית ראשון[12]) ונפטר בשנת שצ”ו, הדפיס כמה ספרים ביניהם ספרי קבלה. חיבורו ‘אדרת אליהו’ על הזוהר שנדפס לאחרונה, שהחיד”א ראהו בכ”י (שם הגדולים, סוף ערך מהר”ם איסרלס), והיה ברשותו של ר’ אפרים זלמן מרגליות (מעלות היוחסין, ירושלים תשס”ד, עמ’ לג וראה א’ זיו, רבינו משה איסרליש, ניו יורק תשלב, עמ’ קעד). הוא גם עסק בכתבי מהרש”ל, אבל לא היה תלמידו (שם, עמ’ לה)[13]. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם כתב א’ עפשטיין, ‘משפחת לוריא’ [בתוך: כתבי ר’ אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש”י], עמ’ שמ-שמט. וראה עוד: א’ לאנדסהוטה, עמודי העבודה,  ברלין תריז, עמ’ 16-17; י’ תשבי, חקרי קבלה ושלוחותיה, ב, ירושלים תשנג, עמ’ 419-432; י’ אלבוים, פתיחות והסתגרות, ירושלים תש”ן, עמ’ 148, עמ’ 190 ועמ’ 275; י’ זימר, בתוך: ר’ יוסף יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמייזא, א, ירושלים תשמח, עמ’ 48-51; דברי ר’ שלמה המבורגר, שם, ב, עמ’ עד.

ואולם, למרות שברור בעליל שמדובר בשני ר’ אליהו בעל שם[14], רבים נבוכו בענין וטעו וערבבו ביניהם ועשאום לאחד. כמו ר’ אפרים זלמן מרגליות ב‘מעלות היוחסין’ (שם) שכתב על ר’ אליהו לואנץ: “ואם הוא מו”ה אלי’ זקנו של הגאון חכם צבי צ”ע לפע”ד לפי שהוא קורא אותו אבד”ק חעלמא”. ר’ חיים נתן דעמביצער, ‘כלילת יופי’, א, דף עח ע”ב העיר על החכם ש’ פין, ‘קריה נאמנה’, וילנא תרע”ה, עמ’ 62, שטעה בזה. ופרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י כתב מאמר על נושא זה והביא רבים שטעו בזה[15]. על כל פנים, שני ר’ אליהו בעל שם פעלו לפני זמנו של ר’ בנימן בינוש הכהן, והיו מפורסמים בזמנם, ועכ”פ צ”ע על איזה מהם כיוון הבעש”ט[16].לאור כל האמור, יש להרחיב את הערת ידידי דן רבינוביץ שהבאתי למעלה. ר’ יצחק טרעבוולא שכאמור אסף וליקט מתוך ספרים רבים שהקדימוהו, לא שמע על תקנתו של ר’ אליהו בעל שם, בין שמדובר בר”א בע”ש מחעלם, בין שמדובר בר”א בע”ש מוורמייזא, ששניהם הקדימוהו בזמנו והיו מפורסמים בזמנם, והרי ספרו ‘שירי הלוים’ נדפס בלובלין בין שנת תל”ז-תמ”ב, ודבר זה אומר דרשני.
אמנם ניתן לישב מבוכה זו בדוחק, שכיוון לר’ יואל בעל שם, והשמועה לא דייקה בשמועתה. ר’ יואל זה חי באותו פרק זמן של ר’ בנימן בינוש מקראטשין, וראה מה שמסופר עליו ב‘קב הישר’ פרק סט (ירושלים תשנ”ט, עמ’ שמד-שמו) ומשם בספרו של חתנו ‘שמחת הנפש’ (בתרגומו של ר’ שמואל לוריא, ירושלים תש”ס, עמ’ נג) וב‘ספר זכירה’ (ירושלים תשנ”ט, עמ’  עג-עד) וב‘מגדל עוז’ לר’ יעקב עמדין (שם)[17]. וראה ב’קב הישר’ פרק ע (עמ’ שנא) שמביא עוד סגולה ממנו.[18] ור’ יואל בעל שם פעל בין השנים תמ”א-תמ”ב כפי המסופר שם. ולפי דוחק זה מתורץ מדוע אין הסגולה מובאת בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין שנות תל”ז-תמ”ב, כי שמא עדיין לא תיקן תקנה זו, ושמא עדיין לא שמע הימנה באותו זמן, ורק ר’ בנימן בינוש הכהן שהדפיס את ספרו בשנת תס”ו, הוא הראשון שהביאה.
אכן, בספר ‘נהרי א”ש’ (עמ’ קפג- קפד) מסופר על רבי שמעון מזעליחוב: “לא היה מביט בשום דברים הנדפסים מספורי צדיקים כי אין לסמוך עליהם כלל, כי כל כותב הסיפור כותב זאת לפי דעתו ורצונו, ומן דעתו מוסיף או גורע וכל הענין מתהפך להיות מהותו של הכותב, ואין לסמוך כעל זה כלל ליקח מן הספורים הללו… אבל רבינו ז”ל סיפר הדברים שקיבל מרבותיו בעלי רוח הקודש דעיילו ונפקי מן איזה רצון טבעי של בני אדם הגשמיים, והם קבלו מרבותיהם זי”ע…”.
אגב, הטעם שכינו אנשים אלו ‘בעלי שם’, כתב ר’ חיים נתן דעמביצער ב‘כלילת יופי’ (שם): “ולאלה אנשי מופת אשר קמו בתוך בני ישראל מן השרידים אשר רוח ה’ נוססה בם לפעול ישועות בקרב הארץ ע”י תפלתם או על פי קבלת מעשיות, היו רגילים לתת להם כנוי בעל נס או בעל שם”. וראה: ח’ ליברמן, אהל רח”ל, א, ניו יורק תש”מ, עמ’ 5; ש’ עמנואל (מהדיר), ‘תשובות הגאונים החדשות’, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 124-127; ז’ גריס, ‘ספרות הנהגות’, ירושלים תש”נ, עמ’ 50; מ”ד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’ (שם, עמ’ תרסה הערה 6). וראה במקורות שציינתי לעיל הערה 6.
סוף דבר. ברור שמקור המנהג אינו בחמדת ימים, כפי שטעו רבים ובעקבות הזיהוי המוטעה פסלו את קיום המנהג, אלא שהקדימו ‘שם טוב קטן’ בכמה שנים. וראה עוד באריכות: ר’ טוביה פריינד, ‘מועדים לשמחה’, ירושלים תשנ”ח, עמ’ עד-עט.למקורות נוספים לאי-אמירת “לדוד ה’ אורי” באלול, ראה: ר’ יצחק טרגר, ר’ אהרן אויערבאך, ‘הליכות שלמה’, ירושלים תשס”ד, פרק א, הערה 3; ר’ שריה דבליצקי, ‘וזרח השמש’, בני ברק תשס”ח, עמ’ לה, אות ב. וראה קובץ ‘אור ישראל’, ניסן תשנ”ח, גליון יא, עמ’ שר’ יהושע מונדשין מביא בשם ר’ יהודה לייכטאג מלימאזוב (שנתגדל בביתו של בעל ‘דברי חיים’) שמקובל מאליהו הנביא שאין לומר המזמור לדוד ה’ אורי בחודש אלול אחר התפילה…
עוד ראוי לציין, שרוב תפוצות ישראל נהגו לומר לדוד בסוף התפילה, אבל כפי שכתב ר’ בנימין הכהן ראוי לומר אחר תפילת העמידה. וראוי לציין שראיתי אצל חסידי ויזניץ שנוהגים לאמרו אחר נפילת אפיים.

Psalms on Rosh haShanaby: Eliezer Brodt

What follows is a discourse, that is part of a forthcoming sefer, regarding the propriety of reciting Psalms on Rosh ha-Shana.  This discussion touches on the failure to recite hallel on Rosh ha-Shana which, in turn, leads the discussion to the status of simcha (happiness) on Rosh ha-Shana.  We then turn to the custom of reciting the entire Psalms(or, the converse, refraining from any Psalms). And, finally, I discuss generally the debate regarding reciting Psalms versus study.  

אי-אמירת הלל בראש השנה ושייכותו לשמחה[1]
א.

בענין אם יש דין שמחה בראש השנה, יום הדין והמשפט, כבר הארכנו במק”א. אמנם מתקנת החכמים שלא לקרוא הלל ביום זה אכן נראה, שאסור לשמוח ביום זה, שמשום כך נאסרה בו קריאת ההלל שכל ביאתו היא רק מפני השמחה, כדמשמע מדברי הרמב”ן (ספרד, ד’תתקנד-ה’ל), בבואו לבאר את שיטת ‘הלכות גדולות’ שאמירת הלל היא מדאורייתא: “והנראה מדבריהם שהוא [=אמירת הלל] מן התורה… שהוא מכלל השמחה שנצטוינו בה, כמו שכתוב (במדבר י י): ‘וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם’… כי עיקר שירה בפה… אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב בהם ‘שמחה’ ונתרבו כל מיני שמחות, שתהא השירה [=אמירת ההלל] מכללם”[2]. וזו גם רהיטת לשונו של רבינו יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא (אשכנז, ד’ תתקנח), בעל ‘יחוסי תנאים ואמוראים’: “והלל הוא לשיר והודאה על הנס והשמחה“[3].

ב.

מדוע אכן אסורה השמחה בראש-השנה עד כדי שתיקנו שלא לומר בו את ההלל. ניתן להבין זאת כשנקדים לכך את טעם ביטול ההלל בראש השנה המובא בגמרא (ראש השנה לב ע”ב): “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!“.

אך שוב עלינו להבין, מדוע משום ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו’ אין לומר הלל ביום זה? לכאורה, מה שייכות זה לזה?

רבותינו הראשונים דנו בכך ומבארים, כי משום ש’מלך יושב על כסא דין…’, יש להקדיש ימים אלו לתשובה ולבקשת סליחה וכפרה, ושעת תשובה אינה הזמן ראוי לשמחה. כך ביאר רבינו המאירי (פרובנס, ה’ט-עה), בעל ‘בית הבחירה’: “כוונת בעל המאמר, שאין ראוי בזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה אלא לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו, הם מעוררים לשוב תשובה שלמה, ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בראש השנה”[4]. וככל הנראה, שאב דבריו מפירושו של הרמב”ם (ספרד ומצרים, ד’תתצח-תתקסה), למשניות, שנכתב בימי צעירותו: “לא קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה ותחנונים ובקשה כפרה וסליחה, ובכל אלו ענינים אינו הגון השחוק והשמחה”[5]. וכפל הדברים בחיבורו ‘משנה תורה’ שכתב בימי העמידה: “שמונה עשר יום בשנה מצווה לגמור בהן את ההלל… אבל ראש השנה ויום הכפורים – אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה”[6]. ונמשך אחריו גם רבינו אהרן הכהן מלוניל (צרפת וספרד, נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’, הכותב: “אין אומרים הלל בראש השנה, לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו“[7]. וזו כנראה כוונתו של רבי פנחס הלוי מבארצלונה (ספרד, המאה הראשונה לאלף השישי), אחיו של הרא”ה ומחבר ספר ‘החינוך’, אשר דרכו להמשך אחר שיטת הרמב”ם: “ואולם שהיותו יום מועד לדון כל חי, ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר מכל שאר מועדי השנה… וזה הטעם שלא קבעו זכרונם לברכה לומר הלל במועד הזה, וכמו שאמרו שאין ראוי לו לאדם לומר שירה והוא עומד בדין, וכדאמר רבי אבהו… אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה…”[8]. 

ר’ חיים ברים לאחר שהוא העתיק דברי הרמב”ם לענין הלל ואימה כתב: “ומקור דברי הרמב”ם לקוחים מדברי המושרר האלוקי רבי שלמה אבן גבירול בשירתו ‘כתר מלכות’ שם כתוב אברח ממך אליך שמתוך הכרת הפחד והאימה מהדר גאונו אנו בורחים אל חיק אהבתו יתברך[9], ודכירנא ששמעתי את דברי הרמב”ם הנ”ל יוצאים בקדושה ובטהרה מפי הגאון הגאב”ד דבריסק זצוק”ל וינועו אמות הסיפים בשעת אמירתו ותהי לחרדת אלוקים, ועד היום חרוטים הדברים בלב שמועיו כבשעת אמירתו”[10]. 

אמנם, מדברי רבי יהודה החסיד (אשכנז, ד’תתקי-תתקעד) ניתן להבין טעם אחר לאי-אמירת הלל בראש-השנה (ויום כפור), שהוא כותב: “ולכך אין אומרים הלל בראש השנה וביום הכפורים, שהרי בהלל כתוב (תהלים קטז ב): ‘ובימי אקרא’, פירוש: בימים טובים של חיים שלי, לאפוקי ראש השנה ויום הכפורים, שאין אדם יודע אם הם ימיו לחיים“[11]. כלומר, אי-אמירת הלל בימים אלו הוא מפני החשש שבאותו זמן גוזרים עליו מיתה, ולפיכך לא ניתן לקרוא עליהם ‘בימי אקרא’ – ‘בימים טובים של חיים שלי’. וזו, ככל הנראה, כוונת רבי יהודה החסיד במקום אחר בספרו: “ומה שאין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, משום דכתיב (תהלים קטז ח): ‘כי חלצת נפשי ממות‘, והיום הוא יום הדין“[12]. שהפסוק ‘כי חלצת נפשי ממות‘ נכלל בין מזמורי ההלל. ודו”ק.

משתי הפיסקאות שצוטטו לא נתבאר אם דברי רבי יהודה החסיד לאי-אמירת הלל בראש-השנה הינו טעם חדש ועצמאי שהעלו מדעתו הרחבה, או שכך הבין את טעם הגמרא ‘מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, צד המסתבר מהנוסחה המחודשת שהובאה בפי בן דורם של תלמידי מהר”ם מרוטנבורג (אשכנז, המאה הראשונה לאלף הששי), בחיבורו ספר קושיות: “…מלך יושב על כסא דין, וספרים חיים וספרים מתים פתוחים לפניי, ובניי שרויין בצער ופחד, ואומרים שירה לפניי?!”[13].

אולם מדברי רבינו יעקב ב”ר משה מולין, מהרי”ל (אשכנז ואוסטריה, קכ-קפז), מוכח שהבין כי דבריו של רבי יהודה החסיד הינם טעם חדש ומדיליה. ככל הנראה, המהרי”ל לא הכיר את טעמו החדש של רבי יהודה החסיד מן המקור, מ’ספר חסידים’, אלא מדברי רבו, רבי אברהם קלויזנר ([14], שמסתבר ששאבו מרבי יהודה החסיד. וכך כותב המהרי”ל:

בראש השנה אנו תלויין ועומדים עד יום כיפור, וזה לחד טעמא שאין אומרים הלל בראש השנה, לפי שנאמר בו: ‘כי הצלת נפשי ממות’, ואין יכול לומר כן בראש-השנה. אך קשה עדיין, יאמרו אותו בדילוג כמו בראש חודש! ואז יהיה אותו פסוק מדולג[15], אלא טעמא אחריתא איתא בגמרא, שמשיב הקב”ה למלאכי השרת: אפשר אשר המלך יושב על כסא דין וספרי חיים ומתים לפניו פתוחים וישראל יאמרו שירה?![16].

מפורש איפוא בלשון ה’רוקח’ שאין כאן טעם חדש אלא רק ביאור טעם הגמרא. ואם דעת התלמיד כך, מסתבר שזו גם כוונת רבו – רבי יהודה החסיד. כך או כך, מדברי רבי יהודה החסיד אנו למדים דבר חדש בענין אי-אמירת הלל בימים הנוראים, פרט שלא מצאנו זכרו בראשונים אחרים אשר אינם נמנים על בית מדרשו ושואבי מימיו[18].

ג.

כבדרך אגב נציין, שהיו הראשונים שהעירו שלכאורה יש להרחיב את איסור אמירת ההלל לכל ימות השנה, כי לפי השיטה שהאדם נידון בכל יום הרי שבכל ימות השנה ‘ספרי חיים וספרי מתים’ פתוחים לפני הקב”ה! וכך העיר אחד מן הראשונים באשכנז (מהמחצית השניה של המאה הראשונה לאלף הששי), מתלמידיו של מהר”ם מרוטנבורג וחברו של הרא”ש[19], בספרו ‘אמרכל’: “דלמאי דקיימא לן כר’ יוסי, דאדם נידון בכל יום[20], אם כן, לעולם לא נימא הלל!”[21]. הוא מותיב לה והוא מפרק לה: “דלא דמי דינא דרבים לדינא דיחיד, שכל אחד נידון לבדו”[22].

דברים אלו שאובים מתורתו של רבינו שמואל ב”ר מאיר, הרשב”ם (צרפת, ד’תתמ-תתקכ), שהשיב לשאלותיו של רבינו אליעזר ב”ר נתן, הראב”ן (אשכנז, ד’תתנ-תתקל), כפי שמופיעים בחיבורו של האחרון ‘אבן העזר’:

הא דאמרינן: אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה, מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים? אמר להם: אי איפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני, וישראל אומרים הלל לפני? ומקשים: אם כן, לר’ יוסי דאמר: אדם נידון בכל יום… לא נאמר הלל בשום יום, בראש חודש ומועד! ואי קסבר, דאף-על-גב דאדם נידון אומר הלל – נאמר בראש השנה ויום הכפורים! דהא כר’ יוסי קיימא לן… ונראה לי, דלא דמי דין של רבים לדינא דיחידים. בראש השנה – כל העולם נידונים יחד… ונפיש רוגזא, ואין מקלסין למלך בשעת הזעם; אבל בכל יום, אין עוברין לפניו יחד אלא כל יחיד ויחיד, ולא נפיש רוגזא, ומקלסין[23].

והביא דבריו נכדו, בן בתו, רבינו אליעזר ב”ר יואל הלוי, הראבי”ה (אשכנז, ד’תתק-תתקפה), בשם” רבינו זקני כתב פירוש”[24], וחיזק את דבריו[25].

אמנם הג”ר שלמה קלוגער (פולין וגאליציא, תקמו-תרכט) מיישב קושיא זו באופן שונה: “לא קשה מידי, דנהי דאדם נידון בכל יום, היינו, ברוב הימים, אבל בימים הקדושים, כגון: שבת ויום טוב – אינו נידון, דלית בהו דין. ומה דאמרינן: ‘בכל יום’, לאו דווקא, דרובו ככולו… ואף דאמרינן: בארבעה פרקים העולם נידון[26], היינו, דינים אחרים, כגון, תבואה וכו’, אבל דיני נפשות, להיות ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, זה אינו בשבת ויום טוב וראש חודש”[27].

ד.

אולם בעוד שחז”ל השתדלו שלא להרבות בשמחה בראש השנה, ומשום כך תיקנו שלא לקרוא בו את ההלל, היו מפריצי עמנו ההולכים בדרך החושך שנהגו להפך, ושכחו לגמרי שיום זה הינו יום דין גדול ונורא. וכך מוכיח המחבר הלא ידוע, שכתב את ספר חמדת ימים, את אלו שאחזו בדרך עקלקלה זו. בתחילה הביא דברי הגמרא ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, ולאחר מכן הוא מטיף:

מכאן תוכחה מגולה לרבים מבני עמינו המקלים את ראשם בתפילתם היום, וקול נתנו בבית ה’ כיום מועד, בשמחה ובצהלה, ולא יבינו כי אסרו חכמים מלומר ההלל מפני אימת הדין, ואיה איפה חיתתם ואימת הדין עליהם? המה פורקים עול מלכות שמים מעליהם! ולא עוד אלא, שדברי ריבות ממשמשות ובאות בקרב הימים האלה יותר מבזולתם בבית ה’, וכל אחד מתנשא לאמר: ‘אני אמלוך!’, וליקח עטרה לעצמו בבית הכנסת בכמה דברים אשר כמה מהכסילים בחושך ילכו, ושומר נפשו ירחק מהם ומקרב קהילתם, העתידים עורר לויתן מרוע גזר דין חס ושלום[28] 

רעיון אחרת הדומה לזה מצאנו בפלא יועץ שכתב: “ורע אלי המעשה אשר כהיום הזה כל א’ רוצה להראות נועם קולו זה קופץ מזוית זה ונותן את קולו לבריתך שוכן ואחד מזויות אחר ואומר אמר לאברהם כן בעמידה מי ומי יראה את קולו לשורר בקולו חיזון אוחילה וזכרנו וכן ביום הכפורים ומה עבודת ה’ יש בזה ומה לש”ש שייך בזה אין זה אלא עצת היצר הרע בהראותו את נועם קולו והשעה אינו צריכה לכך שהרי אמרו… מלאכי השרת לפני הקב”ה מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה… והם יאמרו הלל דון מיניה ק”ו לענין זה כי לא טוב החזיון והראות הקולות בימים אלו רק יתפללו בכונה גדולה בהכנעה רבה בקול בוכים בנועם שיח בשפת ברורה אות באות…[29]“.

הג”ר אלעזר פלעקלס כתב גם כן: “ולא כן השורים המשוררים. אין כוונתם לשיר ה’ כי אם לשיר חדש. ואינם מדקדקים אם יושר שיר הזה בארץ יהודים. או אם יהיה לצור מכשול כשירת הזונה….כי אין יראת אלקים במקום הזה ולא אימת רבן…הנה בכל השנה החזנות חזיונות ושעיפי לילה חזון שוא ותפל. מכל שכן בראש השנה ויום הכיפור השתא הלל לא אמרינן. משום שמלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים כדאמרו ז”ל… וז”ל הרמב”ם בפירוש המשניות שלא היו קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור. לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא… ואיך נשיר את שיר הכסילים. כשמסתכל אדם יום המיתה… ואיך להעלות על הדעת שתפלות הללו יעשה רושם למעלה ויעלו חן ויהיו לרצון על מזבח ה’ “[30]. 

אמירת כל ספר התהלים בראש-השנה

א.

ענין נוסף השייך לנושא הקודם, של איסור אמירת הלל בימים הנוראים הוא: קריאת כל ספר התהלים. כי הקורא את כל ספר תהלים מוצא בדרך קריאתו גם את מזמורי ההלל, ולכאורה הוא עובר על תקנת חז”ל שאין לקרוא הלל בראש השנה ויום כפור.[31]

וכבר עמד בכך המגן אברהם’ (פולין, שצה-תמג),:

צריך עיון קצת האומרים תהלים בכל יום ומתרמי להם הלל ביום ראש השנה היאך אומרים אותו, ונראה לי, כיון שאין אומר אותו דרך שירה, רק דרך תחינה ובקשה – שרי. דהא מנהג פשוט לגמור בליל יום כיפור כל תהלים, ואומרים גם כן הלל… אלא על כרחך, כדפרישית[32].

לסברת בעל ‘מגן אברהם’ – שהעתיקו ה’חיי אדם’[33] (ליטא, תקח-תקפא), – שרק קריאת מזמורי ההלל בדרך שירה נחשבת לקריאת הלל ‘תקנית’ האסורה בימים הנוראים, מביא רבי אהרן יהודה ליב מרגליות (גאליציא ואשכנז, תקז-תקעא), בעל ‘קרבן ראשית’, ראייה חזקה ממטבע איסור ההלל הנאמר בתלמוד בלשון ‘אין ישראל אומרים שירה‘[34], ואלו דבריו: “הגמרא נקט לשון ‘שירה’ ולא ‘הלל’, שבא להשמיענו הדין של ה’מגן אברהם’, שמי שאומר תהלים בכל יום ומתרמי ליה הלל, כיון שכוונתו לאומרו דרך בקשה ולא דרך שירה – מותר. דדוקא על שירה קפדינן בראש השנה”[35].

אמנם מעניין, שאת אותו חילוק אמרוהו שני גדולי אותו דור בלא שאחד שמעו מזולתו. הראשון הוא, כאמור, בעל ה’מגן אברהם’, תושב פולין שחיבורו נדפס לראשונה רק בשנת תנב בדיהרנפארט; והשני – רבי ישראל שלמה לינגו, שחי ופעל באיטליה וכתביו עדיין לא נדפסו, והענין הנוכחי הובא מחיבורו שבכת”י בידי החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו): “מנהג פשוט, דבראש השנה ואור יום הכפורים קורין ומקרין ספר תהלים, ובכלל ההלל, שהם מכוונים לשם קריאה, ואין קפידא אלא לומר הלל בתפילה כשאר ימים-טובים. וכך כתב מהר”ר ישראל שלמה לינגו בכת”י, ופשוט”[36]. 

ב.

עוד יש להעיר, שלפי השיטה שלא נאסרה אמירת ההלל אלא רק בשלש השעות הראשונות מיומו הראשון של ראש השנה (ויום כפור)[37], ודאי שאין כל בעיה הלכתית לומר את ספר התהלים כולו – כולל את מזמורי ההלל – בימים אלו, פרט לשלש השעות הראשונות של היום.

ואכן כך כותב רבי יעקב שלום סופר (אונגארן, תרטו-תרפא), בעל ‘תורת חיים’, לאחר הביאו תורף דברי ה’מגן אברהם’: “והנה בודאי גוף דברי ‘מגן אברהם’ אין צריך חיזוק, דראיה אלימתא הוא, שיש אומרים תהלים ובתוכו הלל בכל יום, אבל מראש השנה ויום כפור אין ראיה. דהטעם שאין אומרים הלל, יען שספרי חיים וספרי מתים מונחים לפניו והאיך יאמרו הלל? וכל זה בשלש שעות ראשונות, שהקב”ה יושב ודן… אבל בלילה או אחר [שלש] שעות – שפיר יכולים לומר הלל”[38].

ג.

ואכן מצאנו לגדולי ישראל בכל אתר ואתר שדרשו מזולתם או שנהגו בעצמם לומר את כל ספר התהלים בימים הנוראים – כולל, כמובן, את מזמורי ההלל שבו – בלא כל חשש. 

בעל ‘לקט יושר’ (אשכנז, קפג-רמח), , מעיד על רבו רבינו ישראל איסרלין (אשכנז ועסטרייך, קנ-רכ), בעל ‘תרומת הדשן’, ש”אמר חוקו תהלים בראש השנה ובכל יום-טוב”[39], ואנו לא שומעים ממנו שאם נקלעו ב’חוקו’ מזמורי התהלים הוא נמנע מלאומרם. ואילו רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ (פראג, שי-שסו), בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’, דורש מפורשות מקוראי ספרו ש”נוהגין לומר כל ספר תהלים”[40]. וכך נהגו בארץ-ישראל כעדות מחבר חמדת ימים (חובר סביבות שנת תצ): “נהגו תקיפי חסידי ארץ ישראל ללמוד חמשת הספרים שבתהלים יום יום, מיום ראש חודש אלול עד יום כיפור”[41]. ובמקום אחר הוא מעיד באופן מפורש על ראש השנה: “שנהגו לגמור משך ראש השנה כל תהלים, חלק בלילה וחלק ביום”[42]. החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו), שלמרות ששהה בגולה למעלה משלושים שנה התנהג תמיד כבן ארץ-ישראל וזכרה לא ממש ממנו, גם אחז במנהג זה כפי שמספר בזכרונותיו: “בשני לילות של ראש השנה, בכל לילה קריתי כל התהלים קודם שינה, ובכל יום פעם אחרת“[43]. ושוב הוא כותב: “ראש השנה, למדתי בלילה וביום תהלים, שתים שהן ארבע“[44]. היינו, בכל לילה משתי לילות ראש-השנה הוא אמר את כל ספר התהלים, וגם בכל יום משני ימי ראש-השנה הוא סיימו שוב, לפיכך הוא ‘שתים שהן ארבע‘![45] ובקצרה, הוא מעיד על עצמו שנית: “ארבעה פעמים תהלים בראש השנה”[46]. 

הנהגה זו כה התקבלה בצבור עד שהיו אנשים שניצלו כל רגע כדי לומר תהלים, ובשעה שהחזן האריך בסילוסלי נגינתו היו אנשים מקהל המתפללים שרצה להספיק ולקרוא עוד כמה מזמורים, כפי שאנו למדים מבין ריסי השאלה שהופנתה להג”ר יעקב מצויזמיר (פולין, שפה-תנו), מחבר שו”ת ‘בית יעקב’: “לפעמים בימים נוראים, כשמנגן החזן את התפילה, יחיד אומר שאר שבחים, כגון: תהלים ושאר בקשות…”[47].

ניצול הזמן לאמירת התהלים מתקיים יפה אצל חסידי ליובאוויטש שמוצאם מאזורי רוסיה-הלבנה וליטא: “בשני ימים דראש-השנה, משעה אחת קודם תפלת המנחה של ערב ראש-השנה עד תפילת ערבית במוצאי ראש-השנה, הנה כל אחד ואחד מכם ישקוד באמירת תהלים לילה ויום. כי בשני ימים אלו צריכים להזהר מדיבור חול עד קצה האחרון… ובכל רגע פנוי לאמור תהלים“[48]. 

רמז קל למנהג זה מצינו גם אצל כמה מקורות מיהודי איטליא מדורות הקודמות. בפי אחד מחסידי איטליה שמנהגיה הושפעו רבות מאשכנז, ובחיבורו ‘מנהג טוב’ – שנכתב סביבות שנת ה’לה[49] – הוא תובע: “ואחר התפילה… ומיד יחזור על המקום אשר עמד… ויאמר יחודים ושבחות ובקשות עד בא חביריו וריעיו שיתפלל עמהם בעשרה”[50]. וכן רבי יהודה אריה ממודינא (איטליה, שלא-תח) כתב: “אחר סעודת צהרים מקדישים את יתר היום לשמוע דרשות ולהרבות בתחנונים“[51].

ואכן בדורות האחרונים אנו מוצאים עדויות רבות למנהג זה, שיתכן ששורשו נובע מתלמוד ירושלמי[52]. את מנהג גאליציה תיאר רבי אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים’ (תקכא-תקפח): “יש נוהגים בשני ימים של ראש-השנה להשלים תהלים שני פעמים, כמנין ‘כפר’…”[53]. ועל מנהג בני ליטא כותב בעל ‘חיי אדם’: “ויש נוהגים לגמור כל התהלים”[54], וכך גם רבי ישראל איסר איסרלין (ווילנא, תקפז-תרמט), מחבר ‘תוספת ירושלים’, מעיד על אותו אזור: “שאומרים תהלים כל היום לאחר חצות”[55]. ואילו בן דורו הצעיר, רבי יעקב שלום סופר בעל ‘תורת חיים’, מעיד על אנשי אונגארן: “וכן נוהגים לומר [תהלים] בראש-השנה קודם מנחה, ואומר גם כן הלל“[56]. והפוסק האחרון שדבריו נתקבלו בכל תפוצות ישראל, , בעל המשנה ברורה (רוסיא הלבנה, תקצט-תרצג): “ויש נוהגין לגמור כל התהילים”[57]. ונהגו כזה גדולי הדורות האחרונים: כך נהג הג”ר דוד בהר”ן[58], הגה”ק רבי ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד[59], הג”ר יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’ (בריסק וירושלים, תרמז-תשכ)[60], וכך גם נהג הג”ר יעקב ישראל קנייבסקי, בעל ‘קהילות יעקב’ (הארנסטייפל [רוסיה] ובני-ברק, תרנט-תשמה)[61].

גם אצל בני עדות-המזרח פשט מנהג קדוש זה. וכן העיד רבי יהוסף שווארץ כתב: על הספרדים בירושלים בזמנו: “בראש השנה אחר הצהרים – תהילים”[62]. וגם רש”ט גאגין (ירושלים ואנגליה, תרמה-תשיד), בכתר שם טוב העיד: “מנהג כל הספרדים בארץ ישראל וסת”מ שכל יחיד ויחיד קורא לעצמו כל ספר תהלים בראש השנה וחוזרו ביום הכיפורים”[63]. ורבי אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט), מעיד לפנינו: “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים…”[64]. וכך גם כותב בעל ‘כף החיים’ (בגדאד וירושלים, תרכז-תרצט),: “ויש נוהגים ללמוד התהלים בכנופיא, משום דבכל עשרה שכינתא שריא, ובלתי הפסק דיבור מתחילה ועד סוף“[65]. ועל איזור תורכיה-יוון מספר בן המקום, בעל ‘פלא יועץ’: “אשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים. ויש שקורין אותם שני פעמים, שנמצא שקורין ש’ מזמורים, כמניין ‘כפר’…”[66]. 

ככל הנראה, ברבות הימים, כשראו חכמי ישראל שישראל קדושים הם וחפצים ביום זה לקרוא תהלים ככל שניתן ואפילו בזמן התפילה[67], דבר שאינו כל-כך ראוי, ומאידך גיסא היו שהלכו בטל לאחר סעודת היום, התנהגות שכמובן אינה נאותה ליום קדוש זה, עמדו ותקנו שלאחר הסעודה יתכנס הקהל לבית-הכנסת לאמירת תהלים בכנופיא, ובכך נמצאו מרוויחים שני דברים – אמירת תהלים שלא על-חשבון התפילה, וגם אי-הליכה בטל בשעות שלאחר הסעודה.

המטרה השנייה מפורשת בדברי נכדו של רבי אברהם נפתלי הירץ שייאר (אשכנז, תקיד-תקפג), המספר על תקנת סבו הגדול:

גם תיקן תקנות טובות, ואחת מהן, שהולכים בראש-השנה, לאחר אכילה, אנשים ישרים לבית הכנסת לאמור התהלים עד זמן המנחה, כדי שלא ילכו בטל ביום הקדוש הזה. וברם זכר לטוב אותו האיש הצדיק וישר פעלו, ירא אלקים מאוד ואוהב תורה, כמורינו הרב יעקל ר”נ זצ”ל, מחותן הצדיק בעל המחבר זצ”ל[68], שהיה עושה קיום וחיזוק למנהג הקדוש הזה שלא יבוטל, שהיה מצווה לביתו אחריו, שישכרו בכל שנה יו”ד אנשים עניים מהוגנים שילכו לבית הכנסת לאחר אכילה, לאמר תהלים, ולשלם להם מכספו, אשר הקרן לדבר הזה לעד קיימת[69].

אולם מפליא, שסדנא דארעא חד הוא. אותה בעיית הולכי בטל שהייתה באשכנז וכשנגדה תוקן לומר תהלים לאחר הסעודה הייתה קיימת גם בבגדאד שבעירק, וגם שם נתקנה מחמת כך אותה תקנה, שכך מסופר על רבי צדקה חוצין (ארם-צובה ובגדאד, תנט-תקלג), בעל שו”ת ‘צדקה ומשפט’:

סידור ותיקון הקריאה בשני ימים של ראש-השנה: כי בזמנו היו האנשים מתאספים אחרי סעודת הבוקר, ויוצאים לשדות ומרבים בשמחה כשאר ימים-טובים. לפיכך עמד וגדר גדר, שיתקבצו וילמדו בכנופיה ספר תהלים וה’אדרות’ עד זמן מנחה[70].

ור’ דוד ששון כתב על עירו בגדאד: “בראש השנה אחר התפילה מתאספים בבתים וקוראים תהלים ביום הראשון קוראים אחר התהלים אדרא זוטא וביום השני קוראים אדרא רבא. מנהג זה יסד ה”ר צדקה חוצין שהיה רב בבגדאד, לאחר הלימוד מכבדים את הקהל בעוגות ובפירות”[71].

ואכן, בין משום הטעמים המדוברים ובין מחמת סיבות אחרות, היה נהוג בקהילות רבות בכל התפוצות, הן באירופה והן בקהילות המזרח, לקרוא (בכנופיא, בדרך-כלל) את ספר התהלים מאחרי סעודת היום עד תפילת המנחה. כך היה מנהג העיר ברעסלויא שבאשכנז[72]“; כזה היה מנהג שבע הקהילות שבחבל בורגנלנד אוסטריה[73], וגם בקהילת בוניהאד (מחוז Tolna, בהונגריה)[74]; כה היה מקובל גם בתוניס[75] ובמדינה השכנה לה – אלג’יר[76], והאי ג’רבה הסמוך להם[77], אך גם בקהילת ישראל נידחות ורחוקות יותר נהגו כך, כמו תימן – “נהגו לומר תהלים עד מנחה”[78].

גם יהודי פרס היו קוראים את ספר התהלים אחרי הסעודה וקודם תפילת מנחה, אך סדרם בקריאת התהלים היה מעניין ביותר: “אחר הצהרים [של ראש-השנה], מתכנסים ל’ישיבה’ באחד הבתים שבו נפטר מישהו או בבית הכנסת לאמירת תהלים במנין ‘כפר’, פעמיים ק”ן מזמורי התהלים. בפעם הראשונה, נאמרים התהלים בקול, פרק פרק על-פי תור, ובין ספר לספר אומרים ‘קדיש’, ‘השכבה’ לעילוי-נשמת המת, וברכות-נהנין: ‘הנותן ריח טוב בפירות’, ‘מזונות’, ‘העץ’, ‘האדמה’ ו’שהכל’, כמנהגם בישיבת ליל שבועות או הושענא רבה. בקריאת תהילים בפעם השניה, מחלקים את הפרקים בין הנוכחים לשם חיסכון בזמן. אחר כך מתפללים מנחה”[79].

ד.

היו אמנם רבנים בודדים שדחו את מנהג אמירת כל ספר התהלים בראש השנה, אך דחייתם אינה נובעת מחמת שהנוהגים כך אומרים גם את מזמורי ההלל אלא משום סיבות אחרות: א, אמירת התהלים בחיפזון ושלא בכוונה[80]; ב, עדיפות ללימוד תורה. ולפיכך גם מדבריהם אתה למד שבאמירת כל התהלים אין כל סרך חשש של אמירת שירה בראש השנה.

גם רבי אליעזר פאפו, מחבר הספר הקדוש ‘פלא יועץ’ לא היתה נוחה דעתו ממהירות אמירת התהלים שנהג הצבור, אולם הוא אינו שולל משום כך את המנהג אלא רק ממליץ לקרוא במתינות ובכוונה: “ואשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים… אבל טוב מעט בכוונה מהרבות בלא כוונה, ומה טוב בקריאת המזמורים, לעולם לכוון בהם פירוש מילות ובפרט בימים הלאה שרובן תחנונים ותפילות נוראות… ואם אינו יודע פירוש המילות, על-על-פנים יקרא אות באות תיבה בתיבה, שאם יקרא במהירות – שגיאות מי יבין, ויכוון שיש בהם סודות עמוקים…”[81].

וכאמור, היו גם שהתנגדו לאמירת התהלים מחשש ביטול תורה. וכך מספר על עצמו ר’ יוסף דוב (ב”ר משה) סולובייצ’יק:

מעשה, ונכנס אבא מרי [=ר’ משה סולובייצ’יק] בליל ראש-השנה לבית הכנסת ומצאני אומר תהלים עם הציבור. לקח את ספר התהלים מידי והושיט לי מסכת ראש השנה, [ואמר לי:] אם רצונך לעבוד את הבורא עכשיו, כלך לך אצל הלכות קדושת היום. ר’ חיים איש בריסק, היה עוסק בתורה בשעת אמירת פיוט בימי הדין, בראש השנה טיפל בהלכות שופר, וביום הכיפורים בהלכות עבודת היום. הקב”ה יושב ועוסק בתורה, ואין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה[82].

אולם בעוד שר’ חיים סאלאווייצ’יק התנגד לאמירת תהלים כפי שהעיד ר’ משה, אחד מבניו, והסכים לשיטתו, בנו האחר – ר’ יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’, היה מסיים בכל ראש-השנה את ספר התהלים, כשטעם מעניין בפיו להנהגתו זו: “היה [הרב מבריסק] רגיל לגמור בראש-השנה כל ספר תהלים. וכאשר שאלו אותו: למה אינו עוסק בתורה בימים אלו, ענה: אם לומדים גמרא, צריך מידי פעם לקום ולקחת גמרא מהארון ויש חשש שברגעים של לקיחת הספר מתבטלים מלחשוב בתורה, ואין זה ראוי שיעבור ביום הדין רגע אחד בלי תורה“[83].

לשיטת ר’ חיים סאלאווייצ’יק הסכים הרב עובדיה יוסף, מגדולי הדור: “ומיהו תלמיד חכם הלומד ש”ס ופוסקים לא יתבטל מלימודו הרגיל… לכן תלמידי חכמים יכולים ללמוד ש”ס ופוסקים כאשר תאוה נפשם, וכבר אמרו: העוסקים במקרא – מדה ואינה מדה, בתלמוד – אין לך מדה גדולה מזו”[84].

אכן, סוגיא זו, אם גם אדם המוסגל ללמוד תלמוד והלכה צריך לומר תהלים בראש-השנה, נידונה כבר בדורות קודמים, וחלקם אף מחייבים את תלמידי-החכמים לקרוא בספר תהלים וגם משמע מלשונם שאסור ללמוד תחת זאת! ועל השאלה שהופנה לר’ שלמה קמחי: “מנהגנו, דביום ראש השנה אנו עוסקים באמירת התהלים, ואיכא לסיפוקי בתלמיד-חכם שהוא שוקד בלמודו בגופי הלכות לילה ויום, ואינו רוצה באמירת תהלים, באומרו: מה לי גופי הלכות ומה לי אמירת התהלים? מי מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים או לא?“. הוא עונה:

נראה לי דלא מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים, אף שהוא שוקד בגופי הלכות… אין לתלמיד-חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל התפילות והסליחות עם הצבור… ונראה לומר, דכמו ביום כיפור אין לתלמיד חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל סליחות, נראה גם כן, דהוא-הדין דזה נאמר בראש השנה, כיון שהוא יום הדין הנורא, ומי לא ירא מיום הדין הזה שיזכה בדינו?! הא ודאי דצריך תפלה כדי שיזכה בדינו, ואמירת תהלים הוי כסליחות, וכיון שכן נראה, דלא מצי התלמיד-חכם הנזכר למפטר נפשיה מאמירת התהלים[85].

וזו גם דעתו של ר’ אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט): “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים. ולכן אפילו תלמיד-חכם השוקד בלימוד ורוצה ללמוד ש”ס ופוסקים, יותר טוב ללמוד תהלים, שהוא במקום סליחות ותחנונים ביום האדיר והנורא”[86].

אך בכל תפוצות ישראל לא חששו לאותם מפקפקים, ומנהג זה פשט והתקיים בידיהם דורות רבים עד הדור האחרון בו פסק המנהג, שרק מתי מעט אוחזים במנהג קדוש זה, וכבר לימד עליהם זכות רבי שמואל מונק (ברלין וחיפה, תרפד-תשמא), מגדולי רבני דורנו: “יש יחידים הנוהגים כמנהג הישן לומר תהלים בראש השנה אחר צהרים, כדי שלא ישנו. ואולי שיש ללמוד זכות על הללו שאינם אומרים תהלים, כי נחלשו הדורות וצריכים לשינה יתירה“[88].

                                                                                                      אמירת תהלים בליל יום כיפורים[89]

כבר בגאונים מצינו איזכור למנהג זה מהמובא בשם רב האי גאון: “ומנהגנו כאן בקירוואן בבתי כנסיות מתקבצין אנשים בכל ליל יום הכיפורים… וקורין תהלים לאור העשישיות”[90]. גם בראשונים מצינו איזכור של מנהג זה כמו במאירי כתב: “ובקצת מקומות נוהגין להעיר את עצמן בקריאת ספר תהלים וקורין אותו לאור הנרות”[91]. ראבי”ה מצינו רמז לזה דכתב: “יש שישנים בבית הכנסת ואומרים מזמורים (וכו’) ותחינות”[92]. לקט יושר העיד על רבו: “ואמר הקו’ תהלים בבית הכנסת בלילה[93]“. במנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג כתב: “ויש נשארין בבית הכנסת כל הלילה ומשוררי’ שיר היחוד ושאר שירות ותשבחות של תהלים“[94].

גם בדורות האחרונים מצינו הרבה שמביא מנהג זה של אמירת תהלים ליל יום כיפור אחר תפילת מעריב כמו: לבוש כתב: “ויש אומרים כל התהלים כולו באותו לילה”[95]. סדר היום כתב: “ובלילה הזאת שאנו דומים למלאכים צריכים אנו להזהר מכל טומאה ובפרט טומאת קרי כאז”ל הרואה קרי בליל יום הכיפור ידאג כל השנה עכ”ז אפשר שרמזו שכל אחד ואחד ישתדל להשלים ספר תהלים ויעבר את כלו בזה היום הנורא… וכן ראיתי רבים ונכבדים בעלי נפש אשר קורין כל ספר התהלים ביום כיפור וכן ראו לעשות וזה המנהג הוכחה גדולה לזה”[96]. אור הישר כתב: “טוב לומר ספר תהלים ביום כיפור”[97]. רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ, בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’ כתב: “מנהג בהרבה גלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין”[98].  גם בנו השל”ה כתב: “מנהג בהרבה גלילות בישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין כי אין לנו דבר גדול יותר מספר תהלים שכלול מן הכל מרבים שבחים להש”י ורבים מזמורים הם של התעוררות תשובה”[99]. יוסף אומץ כתב: “המנהג שאין אומרים תהלים בציבור כל אותו השבוע שחל בו יום כיפורים והטעם מפני שרובא דעלמא גומרים אותם ליל יום כיפורים, ובעיני אם כן יצא שכרם בהפסדם ולכן נהגתי לומר גם בשבוע ההוא דבר תהלים גם ביום כיפורים עצמו נזדרזתי לומר שיעור יום ההוא או קודם ברכו או בין גברא לגברא דספר תורה וכויצא מלבד כל התהלים שגמרתי בלילה“[100]. מגן אברהם כתב: “וכן המנהג פשיט לגמור בבליל יום כיפור כל תהילים ואומרים גם כן הלל“[101]. ר’ יצחק טרעבוולא, בשירי הלוים (נכתב בשנת תל”ז בערך) כתב: “ואף מי שגומר כל ספר בתהלים בליל כל נדרי כנוהג…”[102]. קיצור של”ה כתב: “נהג בהרבה בלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין אמנם מי שעיף ויגע ואי אפשר לו על פנים יאמר ד’ מזמורים  הראשונים”[103]. עטרת זקנים כתב: “ונוהגים לגמור ביום כיפור כל תהילים עד גמירא”[104]. חמדת ימים כתב: “ועל כן נהגו כל ישראל ללמוד  ליל יום הכיפורים כל החמשה ספרים שבתהלים כי סגולה רבה היא לכפר על הנפש”[105]. היכל הקודש כתב: “ונהגו היחידים ללון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת לקרא תהלים ובקשות וסליחות שלא תתבטל מהם כוונת היום”[106]. ר’ יוסף מולכו כתב: “וכן מנהגי ומנהג אדוני אבי ה”י לשכב בית הכנסת בלילה הזה ולקרות ספר תהלים כולו“[107].

חיד”א כתב בחיבורו ‘עבודת הקודש’: “נכון לומר אחר ערבית ספר תהלים כולו”[108]. ולמעשה חיד”א בהנהגות העיד על עצמו: “קרתי בכפור תהלים”[109]. ושוב הוא כתב: “ליל כפור קריתי תהלים… וביום הכיפור גם כן קריתי תהלים”[110]. ושוב הוא כותב: “והשלמתי לקרות התהלים… ובר”ה ויום הכיפור ה’ פעמים”[111].

ר’ שלמה אדהאן (מרוקו, תס-תקכ), בנאות דשא כתב: “ומי שיש לו מוח בקדקדו ישב כל הלילה בבית הכנסת… והתהלים”[112]. ר’ חזקיה פייבל פלויט העיד על רבו החת”ם סופר: “בליל כל נדרי האריך שמה עד אחר גמרו הציבור ספר ראשון מספר ראשון של תהלים ואז בא לביתו בשמחה וחרדה”[113]. ר’ מנחם א”ש סיפור על אביו המהר”ם א”ש: “אחרי התפילה.. אמר בבית הכנסת תהלים ספר אחד או שתים עם הציבור”[114]. מטה אפרים כתב: “נהגו הרבה להיות נעורים בלילה ביום הכיפורים בבית הכנסת או בבית המדרש,… ואחר כך מתחילין לומר תהלים”[115]. אדר”ת העיד על עצמו: “אחר אמירת שיר היחוד…  הגדתי תהלים עם הציבור”[116]. ר’ יוסף גינצבורג, בעתים לבינה (נכתב סביבות שנת תרמז) כתב: “ויש שגומרים כל ספר תהלים”[117]. ר’ דוד ששון סיפור על מה שהוא ראה בבבל: “בלילה קוראים תהלים”[118].

ר’ יצחק ווייס אף מצא רמז בירושלמי: “בירושלמי יומא פ”א ה”ו שקראו לפני כה”ג בליל יום כיפור בתהלים שטעמן מפיג השינה ואפשר לזכר זה קורין תהלים בליל יום כיפורים דהרי נעורים לזכר זה כדכתב בטור סי’ תרי”ט”[119].

   בוורמיישא מצינו: “ורוב אנשי המעשה הוותיקים עומדין ב’ או ג’ שעות קודם שהאיר היום ואומרין תהלים מתחילה ועד סוף”[120]. מנהג פוזנא היה : “אומרים כל שיר היחוד וכל תהלים בליל יום כיפור”[121]. בפיורדא מצינו: “אחר כן אומר החברא של אמירת תהלים כל ספר תהלים”[122]. על ווירצבורג בעל ‘לקוטי הלוי’ כתב: “ואיזה יחידים אומרים תהלים בבית הכנסת”[123]. מנהגי שבע הקהילות, בחבל בורגנלנד- אוסטריה ובראשם מטרסדורף: “בליל יום הכפורים היו גומרים ספר תהלים. לאחר כל ספר היו אומרים יהי’ רצון של ימות החול עם שלש עשרה מדות. את שלושת הספרים הראשונים שבתהלים היו גומרים לאחר תפלת ערבית, ואת שני הספרים האחרונים באשמרות הבקר”[124].  מנהגי אמשטרדם מצינו “בליל יום הכיפורים אומרים כל ספר תהלים”[125].

 על פרס, סיפור אחד: “עם גמר התפילה מתפזר הקהל לביתו ואולם חלק נשאר בבית הכנסת לכל הלילה לתחינה, לתחנונים ולאמירת תהלים, לעיון במסכת יומא”[126]. בקומרנא נהגו: “ובחצות הלילה החלו באמירת תהלים עד גמירא”[127]. חב”ד נהגו: ואומר הקהל את כל ספר התהלים”[128]. ר’ אליהו סלימאן מני כתב על בית יעקב בחברון, אחר מעריב: “לומדים תהלים כולו”[129]. בסאטמאר, בבית הכנסת הגדול הי’ מנינים לאמירת תהלים מחצות הלילה ואילך עד תפלת שחרית”[130].

על רבי שלום שרעבי העידו: “אחר תפילות ערבית ליל יום כיפור יושבים… ולומדים ה’ ספרים שבתהלים”[131].  על על ר’ ישראל צבי הלוי ראטטענבערג הי”ד (אב”ד קאסאן) סיפרו: “אחר גמר שיר היחוד… ואמרו כל ספר תהלים בלי הפסק… ובבקר קודם התפילה אמר גם כן תהלים ובמשך היום גמר כל ספר תהלים”[132]. על ר’ יואל טייטלביום (סאטמאר רבי) סיפורו: “לא היה ישן על מטתו בלילה הזה כלל כי אם מה שהתנמנמם על כסאו”[133]. על ר’ יחיאל מיכל פינשטיין סיפרו: “הי’ מנהגו בשנים קודמות, להיות ער כל הלילה, ולומר כל התהלים”[134].

ר’ שמואל דוד מונק כתב: “אבל אין רגילים לומר תהלים כמנהג, ונראה שלא נתבטל מצד הדין אלא מפני עייפות הקהל ואין למניעה תורת מנהג, ואם ירצו אפילו מיעוט הקהל להנהיגו נלע”ד שהרשות בידם כי אינם מזיקים בזה לשאר הקהל (ואע”פ שעל פי האר”י ז”ל אין לקרות מקרא בלילה, אבל כן היה המנהג הישן, ועוד שקצת מן המקובלים צדדו להקל לקרות תהלים בלילה”[135].                                                                                

[1] See later in the article for a comparative study of non Jewish beliefs, which they believe by the receiver giving a dollar you can defend the dangers of such a present. It seems however this relative not only did she possess a non-Jewish superstition and protection(this way of protection does not have to be exclusive to non Jews for it just makes the knife as an acquisition instead of a present), she also mixed it up and gave me the dollar (I am not complaining!).[2] Karl Goldmark (1830-1915), Viennesse Jewish music teacher, composer, and conductor. His autobiography, was translated into English in 1927 under the title Notes from the Life of a Viennese Composer.[3] Whatever the origin of this tradition is, according to one scholar, giving presents is one of the oldest, universal, acts in human history. Horst A. Wessel, The Babylonian Laws, Oxford 1968, pp. 311-13, 343, 377. [4] See Richard Booker, Here Comes The Bride: Jewish Wedding Customs And The Messiah, (Houston: Sounds of the Trumpet, 1995), p. 78; Roni Weinstein, Marriage Rituals Italian Style, Brin: 2004, pp. 262-310. For the custom of the bride gifting presents to the groom see Hershavitz, Otzar kol Minhagai Yeshurun, p. 27; S. M. Lehrman, Jewish Customs and Folklore, London 1949, pp. 143, 149. On giving present upon attending a wedding, see Hershavitz, Otzer Kol Minhagai Yeshurun, p. 30. [5] For the custom of giving gifts on Purim, Chanuka, and marriage occasions to the Rabbi’s see Zohar Chai, Veyairah, Midrash Hanelam 115. For giving charitable gifts to poor by inviting them over Shabbos night, sponsoring candles and Torah covers to the synagogue, funding dowries, and hospital care see Chazeres Hoatoroh, Israel 2008, p. 48;, Hershavitz, Otzar Kol Minhagai Yeshurun, p. 449, . In the Cairo Geniza we find all types of gifts given. See S.D. Goitein, A Mediterranean Society, (University of California Press: 1993) vol. III, p. 22 (gifts from a brother to his sister); id. pp. 167-68 (gifts from husband to his wife); id. vol. I, p. 167 (gifts amongst friends). [6] Sichot Haran no. 9. First printed in 1798-99. Maaglei Tzedek pg. 3a. This tradition is also found in Baal Shem Tov al Hatorah, Parshas Re’ah in the Mekor Mayim Chaim, no. 6.[7] This is not to say that Rabbi Nachman held that a knife had no good usages the world of segulah’s. In Sefer Hamidos, Bayis II 8, R. Nachman is recorded as offering that upon entering a new house bring in a sword or knife. See also, id. segulah II 7, to one who got mute pass a knife… Ibid Segulah II 10, upon entering a new house bring in a knife or sword [See Shaul Mieslish, Sefer Ani Mamin,Israel 1996, pg. 9, brings the very same segulah]. Regarding iron being a positive source to fight off evil and evil spirits, see Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New York: 1984, pp. 160, 258, 313 n.14. Frazer, Folklore in the Old Testament, vol. I, p. 521, (“It is said among high caste Hindoos of the Punjab, a Bridegroom on entering the bridal chamber always carries an iron weapon with him to drive away the evil spirits that haunt him.”). Similarly, Trachtenberg, id. p. 174, cites a similar belief by some Jews. Frazer, id. p. 521, records that some brought daggers to drive away evil spirits. [8] Notes on Sefer Shemiras Hanefesh,Yisroel Matisyahu Auerbach, Lemberg: 1871; Shemiras HaNefesh, New York 1992, Preisler ed. no. 153 p. 59.[9] Id. no. 85 p. 59.[10] Segulos Habaal Shem Tov Vetalmidov, Magen Yeshuos Yisroel, 1999, no. 81, in the name of the Sichos Hara”n, notes therein.[11] Rabbi Shmuel Hakatan, Tiferes Shmuel, grandson of Rabbi Shmuel Kaminikar, New York 1926, p. 216. [12] Braishis Rabbah, Vayishlach 87:12.[13] As I wrote it is only an allusion because you can’t prove from here that you should not give a knife as a present. [14] Shemiras Haguf VeHanefesh, Jerusalem 1987, p. 304 siman 243:2[15] Segulos Yisroel,[printed without name of author] Jerusalem 1998, p. 55. Segulos Habaal Shem Tov Vetalmidov, Magen Yeshuos Yisroel, 1999, no. 81. Mechon Zera Avraham, Chazeres Hoatoroh, Israel 2008, p. 344.[16] See Tosfos there that asks why you don’t transgress the prohibition of … c.f. Reshash and Maharatz Chayos, Pischei Teshuvah Y.D. 179:3, and the Toras Chaim. See, Rabbi Yehudah Yudel Rosenberg, Refael Hamalach, p. 14 sub. Hatzlocha, that brings the Gemarah that one should be careful not to lend to his friend his wallet or money belt because by doing so, he will sell or give away his mazel. See also Shaul Mieslish, Sefer Ani Mamin, Israel: 1996, p. 97 also records this precaution.[17] See Baal Shem Al Hatorah for many more segulos that originated from the Besh”t.[18]See Botzina Denehorah, Jerusalem: 2007; Igros Hakodesh, p. 176. Yitzchok Warfel, Sefer Hachasidus, Tel Aviv: 1957 p. 10. See also Aron Surasky, Israel 2000, II pp. 73-74. See also Siach Sarfie Kodesh, Bnai Brak 1989, part 4, pg 141, num. 51, a story “where a great holy Tzaddik sent Rabbi Menachem Mendal of Kotkz a knife as a present. The Kotkzer would not accept the present and said even a one time acceptance can ruin a friendship. It was assumed that he didn’t accept it because because it was not Toveled first. [However it could be explained that the reason he would not accept the present is because he knew of the danger of accepting a knife as a present].See also Yisroel Wasertil, Yeshua Verachamim, p. 19, also in Kovetz Ohr Yisreol, Monsey 1997, p. 128, that Rabbi Moshe Mordechai Bidderman of Lelov would go out on Erev Rosh Hashanah and buy lots of knives and give each of his sons a knife for Rosh Hashanah.[19] R. Mordechai Meneshchiz, Rishfai Aish Hachodosh, Jerusalem: 1997, Kuntres Zichron Tov, p. 72, no. 12. R’ Avraham Yitzchok Sperling, Israel 1982 ed., Shabbath, pg. 118, Num. 246 Notes there. [20] Shemirah Mealyah ibid. pg. 151.[21] It can be assumed that because the giver never used the knife, his mazel is not associated with it, and therefore cannot be transferred when given over to another person. [22] End of Parshas Yisro. See also Toras Kohanim, Kedoshim Perek 11 Halacha 9. Yalkut Shemoni, Kedoshim, no. 624. Midrash Aggadah, Jerusalem: 1971, p. 194 for a alternative reading. [23] See James George Frazer, The Golden Bough, New York 1966, III, Taboo And the Perils Of The Soul, pg. 230, in which he writes “Amongst the Jews no iron tool was used in building the Temple at Jerusalem or in making an alter.” See there in which he brings from early Gentiles sources that they too, held iron as a taboo.[24] As explained in length by the Ramba”n and Tur Ha’oruch Al Hatorah Shemos ibid they write, “Sherak lehidur hamitzvah.” [25] See Rabbeinu Ephraim Al Hatorah, Jerusalem: 1992, Shemos ibid., After writing that iron should not be in contact with the mizbeach because the mizbeach lengthens a man’s life and iron shortens ones life. Therefore one who brings weapons into a shul shortens his life. So it would seem that he connected these to rules for he saw an actual danger by iron being in contact with the mizbeach. See Joshua Trachtenberg, op cit., p. 298 n.5, where he gives a new reason for the danger of a knife and applies it to the covering of a knife by Brichat Hamozon and to the prohibition of bringing a knife into a shul.[26] Chagigah 27a, Menochos 97a. See also Zohar Shemos, Teruma, pg, 153b. [27] Brought by Rabbi Nachman, Sefer Hamidos, Jerusalem p. 52. For a lengthy discussion on this subject see Daniel Sperber, Minhagai Yisroel, Jerusalem: 1994, p. 161.[28] Rokeach no. 332, Shnersohn ed. Jerusalem: 1967, p. 230. Sefer Chasidim, Margolios ed. no. 102, p. 136. See also Minhag Yisroel Torah no. 167. For a lengthy discussion on this topic see the upcoming Yerushosainu. [29] See Kol Bo, Avraham ed. Jerusalem: 2007, p. 334. R’ Moshe of Pramamsla, Mateh Moshe, London: 1958 p. 118.[30] Hilchos Sta”m Hilchos Mezuzah no. 289:1.[31] The Daas Kedoshim ibid. concludes, “however, one does not have to be extra careful.” See R’ Dovid Sperber, Teshuvas Afrakasta Deanyah, Romania: 1940, p, 88, responsum no. 99 (explaining that this means that the proper thing is to be careful). The author asked Rabbi Chaim Kenevsky Shlita”h winter 2008, “Should one be careful not to have a mezuzah holder made of iron”? He answered “that there are those that are makpid, however I am not.”[32] The Magen Avraham end of siman 180, explictly writes that the whole hakpadah is with regard to iron. R’ Moshe Tzvi Landau, Mezusas Melochim, p. 42b, cites the Besh”t that one should be careful not to use a holder of iron, but is not clear that this custom should also apply to all metal and he continues that even regarding iron one does not have to be so stringent not to use it. See R’ Uri Fievel Halevi Braudstien, Mikdash Me’at, where he argues that one does not have to be careful not to have a holder of iron. R’ Yehuda Shienfeld, Osrei Legefen, Jerusalem: 2002, p. 393, responsum no. 551, asserting that the hakpadah is only with metal that you make a knife or sword, such as iron and even copper you should try to be careful not to use it, but other types of metal is fine to use. But see, R’ Dovid Sperber, Teshuvas Afrakasta Deanyah, who asks that it would seem from the poskim that it is not so clear that it doesn’t apply to the also to other metals and on the contrary it would seem it is also prohibited. See also Ohr Yisroel, Monsey N.Y. 2000, 5-1-(17), p. 147.[33] R’ Shabtzi Liphshutz, Segulas Yisroel, Jerusalem: 1993, p. 191.[34]R’ Matzliach Mazuz, Abiah Segulos, Tel Aviv: 2001, p. 19.[35] See Joshua Trachtenberg ibid. pg. 56-57 to what extent people took to be careful not to give any ideas to the Sattan.[36] An explanation to how the Lubliner and others had no problem to buy knives and give them out to others is because if it is for Rosh Hashanah or even a segulah or if it was a present to other for Shabbos Kodesh then there is no danger as the Mitzvah protects. Also it may be offered that if it was bought directly for others so it is like they bought it themselves. [37] We find many instances where Jews gave a knife as a present without hesitation. See Avraham Yari, Masoet Eretz Yisroel, p. 476; see also Hagar Salomon, The Hyena People, California: 1999, pp. 43-44; David Biale, Cultures of the Jews, New York: 2002, p. 984. The people of the Beth Israel are recorded as giving a gift of knives to their Christain friends at the occasion of a wedding. These gifts carried particular symbolic meanings charged with hidden messages. The Manestricher Rebbe, Rabbi Yitzcok Yoel Rabinowitz zt’l although knowing of the belief of the Baal Shem Tov he would still give silver challah knives as a present Lekovod Shabbos (as heard from his son). The present Belz Rebbi shlita”h often gives challah knives a gifts. [As heard from Chasidim]. When the author asked Rabbi Chaim Keneyevski Shlita”h Winter 2008 “Should one be careful not give a knife as a present and is there a source for this superstition “? He answered he never heard of such a thing.[38] Gospelles of Dystaues, pt. 2 xx. (quoted in A Dictionary of Superstitions, Opie & Tatem, Oxford: 1989, p. 217). The Gospel was written around 1470 is an anonymous work that appears to have many contributors, in 1507 it was translated into English a nd published by editor Wynkyn de Worde.[39] Quoted in Teklu Domotoc, Hungarian Folk Beliefs, Indiana: 1981 p. 62.[40] Poetical Rapsodie 6, F. Davidson, 1611, Minors Poems 91:11.[41] Notes and Queries Feb 8, 1890, p. 117, From Two Wise Men and All the Rest Fools, A Comicall Morall, 1619, attributed to George Chapman: Levita: ‘what! Knives? O, I will not take them in any wise: they will cut love.’ See also John Gay, Sheppards Week 26 [Tuesday II 101-102], quoted in a Dictionary of Superstitions and in N&Q Feb. 8, 1890 pg. 117, I quote ‘But woe is me! Such presents luckless prove, for knives; they tell me, always sever love. See Dictionary of superstitions ibid. with many source See North Carolina Folklore, Frank Brown, North Carolina 1961, vol. 6, pg. 632 num. 4650, pg. 473-4 num. 3578-80 [brings may different sources from north American recordings]. Also see Funks and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, 1972, pg. 584. See also A Dictionary of English Folklore, Jacqueline Simpson & Steve Roud, Oxford University Press 2000, pg. 205. See Notes and Queries, Sept. 16, 1893. pg. 231. N&Q. July 22, 1893, pg. 78, Rev. Samuel Bishop, head master of Merchant Taylor’s School 1783-95. wrote the following line on the subject, on presenting a knife to his wife: ‘a knife, they say, dear girl, cuts love, mere modish love it may, for any tool of any kind, can separate what was never joined.’ [A very interesting exclusion to the superstition and a very light look by Bishop of such a known belief]. J.S.T.O.R., Superstition from Oregon, Donald M. Hines, pg. 6 of 14. giving a knife as a gift is bad luck as it cuts friendship. Also Superstition and Maxims from Dutchess Count, N.Y. by Gertuse Barnes 4 of 7, you must not thank any one when given a knife or a pin or anything sharp it will cut the friendship.[42] See Dorthy Osborne, letter 13-15 Jan. 1654, quoted in a Dictionary of Superstitions p. 345 (“Did not you say once you knew where good French tweezes were to bee had? Send me a prayer, they shall cut noe love”). Also in 1707, letters from Elizabeth Wentworth quoted id.(“Dearest brother, I give you a grate many thanks for the siszers you sent me by Mr. Shokman. I gave him six spences for fear that should not cute love one your side: but for mine ‘tis well grounded to fear ather siszers or knife cutting of it”). Also in 1711 in Spectator July 14, quoted in ibid pg. 309 I quote: ‘This very old women had a reputation of a witch… There was not a maid in the parish that would take a pin of her, though she should offer a bag of money with it. See Connoisseur 20 Feb.,1755, quoted in A Dictionary of Superstitions ibid I quote: ‘neither would on any account run the risk of cutting love, by giving or receiving such a gift as a knife or a pair of scissors.’ [43] See a Dictionary of Superstitions id. and p. 309, 345, with many sources. North Carolina Folklore ibid. pg 634, num 4651-4653, and pg. 474, num 3579-3580. N&Q Feb. 24., 1912, pg. 157. A Dictionary of English Folklore ibid, Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore ibid. [44] See Letter from Elizabeth Wentworth [Wentworth Papers ed. Cartwright, 76] Feb, 1707, quoted in A Dictionary of Superstition ibid pg. 345. I quote ‘Dearest brother, I give you a grate many thanks for the siszers you sent me by Mr. Shokman. I gave him six spences for fear that should not cut love one your side…See also Grose, Provincial Glossary, superstition 63. brought in a Dictionary of Superstitions ibid. pg. 217 and in a dictionary of English folklore ibid, I quote: ‘ it is unlucky to gift a knife, scissors, razor, or any sharp or cutting instrument, to one’s mistress or friend, as they are apt to cut love and friendship. To avoid the ill effects.. a pin, a farthing, or some trifling recompense, must be taken.’[45] See A Dictionary of Superstitions ibid. pg. 217 and pg. 345 pg. 309. North Carolina Folklore ibid. pg. 473 num 3578, a Dictionary of English Folklore ibid, Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore ibid, N&Q May 15, 1858 pg. 391, and in Dec. 14, 1889 pg. 469. Feb. 24 1912 pg. 157. J.S.T.O.R. The Journal of American Folklore vol 36. by Martha Warren Beck [Superstitions collected from American College girls] pg. 4. num. 36, Some West Sussex Superstitions 1878 [lingering in 1860] collected by Charlotte Latham pg. 12 9th of 63, num. 43.[46] For an example, I saw brought down that Reb Tzvi Aryeh Rosenfeld said over that once he went to visit Reb Avraham Sthernhauz zt”l a previous leader of Breslov, and he gave Reb Avraham a challah board and knife. Reb Avraham agreed to accept the board but not the knife until he paid for it. [47] Otzar Hasegulot, Avraham Ben Yaakov, Jerusalem 1991, pg. 124.

Every Yom Tov we celebrate has different questions relating to it which become famous and are discussed from all different angles. Chanukah too has its share of famous questions. In this post I would like to deal with one such question which is famous but the answers are mostly not. The question is why is there no special Meshecta devoted to Chanukah as opposed to all other Yom Tovim [1]. Over the years many answers have been given some based on hassidus, others based on machshava, and still others in a kabablistic vein [2]. In this post I will try to discuss a few different approaches to answer the question. In dealing with this question I will touch on some other topics amongst them what is Megilat Taanis, when was it written, and what Rabbenu Hakodesh did in regard to the writing of the Mishna.   One of the answers given to this question of why there is no Mishna on Chanuka is based on the famous Rambam who writes:

(פירוש המשנה, מנחות פרק ד משנה א).

Thus, according to the Rambam, things that are well known were not required to be mentioned in the Mishna.  There are those who posit that this rationale applies to Chanukah.  That is, Chanukah was also well known that’s why it was not necessary to be written. [3] [Regarding the Rambam’s comments in general see R. Reuven Margolis in Yesod Hamishna Vearichasa pp. 22-23].   The problem with this answer would be best illustrated with R. Yakov Shor’s comments on this statement of the Rambam. [See R. Y. Shor, Mishnas Ya’akov Jerusalem:1990; 33-34]. R. Shor questions the entire premise of the Rambam that the laws and details of teffilin were well known when these mitzvot are very complicated with many details.  Indeed, they are arguably much more complex than kriyat Shema which does have its own mesechtah. To answer this, R. Shor suggests that there was a Mesectah Soferim devoted to the laws of teffilin – this is lost but forms the basis of our Mesectah Sofrim which we have today.   With this introduction we can perhaps understand the following answers to the question about Chanukah, of which the assumption is there was a Mescatas Chanukah but has been lost.   The Rishonim refer to “Seven Minor Meschetot,” however, the earlier Achronim did not have these Meschetot.  Today, we do have “Seven Meschetot,” although as we shall see not all agree that these are the same that the Rishonim had.  During the period these Meschetot were unknown there was some speculation as to what they contained.  R. Avraham Ben HaGra quotes his father about which were the titles of the שבע מסכות  אמנם שמעתי מאדוני אבי הגאון נר”ו שהשבע מסכות קטנות המה חוץ מאשר נמצא לנו והן מסכת תפלין ומסכת חנוכה ומסי’ מזוזה.

He repeats this in his introduction to Medrash Aggadah Bereshis (see also Yeshurun 4:228).   We see that the Gra held that there was a Mesechet titled Chanukah. Now as far as we know today none of the seven Meschetot are about Chanukah. [4]But it could very well be there was such a Mesechet which was lost.  R. David Luria (Radal) [5] assumes as much and uses this assumption to understand the Teshuvos Hageonim which states:

ובא אלינו איש חכם וחסיד זקן ודרש בישיבה כתיב ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש זה נדר ואת הירח זו שבועה… וסדר משנה תוספת על סדרי שלנו ראינו בידו שהיה מביא ולא זכינו להעתיק שסבתו גדולה ונחפז ללכת ואתם אחינו הזהרו בענין זה וטוב לכם.

(שערי תשובה, סימן קמג)

That is, this Geonic statement evidences additional Meschetot that are no longer extant.A different answer given by many [6] is that the reason why Rebbe did not have a whole Mesechet about Chanukah was because there was one already Megilat Tannis!   The Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58) wants to suggest that the Gra did not mean that there was a Mesechet titled Chanukah.  Instead, the Gra mean to reference Megilat Tannis.  Indeed, in earlier printings of the Shas it was included with the Meschetot Ketanyot. [7]   Whether or not the Gra meant Megilat Tannis many do say that Megilat Tannis is really Mesechet Chanukah as the most important chapter and lengthy entry is about Chanukah and therefore the question why Rebbi did not include a Meschet about Chanukah was simply because there was one already – Megilat Tannis.    This answer was backed up with a statement found in the Behag which says:

זקני בית שמאי ובית הלל,… והם כתבו מגילת תעניות…

The problem with this answer is that while Megilat Tannis is our earliest written text (besides for Pirkei De-Reb Eliezer, see Radal’s introduction to his edition of the Pirkei De-Reb Eliezer) dating from much before our Mishnayot, Migilat Tannis contains significant additions from a later time. To clarify, in the standard Megilat Tannis there are two parts one written in Aramaic which are various fast days and one part written in Hebrew which includes a lengthier description of the topic. The Mahritz Chiyus and Radal say that the Aramaic part was written very early when it was not permissible to really write Torah Shel Bal Peh but at a later point when it was permitted to write than the Hebrew parts were added. Mahritz Chiyus says it was after the era of Rabenu Hakodesh. Earlier than him R. Yakov Emden writes in his introduction to his notes on MT that it was completed at the end of the era of the Tanaaim. Now, the bulk of the discussion regarding Chanukah that appears in MT is in the Hebrew part. Thus, historically, it doesn’t make sense that Rebbi did not include Chanukah in the Mishna because of sections of MT that had yet to be written.Indeed, the Gedolim who first suggested that MT is the reason why Rabbenu Hakodesh did not include it in Mishnayois were not aware of this point that it was written at two different time periods. However R. D. Horowitz in an article in Haples turns the historical difficultly on its head when he argues that the person who wrote those Hebrew parts was Rabbenu Hakodesh. [8] In fact, in one of the editions of Megilat Tannis it says on the Shar Blat Megilat Tannis which is Mesechet Chanukah (the original edition with the Pirush ha-Eshel). The problem with R. Horowitz point is that it seems most likely that it was later than Rabbenu Hakodesh.[9]

Another answer in the same vein as above was suggested by R. Schick (Torah Shleimah 3:156a).  R. Schik argues that there was a Sefer Hashmonaim which recorded the nissim etc written by Shamei and Hillel and therefore there was no separate Mishna. This seems to be based on the quote (quoted partially earlier) mentioned from the Behag which says:

זקני בית שמאי ובית הלל, הם כתבו מגלית בית חשמונאי…

Others say this might be a reference to Sefer Makabeyium or Megilat Antiyucus. However although it is likely what we have is from early times but it is not clear at all how early it is from. [See Radal in his introduction to Pirkei De Reb Eliezer, Binu Shnos Dor Vedor, pp. 121-150; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, p. 390; Moadim le-Simcha p. 253-265, and Hasmonai U-Banav p. 21].

Just for its bibliographical purpose in truth there is a book bearing the title Mesechet Chanukah but it was written in a parody form similar to Mesechet Purim of R. Klonymus the manuscript was printed in Areshet (3:182-191) [See also I. Davidson in Parody in Jewish Literature pg 39].  One of the things we see from this parody is the widespread custom of playing cards on Chanukah.     There is a interesting unknown correspondence on this topic between the Aderes and R. Yakov Kahana (Shut Toldos Yakov, Siman 29) about the topic of a Mesechet Chanukah.  The Aderes wrote to R. Kahana:

ומה שתמה על הש”ס למה לא הביאו האי בבא דמגילת תעניות גם אנכי הערתי בזה ומצאתי תמי’ זו בהגהת הרצ”ה חיות ז”ל ובימי עולמו כתבתי מזה בס”ד ולא אדע אנה. ואשר התפלא מדוע לא נמצא הא דחנוכה בירושלמי באמת גם במשנה לא נמצא אולם בסוף פ”ו דב”ק שם נמצא וגם מעט בירושלמי בשלהי תרומות. ואנכי מתפלא מאד דגם מצות כתיבת ספר תורה לא נמצא במשנה…

R. Yakov Kahana wrote a lengthy response.  He explained that it does not bother him that the Mishana does not mention this story of Chanukah from MT as the Bavli does not mention any of the incidences in MT. He is more bothered by the omission of the Yerushalmi of this story as the Yerushlmi does mention other incidences of MT.  As to writing a sefer Torah not being mentioned in the Mishana R. Kahana  gives a lengthy list of all the Mitzvos that are not discussed in the Mishna (and the list is long).     L. Ginsburg (Ginzei Schechter 2:476) writes :

וראוי להעיר שבתלמוד ארץ ישראל כמעט לא נזכרו דיני חנוכה כלל לא בדברי התנאים ולא בדברי האמוראים ורק בבבל שעובדי האש גזרו על מצוה זו וככל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה נתחזקה מאד בידיהם…

Another answer based on historical information is from the Edos Beyosef (2:15) who quotes the following Yerushalmi which says:

בימי טרוגיינוס הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות שלחה אשתו ואמרה לו עד שאת מכבש את הברבריים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגומ’ אמר לון מה מה הויתון עסיקין אמרון ליה הכין וכן אמר לון ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן אמר לנשיהן נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם אמרון ליה מה דעבדת בארעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפרוס באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד

Based on this he [10] writes:

Another answer based on historical information is from R. Yeshouyah Preil in Eglei Tal who writes (pp. 17-18)

R. Reven Margolis [11] has a very interesting answer to this question:

R. Alexander Moshe Lapidos answers:

Another answer given by R. Alexander Moshe Lapidos [12]:    דבקושי התירו לכתוב תורה שבעל פה והיו פסקי פסקי. מתחלה סתימת המשנה בימי רבנו הקדוש. ואחר זה בימי רבינא ורב אשי חתימת התלמוד, והשאר היו נוהגין במגלת סתרים עד שלאחר זה הותר לגמרי לפרסם בכתב כל מה שתלמיד ותיק מחדש. ורבנו הקדוש לא הרשה רק מה שהוא לפירוש לתורה שבעל פה ומה שיש לו סמך בכתוב, או מה שהוא לסייג, כמו הלל וברכות, ערובין, נטילת ידים, נר שבת ומגלה (מחיית עמלק). אבל חנוכה שאיננו לא פירוש ואין לו סמך בכתוב, ולא לסייג, לא היה נהוג רק במגלת סתרים בבריתות דר”ח ור”א… רק נרמזה במשנה ב”ק סוף פ”ו ואחריה הורשה לפרסם בכתב בתלמוד.

An interesting addition to this could be based on R. Shlomo Zalman Auerbach [13] who said:

R. Dov Berish Askenazi writes:

Another answer suggested by R. Chanoch Ehrentreu [14]is that:

This answer is assuming that there were parts of the Mishna that existed earlier than Rebbe and he was just an editor, this leads us to the next explanation.One of the most famous answers given to this question was by the Chassam Sofer who is quoted to have said:

Others bring this answer without saying a source [15]. This statement generated much controversy where many went so far as to deny that the Chasam Sofer said such a thing.[16] The bulk of the issues with this answer were dealt with by R. Moshe Zvi Neriah in an excellent article on the topic [17]. The most obvious being that Chanukah is mentioned in the Mishnah a few times the question is just why there isn’t a complete mesectah devoted to it.  The explanation in the Chasam Sofer seems to be based in part on the Ramban (not everyone agrees to this Ramban [18]) who writes:

זה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז”ל (ב”ב ג ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה’: (בראשית מט,י)

R. Weinberger [19]says that what the Chasam Sofer meant was:

Interestingly enough the Chasam Sofer in his Chidushim on Gittin (78a) writes:

Whether the Chasam Sofer did say it or not we have testimony from a reliable source that another godol said it as is recorded by Chasdei Avos [20]who is citing the Chidushei Harim:

This explanation of the Chasam Sofer (nothing to do with him saying it) was the accepted explanation in most of academic literature for many years  as to why the Mishna omits the story of Chanukah. A while back G. Alon wrote a now classic article proving that this was not true at all. A little later on S. Safrai backed this up. They both showed that there is positive mention of the Chasmonim in Halacha.[21] To conclude this recently a very through and important article was written on the topic by M. Benovitz  printed in Torah Lishmah (pg 39-78) showing how the Yom Tov of Chanukah developed over time. But due to lack of time I can not discuss what he says. [Thanks to M.M. Honig for this source]. This whole issue was a small part of a famous debate started a while back. In 1891, Chaim Slonimski wrote a short article in Hazefirah (issue #278) questioning why there is no mention in Sefer Hasmonaim and Josephus of the miracle of the oil lasting eight days. Furthermore, he questioned why the Rambam omits the miracle of the oil when detailing the miracles of Chanukah. [The truth is this general question was raised much earlier by the Meor Eynayim (ch. 51, p. 429)] As can be expected this article generated many responses in the various papers and journals of the time and even a few seforim. A little later while defending his original article Slonimski wrote:

R. Ginsberg in his Emunat Chachimim (pg 4a-4b) already points out that it is mentioned in Baba Kama. But I think his point was more about sefer Chashmonim and Yosefin. R. Lipshitz in Derech Emunah defended this based on MT as quoted above. R. Y. Sapir (Nes Pach Shel Shemen, pg 30) also wrote such a defense. But Slonimski said that the MT is a late addition.[22]

[1] Chanukah is mentioned a few times in Mishnayos but the issue here is why isn’t there a whole Mesechet devoted to it. See Machnayim 34:81-86 [See Tifres Yeruchem pg 60, 414]. As an aside, in the Zohar there is also no mention of Chanukah see Tifres Zvi (3:397,465) and R. Yakov Chaim Sofer in Beis Aron ve-Yisroel (18:2, pg 110) and his Menuchos Shelomo (11: 43). [2] Chasidus sources: see Bnei Yissaschar , Ohev Yisroel and Moadim le-Simcha p. 38. For machashava sources see Sifsei Chaim (2:131); Pachad Yitzchak (pp. 29-32); Alei Tamar (Megilah p. 87); R. Munk, Shut Pas Sadecha, (introduction, p. 7). As to Kabblah the Yad Neman writes (p. 2b) that when he met R. Dovid Pardo author of the classic work on Toseffta Chasdei Dovid he told him a reason based on kabblah.     [3] The earliest sources who says this answer is R. Hayyim Abraham Miridna, Yad Neman, Solonika, 1804, p. 2b.  Subsequently, many others give this answer (all on their own) such as the Mahritz Chiyus (Toras Haneviyim p. 105), R. Yakov Reiffmann (Knesses Hagedolah (3:90)), Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58b) Beis Naftoli son (#28), Yad Yitchach (#295) R. Hershovitz in Minhagei Yeshurun (pg 48) Dorot Harishonim (4:46a) [see also R. Eliyhu Schleiseinger in Moriah (25:123) and in his Ner Ish Ubeso pg 338-339].  [4] See Heiger in his introduction to Mesechtot Ketanot p. 6 and M. Lerner in The Literature of the Sages volume one pg 400-403 (thanks to P. Roth for this source).    [5] Radal notes to Midrash Rabbah Emor (22:1). See R. Nachman Greenspan, Pilpulah Shel Torah p. 60 and his Melechet Machshevet p. 6. See also the Radal’s comments in Kadmus Hazohar at the end of section two;  R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah, pp.12-13;Yesod Hamishna ve-Arechsa  p. 29 (and nt.15) & 17.  [6] The earliest source who says this is R. Yosef Hayyim ben Siman, Edos Beyosef, Livorno, 1800 (2:15). The Chida quotes this explanation in his dershos Devarim Achadim (derush 32) R. Lipshitz in Derech Emunah p. 24 also provides this explanation.  [7] Pirush ha-Eshel p. 58 see also his introduction to MT. The piece on pg 58 is not found in the new Oz Vehadar edition as the Pirish Haeshel was printed only partially see this post. It would appear that the Gra held there was a real meschatah called Chanukah like the Radal seems to understand him as his great nephew brings in his introduction to his work on Avos Beis Avos writes:   ואמר לי איך ששמע מדו”ז הגאון מו”ה אלי’ ז”ל שהיו כמה וכמה מסכות על המדות כמו מסכתא ענוה ומסכתא בטחון וכדומה רק שנאבדה ממנו.   [8] Mahritz Chiyus, vol. 1, pp. 153-54; Radal, Kadmus Hazohar, p. 269.  Haples vol. one pg. 182[9] The time period of the MT and the two versions (and the nature of the work in general) have been discussed by many just to cite some of the important sources: see Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp. 307-22; Yesod Hamishna ve-Arechsa , p. 12 & n.26, p. 20 ;R. N. D. Rabanowitz, Beno Shnos Dor Vedor, pp. 28-46; V. Noam in The Literature of the Sages volume two, pp. 339-62; see also the introduction to her excellent edition of Megilat Tanit. See the nice introduction to the Oz Vehadar edtion of MT. See also M. Bar Ilan, Sinai 98 (1986) pp. 114-37. See also the important points in Yechusei Tanaim ve-Amorim (Maimon edition) pp. 398-399.  [10] R.Y. Buczvah in Shut Beis Halachmei (#4) does not like this answer as than other yom tovim also should not be included. Regarding this Yerushalim, see: Yesod Hamishna ve-Arechsa p.22 nt.5; Ali Tamar, Sukkah p. 152; Y. Tabori, Moadei  Yisroel be-Tekufat ha-Mishna ve-HaTalmud, p. 373; Tzit Eliezer, 19:26.  [11] Yesod Hamishna ve-Arechsa pp. 21-22. See also R. Freidman in Machanayim 16:12 and R. M. Cohen in Machanayim 37:43. [12] This answer is brought by R. Yakov Reiffmann in Knesses Hagedolah (3:90) where he brings that R. Alexander Moshe Lapidos wrote this answer to him. This is historically interesting as it shows that there was a connection between the two even though he was a known maskil (for more on R. Yakov Reiffmann ties with Litvish Gedoilm see here ). As an aside this piece of R. Alexander Moshe Lapidos is omitted from the otherwise excellent, recently printed, collection of all of R. Alexander Moshe Lapidos Torah in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe.  A similar idea to this is found in Tifres Zvi (3:465). [13] Halechot Shlomo (p. 306 n.42). See also Shalmei Moed p. 254.[14] Iyunim B’divrei Chazal Ubileshonam pg 117. This explanation and this whole issue in general gets involved with the famous discussion of what was Rebbe’s role in the writing of the Mishna. Just to list a few basic sources on the topic see:R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah; Y.N. Epstein, Movo le-Nussach ha-Mishnah, 2: 692-706; C. Elback Movo le-Mishna pg 99-116; R. Margolis Yesod Hamishna ve-Arechsa pp.59-64. See also the excellent doctorate of C. Gafni, The Emergence of Critical Scholarship on Rabbinic Literature in the Nineteenth-Century:Social and Ideological Contexts, pp. 41-111. [15] Shut Beis Naftoli (# 28); Machanyim issue # 17:11. [16] See Mishmar Halevi (Chagigah #46-47) and Or Torah (1991 p. 156) Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pp. 13-14; Otzros ha-Sofer (10:96); Hasmonai u-Banov pp. 111-12. This is dependent on another general topic about the credibility of the sefer Chut ha-Meshulash see the excellent introduction of R. B. Hamburger to his Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer where he shows that Chut haMeshulash is an authentic and reliable sefer. In the recent sefer Me-pehem (p. 171) they reproduce a passge from the Chatam Sofer’s daughter against the Chut ha-Meshulash: דע לך כי מה שכתוב הרב ר’ שלמה סופר, רבה של בערעגסאס בספרו חוט המשולש על אבא שלי זה מלא הגוזמות.[17] Shana Be-shanah 1988 (pp. 159-68). It was than included in his Tznif Melucha pg 177- 182.  R. Yona Metzger brings most of this piece in his Mayim Halacha (siman 111) [Thanks to my friend Yisroel Tzvi Ickovitz for this source]. R. Freund in Moadim Lisimcha relied heavily on this article of R. Neriah as he drops a hint in middle of his piece on this topic (p. 34 n.74). It seems that R. Neriah was not aware that it was in the Chut ha-Meshulash as he cites only to the Ta’emi ha-Minhagaim (p. 365).  [18] For some sources see Yad Neman (p. 2b); Tzitz Eliezer (19:26),  R. Yakov Kamenetsky, Emes le-Yakov pp. 239-40, 271-73 and Chasmonai U-Banav pp.106-113.  [19] Shut MaHaryitz (#78) interestingly R. B. Hamburger quotes this in his Zichronis u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pg 14 but attributes this incorrectly to R. Dushintsky.  [20] Chasdei Avos (#17). In general on this passage from the Chasdei Avos see Benu Shneos Dor Vedor pg 52-71.[21] G. Alon, Mechkarim Betoldos Yisroel, 1:15-25; S. Safrai, Machanyim issue # 37 p. 51-58; M. Cohen, Machanyim issue #37 p. 43; Ben Zion Luria, in his introduction to his edition of MT p.20-32. See also  Y. Tabori, Moedei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp.372-373.[22] This controversy generated much discussion. See the article in Sinai, 100:202-09. Amongst those who responded about this was R. Alexander Moshe Lapidos printed in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe p. 456-58. A very sharp response against Slonimski was written by R. Yakov Reiffmann, printed from manuscript by M. Hershkowitz in Or Hamizrach (18:93-101). Hershkowitz wrote a bibliography on the topic which, unfortunately the editors Or Hamizrach did not include and, to the best of my knowledge, was never printed. A response (from manuscript) on the topic from the Aderes was printed where he wrote to his friend R. Reiffmann after seeing Reifmann’s response here  הנני למלא רצונו להגיד לו דעתי על מאמרו הערות בעניני חנוכה, כי כל דבריו כנים ונאמנו בדבר הזה הייתי בר מזלי’, וחלילה לעלות על הדעת כי הרמב”ם לא האמין כלל בגוף נס השמן, וראיותיו צודקות ונאמנות, והחושב על הכהנים מחשבת פיגול במומו פוסל, כפי שידענו מן התורה נביאים וכתובים היו הכהנים העומדים בראש כל ישראל ומהם יצאה תורה לכל העם כולו והם הם שהיו המורים והשופטיםובכל זאת עליהם היו ממונים סנהדרין גדולה ששפטה אותם, ושטות ואולת גדולה לחשוב מה שכתב פלוני על אודות החשמונאים, והיא רק שיחה קלה להשיב לקלי דעת המאמינים לכל דבר ולא לתורתינו ועבדי’ חכמי התלמוד הנאמנים לד’ ולתורתו, אין ספק שמידי מעתיקי הרמב”ם בא אשמת החסרון בדבריו, ואין לדון מאומה מדברי ידידי מעכ”ת שי’ שהר”מ ז”ל האמין בלבבו הטהורה פשוטו כמשמעו, ככל המון בית ישראל, כפשטות ד’ הגמ’, וחלילה לנו להשליך דברי אלקים חיים מבעלי התלמוד אשר מימיהם אנו שותים אחרי גיוינו ולנוע אחרי ספרים חיצונים אשר לא בא זכרם בתלמוד הקדוש ומוקדש קודש הקדשים, ואין המאמר שוה להפסיד העת בבקורתו ילך לו בעל המאמר בשיטתו ואנחנו בשם אלקינו ועבדיו נזכיר אנחנו ובנינו אותו נעבוד כל ימינו לטוב לנו סלה”.

[1] R. Aboab’s distinction is far from certain. Specifically, why it is clear on Shavout one is standing for a particular purpose as opposed to the daily recitation of the Ten Commandments?[2] This reasoning is also not convincing as the proposed daily recitation of the ten commandments was also in a larger context where other Torah passages are recited, Shema, Az Yashir, and Tehilim. If reading the ten commandments during Yitro obviates the minim issue why doesn’t reading it with the Shema or the Monday and Thursday Torah readings obviate the minim issue?[3] See R. Ovadiah Yosef, Yeheva Da’at, vol. 1 no. 29 where in his typical fashion cites almost all the relevant literature.[4] R. Waldenberg is not the first, nor presumably will he be the last, to question the authenticity of a particular responsum of the Rambam. For other examples, see Y.S. Speigel, Amudim be-Tolodot Sefer ha-Ivri, Kiteva ve-Hatakah, 264-65.

A Note Regarding the Recitation of Brikh Shemeiby Rabbi Yechiel Goldhaber

Rabbi Yehiel Goldhaber of Jerusalem is the author of the (currently) two-volume authoritative work on the customs of the Mattersdorf Kehilla entitled Minhagei Ha-Kehillot (2004) and is at work on additional volumes, as well as on a complete history of the area and rabbonim of the Mattersdorf Kehilla. He is also completing a volume on coffee.

In addition to his authoritative articles on Kabbalat Shabbat in Beit Aharon ve-Yisrael, Rabbi Goldhaber has published many articles on the topics of halakha and minhagim in Yerushateinu, Yeshurun, Tzohar, Ohr Yisrael, and many more.
In addition to its wide readership amongst the followers of the Mattersdorf Kehilla, Minhagei Ha-Kehillot has been praised by leading scholars in the academic community for its wide-ranging and comprehensive footnotes relevant to kehillot beyond Mattersdorf.

In Rabbi Goldhaber’s post at the Seforim blog below, he explores the origins of two seemingly independent customs relating to the Torah reading – Brikh Shemei and vaYehi Binso’a ha-Aron. An examination of their history reveals that the inclusion of one possibly impacted the placement of the other. The recitation of vaYehi Binso’a is a fairly old custom. But, in its original incarnation this verse, as a simple reading of its contents imply, was said as the Torah was removed from the ark. That is, while the torah is moving. Today, however, this verse is said while the Torah is firmly ensconced in the ark. R Goldhaber suggests that the much later inclusion of Brikh Shemei may have “bumped” vaYehi Binso’a to an earlier spot.

This is his first contribution to the Seforim blog.

בפרשיתנו נמצאת פרשה מיוחדת “פרשה בפני עצמה” והיא השמירה ללווית עם ישראל בעת מסעם במדבר.פסוקים אלו נוהגים כהיום בתפוצות ישראל לאמרם עם הוצאת הס”ת מארון הקודש.לרגע אדלג על פסוקים אלו, ואתמקד במנהג אמירת “בריך שמיה” עם הוצאת הספר.תפלת “בריך שמיה” מקורו בזוהר הק’, פרשת ויקהל, דף רו ע”א: “אמר רבי שמעון, כד מפקין ס”ת בצבורא למקרא ביה, מתפתחין תרעי שמייא דרחמין ומעוררין את אהבה לעילה ואבעיליה לבר נש למימר הכי: בריך שמיה דמארי עלמא…”.עם התפשטות הזוהר וכתבי האר”י החל להתפשט -כיתר מנהגי המקובלים- גם אמירת ‘בריך שמיה’ בקרב קהילות ישראל. לראשונה הודפס בספר ‘תפלה לדוד’, עותק יחיד בעולם נמצא בבית הספרים שבירושלים, מאת המחבר ר’ דוד ב”ר יוסף קארקו, נדפס בקושטא שנת רצ”ה, עלה לארץ מטורקיה, ורשם לעצמו מנהג התפילה בירושלים [מהספרים החשובים למנהג המקורי בא”י!] כבר בהקדמה מצטט המחבר ארבע פעמים קטעים מדברי הזוהר. ואכן בדף 27 הובא “בקשה להוצאת הס”ת” ומעתיק לשון בריך שמיה.לאחריו העתיקו ר’ עמנואל ב”ר יקותיאל בניונטו, בסוף ספרו ‘לוית חן’ על כללי תורת הדקדוק, מנטובה שי”ז, בסוף הספר הוא מעתיק מספר הזוהר אזהרות ודברי מוסר בענין שמירת כבוד בה”כ. בין הקטעים הוא מעתיק גם לשון ה”בריך שמיה”. לציין שר’ עמנואל היה חכם וחסיד ומקובל, הוא אשר הגיה את דפוס ראשון של הזוהר, וכן ספר מערכות אלקות (חייט). לאחריו הביאו בספר ‘סדר היום’ לר”מ בן מכיר מצפת.הסידור הראשון המביאו “הלכה למעשה” הוא דוקא בפולין, אצל המדקדק המפורסם רבי שבתי סופר מפרעמישלא, בלטימור תשנ”ד עמוד 359, לא רק שהוא מעתיקו אלא הוא גם מבאר פירוש מילותיו! סידור חשוב זה נערך בשנת שע”ז, לערך. ומאז והלאה, החל אט אט להתפשט ע”י סידורים שונים.תפלה זו, משכה אליה שאלות שונות, לדוגמה: זמן אמירתו, האם רק בשבת, או שמא גם בחול. משמעות ביטויים תמוהים, כגון “בר אלהין” וכן מה פשר המילים “סגידנא מקמא דיקר אורייתא”. תביעת צרכים בשבת, ובירור נוסחאותיו, על כל אלה האריך ידידי הרב בנימין שלמה המבורגר, בספרו הנפלא ‘שרשי מנהגי אשכנז’ ח”א.באתי לדון בזה בפרט אחד, שלכאורה הוא שולי ביותר -ובגדר “דקדוקי עניות”, אולם היות ולאחרונה דנים בזה השכם וערב, אענה אני חלקי גם בזה, והוא:שעת המדויקת לאמירת בריך שמיה: אם לאומרו בפתיחת הארון לפני הוצאת הספר, או שמא רק לאחר שהוציאוהו כבר, והמוציא מחזיקו ביד, או שמא בשלב יותר מאוחר!לכאורה מלשון הזוהר כד מפקין ס”ת בצבורא למקרי משמע שיש לאמרו תוך כדי הוצאת הספר מהארון.ואחרי בירור הנושא באנו לידי ארבעה מנהגים שונים!עקב אריכות הדברים אצטט רק למראה מקומות ולא אאריך בהם, על אף שמן הדין כן לבאר את הלשונות.א] לאומרו רק אחרי הוצאת הספר, כן כתב: סידור רבי שבתי סופר, סידור רבי יעקב עמדין, סדר קריה”ת והלכותיה. ערוך השלחן בסימנים קלב, רפב ו-רצב. כן נוטה דעת רבי יוסף חיים הבבלי בשו”ת רב פעלים ח”ג, סוד ישרים סימן ח, על אף שבספרו “בן איש חי” פ’ תולדות לא נגע בבעיה זו.רבי אברהם יעקב זלזניק, ראש ישיבת עץ חיים, במשך חייו היה מעורר את העולם על דברין הטעון תיקון בסדר התפלה, לדעתו! בין הדברים היה גם שלפי דעתו יש לאמרו אחרי ההוצאה, וכפשטות לשון הזוהר. ועוד הוסיף לטעון, שאחרת נגרם חוסר כוונה למתפללים! [יש מקום לחלוק עליו בזה].ב] לאמרו בעוד הספר באה”ק:כן כתב החיד”א בספרו תורת השלמים סימן כב סעיף ב: כשפותח הארון להוציא ס”ת יאמר…רבי חיים פאלאגי’ בספרו ‘כף החיים’ סו”ס כח: “העושה פתיחת ההיכל לא יוציא הס”ת תכף שפותח, אלא ישהה מעט כדי שיוכלו לומר בריך שמיה… ואם יוציא תיכף הס”ת מתחיל גדלו, ולא יוכלו לאומרו כל אחד בכונה…”. וכן משמעות המ”ב בסימן רפב וכה”ח (סופר) סימן קלג וכן מפורש בקצות השלחן סימן כה.כן נהגו בקהילה עתיקה בארם צובה, שמעתי מאת הרב המקובל רבי מרדכי עטיה, ועוד.וכן נוהגים אצל כל עדות החסידים לגזעיהם.לגבי הנהגת העולם, כבר לפני כשלושים שנה התעניינתי אצל זקני ירושלים, הן מעדת החסידים והן מעדת האשכנזים, רובם ככולם ענו ואמרו ש”המנהג הישן” לאמרו כשהס”ת עדיין בהיכל!ורק הודות לפעולותיו של הרב זלזניק ש”הרעיש” את העולם על כך, הוקבע בעולם הישיבות, להקפיד כדעתו [וכן ראיתי שרבי יצחק נתן קופרשטוק מזדעזע כראותו אחד הנוהג כמנהג זה].ג] שאין נפק”מ מתי לאמרו, בהרבה קהלות בארופה לא דקדקו בכך, וכן כותב שו”ת אגרות משה, או”ח ח”ד סימן ע, והליכות שלמה (אוירבוך) פרק יב. וכן שמעתי מהרבה זקנים שעדיין מידת הזכירה פועמת בהם.ד] לאמרו כשהספר כבר פתוח על הבימה, לפני הקריאה.כן כתב פסקי מהרי”ץ, סדור כנסת הגדולה (צובירי), ח”א עמוד רי. ומצאתי מקור קדום ביותר לכך, והוא בספר אגודת אזוב לרבי יצחק האזובי, חכם מטורקיה שעלה לא”י תיכף אחרי גירוש ספרד, והוא כותב: בשעה שמראים הס”ת אל העם, שערי שמים נפתחין…, אגדת אזוב, נתניה תשנה, עמוד קסו.הרי לנו על חודו של מחט מנהגים שונים בפרט קטן מאוד במנהג מחודש יחסיתאיברא: אולי אפשר להסביר בדרך אפשר, היאך נוצר שינויי מנהגים דרסטיים כל כך!כעת אפנה למנהג הנפוץ של אמירת פסוקי “ויהי בנסע הארן”. בסרי הראשונים הן מאשכנז והן מספרד, אין איכור לפסוקים שונים בעת הוצאת הספר, רק הש”ץ מכריז “גדלו” והקהל עונה “לך ה’ הגדולה”.”ויהי בנסע” הוזכר לראשונה בספר “המחכים” לרבי יהודה, חי בספרד דור שלאחר הרשב”א, הכותב בספרו [עמוד 15] במנהגי קריאת התורה לימות החול, לומר “ויהי בנסוע” אחרי הוצאת הסםפר מהארון. משם הועתק לספרים ארחות חיים, תפילות שבת, סעיף טו, וכלבו הל’ קריאת התורה לשבת, ז”א שבחול לא העתיקוהו! וכנראה שלא אמרו אלא בשבת.אולם מפורש בדבריהם שעת האמירה היא רק אחרי הוצאת הספר, ואכן כך ההגיון שהמקום המתאים הוא עם הסעת הארון, היינו עם ליווי הספר!וכך כתוב בשני הסידורים המדוקדקים ביותר: של רבי שבתי סופר, וכן של היעב”ץ!ותמוה, שכהיום מנהג העולם אינו כך, אלא אומרים אותם עם פתיחת הארון!חשבתי לומר שמא, המנהג התגלגל כך, עקב הכנסת “בריך שמיה” בין “ויהי בנסע” לליווי הספר, והוא גרם לצמצום הזמן בעת הליווי, ולכן הקדימוהו עם פתיחת ההיכל!!ואכן מנהג בני תימן תואם את מה שבלבנו, את פסוקי ויהי בנסע, אורמים בעת הליווי, ורק בעמדו על הבימה, הוא העת ל’בריך שמיה’!לאידך מצאתי בכמה סידורים קדומים נוסח פולין, משנת שי”ח, וש”ך ועוד מהתקופה ההיא, הכותבים בכותרת לפני “ויהי בנסע” : ווען דער חזן עפנט דאס ארון קודש זאגט ער דיז פסוקים!!ומן הענין לעקוב אחרי סידורים יותר מאוחרים, כדי לעמוד האם אכן נוהג זה התאקלם בפולין.היחידי שעמד על תמיה זו, למה שנו מהזמן הנקוב בכלבו, הוא מחותני הגאון רבי מנשה קליין, בשו”ת משנה הלכות חלק יא, סימן רכב, עי”ש.