Chanukah Posts
The posts related to Chanukah can be found here.
Eliezer Brodt: The Chanukah Omission
The Chanukah Omission
by Eliezer Brodt
Every Yom Tov we celebrate has different questions relating to it which become famous and are discussed from all different angles. Chanukah too has its share of famous questions. In this post I would like to deal with one such question which is famous but the answers are mostly not. The question is why is there no special Meshecta devoted to Chanukah as opposed to all other Yom Tovim [1]. Over the years many answers have been given some based on hassidus, others based on machshava, and still others in a kabablistic vein [2]. In this post I will try to discuss a few different approaches to answer the question. In dealing with this question I will touch on some other topics amongst them what is Megilat Taanis, when was it written, and what Rabbenu Hakodesh did in regard to the writing of the Mishna. One of the answers given to this question of why there is no Mishna on Chanuka is based on the famous Rambam who writes:
אבל דיני הציצית והתפלין והמזוזות וסדר עשייתן והברכות הראויות להן וכן הדינים השייכים לכך והשאלות שנתעוררו בהן אין ממטרת חבורנו לדבר בכך לפי שאנחנו מפרשים והרי המשנה לא קבעה למצות אלו דברים מיוחדים הכוללים את כל משפטיהם כדי שנפרשם, וטעם הדבר לדעתי פרסומן בזמן חבור המשנה, ושהם היו דברים מפורסמים רגילים אצל ההמונים והיחידים לא נעלם ענינם מאף אחד, ולפיכך לא היה מקום לדעתו לדבר בהם, כשם שלא קבע סדר התפלה כלומר נוסחה וסדר מנוי שליח צבור מחמת פרסומו של דבר, לפי שלא חסר סדור אלא חבר ספר דינים
(פירוש המשנה, מנחות פרק ד משנה א).
Thus, according to the Rambam, things that are well known were not required to be mentioned in the Mishna. There are those who posit that this rationale applies to Chanukah. That is, Chanukah was also well known that’s why it was not necessary to be written. [3] [Regarding the Rambam’s comments in general see R. Reuven Margolis in Yesod Hamishna Vearichasa pp. 22-23]. The problem with this answer would be best illustrated with R. Yakov Shor’s comments on this statement of the Rambam. [See R. Y. Shor, Mishnas Ya’akov Jerusalem:1990; 33-34]. R. Shor questions the entire premise of the Rambam that the laws and details of teffilin were well known when these mitzvot are very complicated with many details. Indeed, they are arguably much more complex than kriyat Shema which does have its own mesechtah. To answer this, R. Shor suggests that there was a Mesectah Soferim devoted to the laws of teffilin – this is lost but forms the basis of our Mesectah Sofrim which we have today. With this introduction we can perhaps understand the following answers to the question about Chanukah, of which the assumption is there was a Mescatas Chanukah but has been lost. The Rishonim refer to “Seven Minor Meschetot,” however, the earlier Achronim did not have these Meschetot. Today, we do have “Seven Meschetot,” although as we shall see not all agree that these are the same that the Rishonim had. During the period these Meschetot were unknown there was some speculation as to what they contained. R. Avraham Ben HaGra quotes his father about which were the titles of the שבע מסכות אמנם שמעתי מאדוני אבי הגאון נר”ו שהשבע מסכות קטנות המה חוץ מאשר נמצא לנו והן מסכת תפלין ומסכת חנוכה ומסי’ מזוזה.
(רב ופעלים, הקדמה דף ח ע”א)
He repeats this in his introduction to Medrash Aggadah Bereshis (see also Yeshurun 4:228). We see that the Gra held that there was a Mesechet titled Chanukah. Now as far as we know today none of the seven Meschetot are about Chanukah. [4]But it could very well be there was such a Mesechet which was lost. R. David Luria (Radal) [5] assumes as much and uses this assumption to understand the Teshuvos Hageonim which states:
ובא אלינו איש חכם וחסיד זקן ודרש בישיבה כתיב ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש זה נדר ואת הירח זו שבועה… וסדר משנה תוספת על סדרי שלנו ראינו בידו שהיה מביא ולא זכינו להעתיק שסבתו גדולה ונחפז ללכת ואתם אחינו הזהרו בענין זה וטוב לכם.
(שערי תשובה, סימן קמג)
That is, this Geonic statement evidences additional Meschetot that are no longer extant.A different answer given by many [6] is that the reason why Rebbe did not have a whole Mesechet about Chanukah was because there was one already Megilat Tannis! The Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58) wants to suggest that the Gra did not mean that there was a Mesechet titled Chanukah. Instead, the Gra mean to reference Megilat Tannis. Indeed, in earlier printings of the Shas it was included with the Meschetot Ketanyot. [7] Whether or not the Gra meant Megilat Tannis many do say that Megilat Tannis is really Mesechet Chanukah as the most important chapter and lengthy entry is about Chanukah and therefore the question why Rebbi did not include a Meschet about Chanukah was simply because there was one already – Megilat Tannis. This answer was backed up with a statement found in the Behag which says:
זקני בית שמאי ובית הלל,… והם כתבו מגילת תעניות…
The problem with this answer is that while Megilat Tannis is our earliest written text (besides for Pirkei De-Reb Eliezer, see Radal’s introduction to his edition of the Pirkei De-Reb Eliezer) dating from much before our Mishnayot, Migilat Tannis contains significant additions from a later time. To clarify, in the standard Megilat Tannis there are two parts one written in Aramaic which are various fast days and one part written in Hebrew which includes a lengthier description of the topic. The Mahritz Chiyus and Radal say that the Aramaic part was written very early when it was not permissible to really write Torah Shel Bal Peh but at a later point when it was permitted to write than the Hebrew parts were added. Mahritz Chiyus says it was after the era of Rabenu Hakodesh. Earlier than him R. Yakov Emden writes in his introduction to his notes on MT that it was completed at the end of the era of the Tanaaim. Now, the bulk of the discussion regarding Chanukah that appears in MT is in the Hebrew part. Thus, historically, it doesn’t make sense that Rebbi did not include Chanukah in the Mishna because of sections of MT that had yet to be written.Indeed, the Gedolim who first suggested that MT is the reason why Rabbenu Hakodesh did not include it in Mishnayois were not aware of this point that it was written at two different time periods. However R. D. Horowitz in an article in Haples turns the historical difficultly on its head when he argues that the person who wrote those Hebrew parts was Rabbenu Hakodesh. [8] In fact, in one of the editions of Megilat Tannis it says on the Shar Blat Megilat Tannis which is Mesechet Chanukah (the original edition with the Pirush ha-Eshel). The problem with R. Horowitz point is that it seems most likely that it was later than Rabbenu Hakodesh.[9]
Another answer in the same vein as above was suggested by R. Schick (Torah Shleimah 3:156a). R. Schik argues that there was a Sefer Hashmonaim which recorded the nissim etc written by Shamei and Hillel and therefore there was no separate Mishna. This seems to be based on the quote (quoted partially earlier) mentioned from the Behag which says:
זקני בית שמאי ובית הלל, הם כתבו מגלית בית חשמונאי…
Others say this might be a reference to Sefer Makabeyium or Megilat Antiyucus. However although it is likely what we have is from early times but it is not clear at all how early it is from. [See Radal in his introduction to Pirkei De Reb Eliezer, Binu Shnos Dor Vedor, pp. 121-150; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, p. 390; Moadim le-Simcha p. 253-265, and Hasmonai U-Banav p. 21].
Just for its bibliographical purpose in truth there is a book bearing the title Mesechet Chanukah but it was written in a parody form similar to Mesechet Purim of R. Klonymus the manuscript was printed in Areshet (3:182-191) [See also I. Davidson in Parody in Jewish Literature pg 39]. One of the things we see from this parody is the widespread custom of playing cards on Chanukah. There is a interesting unknown correspondence on this topic between the Aderes and R. Yakov Kahana (Shut Toldos Yakov, Siman 29) about the topic of a Mesechet Chanukah. The Aderes wrote to R. Kahana:
ומה שתמה על הש”ס למה לא הביאו האי בבא דמגילת תעניות גם אנכי הערתי בזה ומצאתי תמי’ זו בהגהת הרצ”ה חיות ז”ל ובימי עולמו כתבתי מזה בס”ד ולא אדע אנה. ואשר התפלא מדוע לא נמצא הא דחנוכה בירושלמי באמת גם במשנה לא נמצא אולם בסוף פ”ו דב”ק שם נמצא וגם מעט בירושלמי בשלהי תרומות. ואנכי מתפלא מאד דגם מצות כתיבת ספר תורה לא נמצא במשנה…
R. Yakov Kahana wrote a lengthy response. He explained that it does not bother him that the Mishana does not mention this story of Chanukah from MT as the Bavli does not mention any of the incidences in MT. He is more bothered by the omission of the Yerushalmi of this story as the Yerushlmi does mention other incidences of MT. As to writing a sefer Torah not being mentioned in the Mishana R. Kahana gives a lengthy list of all the Mitzvos that are not discussed in the Mishna (and the list is long). L. Ginsburg (Ginzei Schechter 2:476) writes :
וראוי להעיר שבתלמוד ארץ ישראל כמעט לא נזכרו דיני חנוכה כלל לא בדברי התנאים ולא בדברי האמוראים ורק בבבל שעובדי האש גזרו על מצוה זו וככל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה נתחזקה מאד בידיהם…
Another answer based on historical information is from the Edos Beyosef (2:15) who quotes the following Yerushalmi which says:
בימי טרוגיינוס הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות שלחה אשתו ואמרה לו עד שאת מכבש את הברבריים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגומ’ אמר לון מה מה הויתון עסיקין אמרון ליה הכין וכן אמר לון ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן אמר לנשיהן נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם אמרון ליה מה דעבדת בארעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפרוס באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד
(תלמוד ירושלמי, סוכה, פרק ה)
Based on this he [10] writes:
וכתיבת דיני נר חנוכה יש בה פירסום יותר מהדלקה מפני שהדלקה היא בבתי ישראל בזמן מועט חי’ ימים בשנה חצי שעה בכלל לילה ואפ’ זה סמיה בידן להדליק בפנים אם יש חשש סכנה אבל דבר בכתב קיים כל הימים ומתפשט בעולם על ידי כל אדם המעתיקם כל מה שרוצה… ומפני זה השמיט רבי כתיבת דיני חנוכה..
Another answer based on historical information is from R. Yeshouyah Preil in Eglei Tal who writes (pp. 17-18)
כי הנה אנדריונוס קיסר אחרי הכניעו את המורדים בביתר שפך כאש חמתו על כל ישראל וישבת חגם, חרשם ושבתם כי גזר על שבת ויום טוב מלה ונדה וכיוצא בו, אולם בימי המלך הבא אחריו אנטוניוס פיוס ידידו של רבי רוח לישראל כמעט, אך כנראה לא השיב את גזרת ההולך לפניו בדבר חנוכה, כי באמת יקשה גם על מלך חסיד כמוהו להניח חג לאומי כזה לעם אשר זה מעט הערה למות נפשו ואך בעמל רב נגרע קרנו זה שנות מספר, ועל כן לא היה יכול רבינו הקדוש נשיא ישראל לדבר בזה בפומי
R. Reven Margolis [11] has a very interesting answer to this question:
ובכן כאשר תלמי המלך בזמנו צוה להעתיק לו התורה שבכתב לידע מה כתיב בה כן התענייה הנציבות לידע תוכן התורה שבעל פה … דרישה כזאת היא אשר יכלה להמריץ את נשיא ישראל להתעודד ולערוך בספר גלוי לכל העמים תורת היהודים וקבלתם יסודי התורה שבעל פה להתודע ולהגלות שאין בה הטחת דברים נגד כל אומה ולשון ולא כל תעודה מדינית. ואחר אשר חשב רבי שספרו יבוקר מאנשי מדע העומדים מחוץ ליהודת שיחרצו עליו משפטם לפני כס הממשלה המרכזית ברומא. נבין למה השמיט ממשנתו דברים חשובים עקרים בתורת ישראל … כן לא שנה ענין חנוכה והלכותיה במשנה, בעוד אשר להלכות פורים קבע מסכת מיוחדת, שזהו לאשר כל כאלו היו למרות רוח הרומיים שחשבום כענינים פוליטיים חגיגת הנצחון הלאומי ותוקת חפשיותו.
R. Alexander Moshe Lapidos answers:
לא נכתבה מגילת חנוכה, לפי שנתקנה להורות תוקף תורה שבעל פה, ותולדתיה כיוצא שלא נכתבה… חנוכה המורה על תורה שבעל פה ע”כ לא ניתנה להכתב…
(תורת הגאון רבי אלכסנדר משה, עמ’ רנו).
Another answer given by R. Alexander Moshe Lapidos [12]: דבקושי התירו לכתוב תורה שבעל פה והיו פסקי פסקי. מתחלה סתימת המשנה בימי רבנו הקדוש. ואחר זה בימי רבינא ורב אשי חתימת התלמוד, והשאר היו נוהגין במגלת סתרים עד שלאחר זה הותר לגמרי לפרסם בכתב כל מה שתלמיד ותיק מחדש. ורבנו הקדוש לא הרשה רק מה שהוא לפירוש לתורה שבעל פה ומה שיש לו סמך בכתוב, או מה שהוא לסייג, כמו הלל וברכות, ערובין, נטילת ידים, נר שבת ומגלה (מחיית עמלק). אבל חנוכה שאיננו לא פירוש ואין לו סמך בכתוב, ולא לסייג, לא היה נהוג רק במגלת סתרים בבריתות דר”ח ור”א… רק נרמזה במשנה ב”ק סוף פ”ו ואחריה הורשה לפרסם בכתב בתלמוד.
An interesting addition to this could be based on R. Shlomo Zalman Auerbach [13] who said:
יש להבין אם מצוה זו כ”כ חביבה היא לנו, כמו שכתב הרמב”ם שמצוה חביבה היא עד מאד, למה באמת לא ניתנה ליכתב, אולם עיקר כריתת ברית שכרת הקב”ה עם ישראל הוא רק בעבור תורה שבעל פה כמו שכתב בגיטין ס’ ע”ב ומשום כך הואיל ומלכות יון הרשעה רצתה שלא יהי’ לנו ח”ו חלק באלקי ישראל, לכן נתחבבה מצוה זו ביותר שנשארה כולה תורה שבעל פה אשר רק על ידי תורה שבעל פה איכא כריתת ברית בינינו ובין ה’ ולכן אפילו במשניות לא נזכר כלל דיני חנוכה וכל ענין חנוכה כי אם במקומות אחדים בדרך רמז בעלמא.
R. Dov Berish Askenazi writes:
ולכן לא נכתב נס חנוכה בכתבי קודש רק הוא מקובל לנו מאבותינו הקדושים שכל עצמו של אותו נס לא בא רק להורות על אמתת הקבלה אשר מורשה היא לנו איש מפי איש עד משה רבינו מסיני…
(נודע בשערים, דף קי ע”ב).
Another answer suggested by R. Chanoch Ehrentreu [14]is that:
שגוף המשנה על חלקיה העיקריים הוא מעשה אנשי כנסת הגדולה… לאחר ימי אנשי כנסת הגדולה השלימו תנאים במקום שהיה טעון השלמה והוסיפו בשעה שנזקקו להוסיף, וחלקו על פירושה של משנה ראשונה וגם מסרו מחלוקות אלה לדורות. אך המשנה עצמה עתיקה מהלכות חנוכה. לכן ברור שתנאים שנו הלכות בענין חנוכה ונר חנוכה, אך כיון שכבר לא נמצא להם מקום בגוף המשנה נאספו אלה בברייתות.
This answer is assuming that there were parts of the Mishna that existed earlier than Rebbe and he was just an editor, this leads us to the next explanation.One of the most famous answers given to this question was by the Chassam Sofer who is quoted to have said:
מרגלא בפומי’ כי נס חנוכה לא נזכר כלל במשנה ואמר טעמו כי רבנו הקדוש מסדר המשנה הי’ מזרע דוד המלך ונס חנוכה נעשה על ידי חשמונאים שתפסו המלוכה ולא היה מזרע דוד וזה הרע לרבנו הקדוש ובכתבו המשנה על פי רוח הקודש נשמט הנס מחיבורו (חוט המשולש, דף נ ע”א).
Others bring this answer without saying a source [15]. This statement generated much controversy where many went so far as to deny that the Chasam Sofer said such a thing.[16] The bulk of the issues with this answer were dealt with by R. Moshe Zvi Neriah in an excellent article on the topic [17]. The most obvious being that Chanukah is mentioned in the Mishnah a few times the question is just why there isn’t a complete mesectah devoted to it. The explanation in the Chasam Sofer seems to be based in part on the Ramban (not everyone agrees to this Ramban [18]) who writes:
זה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז”ל (ב”ב ג ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה’: (בראשית מט,י)
R. Weinberger [19]says that what the Chasam Sofer meant was:
דגם זה עשה רבינו הקדוש לשם שמים כמו דכל מעשיו היו לשם שמים, כלומר מאחר דחשמונאים דעל ידיהם נעשה הנס, והמה עי”ז עשו שתפסו המלוכה מזרע דוד, ולהכי לא הזכירם במשנה ולא מחמת כבודו וכבוד בית אבותיו.
Interestingly enough the Chasam Sofer in his Chidushim on Gittin (78a) writes:
ואל תתמה שהרי בשום מקום במשנה לא נזכר שיניח אדם תפלין… ולא תנן חייב אדם להדליק נר חנוכה אל גץ… ונר חנוכה גופא היכי הוזכר במשנה אלא רגילים הי’ בכך ולא הזכיר…
Whether the Chasam Sofer did say it or not we have testimony from a reliable source that another godol said it as is recorded by Chasdei Avos [20]who is citing the Chidushei Harim:
דבשביל שהי’ לבם של בית הנשיא מרה על החשמונאים, שנטלו מהם המלוכה, והוא נגד התורה דלא יסור משבט יהודה, כמו שכתב ברמב”ן ויחי, לכן לא הזכיר רבנו הקדוש דיני חנוכה במשנה.
This explanation of the Chasam Sofer (nothing to do with him saying it) was the accepted explanation in most of academic literature for many years as to why the Mishna omits the story of Chanukah. A while back G. Alon wrote a now classic article proving that this was not true at all. A little later on S. Safrai backed this up. They both showed that there is positive mention of the Chasmonim in Halacha.[21] To conclude this recently a very through and important article was written on the topic by M. Benovitz printed in Torah Lishmah (pg 39-78) showing how the Yom Tov of Chanukah developed over time. But due to lack of time I can not discuss what he says. [Thanks to M.M. Honig for this source]. This whole issue was a small part of a famous debate started a while back. In 1891, Chaim Slonimski wrote a short article in Hazefirah (issue #278) questioning why there is no mention in Sefer Hasmonaim and Josephus of the miracle of the oil lasting eight days. Furthermore, he questioned why the Rambam omits the miracle of the oil when detailing the miracles of Chanukah. [The truth is this general question was raised much earlier by the Meor Eynayim (ch. 51, p. 429)] As can be expected this article generated many responses in the various papers and journals of the time and even a few seforim. A little later while defending his original article Slonimski wrote:
וכל דיני הלכות חנוכה לא מצינו בדברי בעל המשנה רק מן האמוראים שגמרא שבת…
R. Ginsberg in his Emunat Chachimim (pg 4a-4b) already points out that it is mentioned in Baba Kama. But I think his point was more about sefer Chashmonim and Yosefin. R. Lipshitz in Derech Emunah defended this based on MT as quoted above. R. Y. Sapir (Nes Pach Shel Shemen, pg 30) also wrote such a defense. But Slonimski said that the MT is a late addition.[22]
Notes: *I would like to thank to Professor Spiegel, M.M. Honig and Dan Rabinowitz for their help with this post.
[1] Chanukah is mentioned a few times in Mishnayos but the issue here is why isn’t there a whole Mesechet devoted to it. See Machnayim 34:81-86 [See Tifres Yeruchem pg 60, 414]. As an aside, in the Zohar there is also no mention of Chanukah see Tifres Zvi (3:397,465) and R. Yakov Chaim Sofer in Beis Aron ve-Yisroel (18:2, pg 110) and his Menuchos Shelomo (11: 43). [2] Chasidus sources: see Bnei Yissaschar , Ohev Yisroel and Moadim le-Simcha p. 38. For machashava sources see Sifsei Chaim (2:131); Pachad Yitzchak (pp. 29-32); Alei Tamar (Megilah p. 87); R. Munk, Shut Pas Sadecha, (introduction, p. 7). As to Kabblah the Yad Neman writes (p. 2b) that when he met R. Dovid Pardo author of the classic work on Toseffta Chasdei Dovid he told him a reason based on kabblah. [3] The earliest sources who says this answer is R. Hayyim Abraham Miridna, Yad Neman, Solonika, 1804, p. 2b. Subsequently, many others give this answer (all on their own) such as the Mahritz Chiyus (Toras Haneviyim p. 105), R. Yakov Reiffmann (Knesses Hagedolah (3:90)), Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58b) Beis Naftoli son (#28), Yad Yitchach (#295) R. Hershovitz in Minhagei Yeshurun (pg 48) Dorot Harishonim (4:46a) [see also R. Eliyhu Schleiseinger in Moriah (25:123) and in his Ner Ish Ubeso pg 338-339]. [4] See Heiger in his introduction to Mesechtot Ketanot p. 6 and M. Lerner in The Literature of the Sages volume one pg 400-403 (thanks to P. Roth for this source). [5] Radal notes to Midrash Rabbah Emor (22:1). See R. Nachman Greenspan, Pilpulah Shel Torah p. 60 and his Melechet Machshevet p. 6. See also the Radal’s comments in Kadmus Hazohar at the end of section two; R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah, pp.12-13;Yesod Hamishna ve-Arechsa p. 29 (and nt.15) & 17. [6] The earliest source who says this is R. Yosef Hayyim ben Siman, Edos Beyosef, Livorno, 1800 (2:15). The Chida quotes this explanation in his dershos Devarim Achadim (derush 32) R. Lipshitz in Derech Emunah p. 24 also provides this explanation. [7] Pirush ha-Eshel p. 58 see also his introduction to MT. The piece on pg 58 is not found in the new Oz Vehadar edition as the Pirish Haeshel was printed only partially see this post. It would appear that the Gra held there was a real meschatah called Chanukah like the Radal seems to understand him as his great nephew brings in his introduction to his work on Avos Beis Avos writes: ואמר לי איך ששמע מדו”ז הגאון מו”ה אלי’ ז”ל שהיו כמה וכמה מסכות על המדות כמו מסכתא ענוה ומסכתא בטחון וכדומה רק שנאבדה ממנו. [8] Mahritz Chiyus, vol. 1, pp. 153-54; Radal, Kadmus Hazohar, p. 269. Haples vol. one pg. 182[9] The time period of the MT and the two versions (and the nature of the work in general) have been discussed by many just to cite some of the important sources: see Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp. 307-22; Yesod Hamishna ve-Arechsa , p. 12 & n.26, p. 20 ;R. N. D. Rabanowitz, Beno Shnos Dor Vedor, pp. 28-46; V. Noam in The Literature of the Sages volume two, pp. 339-62; see also the introduction to her excellent edition of Megilat Tanit. See the nice introduction to the Oz Vehadar edtion of MT. See also M. Bar Ilan, Sinai 98 (1986) pp. 114-37. See also the important points in Yechusei Tanaim ve-Amorim (Maimon edition) pp. 398-399. [10] R.Y. Buczvah in Shut Beis Halachmei (#4) does not like this answer as than other yom tovim also should not be included. Regarding this Yerushalim, see: Yesod Hamishna ve-Arechsa p.22 nt.5; Ali Tamar, Sukkah p. 152; Y. Tabori, Moadei Yisroel be-Tekufat ha-Mishna ve-HaTalmud, p. 373; Tzit Eliezer, 19:26. [11] Yesod Hamishna ve-Arechsa pp. 21-22. See also R. Freidman in Machanayim 16:12 and R. M. Cohen in Machanayim 37:43. [12] This answer is brought by R. Yakov Reiffmann in Knesses Hagedolah (3:90) where he brings that R. Alexander Moshe Lapidos wrote this answer to him. This is historically interesting as it shows that there was a connection between the two even though he was a known maskil (for more on R. Yakov Reiffmann ties with Litvish Gedoilm see here ). As an aside this piece of R. Alexander Moshe Lapidos is omitted from the otherwise excellent, recently printed, collection of all of R. Alexander Moshe Lapidos Torah in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe. A similar idea to this is found in Tifres Zvi (3:465). [13] Halechot Shlomo (p. 306 n.42). See also Shalmei Moed p. 254.[14] Iyunim B’divrei Chazal Ubileshonam pg 117. This explanation and this whole issue in general gets involved with the famous discussion of what was Rebbe’s role in the writing of the Mishna. Just to list a few basic sources on the topic see:R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah; Y.N. Epstein, Movo le-Nussach ha-Mishnah, 2: 692-706; C. Elback Movo le-Mishna pg 99-116; R. Margolis Yesod Hamishna ve-Arechsa pp.59-64. See also the excellent doctorate of C. Gafni, The Emergence of Critical Scholarship on Rabbinic Literature in the Nineteenth-Century:Social and Ideological Contexts, pp. 41-111. [15] Shut Beis Naftoli (# 28); Machanyim issue # 17:11. [16] See Mishmar Halevi (Chagigah #46-47) and Or Torah (1991 p. 156) Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pp. 13-14; Otzros ha-Sofer (10:96); Hasmonai u-Banov pp. 111-12. This is dependent on another general topic about the credibility of the sefer Chut ha-Meshulash see the excellent introduction of R. B. Hamburger to his Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer where he shows that Chut haMeshulash is an authentic and reliable sefer. In the recent sefer Me-pehem (p. 171) they reproduce a passge from the Chatam Sofer’s daughter against the Chut ha-Meshulash: דע לך כי מה שכתוב הרב ר’ שלמה סופר, רבה של בערעגסאס בספרו חוט המשולש על אבא שלי זה מלא הגוזמות.[17] Shana Be-shanah 1988 (pp. 159-68). It was than included in his Tznif Melucha pg 177- 182. R. Yona Metzger brings most of this piece in his Mayim Halacha (siman 111) [Thanks to my friend Yisroel Tzvi Ickovitz for this source]. R. Freund in Moadim Lisimcha relied heavily on this article of R. Neriah as he drops a hint in middle of his piece on this topic (p. 34 n.74). It seems that R. Neriah was not aware that it was in the Chut ha-Meshulash as he cites only to the Ta’emi ha-Minhagaim (p. 365). [18] For some sources see Yad Neman (p. 2b); Tzitz Eliezer (19:26), R. Yakov Kamenetsky, Emes le-Yakov pp. 239-40, 271-73 and Chasmonai U-Banav pp.106-113. [19] Shut MaHaryitz (#78) interestingly R. B. Hamburger quotes this in his Zichronis u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pg 14 but attributes this incorrectly to R. Dushintsky. [20] Chasdei Avos (#17). In general on this passage from the Chasdei Avos see Benu Shneos Dor Vedor pg 52-71.[21] G. Alon, Mechkarim Betoldos Yisroel, 1:15-25; S. Safrai, Machanyim issue # 37 p. 51-58; M. Cohen, Machanyim issue #37 p. 43; Ben Zion Luria, in his introduction to his edition of MT p.20-32. See also Y. Tabori, Moedei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp.372-373.[22] This controversy generated much discussion. See the article in Sinai, 100:202-09. Amongst those who responded about this was R. Alexander Moshe Lapidos printed in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe p. 456-58. A very sharp response against Slonimski was written by R. Yakov Reiffmann, printed from manuscript by M. Hershkowitz in Or Hamizrach (18:93-101). Hershkowitz wrote a bibliography on the topic which, unfortunately the editors Or Hamizrach did not include and, to the best of my knowledge, was never printed. A response (from manuscript) on the topic from the Aderes was printed where he wrote to his friend R. Reiffmann after seeing Reifmann’s response here הנני למלא רצונו להגיד לו דעתי על מאמרו הערות בעניני חנוכה, כי כל דבריו כנים ונאמנו בדבר הזה הייתי בר מזלי’, וחלילה לעלות על הדעת כי הרמב”ם לא האמין כלל בגוף נס השמן, וראיותיו צודקות ונאמנות, והחושב על הכהנים מחשבת פיגול במומו פוסל, כפי שידענו מן התורה נביאים וכתובים היו הכהנים העומדים בראש כל ישראל ומהם יצאה תורה לכל העם כולו והם הם שהיו המורים והשופטיםובכל זאת עליהם היו ממונים סנהדרין גדולה ששפטה אותם, ושטות ואולת גדולה לחשוב מה שכתב פלוני על אודות החשמונאים, והיא רק שיחה קלה להשיב לקלי דעת המאמינים לכל דבר ולא לתורתינו ועבדי’ חכמי התלמוד הנאמנים לד’ ולתורתו, אין ספק שמידי מעתיקי הרמב”ם בא אשמת החסרון בדבריו, ואין לדון מאומה מדברי ידידי מעכ”ת שי’ שהר”מ ז”ל האמין בלבבו הטהורה פשוטו כמשמעו, ככל המון בית ישראל, כפשטות ד’ הגמ’, וחלילה לנו להשליך דברי אלקים חיים מבעלי התלמוד אשר מימיהם אנו שותים אחרי גיוינו ולנוע אחרי ספרים חיצונים אשר לא בא זכרם בתלמוד הקדוש ומוקדש קודש הקדשים, ואין המאמר שוה להפסיד העת בבקורתו ילך לו בעל המאמר בשיטתו ואנחנו בשם אלקינו ועבדיו נזכיר אנחנו ובנינו אותו נעבוד כל ימינו לטוב לנו סלה”.
The Name Machabee
The Name Machabee Recently, a whole spate of books have been published, both in English and Hebrew, discussing names (see below for a partial list). These works tend to focus on the alleged importance of one's name and offer insights into the source and meaning of names. Although typically not discussed in these books is a well-known name, one that around this time of year deserves attention – the name Machabee (alternatively spelled Machabeus, Maccabaeus, Maccabeus, or substituting a "k" for the "c").
One should not mistake the understanding of the proper etymology and spelling is merely an academic exercise, we begin with a statement of the Hatam Sofer. The Hatam Sofer is discussing the issue of the appropriate place for appellations in a divorce document. That is, where does one put "shlita" or the like – immediately after the person's name but before the father's name, i.e. Shimon Shlita ben Yosef, or after the father's name Shimon ben Yosef Shlita. Hatam Sofer attempts to show that the former is correct by appealing to the name Machabee. According to some, the name Machabee is an abbreviation for "Matisyahu Kohen ben Yochanon." Thus, the Hatam Sofer argues, demonstrates that the appellation, in this case "Kohen" appears immediately after the name and not at the end. Ultimately, Hatam Sofer concedes that Machabee is not a perfect proof in so far as the reason for the placement of Kohen immediately following a name is because if placed solely at the end one may assume that the Kohen only applies to the father, who, engaged in an illicit relationship rendering his son a halal one who is no longer a kohen. Thus, Machabee doesn't help for the general question of appellation placements.
However, R. Y.S. Spiegel in an series of articles discussing ראשי תיבות analyzes this Hatam Sofer and points out that the Hatam Sofer's understanding is predicated on a reading of מכבי and not מקבי. But, as Spiegel explains, מקבי has some support. And, as we will discuss below, the entire basis of the word is Greek it is especially difficult to use the word, irrespective of its spelling for much of anything.
Before preceding further, we should briefly discuss where the name Machabee first appears. It does not appear in classic Rabbinic literature such as the Mishna or Talmud. Indeed, nor can one point to the name of the book entitled Machabee and has four volumes, i.e. Machabees I, Machabees II and so forth, as has been shown, the title of these books were given much later than their composition. In fact, the title was most probably given by early Christian editors/translators of the Bible. (See generally, Uriel Rappaprot, The First Book of Maccabees, Yad Ben-Zvi, Jerusalem, 2004, pp. 12-13). Instead, the most likely candidate for the original title was סרבת סרבניאל or סרבני-אל.
The first appearance of the word Machabee does appear in the work bearing the title Machabees I. In particular, it states: In those days arose Mattathias the son of John, the son of Simeon, a priest of the sons of Joarib, from Jerusalem, and dwelt in Modin. And he had five sons, Joannan, called Caddis. Simon, called Thassi. Judas, who was called Maccabeus. Eliezer, call Avaran, and Jonathan, whose surmane was Apphus.
Machabees I, chapter 2, verses 1-5. One of the earliest persons to deal with the meaning of the word Machabee was R. Azariah Di Rossi, in his Me'or Eynaim. According to Samotheus, "Maccabee" is a Greek word that is translated as paladino (fighter) in Italian. But I have been told by others that he received the designation Maccabee because it was inscribed on his banner and derived from the acrostic based on the words Mi Kamokha Ba-elim Hashem. But this interpretation is not consistent with the fact that On the Maccabees is the title Josephus gave to the work in which he describes the sufferings of Eleazar and Hannah and her seven sons, and this episode predated the rise of Hasmonean dynasty. But the first explanation would fit, since they, too, [i.e. Eleazar and Hannah who suffered martyrdom] were also fighters. Me'or Eynaim, Imrei Binah, section two, chapter 21. Now, Weinberg, in her translation which the above was taken from with one minor alteration, explains that Somatheus is Johannes Lucidus Samotheus and this appears in his Opusculum, bk. 2, ch. 10, 25v. Di Rossi accepted Samotheus' explanation that Machabee means fighter and is a Greek word. Although not discussed by Di Rossi, Greek origin of the word makes sense in light of the fact that it was not only Judah who had a title, but his other brothers as well and those titles are Greek. Returning to Di Rossi, Di Rossi rejects the other explanation that Machabee is an acrostic because it was applied by Josephus to a story that long pre-dated Judah's existence. It is worth noting that the second and rejected explanation is perhaps the more well known explanation of the word, Weinberg in her translation, however, admits that "I do not know the source for this explanation." p. 343 n.12. This rather surprising as the source for this understanding of Machabee appears in numerous sources, including the Rokeach (Pirush Siddur ha-Teffilah le-Rokeach, Jerusalem 1992, 219 & n.105), Tzoror ha-Meor (Parshat Veshahan), Shelah as well as many others. It is unclear why Weinberg was unable to locate any of these sources.
Although Di Rossi had a good reason for rejecting the Mi Kamokha explanation, it didn't stop some from holding on to it. R. David Ganz, in his Tzemach David, argues that perhaps while Judah was the main person to use Machabee, the term may have been applied to earlier persons as well. Levin, in his Mi-Boker ad Erev, rejects this. Levin states, "with all respect to R. David Ganz, however, does this make any logical sense? In general, is it possible to prove that the son of Matisyahu was called "Judah Mi Kamokha Ba-elim Hashem" and even if one is to assume that this was his slogan? Further, if one is going to argue that Machabee is an abbreviation can't the word be explained in hundreds of different ways, for example, Mattisyahu Kohen ben Yochanan. This intrepretation, of Mattisyahu Kohen ben Yochanan, makes the least sense, as anyone with a brain will admit that it makes no sense that Judah the son of Mattisyahu's name was called "Judah Mattisyahu Kohen ben Yochanan."
A lesser known explanation was offered by Solmon Zeitlin who explained that during the Hellenistic period many people were called based upon their appearances. For example, Antichos VIII referred to Grippas as "the nose" due to his large nose. Zeitlin accepts that Machabee is based on makbas, a hammer and thus, in keeping with the norms Judah had a hammer shaped head – a block head. Thus, Judah was Judah the Hammer Head.
Levin, cites other explanations including that if makbas means a hammer it is not a large hammer but instead a small one used by a blacksmith. According to this explanation, Machabee refers to Judah's occupation a blacksmith. Indeed, if one looks to the story of Yael, she used a makabas which assuming she was of normal strength was probably not a huge hammer but a small one. Ultimately, Levin rejects this. Levin also rejects Munks explanation that Machabee refers to Hammer as used as an honorific for Charles Martel – Martel the Hammer – for his victory over the Muslims between Tours and Poitiers. Another explanation is that Machabee refers to a place – but then it should read mi-chabani.
To briefly return to the proper spelling. A bit of background. The Book of Machabees was written originally written in Hebrew but at best, the word Machabee was merely a transliteration from Greek. We no longer have the original and only have the early Greek and Latin translations which were transliterating the word. While there are essentially two schools regarding the original spelling – either with a kuf or with a chuf, that is was it spelled in Hebrew מכבי or מקבי. Of course, some of the explanations discussed above depend on how it was spelled in Hebrew. Now, I won't attempt to go through the discussion on this, but refer the interested reader to Curtis's dissertation on the topic to which we shall presently turn.
Samuel Ives Curtiss, Jr. wrote an entire dissertation on the word Machabee, The Name Machabee, Leipzig, 1876. In it, he discusses the various theories regarding the original Hebrew spelling and ultimately concludes that it was spelled מכבי. Others, however, attempt to show that the original was מקבי. I am not qualified to offer an opinion on the correctness of either. That said, Curtiss has a rather interesting and lesser known explaination regarding the etymology of the word. He argues that in the time of Judah the state of the Jews "was most pitiable. An insolent blasphemous and cruel foe filled the land, desecrated their sacred places, profanded the rite of circumcision . . . The one thought of Mattathias and his followers might well have been: How shall we extinguish these firebrands which are spreading death and desolation throughout the land." Curtis continues that the word "מכבי as a simple word there is but one probable, I might also say possible, derivation for it, and this is from כבה to be extinguished, Piel to extinguish." That is what Machabee (which would be pronounced using a kametz) means.
One final explanation and perhaps the most outrageous is that of Winkler who argues that since Machabee means hammer and hammer is used symbolically by the Greeks to refer to Gods perhaps Judah never existed and was merely a God like Zeus or Thor. Levin, rejects this as we have historical evidence that Judah existed but it is worth showing how far out the theories are.
[For additional posts regarding Chanukah see here.]
Sources:
Samuel Ives Curtiss, Jr., The Name Machabee, Leipzig, 1876
N.D. Rabinowich, Benu Shenot Dor ve-Dor, 1986, 177-186
Y. Levin, Me-Boker ad Erev, Jerusalem, 1981, 13-18
Y. Tabory, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vhatalmud, 2000, 367 M. Adler, Hasmonei u-Banav, 2003, 46
Y.S. Spiegel, "Uncommon Abbreviations", Yeshurun 11 (2002) 923-24
A. Saba, Tzror Ha-Me'or, 261, stating: וזה חנוכה, לרמוז שבכח שם ה' וייחודו נצחו המלחמה, לא בחיל ולא בכח… אלא בשם ה' של הייחוד שהוא כלול בשם המפורש של ע"ב. וזהו מי כמוך באלים ה' בראשי תיבות מכב"י שעולה ע"ב. ולפי שהוא דבר סתר עושים בו ברוך כבוד ה' ממקומו (בר"ת בכי"מ (אותוית מכבי) . ולכן לפי טעם זה היו קורין לחשמונאים מכביאו"ש על שם הסוד שהיו נוצחים בכח שם השם ובכח שם המפורש של ע"ב שהוא מכב"י (פ' ואתחנן עמ' רסא) Here are a few of the books devoted to names that have recently been published:
A. Taharni, Keter Shem Tov, Jerusalem, 2000, 2 vol.
M. Rubin, Koreh Shemo, Hebron, [2002]
R. Weinberger, Tolodot Shem, Jerusalem, 2004
Y.Z. Wilhelm, Kuntres Ziv ha-Shemot, Brooklyn, 2006
The Customs Associated with Joy on Chanukah and Their More Obscure Sources
The Customs Associated with Joy on Chanukah and Their More Obscure Sources
by: Eliezer Brodt
by: Eliezer Brodt
In previous posts we have discussed some of the customs relating to Chanukah, in this post I wanted to address those customs connected to Simcha (joy) and do so by highlighting some rather unknown sources. Amongst the topics I will discuss are eating a seudah, dairy products, sefuganiot, playing cards and dreidel.
1. Seudah
R. Eliezer Ashkenazi (1512-85) writes in the introduction to his classic work on Megliat Esther, Yosef Lekakh (first printed in Cremona, 1576), the reason that only on Purim do we celebrate with a seudah and not on Chanukah is because
שעם היות שהמלחמה חשמונאי נצחה, ועל ידו היתה הרוחה אף גם זאת בהיותה על ידי מיתת כמה מישראל לא נס יגון ואנחה. מה שאין כן בזמן מרדכי ואסתר ובימיהם היתה נח מאויבהם והרוג בשונאיהם ואין שטן ואין פגע במחניהם ואיש לא עמד בפניהם
What R. Eliezer Ashkenazi is saying is that since on Chanukah we suffered many causalities so we do not celebrate with a seudah as opposed to Purim where there were no casualties.
The R. Mordechi Yaffa (1530-1612) in his Levush gives a different reason why there is no seudah on Chanukah:
ומפני שלא נמסרו ישראל באותו זמן ביד מושל אחד שהיה מושל עליהם להריגה כמו שהיה בימי המן אלא שבא האויבים עליהם למלחמה ואל בקשו אלא הכנעה ולהיות ידם תקופה על ישראל ולהבערים על דתם כידוע ממעשה אנטיוכס שלא גזר עליהם להרוג ולהשמיד רק צרות ושמדות כדי להמיר דתם
Meaning that since on Purim there was no option to convert as opposed to Chanukah so therefore Chanukah was not as bad as Purim and we do not celebrate with a seudah. [Much has been written on this Levush but we will have to deal with this on a different occasion.]
Many Rishonom hold there is no obligation to eat a seudah and that is what the Mechaber in Shulchan Orach writes ריבו הסעודות שמרבים בהם הם סעודת הרשות שלא קבעום למשתה ושמחה
The Rambam (Hilcos Chanukah Perek Gimel Halacha gimel), however, writes:
ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל
At first glance it does not appear that the Rambam is saying one has to eat a seudah rather its just days of “simcha and joy.” However, R. Zev Boskowitz (1740-1809) in his work Seder Hamishana (recently printed from manuscript in 1989) writes the Rambam in fact means a seudah is required and furthermore such a seudah would considered a seudas mitzvah.
While until now, we have been parsing the words of the Rambam to locate an authority that holds there is an obligation to have a seuda, other Rishonim write straight out that there is an obligation to eat a seudah on Chanukah amongst them, Rashaba (vol 1, Siman 699) Tosofos (Tanis 18b), Marshal and Chanukas Habayis (p. 71). Additionally, R. Yeshuah Ibn Shu’eib, a talmid of the Rashaba, in Ibn Shu’eib’s Derashot al HaTorah (first printed in Istanbul, 1523 – end of parsha Meketz) also writes ותקנו ז”ל… ולעשותן כמועדים שהם ימי שמחה this could imply a seudah.[1]
Some have used the Megilas Antioches [2] to adduce a seudah obligation on Chanukah. The Megilas Antioches (first printed in Mantau 1557 and typically dated sometime between the 2nd and 5th centuries of the Common Era, for more see the sources in note 2) describes Chanukah as ימי משתה ושמחה thus, according to some, the “משתה” would obligate a meal. But, this line in Megilas Antioches is only found in the Hebrew translations, whereas in the older Aramaic versions it only says שמחה and is lacking the key word משתה
2. Instruments and Jokes.
As far as other aspects of Simcha on Chanukah in the Sefer Hamaskil (end of the 13th century) from the nephew of the Rosh, writes that although during the rest of the year it is prohibited to tell jokes (pg 12) or play musical instruments (pg. 22) on Chanukah it is permitted. This implies that Chanukah is days of joy, a joy on some level more than rest of the year.
3. Maseh Yehudis and eating Dairy products.
Rabenu Bechayu (lived at the end of the 13th century) writes in his work Kad haKemach (first printed in Istanbul, 1515) that וכן דרשו ז”ל בנס חנוכה שהיה על ידי משתה. It is unclear, however, what the source in Chazal for this statement is. R. Chaim Bright in his pirish on the Kad haKemach called Tzipchas Hasheman (first published in the Lvov, 1880 edition of the Kad haKemach) brings that the source for Rabenu Bachayu is the sefer Maseh Yehudis (Book of Judith) [3] as part of what she did was tied to food. Specifically, Yehudis gave the enemy General Holofernes food and then proceeded to cut off his head.(p. 92) All this could be another possible source to make a seudah on Chanukah. The truth is the story of Yehudis is the source for another Halacha related to Chanukah and food. The Ramah writes some eat milchig (dairy) products as the miracle (of Yehudis) came about thru dairy products. Much has been gathered on this topic just to add one more source, R. Avrohom Saba (1440-1508) in his work on Megilas Esther, Eshkol Hakofer, (p. 40) writes
כמו שאמרו בירושלמי על בתו של ר’ יוחנן שהי’ בימי היונים וגזרו על כל בתולה שתבעל להגמון תחלה… ויהי כאשר נתפסה בתו של ר’ יוחנן להבעל להגמון אמרה לו שקודם שישכב עמה היא רוצית שיאכלו וישתו ביחד והאכילתו תבשיל של גבינה… ונרדם והוציאה סכין… ונעשה נס לישראל… ולכן תקנו לאכול תבשיל גבינה בחנוכה זכר לאותו נס.
The Chanukas haBayis also writes to eat Milchigs (p. 136). Chaim Chemerinsky [early 1900’s] also writes that in his home they specifically ate dairy products during their seudah on Chanukah (Eiyuriti Motele p. 181). [4]
However, it is not so clear if one can use the sefer Maseh Yehudis as a source because many write the event in question did not even happen during Chanukah. The Meor Eynaim (end of ch 51), R. Yehudah Aryeh Modena (Shulchan Orach, p. 83), R. Yakov Emden (Meor Uketziah beginning of Hal. Chanukah) and the Orach Hashulchan (siman 670, 8) all write the event was not on Chanukah.
4. Seufgoniot
Another food eaten by Jews on Chanukah is Seufgoniot (doughnuts). In Eretz Yisroel they start selling them a month before Chanukah and incredible amounts of these sefgoniot are sold each year. This custom also has very early sources just to mention two of them. R. Mamion the father of the Rambam writes[5]
אין להקל בשום מנהג ואפילו מנהג קל. ויתחייב כל נכון לו עשית משתה ושמחה ומאכל לפרסם הנס שעשה השם יתברך עמנו באותם הימים. ופשט המנהג לעשות סופגנין, בערבי אלספינג, והם הצפחיות בדבש ובתרגום האיסקריטין הוא מנהג הקדמונים משום שהם קלויים בשמן לזכר ברכתו – כלומר לנס שבפך שמן
[Additionally, from this source, it appears from this that R. Mamion holds one should make a seudah on Chanukah.] Another early source who writes that people used to eat these סופגנין on Chanukah is R. Kalnomus Ben Kolumnus (1286 – died after 1328) in his Even Habochen (p. 30) [more on him in a future post].
5. Latkes
Based on the words of R, Mamion it’s easy to understand how the minhag of eating latkes came about as they are fried in oil as R. Maimon’s highlights that the sufganiyot are “fried in oil.”
Pauline Wengeroff records in her excellent memoir, Rememberings: “On the fifth night my mother invited all our friends and relatives…. The Invitation read, ‘You are invited for latkes.'” It’s very likely that this is the food described by R. D. Sassoon in his travels that people in Baghdad ate on Chanukah (Maseh Bavel p. 183).
6. Getting drunk and Cross-dressing
Besides for eating elaborate seudos and special foods we find other methods of entertainment that Jews did on Chanukah. R. Kalnomus Ben Kolumnus writes in his Even Habochen (p. 30) that people used to get drunk. The Sefer Hamaskil (end of the 13th century) [6] indicates that although he strongly disapproves of the customs, there was a custom to cross-dress on Chanukah. He writes:
טובה תנחל ושלוה תירש אם תשמור מלאו דלא ילבש גבר שמלת אשה כגון בחורים הנותנים צעיך בראשיהם ולובשים בגדי נשים בחנוכה… ואל תהיה כאחד מהם בדבר הרע הזה ואפילו אם תעשהו לשם מצוה יצא השכר בהפסד
Meaning do not this terrible sin of cross dressing on Chanukah. [7]
Another pastime observed on Chanukah was card playing. [8] Professor M. Breuer brings early sources for card playing on Chanukah (Ohelei Torah p. 355). R. Yehudah Aryeh Modena writes about himself in his autobiography how “during Chanukah of the year 5355 (1594) Satan fooled me into playing games of chance causing me no small amount of damage.” (The Autobiography of a Seventeenth Century Venetian Rabbi, p. 97). R. Yakov Emden writes against this custom in his Meor Uketziah which he says people used to do on Chanukah [introduction to hilchos Chanukah and end of siman 670].
Eliezer Friedman [1870’s] describes in his memoirs (Zikhronos, Tel Aviv, 1926) how his grandfather, an old litvack taught him one Chanukah exactly how to play cards (p. 61).
Both Chaim Chemerinsky (Eiyruti Motele pp. 43, 178) and Pauline Wengeroff (op. cit., pp. 65-6) elaborately describe the card games that used to take place in their homes on Chanukah. R.M. Braver describes in his autobiography [mid 1800’s] how in Galicia the yeshiva boys used to waste their whole Chanukah playing cards (Zecronot Av U’beno p. 67). His son, R. A. Braver in his autobiography also describes the card games that used to take place in Galicia on Chanukah (pp. 244-45). Elsewhere in his book he describes when the month of Kislev began how the boys started getting their cards ready for card playing on Chanukah (p. 352).
Another game played by Jews until today is Dreidel although it’s unclear from where it came from but some sources of playing this game are: M. Zlotkin printed an autobiography from a Litvish Rav (available here) who supposedly lived in the time of the Vilna Goan who writes how how in an effort to try to connect to the children on Chanukah he used to give them Dreidels (pp. 244- 245). In 1824 an extremely cynical parody work was printed called Sefer Kundes [in a future post I hope to write an elaborate post on this work] it describes things found in the pocket of a kundes – a trickster one of the items is a dreidel [In 1997, M. Zalkin thru the Dinur Center printed a critical edition of this very rare work, see p. 48].
R. Y. Weiss brings that the Chasam Sofer used to play dreidel on the first night (Eleph Kesav p. 145) Pauline Wengeroff writes that another popular game on Chanukah was dreidel (op. cit., p. 66). R. A. Braver in his autobiography writes before Chanukah they used to prepare their dreidels (p. 231) Later on he describes exactly how the game was played (p. 244).
R. Y. Falk in his Choshvei Machshovos (printed in 1970), an excellent unknown work on minhaghim writes a few reasons for playing dreidel on Chanukah at the end he writes
מה שמשחקין בחנוכה בדרעדרל כי אי’ בספרים שהאותיות נגה”ש שכותבים עליו הוא ר”ת נס גדול הי’ שם וי”ל משום שראו חכמים שבאותו דור שהנס של חנוכה התחיל להתמעט בעיני העולם על כל קבעו מסמרות והנהיגו לעשות דרעדרל ולכתוב עליו נגה”ש שהוא ר”ת… להזכיר ולעורר בני ישראל שלא יוקטן בעיניהם הנס של חנוכה שהי’ באמת נס גדול
(p. 160)
Some recent sources on these topics [just to whet ones appetite]:
[1] On eating a Seudah on Chanukah See; R. S. Shick, Seder Haminhagim p. 32b; Eleph Kesav, 1, p. 37 ; M. Rafeld in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 85-101; R. Nosson D. Rabinowitz, Benue Shnos Dor Vdor pp. 47-48; Moadim Lisimcha pp. 230-252; Pardes Eliezer pp. 463- 556; Chazon Ovadiah pp. 15-18.
[2] On this point see: R. Nosson D. Rabinowitz, Benue Shnos Dor Vdor pp.140-142 :M. Rafeld in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 85-86; Moadim Lisimcha pp 258- 259; R. M. Leiter, Mamlechet Kohanim pp. 56,117-19.
On this Megilah in general see R. M. Strashun, Mivchar Kesavim p. 144; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; R. Nosson D. Rabinowitz, Benue Shnos Dor Vdor pp. 121- 151; R. M. Leiter, Mamlechet Kohanim pp. 40-159.
[3] On Maseh Yehudis in general see R. Nosson D. Rabinowitz, Benue Shnos Dor Vdor pp. 80-105 (especially p. 109); Moadim Lisimcha pp. 276-312; Chasmunu Ubobov pp. 114-129; R. M. Leiter, Mamlechet Kohanim pp. 359-442.
[4] For more on eating Milchigs see Moadim Lisimcha, pp. 286-292; Pardes Eliezer, pp. 557-581.
[5] On this statement of R. Mamion see S. Abramson, Rav Nissim Goan p. 328.
[6] On the Sefer Hamaskil see the excellent article by R. M. M. Honig, Yerushcanu, 1, pp. 196-240.
[7] On cross dressing and yom tovim see the excellent forthcoming article of Y. Speigel.
[8] On card playing in general see; I. Davidson, Parody in Jewish Literature, pp.148-151;Y. Rivkind, Yiddishe Gelt; A. Shochet, Em Chelufei Tekufos (pp. 40-41) ; L. Landman J.Q.R.Vol. 57, No.4.(Apr.,1967) pp. 298-318 and J.Q.R.Vol. 58, No.1.(Jul.,1967) pp.34-62.
Mitzvat Ner Ish uBeto: When A Revised Edition is Not Revised:
What follows is a guest post discussing a “revised” edition of the sefer Mitzvat Ner Ish uBeto, a work devoted to the laws and customs of Chanukah. For an earlier post on Chanukah see here, here, and here.
על ספרו של הרב אליהו שלזינגר:
מצות נר איש וביתו, חנוכה בהלכה ובאגדה
מאת: עקביא שמש
אחד המאפיינים את הספרות הרבנית ההלכתית בדורנו הוא חיבור ספרים סביב נושא הלכתי אחד.[1] העובדה שהמחבר מרכז את כל הידוע לו סביב אותו נושא, הופכת את הספר למבוקש ושימושי ביותר, לא רק ל”עמך”, אלא גם לציבור הלומדים.[2] חלק מספרים אלו יוצא לאור במספר מהדורות, דבר המלמד על חשיבותו הרבה של הספר, ועל הצורך הרב שיש בו. הנה כי כן בהתקרב חג מסוים, אנו עדים להופעת מספר ספרים הלכתיים על ענייני החג, או אף על הלכות מיוחדות בודדות הקשורות עם אותו חג. אחד מהספרים הללו הוא ספרו של הרב אליהו שלזינגר: מצות נר איש וביתו, חנוכה בהלכה ובאגדה. ספר זה, היוצא לאור במספר מהדורות החל משנת תשל”ח, דבר המעיד על חשיבותו הרבה של הספר, יצא לאור זה עתה במהדורה נוספת, ירושלים, תשס”ח. ברצוני לייחד את הדיבור על ספר זה אך ורק בענייני צורה, מבנה וסגנון, ותו לא. מובן מאליו שאין בכל האמור לקמן לגרוע ולו במשהו מערכו וחשיבותו הרבה של הספר. נהפוך הוא, דווקא מפני חשיבותו הרבה של הספר, ודווקא מפני ריבוי המשתמשים בו, ראוי הוא שידקדקו בו.
א. תיאור קצר של הספר
הספר מורכב מארבעה חלקים. חלק ראשון: הלכות חנוכה. חלק שני: בירורים הלכתיים. חלק שלישי: מאמרים ודרשות. חלק רביעי: מדרש לחנוכה. בשערו נאמר: “מהדורה ראשונה יצאה בשנת תשל”ח, מאז נדפסו מהדורות רבות, מהדורה חדשה מורחבת ומשוכללת, עם הוספות וחידושים רבים י”ל בשנת תשס”א ועתה פנים חדשות באו לכאן, מהדורה חדשה ומחודשת עם עוד הוספות וחידושים רבים”.
ואכן מהדורה זו היא בת תקפג (583) עמודים, ואילו המהדורה הקודמת שיצאה לאור בשנת תשס”א היא בת תסד (464) עמודים. אין ספק שלפנינו גידול מרשים של כמאה ועשרים עמודים בהיקפו של הספר, וכדברי המחבר בשער הספר שהובאו לעיל: “עם עוד הוספות וחידושים רבים”. השוואה בין שתי המהדורות מלמדת כי החלק שלישי והחלק רביעי אינם שונים בשתי המהדורות, ונמצא כי גידולו של הספר הוא בשני החלקים הראשונים.
ואכן בחלק השני נוספו עוד יג בירורים חדשים. היינו, כז בירורים היו בשנת תשס”א, לעומת מ’ בירורים במהדורת תשס”ח. סידרם ותוכנם של הבירורים בשתי המהדורות זהה עד לסימן כה. סימן כו וסימן כז במהדורת תשס”א, הם סימן לט וסימן מ במהדורת תשס”ח. כך שהבירורים החדשים הם סימנים כו-לח.
ומה ביחס לחלק הראשון? בחלק זה יש הלכות, וגם מקורות ודיונים בהלכות הללו שנדפסו בהערות. במבט ראשון קשה לדעת מה נוסף בו. אכן מצאתי בו אגב עיוני הוספות בהערות, ועל כך אדבר עוד לקמן. לא בדקתי אם יש תוספת בהלכות עצמן.
בדיקת גודלה של תוספת הבירורים החדשים מראה שהיא בת 65 עמודים, ונמצא כי זו היא רק בערך מחצית מכמות העמודים שנוספה במהדורה זו. מכאן עולה כי שאר העמודים שנוספו הם בחלק הראשון. נמצא כי בשני החלקים הראשונים שבספר נמצאים כל החידושים הרבים, והם מתחלקים כמעט באופן שוה בין שני החלקים הללו.
ב. הערות על הספר
1. גופן הספר
בארבע המהדורות האחרונות של הספר, שיצאו לאור בשנים: תשנ”ג, תשנ”ח, תשס”א, תשס”ח, לא נדפס הספר באותו גופן (פונט), אלא כל מהדורה הודפסה בגופן אחר. נכון הוא שלפעמים יש אילוצים מסוימים לשינוי הגופן, אבל דומה כי מן הראוי להשתדל להדפיס את הספר באותו גופן, כך שאדם שרכש את הספר במהדורה קודמת יוכל לראות בצורה נוחה, מה נתחדש במהדורה שאחריה. לא ברור מדוע יש לשנות את הגופן, או את גודלו, ממהדורה למהדורה. כך לדוגמה במהדורה האחרונה הוגדל הגופן בעיקר בחלק הראשון של הספר, וההגדלה היא רק בחלק העליון של העמוד שבו נמצאות ההלכות, אבל בהערות נשאר הגופן הקודם. הגדלה זו הגדילה את מספר הדפים של הספר, אם כי, כאמור, עיקר הגידול של הספר הוא בתוכן עצמו.
2. כפילויות בספר
לספר יש שתי הקדמות, האחת בשם: “דברים אחדים”, והשניה בשם: “הקדמה”. הראשונה דומה מאוד לזו של מהדורת תשס”א, אלא שנוספה בה פיסקה בתחילה שאינה ענייננו כאן. בשתי המהדורות הללו כותב הר”א שלזינגר: “במהדורה זו נוספו ענינים חדשים רבים. כמו”כ הרבה מהמאמרים שנדפסו במהדורות קודמות בחלק “בירורי הלכה”, הוכנסו הפעם בתוך הספר עצמו למען הקל את העיון”.
מהדברים הללו עולה כי כל מה שהיה במהדורת תשנ”ח נשאר גם במהדורה החדשה (אלא שנוספו בה הרבה דברים חדשים). אולם השוואת שתי המהדורות מלמדת אחרת.
המעיין במדור בירורי הלכה במהדורה הקודמת לה, היא מהדורת תשנ”ח, ימצא כט עניינים. כז מהם נמצאים ככתבם וכלשונם במהדורת תשס”א, ושניים מהם: ו, כח, חסרים. בירור ו כולל שני מכתבים של רא”י הופמן ביחס לחובת הדלקה בחוץ. בירור כח מכיל מכתב מרי”ש שרגא הלוי, ושני מכתבים מרח”צ אוללמאנן, ובהם הערות שונות על האמור בספר. על פי דברי המחבר ב”דברים אחדים”, היה מקום לצפות כי שני הסימנים שהושמטו ממדור הבירורים, יודפסו עתה במהדורת תשס”א בחלק הראשון, או בהלכות עצמן או בהערות. אבל בחלק ראשון של הספר, סי’ ה סוף הערה ה, נאמר: “וראה עוד אריכות דברים בח”ב מספרינו זה סימן ו’ וסימן כ”ח”. אבל אין מובן למשפט זה, שהרי שני סימנים אלו נמצאים אמנם במהדורת תשנ”ח, אבל הושמטו במהדורת תשס”א, וכיצד יכול המעיין לראותם? נמצא אם כן כי במהדורת תשס”א, חסרים שני בירורים שהיו במהדורה הקודמת.
עתה נבדוק מה כוונתו של המחבר באומרו ש”הרבה מהמאמרים שנדפסו במהדורות קודמות בחלק “בירורי הלכה”, הוכנסו הפעם בתוך הספר עצמו”.
עיון בחלקו הראשון של הספר מגלה כי סימנים שלמים מתוך מדור בירורים, נדפסו גם בתוך ההערות עצמן, כדמותן וכצלמן. לדוגמה, בירור ב: פרסומי ניסא – הידור מצוה או חלק מהמצוה, נדפס בחלק ראשון בהערות בעמ’ יא-יח. כמו כן, בירור ג: הדלקת נר חנוכה – חובת הבית או חובת הגוף, שיש בו מכתב ארוך החתום: א. א. ירושלים, ותשובת המחבר שארוכה הרבה יותר, נדפס כולו בעמודים צ-צד (הערה לד). כדי לא להאריך לא אביא דוגמות נוספות, והמעיין ימצא עוד כהנה וכהנה.
נמצא כי יש בירורים שהודפסו פעמיים. פעם אחת במדור בירורים עצמו, ופעם אחת גם בהערות. נמצא אפוא שכוונת המחבר במשפט דלעיל ש”הרבה מהמאמרים שנדפסו במהדורות קודמות בחלק “בירורי הלכה”, הוכנסו הפעם בתוך הספר עצמו”, שונה לחלוטין מההבנה הפשוטה. הקורא לתומו משפט זה סבור כי יש בירורים שהוצאו ממדור בירורים והודפסו רק בהערות. ואילו אנו רואים כי כוונתו שונה לגמרי. לאמור, דברים שנדפסו קודם רק בבירורי הלכה, נדפסו הפעם גם בתוך ההערות. השאלה היא אם על דבר זה ניתן לומר, כפי שכתב המחבר, שעשה כן “למען הקל את העיון”. איני יודע אם יש כאן הקלה, אבל ודאי הוא שיש כאן יותרת הכבד. יש כאן דברים מיותרים שמגדילים את נפח הספר. דומה בעיני שיש כאן צורה חדשה של סידור ספר, שלא ראינוה עד הנה.
מעניין הדבר שגם במהדורת תשס”ח המשיך המחבר באותה שיטה. חלק מבירורי ההלכה נדפסו פעמיים – גם בחלק הראשון בתוך ההערות, וגם בחלק השני הנקרא בירורי הלכה. הדוגמות שניתנו לעיל ביחס למהדורת תשס”א, שרירות וקיימות גם ביחס למהדורת תשס”ח. נתייחס לשתי הדוגמות שניתנו לעיל: בירור ב נדפס כולו בהערות בדפים יא-יח. בירור ג נדפס כולו בדפים קכא-קכד (הערה לד).[3]
ואם תאמר שמא מצאנו כפילות זו רק בבירורים של מהדורת תשס”א, שאותם משום מה הדפיס המחבר בכפילא, אבל בשלושה עשר הבירורים החדשים שנוספו במהדורת תשס”ח אין הדבר כן. ולכאורה סיוע לכך ניתן למצוא בהקדמה למהדורת תשס”ח, שבה אכן יש דברים מסוימים השונים מההקדמה של מהדורת תשס”א. הנה מצאנו בהקדמה, בעמ’ 28, את המשפט הבא, שאינו במהדורת תשס”א: “בחלק השני שבספר זה הבאנו “בירורי הלכה”, בו נתבררו הרבה מן ההלכות שבגוף הספר הובאו בקצרה וכאן נתבררו בהרחבה ובפירוט, וגם בפלפולא דאורייתא כדרכה של תורה”. מכאן מתקבל הרושם כי במהדורה הזו שינה המחבר את דרכו, והקדיש את החלק השני של הספר, “בירורים”, להרחבה ודיון מפורט בהלכות שונות, בעוד “שבגוף הספר הובאו בקצרה”.
אבל לא כך הם פני הדברים. גם ביחס לבירורים החדשים חוזרת התופעה של הדפסה כפולה. צא וראה, לדוגמה, את בירור כו במהדורת תשס”ח: חיוב ברכה על נר שמדליק מחמת חשד, שהוא בירור חדש שנדפס רק במהדורה זו. והנה כל הבירור כולו נדפס כדמותו וכצלמו גם בחלק הראשון, סימן ה, בהערה לב, בעמודים קנא-קנד. כן הדבר ביחס לבירור כז, שנדפס כולו גם בחלק הראשון, סימן ד, בהערה לא, בעמודים קיז-קכ. גם בירור כח נדפס כולו גם בחלק הראשון, סימן ו, בהערה טז*, בעמודים קפ-קפה.[4] הגדיל לעשות המחבר בבירור כט, שהכניסו כולו בחלק הראשון, סימן ג, הערה א (פרט לשתי הפיסקאות הראשונות), והוא בן שלושה עשר עמודים! (סוף עמ’ סג ועד עמ’ עו). והמעיין ימצא עוד בכגון אלו.
3. משפטים שאינם בהירים
כפילות זו, שאותו עניין נזכר הן בהערות והן בבירורים, גורמת שקיימים משפטים שאינם מובנים ואינם בהירים די הצורך.
הנה בסוף בירור ל נאמר: “ובכל זה הארכנו בדברי מרן הגר”ש ואזנר שליט”א בספרינו [5] “מצות נר איש וביתו” חלק בירורי הלכה (סימן ז)” וכו’. המשפט תמוה. הרי אנו נמצאים בספר “מצות נר איש וביתו”, ומלשון המחבר עולה כאילו עלינו לפנות לספר אחר. זאת ועוד, הרי אנו נמצאים בחלק “בירורי הלכה”, ואם כן די היה לכתוב: ובכל זה הארכנו… לעיל סימן ז, ללא המלים: חלק בירורי הלכה. אלא נראה שהסיבה לכך היא, שבירור זה כולו נדפס גם בחלק ראשון בהערה כח, בעמודים קצב-קצד, ושם הסיומת: “ובכל זה הארכנו בדברי מרן הגר”ש ואזנר שליט”א בספרינו “מצות נר איש וביתו” חלק בירורי הלכה (סימן ז)”, מתאימה קצת יותר, כי המחבר מפנה אותנו מההערות הנמצאות בחלק הראשון, לחלק השני שהוא “בירורי הלכה”.[6]
הבה נראה דוגמה נוספת שהיא מלמדת על עניין נוסף. בחלק הבירורים סוף סימן ה, עמ’ שנו, נאמר: “בספרי [7] ציינתי בהערות שישנן גם דעות אחרות… והבאתי כאן את הדברים למען יראה הקורא דישנן כמה דעות בנושא”. הקורא מבין מדבריו שבחלק הראשון של הספר קיצר המחבר בהערות, ואילו כאן הביא את הדברים בהרחבה. אלא שהבנה זו שלנו בדבריו אינה נכונה, שהרי כל האמור כאן בחלק הבירורים, נמצא ככתבו וכלשונו בחלק הראשון, בסוף הערה לד, בעמ’ קסא-קסב. אם כן, כבר הובאו הדברים קודם, וכבר ראה אותם הקורא, ואין זה נכון לומר “והבאתי כאן את הדברים למען יראה הקורא”, שמשתמע שרק כאן הם הובאו, ורק כאן יראה אותם הקורא לראשונה. נראה שהיה לו לומר: והבאתי כאן שוב את הדברים.
4. הפניות שאינן מעודכנות
מכיון שאנו נמצאים בבירור ה, נוסיף בו עוד עניין. בפתח בירור ה, עמ’ שנה, נאמר: “בספרי [8] סימן ה’ סעיף ט’ אות כ”ד הבאנו דעה” וכו’. אלא שהמחפש את העניין, אליו רומז כאן המחבר, לא ימצאנה בהערה כד. זאת משום שעניין זה אכן נמצא בהערה כד במהדורת תשנ”ח, אבל במהדורת תשס”א, ולאחריה במהדורת תשס”ח, עניין זה נמצא בהערה לד. לפי דרכנו למדנו מדוגמה זו, כי לא כל ההפניות עודכנו ממהדורה למהדורה.
בהקשר לכך אנו יכולים להוסיף, כי את הבירורים אשר השמיט במעבר ממהדורת תשנ”ח למהדורת תשס”א, הלא הם בירורים ו, כח, וכבר הזכרנו השמטה זו לעיל, המשיך להשמיט גם במהדורה זו. אבל גם כאן המשיך לציין אליהם, וכפי שעשה כן גם במהדורת תשס”א. כך כתב בחלק ראשון, סי’ ה, סוף הערה ה: “וראה עוד אריכות דברים בח”ב מספרינו זה סימן ו’ וסימן כ”ח”. מובן שהמעיין באותם סימנים במהדורת תשס”ח, לא ימצא קשר בינם לבין האמור בהערה זו. היינו, חוסר העידכון ממהדורת תשס”א, נמשך גם כאן.
אכן ידוע הוא, שעידכון של הפניות ממהדורה למהדורה, כרוך בטירחה יתירה ובבדיקת כל מראי המקומות, ולכן כמעט אין לך ספר שיצא במספר מהדורות, שלא ימצאו בו הפניות שאינן מעודכנות.
אסיים במה שפתחתי. כל האמור כאן לא בא אלא להצביע על מספר עניינים של צורה, מבנה וסגנון בספר הנדון, שנראה לי כי מן הראוי לתת עליהם את הדעת. אכן ברור לכל, שחשיבותו של הספר אינה נגרעת במאומה מכל האמור.
הערות
[1] ראה עוד י”ש שפיגל, ‘משהו על כיווני היצירה התורנית בדורינו’, סיני, קז (תשנ”א), עמ’ צב-צד.
[2] ר”ג ציננער, שפירסם ספרים רבים בשם “נטעי גבריאל”, כשכל אחד מהם מוקדש לנושא הלכתי מסוים, כתב בספרו המוקדש לפורים המשולש, וערב פסח שחל בשבת, ירושלים, תשס”ה, בהקדמה עמ’ כג: “בשנת תשנ”ד, בהיותי בארה”ק בשלהי חודש אדר, והבאתי ספרי על ער”פ שחל בשבת לגאון ישראל הגרש”ז אויערבאך זצ”ל… ואז גם מסר לי איזה הלכות והנהגות, כאשר הובא בפנים הספר. ובנו הרה”ג רבי ברוך זצ”ל מסר לי בשעתו שאביו עיין רבות בספרי הנ”ל ונהנה מזה”. אם זכרוני אינו מכזב לי, דומני גם שראיתי באחד מהספרים מסוג זה, שמחברו כתב בשם אחד מגדולי הדור שאמר שיש לעיין בספר מסוג זה, כי רבה בו התועלת, משום שהמחבר הקדיש עצמו לנושא אחד, ומסתמא הקיף את כל האמור בזה.
[3] אנו רואים כי קיים אי שויון בעימוד שבין שתי המהדורות. הרי הסיבה לכך: כפי שאמרנו הגופן של ההלכות במהדורת תשס”ח גדול במעט יותר מזה של מהדורת תשס”א. לכן בתחילת החלק הראשון ההשפעה עדיין אינה ניכרת כל כך, ומספרי העמודים של שתי המהדורות תואמים זה לזה. אבל בהמשך נוצר לאט לאט הבדל, ואנו רואים כי מספרי העמודים של ההערה המתאימה לבירור ג, אינם מתאימים בשתי המהדורות. בספרנו.
[4] במהדורת תשס”ח זהה מיספור ההערות למיספור שהיה במהדורת תשס”א. השמירה על המיספור הקודם גם במהדורה זו, יצרה למחבר בעיה בכל מקום שבו הכניס בירור חדש. ברוב המקרים הוכנסו הבירורים החדשים לתוך הערות קיימות. אבל יש מקרים שבהם נאלץ המחבר ליצור הערה חדשה, כמו בדוגמה זו. נמצא כי הערה טז, שהיתה במהדורה תשס”א, נשארה כפי שהיא גם במהדורת תשס”ח, ואילו הערה טז*, נוצרה במיוחד רק כדי להכניס בתוכה את כל הבירור החדש – בירור כח.
[5] היינו: בספרנו.
[6] אם כי ההפניה לספר “מצות נר איש וביתו” עדיין אינה מובנת, שהרי בספר זה קיימינן.
[7] נראה לי שהיה עדיף לנסח: בספר, או: בספר זה, או: בחלק ראשון של הספר. והניסוח שלפנינו אולי יכול להטעות שכוונתו על ספר אחר, וכפי שאראה כן בהמשך.
[8] ראה הערה קודמת על הניסוח הזה.
The Custom of Playing Cards on Channukah
One of the more interesting customs relating to Chanukah is that of a relaxation of the restriction against gambling. As Menachem Mendel has pointed out, this relaxation was not limited, as some think, to those of Hassidic decent. Rather, some of the earliest mentions come long before the creation of the Hassidic movement, in places such as Worms and Frankfort. Further, this custom has continued to be almost universal (amongst Ashkenazim) irrespective of origin.
To demonstrate this point, it is worth mentioning a lesser known book, which although lesser known is rich in the history of customs of Lithuanian Jews during the 19th century. This book, Rememberings: The World of a Russian-Jewish Woman in the Nineteenth Century, (which I have previously mentioned at the Seforim blog) is the memoir of Pauline Wengeroff. She grew up in Lithuania and eventually moved to St. Petersburg Russia (along with many detours). Her book, originally written in Yiddish, was translated into English (and abridged, you can download the full translation here).
In the course of discussing how she celebrated the Jewish holidays as a child she discusses card playing.
“On the fifth night [of Chanukah] my mother invited all our friends and relatives. That was the night she gave us Chanukah gelt . . . You stayed up later than usual that evening, and played cards longer. . . . It was a day of rejoicing for us children. Even we little ones were allowed to play cards that night. . . . On such evenings my father skipped even learning Talmud and sat down to cards although, like my mother, he had no idea of the rules of any game.”
She is not the only Lithuanian to record such a practice. R. Yosef Hayyim Sonnenfeld, the Rabbi of Jerusalem and the leader (of his time) of the Yishuv haYashan was asked why do so many people, some of which spend their days learning Torah, neglect Torah study and play cards on Chanukah? R. Sonnenfeld responded that not everyone can learn all the time and people need a break and playing cards is better than doing nothing. The questioner, however, was unsatisfied with this response, and questioned the notion that card playing could be considered a legitimate necessary break. The questioner allowed that exercise would be allowed but couldn’t understand how card playing could be considered an allowed break from Torah study. R. Sonnenfeld refused to back down regarding his original pronouncement and said, while some at some times may value exercise at other times people have other needs which apparently cards fulfill.
Sources: Rememberings: The World of a Russian-Jewish Woman in the Nineteenth Century, pp. 65-66; R. Yosef Hayyim Sonnenfeld, Simlat Hayyim, nos. 48-49; for more on the custom of dreidel see my post from last year here.
