The Meaning of the Name “Maccabee”

The Meaning of the Name “Maccabee”[1]

Mitchell First

In a previous post at the Seforim blog, Dan Rabinowitz dealt with the topic of the origin of the name “Maccabee,” and made many interesting points,[2] although he did not adequately address the issues. My intention in this essay is to offer a more thorough discussion. The name מכבי/מקבי is not found in classical Tannaitic or Amoraic literature.[3] But this is not surprising. The name was originally an additional name for Judah only and there are no references to Judah in classical Tannaitic or Amoraic literature.[4] The earliest sources that include the name in some form are works preserved by the Church: I Maccabees and II Maccabees. (These are not the original titles of these works.) I Maccabees was originally written in Hebrew,[5] but what has survived is only a Greek translation from the Hebrew (and ancient translations made from this Greek translation). II Maccabees, an entirely different work, was written in Greek. In the early Church, I and II Maccabees were considered part of the Bible.[6] I Maccabees (2:2-5) tells us that Mattathias (=Matityahu) had five sons, and that each had another name. For Joudas (=Judah), the name was Makkabaios (Gr: Μακκαβαîος.)[7] The additional names were probably given to the sons to help distinguish them from others with the same name.[8] In I Maccabees, Makkabaios is used for Judah six times. In II Maccabees, it is used for him twenty-three times.[9] To determine whether the earliest spelling of the name in Hebrew was with a כ or a ק, one must guess from the double kappa in Makkabaios what the original Hebrew letter (or letters) would have been. Fortunately, this is not hard.

Although there are exceptions, there is a general pattern in the Greek translation of the Bible of transliterating כ with chi (χ), and ק with kappa (k).[10] Usually ק is transliterated with one kappa, but sometimes two kappas are used.[11] A transliteration of כ with two kappas is very rare.[12] These same patterns hold true in I and II Maccabees. For example, if we focus on I Maccabees,[13] and look at the Greek transliteration of names, places, and months whose Hebrew spelling is known from the Bible, we find: -transliterated with χ are: כלב, זכריה, מכמש, כתים, and כסלו; -transliterated with one kappa are: יעקב, עקרבים, תקוע ,אשקלון, קדש, and קרנים; -transliterated with two kappas are: [14]עקרון and [15]הקוץ. At no time in I Maccabees is כ transliterated with kappa.[16] Thus, the spelling of Makkabaios with two kappas points strongly to a ק in the original Hebrew or Aramaic,[17] and does not mandate assuming a קק. Moreover, an original מקקב would be extremely unlikely. Hebrew and Aramaic words do not ordinarily have 4 letter roots. If we make the alternative assumption that the initial mem was not a part of the root, this does not help either. There is no root קקב in either Hebrew or Aramaic.[18] The double kappa just confirms our supposition that the original reading was ק, and not כ.[19] Based on this spelling, it seems reasonable to agree with the oft-proposed suggestion that the name is related to the Hebrew and Aramaic words מקבת and מקבא, which mean hammer.[20] As to why Judah was called by this name, one view is that the name alludes to his physical strength or military prowess.[21] But a מקבת/מקבא is not a military weapon; it is a worker’s tool.[22] Therefore, it has been suggested alternatively that the name reflects that Judah’s head or body in some way had the physical appearance of a hammer.[23] Interestingly, the Mishnah at Bekhorot 7:1 lists one of the categories of disqualifed priests as המקבן, and the term is explained in the Talmud as meaning one whose head resembles a מקבא.[24] Naming men according to physical characteristics was common in the ancient world.[25] Is it possible that Makkabaios and the other four names were Greek names?[26] The additional names for the other sons were: Gaddi (Γαδδι), Thassi (Θασσι), Auaran (Αυαραν) and Apphous (Απφους).[27] Perhaps it would have been beneficial for a Jew even as early as the age of Mattathias to have had an additional name in the Greek language. It is seen from the reference to Antigonus at M. Avot 1:3 that a “traditional” Jew circa 200 BCE could have borne a Greek name. (In the period after Judah, we know of many prominent Jews who had both a Hebrew/Aramaic name and a Greek name.[28] For example, Simon’s son John was also called Hyrcanus,[29] John’s son Judah was also called Aristobulus,[30] John’s son Yannai was also called Alexander,[31] and Yannai’s wife Shelomtziyon was also called Alexandra.[32]) But the letters μ,κ,β or μ,κ,κ,β, with any combination of vowels in between them, do not seem to correspond to any known word in ancient Greek.[33] Moreover, the two kappas also suggest that the name is not Greek. Two consecutive kappas are not typical in a Greek word.[34]

Finally, there are no non-Jewish figures from this period or any earlier period with a name like Makkabaios. This is strong evidence that the name is not a Greek one. However, our task of determining the original spelling and meaning of the additional name of Judah is not that simple. Two further issues present themselves. First, assuming that Makkabaios is a Greek representation of a Hebrew or Aramaic name, we still do not know whether the authors of I and II Maccabees knew how Judah himself, who died in approximately 160 BCE, spelled his name.

I Maccabees, which covers the period 175-134 BCE, was probably composed after the death of John Hyrcanus in 104 BCE, or at least when his reign was well advanced. This is seen from the last two sentences of the work.[35] After describing the murder of Simon and the attempted murder of Simon’s son John, the book closes with the following statement (16:23-24): As for the remainder of the history of John, his wars and his valorous deeds and his wall building and his other accomplishments, all these are recorded in the chronicle of his high priesthood, from the time he succeeded his father as high priest. [36] With regard to II Maccabees, we are told by the unknown author that it is an abridgement of an earlier work by someone named Jason of Cyrene. Cyrene is in Libya, but presumably Jason spent some time in Judea.[37] He is otherwise unknown.[38] The prevailing view is that Jason was a contemporary of Judah.[39] For example, the abridgement ends with a description of a military victory by Judah in 161 BCE, suggesting that the original work ended around this time as well. But it can be argued that the abridger ended his work before Jason did.[40] For example, the abridger writes that Jason narrated the history of Judah “and his brothers” (II Macc. 2:19). Based on this, an argument can be made that Jason’s work continued long after 161 BCE. It has also been argued that Jason wrote his work as a response to I Maccabees.[41] Even if we adopt the prevailing view that Jason was a contemporary of Judah, this does not necessarily mean that Jason knew how Judah himself spelled his name.[42]

The second issue that presents itself arises from the fact that the name is written “Machabaeus” in the Latin translation of I and II Maccabees composed by the church father Jerome (c. 400 CE).[43] There is a question whether this spelling reflects Jerome’s own spelling choice, which was perhaps made after he consulted the original Hebrew of I Maccabees,[44] or whether this was the conventional spelling of the name in the earlier Latin translations made from the Greek, which Jerome simply let stand. If this spelling was Jerome’s own and he made it after consulting with the original Hebrew of I Maccabees,[45] this would strongly suggest that the Hebrew text that he had before him spelled the name with a כ. In his translation of the Bible into Latin, Jerome almost uniformly used “ch” to represent כ.[46] Alternatively, if the “ch” spelling originated in the Latin translations before Jerome, or if it originated with Jerome, but not in consultation with the original Hebrew of I Maccabees, it would seem to be based on a Greek text which spelled the name with chi. This too would seem to reflect an original Hebrew spelling of the name with a כ. Thus, although we saw earlier that the double kappa in the Greek translation of I Maccabees suggests a ק in the original Hebrew, the evidence from Jerome’s Latin translation points in the opposite direction. Perhaps already in an early stage there were two different Hebrew spellings of the name.[47] If the Hebrew name was spelled with a כ, the meaning that suggests itself is “the extinguisher.”[48]

* * * * * * The spelling of Maccabee with a כ that is prevalent in Jewish sources today is not evidence of an original כ spelling. It is only the consequence of the spelling choice made by the author of Yosippon in the 10th century.[49] Yosippon is a historical work of anonymous authorship that was based in large part on a Latin translation of the works of Josephus.[50] Among the other sources that the author of Yosippon had before him was a Latin translation of I and II Maccabees. In the Latin translation of I and II Maccabees that was before him, Judah’s additional name was spelled “Machabaeus.” Based on this, the author of Yosippon decided to spell the name with a כ. He spelled it מכביי.[51] This spelling with a כ influenced the Rishonim thereafter. There never was a group by the name Maccabees in ancient times. How did the references to this non-existent group ever arise and how did the books get their titles? II Maccabees focuses in large part on Judah. Jonathan Goldstein, the author of I and II Maccabees in the Anchor Bible series, explains further:[52] Clement of Alexandria and Origen, the earliest of the Church Fathers to mention the books by name, call them Ta Makkabaïka, “Maccabaean Histories,” from which title persons who spoke loosely probably turned to call all the heroes in the stories “Maccabees.”[53]

The first datable occurrence of such use of “Maccabees” for the heroes is in Tertullian…ca. 195 C.E.[54] Finally, it must be pointed out that מקבי seems to be the original reading in the work now commonly referred to as Megillat Antiochus.[55] But this work is replete with errors: -It associates the name מקבי with Yochanan (John), while according to I and II Maccabees, this name is only associated with Judah. -It describes Yochanan as killing the general Nikanor in a private encounter in the area of the Temple. According to I and II Maccabees, Nikanor was killed by Judah and his forces in a battle that took place outside of Jerusalem. -It describes Judah as being killed before the Temple was retaken and describes Mattathias as stepping in to fight with the other brothers. According to I Maccabees, Mattathias died before the Temple was retaken and Judah led the brothers in battle. II Maccabees does not even mention Mattathias and describes Judah as leading the brothers in battle. -In its dating of the story of Chanukah, it erroneously assumes that the retaking of the Temple coincided with the beginning of Hasmonean rule in Palestine. In actuality, over two decades separated these events. Because of these and other errors, it is hard to treat this work as a reliable historical source on any issue.[56]

* * * * * * Some of the other, more remote, possibilities for the origin of the name are: a derivation from מקוה (hope),[57] from מחבה (one who hides),[58] or from מכאב (one who causes grief).[59] The name has also been interpreted in various ways as an acrostic.[60] Finally, on a lighter note, the suggestions of Franz Delitzsch and Filosseno Luzzatto (son of Samuel David Luzzatto) deserves mention. Delitzsch suggests that the name is a contraction of the exclamation mah ke-avi! (=who is comparable to my father!)[61] Luzzatto observes that there is a Greek term βιαιο-μάχας (biaio-machas) which means “fighting violently.”[62] If one places these words in reverse order, one gets something close to Judah’s additional name![63]

Conclusion

The two kappas in the name in the Greek translation of I Maccabees suggest that the original Hebrew from which this translation was made spelled the name with a ק. That the two kappas stem from an original כ is extremely unlikely. A ק spelling would suggest that the name is related to the Hebrew and Aramaic words מקבת and מקבא, and that the name was assigned to Judah based on either his physical strength/military prowess or based on his physical appearance. But it is also possible that neither the authors of I or II Maccabees nor Jason knew how Judah spelled his own name. Also, the fact that the name is spelled with a “ch” in Jerome’s Latin translation suggests that there may also have been a Hebrew version of I Maccabees that spelled the name with a כ.[64]

[1] I would like to thank Sam Borodach for reviewing the draft. All translations from I and II Maccabees are from the editions of Jonathan A. Goldstein (Anchor Bible, vols. 41 and 41A, 1976 and 1983). All citations to the Encyclopaedia Judaica (EJ) are to the original edition.

[2] Dan Rabinowitz, “The Name Machabee,” the Seforim blog (21 December 2008), available here.

[3] I am not considering Megillat Antiochus (“MA”) to be within “classical rabbinic literature.” I will discuss this unusual work at the end.

[4] Aside from the references in MA, the earliest reference to Judah in rabbinic literature is a reference in an 8th century work, Mishnat R. Eliezer (also known as Midrash Agur). This reference seems to be based on MA. This will be discussed below. Judah is also referred to in two of the three midrashim on Chanukkah published by Adolf Jellinek in the mid-19th century, and republished by Judah David Eisenstein in his Otzar Midrashim (1915). See Eisenstein, pp. 190 and 192. These midrashim are estimated to date to the 10th century. See EJ 11:1511.

[5] There are many factors that point to the fact that the Greek is only a translation. See, e.g., EJ 11:657, and Goldstein, I Maccabees, p. 14. For example, many Hebrew idioms are used. The church father Jerome (fourth cent.) clearly implies that the Greek version of I Maccabees is only a translation. He writes: “I have found the First Book of Maccabees in Hebrew; the Second is a Greek book as can also be proved from considerations of style alone.” Goldstein, I Maccabees, p. 16. An earlier church father Origen (third cent.) mentions an extra-biblical book used by the Jews which is a “Maccabean History which bears the title ‘sarbêthsabanaiel.’ ” Since this title is in Hebrew or Aramaic, this suggests that the book he is referring to, almost certainly I Maccabees, was composed in Hebrew or Aramaic. As to the meaning of this title, see Goldstein, I Maccabees, pp. 16-21 and J. Taanit 4:5 (68d). Jerome is the last individual to refer to the original Hebrew of I Maccabees. Neither I or II Maccabees is referred to or alluded to in either Talmud.

[6] For example, they were included in codices of the Septuagint. Judah and his brothers were seen as heroes by the early church. Centuries later, the Protestant church denied the sanctity of I and II Maccabees and of all the other books known today as the Apocrypha. But the Apocrypha are still part of the canon of the Roman Catholic and Greek Orthodox churches. The Biblical canon may have been considered closed by Jewry even before I Maccabees was composed. See Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture (1976), pp. 29-30 and 131-32. Even if the canon was still open (see, e.g., Lawrence H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 1994, pp. 162-169, and M. Yadayim 3:5 and M. Eduyyot 5:3), a strong argument can be made that I Maccabees was never a candidate for canonization since it did not claim to be a book composed before the period of prophecy ended. II Maccabees would never have been a candidate for canonization since it was composed in Greek.

[7] As is evident from the names Mattathias, Joudas, and Makkabaios, Greek often adds an “s” at the end of foreign names. That is why משה became “Moses” in the Septuagint, and why there is an “s” at the end of the name “Jesus.”

[8] Goldstein, I Maccabees, p. 230.

[9] In II Maccabees, the name is usually used alone, without the name Judah. In I Maccabees, the name is used alone one time. Although the name is spelled with two kappas each time, the “s” at the end is not there each time. In Greek, the ending of the name varies depending on the how the name is being used in the sentence.

[10] The First Book of Maccabees, tr. by Sidney Tedesche, intro. and comm. by Solomon Zeitlin (1950), p. 250, and Samuel Ives Curtiss, Jr., The Name Machabee (1876), p. 8.

[11] See, e.g., the transliteration of the name בקי at Ezra 7:4, and the transliteration of the city עקרון (many times).

[12] Curtiss, who seems to have gone through the Septuagint very carefully, can cite only one such case: תכן at I Ch. 4:32. See Curtiss, p. 9. But even here, there is another reading in which the transliteration is with two chis.

[13] In II Maccabees, the occurrence of names and places whose Hebrew spelling is known from the Bible is very limited. (Unlike I Maccabees, II Maccabees does not provide many geographic details.) In II Maccabees, transliterated with chi are כסלו and מרדכי. Transliterated with kappa are יעקב, חזקיה and קרנים.

[14] I Macc. 10:89.

[15] I Macc. 8:17: “Judah chose Eupolemus son of John of the clan of Hakkoz…” I am making the reasonable assumption that Hakkoz is the same as the priestly clan הקוץ mentioned at I Chr. 24:10. (Although the reading of the majority of Septuagint manuscripts is Ακκως, there is another reading: ακχως.)

[16] This is true in II Maccabees as well. Admittedly, in most of the instances I have listed, the authors of I and II Maccabees were not deciding on their own how to transliterate these names and places, but were following already established conventions.

[17] The name could be an Aramaic one, even assuming that I Maccabees was composed in Hebrew.

[18] Semitic languages (other than Akkadian) do not have roots with identical consonants in the first two positions. Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language (1984, 2d ed.), p. 7.

[19] The Syriac translation of I Maccabees also spells the name with a ק. The Syriac translation of the Bible was generally based on the Greek translation, but it has been argued that sometimes the translators consulted the original Hebrew and that perhaps the Hebrew original was consulted here. See Felix Perles, “The Name ΜΑΚΚΑΒΑΙΟΣ,” JQR 17 (1926-27), pp. 404-405.

[20] See, e.g., Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised and edited by Geza Vermes, Fergus Millar, and Matthew Black, vol. 1 (1973), p. 158, Zeitlin, pp. 250-52, Nosson Dovid Rabinowich, Binu Shenot Dor va-Dor (1985), pp. 184-87, and Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English (1987), p. 377. For references to earlier scholars who argued for this approach, see Curtiss, pp. 18-20 and Ralph Marcus, “The Name ΜΑΚΚΑΒΑΙΟΣ” in The Joshua Starr Memorial Volume (1953), p. 62. מקבת is found in the Tanakh at Judges 4:21. (See also Is. 51:1.) It is also found in Tanakh in the plural מקבות, at I Kings 6:7, Jer. 10:4, and Is. 44.12. It is usually viewed as deriving from the root נקב, since it is a tool which is used to penetrate.

[21] There are various ways of understanding the metaphor. Some reasonable suggestions are: 1) he was as strong as a hammer, 2) he dashed the enemy into pieces, and 3) he penetrated the enemies’ forces. As many scholars have noted, another historical figure with such an additional name was Charles Martel, ruler of the Franks in the 8th century. Martel is French for “hammer.” He was given this additional name following his victory over the invading Muslim army at Tours in 732 CE. This victory halted northward Islamic expansion in Western Europe. Judah is described by the name Makkabaois before he battled the forces of Antiochus IV. But this is not a difficulty. According to I Macc. 2:66, he was “a mighty warrior from his youth.”

[22] See M. Kelim 29:5 and 29:7, referring to a מקבת used by stonecutters. See also M. Parah 3:11 and Tosefta Shab. 13:17 (ed. Lieberman). Marcus (p. 63, n. 3) notes that at Ber. 28b, when one of the Sages is called a “strong hammer” (patish ha-chazak), it is the word פטיש, and not מקבת, that is used.

[23] See, e.g., Schurer, vol. 1, p. 158 and Zeitlin, pp. 250-252. Exactly how to understand this is open to interpretation. Was it the shape of his skull that looked like a hammer? something about his face? something about his neck? something about his body? something about the relationship of these objects to one another? For some possible understandings, see Rashi to Bekh. 43b, and the commentaries to M. Bekhorot 7:1 of Rambam and Tiferet Yisrael. It has also been suggested that the reference to a hammer alludes to Judah’s having an occupation as a blacksmith. It has also been observed that מקבא means “nostril” in Syriac and that perhaps Judah possessed uncommon nostrils. Perles, p. 405. Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabaeus (1989), p. 147, attempts to support the view that the name refers to some flaw in Judah’s physical appearance by noting that I and II Maccabees nowhere laud Judah’s physical stature or beauty.

[24] Bekh. 43b. Although the printed edition of the Talmudic passage reads למקבן here (just like the word in the Mishnah), Rashi’s text read למקבא. This would seem to be the correct reading .

[25] See Zeitlin, The Rise and Fall of the Judaean State (1962), vol. 1, p. 96 for some examples. Josephus tells us (Life, para. 3) that one of his ancestors (a contemporary of John Hyrcanus) was called Simon Psellus= Simon, the stammerer.

[26] This suggestion is made at EJ 12:808.

[27] These are the additional names for John, Simon, Eleazar, and Jonathan, respectively. Of the four names above, Gaddi is the easiest to relate to a known Hebrew or Aramaic word. It can be related to the Hebrew and Aramaic word גד, “fortune.” See, e.g., Gen. 30:11. For some attempts to give meaning in Hebrew or Aramaic to the other names, see Goldstein, I Maccabees, p. 231, Rabinowich, p. 186, and Ralph Marcus, Josephus (Loeb Classical Library), vol. VII, pp. 138-39.

[28] For an extensive discussion, see Tal Ilan, “The Greek Names of the Hasmoneans,” JQR 78 (1987), pp. 1-20.

[29] Josephus, Antiquities, XIII, para. 228.

[30] Josephus, Antiquities, XX, para. 240.

[31] Josephus, Antiquities, XIII, para. 320.

[32] Ibid. Perhaps she was given this name after her marriage to Alexander. The Hebrew name of Yannai’s wife was transmitted in rabbinic sources in various forms. See Schurer, vol. 1, p. 229, n. 2 and Ilan, p. 7, n. 28. That the original Hebrew form was שלמציון has now been shown by two Dead Sea texts: 4Q331 and 4Q332. See Discoveries in the Judaean Desert XXXVI (2000), pp. 277 and 283.

[33] I make this statement based on my examination of the following work: An Intermediate Greek-English Lexicon, founded upon the seventh edition of Liddell and Scott’s Greek-English Lexicon (1889). In contrast, many Greek words related to fighting begin with “μαχ.” Also, the Greek word for knife or dagger begins with these letters. (This is mentioned by Rashi at Gen. 49:5, מכרתיהם, citing Midrash Tanchuma.) Even though the letters μ,κ,β or μ,κ,κ,β do not seem to correspond to any known word in ancient Greek, we do find Azariah de Rossi (16th cent.), in his Meor Einayim, Imrei Binah, chap. 21, adopting the suggestion of a 16th century monk that the name is a Greek one and that the meaning is the equivalent of the Italian “paladino” (=hero, champion). Also, R. David Ganz (16th cent.), Tzemach David, p. 69 (ed. Breuer), writes that מכבאי in the Greek language is a gibor and ish milchamah. Of course, it is possible that the names of Judah and of some of the other brothers were Greek and what is recorded in I Maccabees are only shortened forms of names that originally combined two Greek words. Also, if the additional names originated as affectionate nicknames, whether in Greek, or in Hebrew/Aramaic, such names are often substantially altered forms of the original proper name. (In English, note Dick for Richard, Jack for John, and Billy for William.) It has been speculated that “Chashmonai” was the additional name of Mattathias. See Goldstein, I Maccabees, pp. 18-19. (“Chashmonai” seems to have been an alternative way of referring to Mattathias. See, e.g., M. Midot 1:6. But this does not necessarily imply that it was his additional name.) “Chashmonai” sounds like a Hebrew or Aramaic name. See Josh. 15:27, Num. 33:29-30, and Psalms 68:32. (We might expect Josephus to know the origin of the term “Chashmonai,” since he was from this family. But the various statements in Josephus are not consistent. See Goldstein, I Maccabees, p. 19, n. 34.)

[34] Curtiss, pp. 8-9, theorizes that the original Greek spelling was with only one kappa. He writes that letters which are single in earlier Greek manuscripts often end up being doubled in later ones. Curtiss, p. 9, n. 1.

[35] It has been suggested that the last three chapters of I Maccabees were added later, because Josephus never uses them. But the failure of Josephus to use these chapters can be explained in other ways. See, e.g, Marcus, Josephus (Loeb Classical Library), vol. VII, pp. 334-335.

[36] Goldstein, I Maccabees, p. 62. There is another comment which perhaps suggests that the book was composed long after the events described. I Macc. 13:30 reads: “This tomb, which [Simon] erected in Modeϊn, still exists today.” The positive attitude towards the Roman Empire in the book strongly suggests that the book was composed before 63 BCE. See, e.g., I Macc. 8:1: “Judas had heard about the Romans: that they were a great power who welcomed all who wished to join them and established ties of friendship with all who approached them.”

[37] Most likely, he is called Jason “of Cyrene,” i.e., from Cyrene, because he flourished elsewhere (e.g., Judea or Egypt) after having been raised in Cyrene. But Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (1959), p. 387, raises another possibility: Jason was a native of Palestine who left after the death of his hero Judah, and found a new homeland in the Jewish community of Cyrene.

[38] It has been suggested that he is to be identified with Jason son of Eleazar who is mentioned in I Macc. 8:17 as having been sent by Judah on a mission to Rome. But this identification is only conjecture.

[39] See Daniel Schwartz, Sefer Makabim ב (2004), p. 19, n. 23. Schwartz agrees with this position. He argues that it is evident from II Maccabees that Jason composed his work before the establishment of the temple of Chonyo in Egypt. This temple was established in 145 BCE at the latest.

[40] The abridger does not state that he ended his work before Jason did. But if the abridger had followed Jason to the end, the abridger would have ended with something like: “Since Jason ended his work at this point, my work, too, is done.” Goldstein, I Maccabees, p. 5. Instead the abridger ends: “Such was the outcome of the affair of Nicanor. From that time on, the city has been held by the Hebrews. Therefore, I myself shall bring my account to a stop at this very point…”

[41] Goldstein, I Maccabees, pp. 62-89 and II Maccabees, pp. 82-83. If this theory would be correct, we cannot view the similar spelling, Makkabaios, as an independent confirmation of this spelling, since perhaps the later work merely adopted the spelling of the former. It has also been theorized that I Maccabees was a response to or a rewriting of Jason’s work.

[42] I am willing to assume that the abridger followed the spelling used by Jason. (It is not known for certain that Jason composed his work in Greek, but this seems very likely. The abridgement begins with an introduction, and the abridger did not say anything here about changing the language of Jason’s work.)

[43] Curtiss, p. 7.

[44] Throughout his Latin translation of the Bible, Jerome seems to have consulted the Hebrew and corrected earlier erroneous transliterations found in the Greek translation. Curtiss, pp. 6 and 31. Jerome was more advanced in Hebrew than of any of the other church fathers.

[45] It is only speculation that Jerome consulted the original Hebrew of I Maccabees here. Even though Jerome refers to this work (see above, n. 5), he may not have had access to it and may not have remembered all of its spellings at the time he composed his Latin translation of I Maccabees. It sounds like he was referring to a work that was rare and not easily accessible.

[46] Curtiss, p. 7. Jerome transliterated ק with “c” or “cc” 188 times. There were only two occasions when Jerome transliterated ק with “ch”. (Curtiss attempts to explain what led Jerome to make exceptions in these instances. See pp. 7 and 32).

[47] Curtiss (pp. 8-9) tries to get around this scenario by postulating that the original Greek text only had one kappa, and that it was only later that the kappa was doubled. An original כ could have been transliterated with one kappa.

[48] See, e.g., Curtiss, pp. 25-29.

[49] David Flusser, Sefer Yosippon, vol. 1, p. 79, note to line 56.

[50] EJ 10:297. The author of Yosippon could not read Greek.

[51] Flusser, vol. 1, pp. 79 and 80. (Flusser writes that this is the reading in the better manuscripts of Yosippon.) This spelling is also found in another work from around this time, a Hebrew translation and adaptation of I Maccabees. This work was perhaps authored by the author of Yosippon. See Flusser, Sefer Yosippon, vol. 2, p. 132. Much later in his work, in a different context, the author of Yosippon calls the group המקווים. Flusser, vol. 1, p. 342.

[52] Goldstein, I Maccabees, pp. 3-4.

[53] A similar development seems to have occurred with the name חשמונאי. One can easily interpret all the references to חשמונאי in Tannaitic and Amoraic literature as references to Mattathias alone. (The only exception being the reference at Meg. 11a, but there are variant readings here.) It is only after the Talmudic period that references to חשמונאים begin to appear. See, e.g., Midrash Eser Galuyot, and Midrash Shocher Tov, chaps. 5 and 93. Jastrow, in his entry חשמונאי, writes that the plural form is found in some editions of BK 82b. But I suspect that the plural form is not the original reading here.

[54] Goldstein, I Maccabees, p. 4, n. 1, also suggests a possible earlier occurrence.

[55] Some manuscripts of MA read מכבי. But the Yemenite manuscripts of MA, which reflect ancient traditions, read מקבי. If we look at the three oldest manuscripts of MA (Turin 111, Huntington 399, and Paris 20, all of which date from around 1300 and none of which are Yemenite manuscripts), two read מקבי and one reads מקוי. See Menachem Tzvi Kadari, “Megillat Antiochus ha-Aramit,” Bar Ilan 1 (1963), p. 93, and Curtiss, pp. 37-41. (There are also a few manuscripts of MA in which the word is omitted.) In the manuscripts of MA, the term מקבי/מכבי is usually followed by words like תקיפין קטלא (=killer of strong men), perhaps implying that that the author of MA viewed this as its definition.

[56] I would not have phrased it in this manner, but the EJ entry “Scroll of Antiochus” (14:1046-47) includes the following statement: “[T]he author was totally ignorant of the historical circumstances at the time of the Maccabees and made no use of any reliable sources on the period.” The first source to mention MA is the Halakhot Gedolot (mid-9th cent., who calls it Megillat Beit Chashmonai) but it is possible that the work was composed as early as the 1st century CE. That it was composed in the Talmudic period or the post-Talmudic period is also possible. The work was probably composed in Palestine, even though it may have been edited in Babylonia. It was originally composed in Aramaic; the widely known Hebrew version (included, for example, in the Siddur Avodat Yisrael, the Siddur Otzar ha-Tefillot, and the Birnbaum Siddur) is only a later translation. For references to sources which refer to MA and to practices of reading it on Chanukkah, see Natan Fried, Al Minhag Kriyat Megillat Antiochus be-Chanukkah, in Daniel Sperber, Minhagey Yisrael, vol. 5, pp. 102-113, and Rabinowich, pp. 138-146. Even though the first source to mention MA is the Halakhot Gedolot (and the import of his statement is unclear), a statement in Mishnat R. Eliezer, an 8th century work, seems to be based on MA. The statement (p. 103, ed. Enelow) refers to four sons of Chashmonai after Judah, the eldest, was killed. These details match the scenario depicted in MA. One of the midrashim on Chanukkah first published by Jellinek (see above, n. 4) is clearly based on MA but the midrashim published by Jellinek are estimated to date to the 10th century. See EJ 11:1511. (The midrash that is based on MA is the one that Eisenstein refers to as Maaseh Chanukkah Nusach ‘ב.)

[57] Marcus, pp. 64-65. His suggestion is that Judah was thought of as living proof that God was Israel’s hope. Marcus makes the interesting argument that if the name was derived from the Hebrew מקבן, the Greek form could have been Μακκβάν. There would have been no reason for the Greek form to have changed the ending, since names can end with “an” in Greek. The additional name of Eleazar was Auaran (Αυαραν). The problem with Marcus’ suggestion is that the Greek letter beta usually corresponds to ב. But Marcus finds some examples of beta being used to transliterate vav. Marcus did not realize it, but he was preceded in his attempted solution by Yosippon. There is one place where the author of Yosippon calls the group המקווים. See Flusser, vol. 1, p. 342.

[58] See Curtiss, p. 13 and Jewish Encyclopedia, “The Maccabees.” Mattathias and his sons had fled and hid in the mountains during the period of persecution by Antiochus IV. But Judah seems to have had this name even before the persecution by Antiochus IV.

[59] See Curtiss, p. 13 and Ezek. 28:24.

[60] See Curtiss, pp. 14-17.

[61] Curtiss, p. 23.

[62] See, e.g., An Intermediate Greek-English Lexicon, p. 150.

[63] Curtiss, p. 14.

[64] I cannot end this study without mentioning that the word “macabre” perhaps has its origin in the name “Maccabee.” See, e.g., Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, p. 377, מקברי.

Chanukah Posts & Dreidel

Today’s New York Times has an editoral discussing Chanukah customs, including dreidel. The author, Howard Jacboson, who won the 2010 Man Booker prize, isn’t a fan. His take is pretty much summed up in this quote: “How many years did I feign excitement when this nothing of a toy was produced? The dreidel would appear and the whole family would fall into some horrible imitation of shtetl simplicity, spinning the dreidel and pretending to care which character was uppermost when it landed. Who did we think we were – the Polish equivalent of the Flintstones?” Similarly, Tablet has a article, “The Unbearable Dumbness of Dreidel.” For our post on the origin and custom of dreidel see here.

Posts discussing Chanukah and related aspects including: the “Bet Yosef’s” question, why there is no tractate devoted to Chanukah, the name Machabee, various Chanukah customs and their origins, this book review on a Chanukah book, and, finally, Eliezer Brodt’s first Seforim blog post discussing Hanukat ha-Bayit a forgotten work regarding Chanukah.

We hope you enjoy these posts and we wish all of our readers a happy Chanukah.

Review: Yemi Shemonah – The Bet Yosef's Question

ספר ימי שמונה–קושית הבית יוסף

מאת: עקביא שמש בחנוכה לפני שנתיים ימים כתבתי בבלוג הנוכחי את הדברים הבאים: “אחד המאפיינים את הספרות הרבנית ההלכתית בדורנו הוא חיבור ספרים סביב נושא הלכתי אחד. העובדה שהמחבר מרכז את כל הידוע לו סביב אותו נושא, הופכת את הספר למבוקש ושימושי ביותר, לא רק ל”עמך”, אלא גם לציבור הלומדים. חלק מספרים אלו יוצא לאור במספר מהדורות, דבר המלמד על חשיבותו הרבה של הספר, ועל הצורך הרב שיש בו. הנה כי כן בהתקרב חג מסוים, אנו עדים להופעת מספר ספרים הלכתיים על ענייני החג, או אף על הלכות מיוחדות בודדות הקשורות עם אותו חג”.אבל דומה ששונה הוא חג החנוכה מיתר החגים בנושא זה. נכון, כמו בכל החגים כן גם בחנוכה יש ספרים שנתחברו על החג עצמו, או על עניין אחד, אבל עם כל זה יש בחנוכה משהו ייחודי. כוונתי היא לקושיה המפורסמת ביותר בחנוכה, הלא היא השאלה הנקראת שאלת הבית יוסף, הנמצא בסי’ עת”ר, ובלשונו של מרן: “ואיכא למידק למה קבעו שמנה ימים דכיון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק לילה אחת ונמצא שלא נעשה הנס אלא בשבעה לילות”. מרן ענה על כך שלוש תשובות. דומני שלא מצינו עוד בחיבור בית יוסף כי על שאלה ששאל מרן הוא השיב שלוש תשובות. כך על כל פנים למדתי מפרויקט השו”ת של אוניברסיטת בר אילן.[1] אם מרן עצמו נהג באופן מיוחד בשאלה זו, הרי באו חכמי הדורות והשלימו את מלאכתו. כמעט בכל ספר שהוקדש לחנוכה אתה מוצא דיון בקושיה זו. הדיון הוא בעצם הקושיה, אבל ובעיקר באמירת תירוצים נוספים. לא זו בלבד, אלא שמצאנו אף ספר מיוחד שבו נאספו כל התשובות שנאמרו ביישוב קושיא זו. דומה שהראשון שנהג כך הוא ר’ ישראל זלצר שכתב ספר בשם נר למאה, שבו אסף מאה תשובות ליישוב קושיה זו. ספר זה יצא במספר מהדורות. עד כמה שבדקתי המהדורה הראשונה יצאה בברוקלין בשנת תשכ”ב, ולא ראיתיה, אלא ראיתי מהדורות אחרות. יש לציין כי המחבר אינו רק מלקט תשובות, אלא הוא דן ומפלפל בהן, אם מעט ואם הרבה. מאוחר יותר יצא לאור קונטרס נס פך אחד, לונדון, תשנ”ב, שיצא לאור ע”י תלמוד תורה של חסידי בעלז, ובו מאה ואחת תשובות על שאלה זו. לא ראיתי קונטרס זה. מאוחר יותר חיבר רד”ד מייזליש את הספר חנוכת דוד, וגם בו “מאה ואחד תירוצים על קו’ מרן הבית יוסף”, ברוקלין, תשס”ב, ומהדורה נוספת בשנת תשס”ו. בספר זה יש חידוש בכך, שלמרות ששער הספר הוא בעברית, הרי שכל החיבור כתוב ביידיש. נדמה לי שראיתי כי יצא גם ספר שלוקטו בו מאתיים וחמישים תשובות לשאלה זו כמניין נ”ר, אבל כרגע איני זוכר מהו.והנה לאחרונה ראיתי ספר נוסף בנושא זה הנקרא: ספר ימי שמונה, חנוכה, היוצא לאור ע”י מכון אור חדש, אשדוד, תשס”ז. בשער הספר נכתב: “אוסף נפלא ונדיר של כחמש מאות [2] תירוצים על הקושיא המפורסמת המיוחסת [3] למרן הבית יוסף, מלוקטים ממאות ספרים בכל מקצועות התורה”.כל אדם השומע את המספר חמש מאות מתמלא מיד בסקרנות שאין כמותה, כי דבר כזה עוד לא שמענו.[4] ניחא מאה תשובות, אף הוא מספר שאינו מבוטל, אבל לא רק ששמענו על כך אלא גם נדפסו לפחות שני הספרים המאשרים זאת, שהזכרנום לעיל. אבל להגדיל את התשובות פי חמש, אין זה דבר של מה בכך. לפיכך אמרתי מן הראוי לעיין בספר ולראות מה חידוש יש בו.א. סקירה קצרה של הספרעיקרו של הספר הוא כאמור תירוץ קושיתו של הבית יוסף. לאחר זאת יש בו עוד מספר הוספות: סדר הדלקת נר חנוכה, דפי גמרא ממסכת שבת השייכים לחנוכה, משנה ברורה הלכות חנוכה, מגילת אנטיוכוס, מפתח שמות הספרים.יפה עשו [5] שחילקו את תירוץ הקושיא לחמישה פרקים, בהתאם לסוג התירוץ. אלו הם: (א) היום הראשון נקבע על נס אחר. (ב) הנס ביום הראשון אירע בריבוי השמן. (ג) גם ליום הראשון לא היה מספיק שמן. (ד) חנוכה שמונה ימים כנגד מה. (ה) שונות. הם מרחיבים מעט בפתח דבר על הסוגים השונים, ולא העתקתי את דבריהם כדי לא להאריך. אוסיף על כך, שלא זו בלבד, אלא שהם הוסיפו לכל תירוץ ותירוץ גם כותרת מיוחדת, המלמדת בקיצור על התירוץ. אכן, לא נתברר לי אם יש סדר לתירוצים שבכל פרק. לא מצאתי שהם מסודרים לפי סדר הזמנים, או לפי סדר אחר, פרט לכך שהתירוץ הראשון שבכל פרק, ולפעמים גם השני, הוא משל הראשונים. אין הם דנים בתשובות שהם מביאים, אלא רק מוסרים את התשובה עצמה.עוד שני דברים הם מדגישים בפתח דבר. האחד: “מן הראוי לציין כי תירוצים רבים המובאים בספרים שונים לא העתקנום, זאת בשל היותם מובאים בשינוי קל בלבד מספרים אחרים שכבר צוטטו. וכידוע מבעל קצות החושן שכאשר שאלוהו בדבר סוד הצלחתו שספרו התקבל כל כך בקרב מרבית הלומדים, השיב: ‘בזמן שאחרים חושבים מה לכתוב ולהוסיף, אני ישבתי ומחקתי'”.השני: “באופן כללי בעריכת הספר השתמשנו בכלל הידוע ‘למען ירוץ הקורא בו’, ועל כן למרות שהשתדלנו לבלתי שלוח יד בקודש כאשר במקור היתה לשון המחבר צחה ומובנת [6]… מ”מ בעת הצורך נאלצנו על כרחנו להוסיף או לשנות לפי הבנתנו הדלה מלשון קדשם של המחברים במקור, למען ירוץ הקורא בהם. ואם שגינו, יתלו המעיינים את האשמה בנו ולא בהם ח”ו”.יש לציין כי הספר נדפס בהידור ובצורה נאה. דומה בעיני שגם הקפידו על הגהתו, כי בדרך עיוני בו, לא עמדתי על טעויות שיש בו. התשובות עצמן בדרך כלל קצרות, והדבר מועיל מאוד למעיין בו. אם נשווה זאת לספר נר למאה, הרי שהמעיין יראה כי העיון בספר נר למאה קשה יותר. המחבר דן בכל תשובה ומפלפל בה, ולא ברור תמיד מה עולה בסופו של דבר.ב. נקודות שנתעוררו אצלי אגב עיון בספר 1. התעלמות מחלקו של הספר נר למאהכפי שכתבתי לעיל, נראה כי לר”י זלצר בעל נר למאה שמורה זכות ראשונים. ולכן תמה אני על כך שבפתח דבר לספר שלפנינו נכתב: “אשר זכה [מרן הב”י] שסביב שאלתו נכתבו ונאמרו במרוצת השנים מאות תירוצים ויותר… וגם לרבות בספרי ליקוטים שנתחברו במיוחד על קושיא זו. אולם בסייעתא דשמיא עדיין הניחו לנו בקעה להתגדר בה… אחר מאות שעות של יגיעה מאומצת”. מה הייינו חסרים אילו היה נכתב כאן שמו של הספר נר למאה. והרי הם משתמשים בו ומביאים אותו. א”כ יש להניח שחמישית מהספר הגיש להם ר”י זלצר בקנה, וחסך מהם עוד כמה שעות של יגיעה מאומצת. האם אין מקום להזכיר זאת? אתמהה.אמנם הם הזכירו את הספר נר למאה בסוף הספר, במפתח שמות הספרים. אבל גם שם הוא מוזכר כאחד מני רבים, ואין אתה יודע על ייחודו של הספר. 2. על הלשון: הקושיא “המיוחסת” לבית יוסףלאחר פתח דבר, עמדו והסבירו בעמ’ 19 את “מהות הקושיא”. כך כתבו: “מפורסמת היא הקושיא המיוחסת למרן הבית יוסף… ברם למעשה קדמו והרגישו בזה ראשונים כמלאכים, ואף הם בלשונם הצרופה תירצו בדרך משלהם. הראשון בהם, הוא המאירי במסכת שבת (כא ע”ב) כתב… וכה”ג תירצו שאר ראשונים. ודבריהם ושיטתם יובאו להלן בינות לשאר התירוצים. למעשה הב”י עצמו אף הוא הביא ג’ תירוצים” וכו’. נמצא שכאן הסבירו מדוע נקטו בלשונם בשער הספר כי הקושיא “מיוחסת” למרן, ולא כתבו כי הוא הקשה אותה וכד’. זאת משום שקדמו כבר המאירי בקושיה זו. אמנם בעניותי איני מבין מה מקום ללשון זה. סוף סוף מרן הקשה אותה, וא”כ מה מקום לומר “מיוחסת”?אלא מן הסתם רצו לומר שהעולם מייחס את הקושיה לבית יוסף, בו בזמן שהאמת היא שהמאירי קידמו בקושיה זו. אם כך הדבר הרי לא דייקו בהמשך דבריהם. שכן, בהמשך דבריהם (באותו עמוד) העתיקו את שלושת תירוצי הבית יוסף ככתבם וכלשונם בצורה בולטת ומרווחת. ועל כך יש לשאול, הלא מפורסם בימינו כי שלושת התירוצים הללו נמצאים בתוספות הרא”ש למסכת שבת. אם כן היה עליהם לדקדק ולומר שגם שלושת תירוצי הבית יוסף, כלשונם, נמצאים בראשונים, הלא הוא תוספות הרא”ש. מה עוד שבעמוד פז, ששם הביאו את שלושת תירוצי מרן הב”י, כתבו במפורש שכן הוא בתוספות הרא”ש. אם כן מדוע כתבו כאן רק שהקושיא “מיוחסת”, הרי גם התירוצים “מיוחסים”, ואילו הם כתבו “הב”י עצמו אף הוא הביא ג’ תירוצים”.לפי דרכנו למדנו, כי הם מאוד מדקדקים לייחס כל מאמר למקורו הראשוני. א”כ מתחזקת התמיהה (לעיל סעיף 1) על שום לא הזכירו את הספר נר למאה, שהוא “המאירי” לעשרות תשובות המוזכרות בספרן.3. על מניין התירוציםעיון בספר מעלה כי חלק מהתשובות חוזרות על עצמן. אמנם המחברים היו מודעים לאפשרות מעין זו, ולכן הודיעו בפתח דבר, כי תירוצים המובאים בשינוי קל בלבד מספרים אחרים לא הוכנסו לספר. אבל דומה שלא כך הדבר. להלן מספר דוגמאות:(1) בתשובה קסו כתב המשיב עצמו כי דבריו הם “וכעין מה שתירץ הט”ז”. אם כן מה נענה אנן אבתריה? הרי אתה שומע מכאן שאין זו תשובה חדשה.(2) תשובה כה: “יש לומר שנעשה נס בנר מערבי שידלק גם ביום… ולכן תקנו להדליק ח’ ימים דגם ביום א’ הרי ניכר הנס דנר מערבי”. תשובה עא: משהדליקו את המנורה ביום ראשון ששוב לא כבה נר מערבי”. האם אין זו אותה תשובה? וראה עוד תשובות: נט, צה, וגם תשובה שמו, שאף הן דומות לאלו ולא העתקתין מפני שרציתי לקצר. (3) תשובה ד: “שנקרא כן על שם חינוך ההיכל שהיה בזמן הזה בימי חגי הנביא”. תשובה מ: “את היום הראשון קבעו לזכר חנוכת בית המקדש השני שהיה אף הוא בימי חגי הנביא”. האם אין זו אותה תשובה?(4) תשובה עט, בכותרתה נכתב: “על מה שנמלט הפך מעיני היוונים”. הכותרת של תשובה קיח היא: “הכו היוונים בסוונרים”. יש חילוק דק ביניהם, אבל האם אין זה אותו תירוץ?די בדוגמות אלו כדי ללמדנו על הקושי בחמש מאות התשובות שנאספו. האם מספר זה אכן נכון הוא, או שהיה עליהם לבדוק היטב, שמא הם מביאים בספר תשובות זהות או דומות.4. על דרך ציון המקורות בגוף הספר בגוף הספר, בסוף כל תשובה נכתב המקור לאותה תשובה. ברם, קיים חוסר בהירות בדרך הציון. אם ברצון המעיין לבדוק את המקור עצמו, הרי שברוב המקרים הדבר קשה מאוד. זאת משום שאין מראה מקום מדויק. כל עוד שהמקור הוא ספר המסודר כסדר השולחן ערוך, אני מניח שנמצא זאת בסי’ עת”ר. אם מדובר בספר דרשני לחנוכה, יש להניח שנמצא זאת בדרשה לחנוכה, אף שגם במקרה זה החיפוש אינו קל. אבל אם לדוגמה כתוב בעמ’ כה, תשובה ו, שהמקור הוא: ארץ צבי, כיצד נמצא זאת. לא רק שיש מספר ספרים בשם ארץ צבי, אלא אף אם אנו יודעים מי המחבר, עדיין אין אנו יכולים למצוא זאת בספר. חבל מאוד, שכך דרך הציון לרוב המקורות בספר.[7] אבל יותר קשה מכך היא ההפנייה למקור בצורה: “ספרים”. ואתה שואל את עצמך, מי יכול למצוא את מקורם של דברים אלו. אין הבדל בין ציון מקור בצורה זו, לבין אי ציון מקור בכלל. בשני המקרים לא ניתן לדעת מה הוא המקור. במליצה הייתי אומר עליהם את דברי הגמ’ ביומא כט ע”א: “והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן”. ללמדך, כי נס חנוכה לא ניתן להכתב, ולכן כנראה שהם סבורים שלא ניתן לכתוב גם את המקורות לנס חנוכה.5. על ‘מפתח שמות הספרים‘ שבסוף הספרבסוף הספר בעמ’ שיח-שיט, הוקדשו שני עמודים, כאשר בכל עמוד יש שלושה טורים, ל’מפתח שמות הספרים’. רשימה זו לוקה בחסר. הם לא רשמו את שמות המחברים, פרט לספרים בודדים, ואין צורך לומר שלא רשמו מקום או שנת הדפסה. כידוע יש ספרים שהם בעלי אותו שם, ואם אין פרטים נוספים אי אפשר לדעת באיזה ספר מדובר.ברשימה זו אנו יכולים למצוא גם שמות כגון אלו:[8] האדמו”ר ממונקאטש זצ”ל, האדמו”ר מסטריקוב זצ”ל,[9] הגאון ר’ גרשון ליטש רוזנבוים, הרב [10] יחזקאל אברמסקי, הרה”ג ר’ מנחם מנדל כשר, כ”ק הגה”ק מקלויזנבורג, הרה”ק מסאטמר,[11] ועוד.[12] לא נתברר לי מדוע לא כתבו באלו ספר של אותם רבנים נאמרו דבריהם. הנה דוגמה נוספת של חוסר בהירות במפתח. מוזכר כאן: כ”ק הגה”ק מקלויזנבורג, ומן הסתם הכוונה לאדמו”ר בעל שו”ת דברי יציב. אכן באותה רשימה מוזכר באופן עצמאי, ספרו שפע חיים, וכן נזכר באופן עצמאי גם ספרו יציב פתגם.. האם מכאן עלי לומר כי במקום שנכתב בגוף הספר, כמקור לתשובה מסוימת: כ”ק הגה”ק מקלויזנבורג,[13] פירושו של דבר שהתשובה אינה נמצאת לא בספר שפע חיים ולא בספר יציב פתגם, אלא היא נאמרה מפי השמועה, או נמצאת בספר אחר המביא משמו, או בכתב העת של חסידות צאנז ישראל סבא וכד’. לסיום, נזכיר את אחת משלוש התשובות של מרן הב”י לקושיתו המפורסמת: גם לאחר שנתנו שמן בנרות המנורה, נשאר פך השמן מלא כבתחילה. אף אנו נאמר, כי אולי יש מספר חסרונות בספר זה, ואולי אין בו חמש מאות תשובות שונות, אבל בעיקרו של דבר הוא מלא וגדוש, וכל המעיין בו יוכל לשאוב ממנו מלא פך השמן, ואין שמן אלא חכמה.

[1] בדקתי על פי לשונו של מרן כאן, דהיינו את הצירופים של: ועוד י”ל, וכן: אי נמי.[2] בספר עצמו נמצאות תקב תשובות. [3] על הסיבה שהם נקטו לשון: “המיוחסת”, ולא: שהקשה וכד’, נעמוד בהמשך.[4] רש”י זוין, המועדים בהלכה, תל אביב, תשי”ד, חנוכה, אות א, עמ’ קנז, כתב: “אין מספר לתירוצים שנאמרו על שאלה זו”. אבל דומני שהוא לא שיער שהמספר יעמוד על חמש מאות.[5] אני נוקט בלשון רבים משום שבהסכמה הראשונה לספר שהיא הסכמת בד”צ למקהלות האשכנזים, ירושלים, תשס”ז, נאמר שהחיבור הוא “פרי עמלם של ת”ח מופלגים חברי מכון אור חדש”. לעומת זאת בהסכמה השניה של בד”צ רבני הקריות אשדוד, מרחשון, תשס”ו, נאמר: “הנה הראני האברך המופלג בתורה ויר”ש הרב וכו’ הי”ו קונטרס מחיבורו שעומד להוציא לאור ע”י מכון אור חדש” וכו’. לא פורש שמו של האברך, אבל אתה שומע שהמחבר הוא אדם אחד. אבל הואיל וההסכמה היא משנת תשס”ו, אמרתי נלך אחר לשון אחרון, שהיא ההסכמה משנת תשס”ז.[6] מעניין מאוד לציין כי בעמ’ מו, תשובה סח נדפסה ביידיש, ואני מניח כי כך היא לשון הספר. הם אף לא טרחו לתרגם את התשובה לעברית. [7] אפשר להעיר גם הערות נקודתיות, ואסתפק בדוגמה אחת. כך כתבו בתשובה רסג: “הרב בעל העתים כתב טעם אחר למה ח’ ימים לפי שבטלו מהם מילה שהיא לח’ לפיכך קבעו ח’ ימים עכ”ל (בעל העתים)”. הניסוח כאן לקוי ביותר. ראשית, אם הפתיחה היא: הרב בעל העתים כתב, מה טעם יש לכתוב בסוגריים שהמקור הוא בעל העתים. עוד קשה, מה צורך לכתוב: עכ”ל. ועוד יש לתמוה, הרי אין בידינו הלכות חנוכה בספר העתים, אם כן היכן ראו זאת בספרו. כל זה מביא אותנו למסקנה שלפנינו העתקה ממקור אחר. אפשר שהעתיקו מהכלבו סי’ מד, שהוא הביא את דברי בעל העתים. אפשר מספרים מאוחרים, שהביאו מהכלבו. כך או כך הלשון שבו הציגו את דברי בעל העתים הוא מגומגם ביותר.[8] הרשימה אמורה להיות לפי סדר א”ב, אבל הם התחשבו גם בתואר, ולכן לדוגמה ר”ח מבריסק נמצא באות ר’.[9] רק שני רבנים אלו נוסף להם: זצ”ל. כל האחרים שברשימה לא זכו לכך.[10] לא ברור לי מדוע נפקד ממנו התואר גאון.[11] הוא מוזכר פעמיים גם תחת התואר: כ”ק הרה”ק מסאטמר.[12] מעניין שברשימה נכתב גם: בעל האמרי טעם. מדוע לא די היה לכתוב: אמרי טעם.[13] כגון בעמ’ לט תשובה מז.

Chanukah Posts

The posts related to Chanukah can be found here.

Eliezer Brodt: The Chanukah Omission

The Chanukah Omission

by Eliezer Brodt

Every Yom Tov we celebrate has different questions relating to it which become famous and are discussed from all different angles. Chanukah too has its share of famous questions. In this post I would like to deal with one such question which is famous but the answers are mostly not. The question is why is there no special Meshecta devoted to Chanukah as opposed to all other Yom Tovim [1]. Over the years many answers have been given some based on hassidus, others based on machshava, and still others in a kabablistic vein [2]. In this post I will try to discuss a few different approaches to answer the question. In dealing with this question I will touch on some other topics amongst them what is Megilat Taanis, when was it written, and what Rabbenu Hakodesh did in regard to the writing of the Mishna. One of the answers given to this question of why there is no Mishna on Chanuka is based on the famous Rambam who writes:

אבל דיני הציצית והתפלין והמזוזות וסדר עשייתן והברכות הראויות להן וכן הדינים השייכים לכך והשאלות שנתעוררו בהן אין ממטרת חבורנו לדבר בכך לפי שאנחנו מפרשים והרי המשנה לא קבעה למצות אלו דברים מיוחדים הכוללים את כל משפטיהם כדי שנפרשם, וטעם הדבר לדעתי פרסומן בזמן חבור המשנה, ושהם היו דברים מפורסמים רגילים אצל ההמונים והיחידים לא נעלם ענינם מאף אחד, ולפיכך לא היה מקום לדעתו לדבר בהם, כשם שלא קבע סדר התפלה כלומר נוסחה וסדר מנוי שליח צבור מחמת פרסומו של דבר, לפי שלא חסר סדור אלא חבר ספר דינים

(פירוש המשנה, מנחות פרק ד משנה א).

Thus, according to the Rambam, things that are well known were not required to be mentioned in the Mishna. There are those who posit that this rationale applies to Chanukah. That is, Chanukah was also well known that’s why it was not necessary to be written. [3] [Regarding the Rambam’s comments in general see R. Reuven Margolis in Yesod Hamishna Vearichasa pp. 22-23]. The problem with this answer would be best illustrated with R. Yakov Shor’s comments on this statement of the Rambam. [See R. Y. Shor, Mishnas Ya’akov Jerusalem:1990; 33-34]. R. Shor questions the entire premise of the Rambam that the laws and details of teffilin were well known when these mitzvot are very complicated with many details. Indeed, they are arguably much more complex than kriyat Shema which does have its own mesechtah. To answer this, R. Shor suggests that there was a Mesectah Soferim devoted to the laws of teffilin – this is lost but forms the basis of our Mesectah Sofrim which we have today. With this introduction we can perhaps understand the following answers to the question about Chanukah, of which the assumption is there was a Mescatas Chanukah but has been lost. The Rishonim refer to “Seven Minor Meschetot,” however, the earlier Achronim did not have these Meschetot. Today, we do have “Seven Meschetot,” although as we shall see not all agree that these are the same that the Rishonim had. During the period these Meschetot were unknown there was some speculation as to what they contained. R. Avraham Ben HaGra quotes his father about which were the titles of the שבע מסכות אמנם שמעתי מאדוני אבי הגאון נר”ו שהשבע מסכות קטנות המה חוץ מאשר נמצא לנו והן מסכת תפלין ומסכת חנוכה ומסי’ מזוזה.

(רב ופעלים, הקדמה דף ח ע”א)

He repeats this in his introduction to Medrash Aggadah Bereshis (see also Yeshurun 4:228). We see that the Gra held that there was a Mesechet titled Chanukah. Now as far as we know today none of the seven Meschetot are about Chanukah. [4]But it could very well be there was such a Mesechet which was lost. R. David Luria (Radal) [5] assumes as much and uses this assumption to understand the Teshuvos Hageonim which states:

ובא אלינו איש חכם וחסיד זקן ודרש בישיבה כתיב ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש זה נדר ואת הירח זו שבועה… וסדר משנה תוספת על סדרי שלנו ראינו בידו שהיה מביא ולא זכינו להעתיק שסבתו גדולה ונחפז ללכת ואתם אחינו הזהרו בענין זה וטוב לכם.

(שערי תשובה, סימן קמג)

That is, this Geonic statement evidences additional Meschetot that are no longer extant.A different answer given by many [6] is that the reason why Rebbe did not have a whole Mesechet about Chanukah was because there was one already Megilat Tannis! The Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58) wants to suggest that the Gra did not mean that there was a Mesechet titled Chanukah. Instead, the Gra mean to reference Megilat Tannis. Indeed, in earlier printings of the Shas it was included with the Meschetot Ketanyot. [7] Whether or not the Gra meant Megilat Tannis many do say that Megilat Tannis is really Mesechet Chanukah as the most important chapter and lengthy entry is about Chanukah and therefore the question why Rebbi did not include a Meschet about Chanukah was simply because there was one already – Megilat Tannis. This answer was backed up with a statement found in the Behag which says:

זקני בית שמאי ובית הלל,… והם כתבו מגילת תעניות…

The problem with this answer is that while Megilat Tannis is our earliest written text (besides for Pirkei De-Reb Eliezer, see Radal’s introduction to his edition of the Pirkei De-Reb Eliezer) dating from much before our Mishnayot, Migilat Tannis contains significant additions from a later time. To clarify, in the standard Megilat Tannis there are two parts one written in Aramaic which are various fast days and one part written in Hebrew which includes a lengthier description of the topic. The Mahritz Chiyus and Radal say that the Aramaic part was written very early when it was not permissible to really write Torah Shel Bal Peh but at a later point when it was permitted to write than the Hebrew parts were added. Mahritz Chiyus says it was after the era of Rabenu Hakodesh. Earlier than him R. Yakov Emden writes in his introduction to his notes on MT that it was completed at the end of the era of the Tanaaim. Now, the bulk of the discussion regarding Chanukah that appears in MT is in the Hebrew part. Thus, historically, it doesn’t make sense that Rebbi did not include Chanukah in the Mishna because of sections of MT that had yet to be written.Indeed, the Gedolim who first suggested that MT is the reason why Rabbenu Hakodesh did not include it in Mishnayois were not aware of this point that it was written at two different time periods. However R. D. Horowitz in an article in Haples turns the historical difficultly on its head when he argues that the person who wrote those Hebrew parts was Rabbenu Hakodesh. [8] In fact, in one of the editions of Megilat Tannis it says on the Shar Blat Megilat Tannis which is Mesechet Chanukah (the original edition with the Pirush ha-Eshel). The problem with R. Horowitz point is that it seems most likely that it was later than Rabbenu Hakodesh.[9]

Another answer in the same vein as above was suggested by R. Schick (Torah Shleimah 3:156a). R. Schik argues that there was a Sefer Hashmonaim which recorded the nissim etc written by Shamei and Hillel and therefore there was no separate Mishna. This seems to be based on the quote (quoted partially earlier) mentioned from the Behag which says:

זקני בית שמאי ובית הלל, הם כתבו מגלית בית חשמונאי…

Others say this might be a reference to Sefer Makabeyium or Megilat Antiyucus. However although it is likely what we have is from early times but it is not clear at all how early it is from. [See Radal in his introduction to Pirkei De Reb Eliezer, Binu Shnos Dor Vedor, pp. 121-150; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, p. 390; Moadim le-Simcha p. 253-265, and Hasmonai U-Banav p. 21].

Just for its bibliographical purpose in truth there is a book bearing the title Mesechet Chanukah but it was written in a parody form similar to Mesechet Purim of R. Klonymus the manuscript was printed in Areshet (3:182-191) [See also I. Davidson in Parody in Jewish Literature pg 39]. One of the things we see from this parody is the widespread custom of playing cards on Chanukah. There is a interesting unknown correspondence on this topic between the Aderes and R. Yakov Kahana (Shut Toldos Yakov, Siman 29) about the topic of a Mesechet Chanukah. The Aderes wrote to R. Kahana:

ומה שתמה על הש”ס למה לא הביאו האי בבא דמגילת תעניות גם אנכי הערתי בזה ומצאתי תמי’ זו בהגהת הרצ”ה חיות ז”ל ובימי עולמו כתבתי מזה בס”ד ולא אדע אנה. ואשר התפלא מדוע לא נמצא הא דחנוכה בירושלמי באמת גם במשנה לא נמצא אולם בסוף פ”ו דב”ק שם נמצא וגם מעט בירושלמי בשלהי תרומות. ואנכי מתפלא מאד דגם מצות כתיבת ספר תורה לא נמצא במשנה…

R. Yakov Kahana wrote a lengthy response. He explained that it does not bother him that the Mishana does not mention this story of Chanukah from MT as the Bavli does not mention any of the incidences in MT. He is more bothered by the omission of the Yerushalmi of this story as the Yerushlmi does mention other incidences of MT. As to writing a sefer Torah not being mentioned in the Mishana R. Kahana gives a lengthy list of all the Mitzvos that are not discussed in the Mishna (and the list is long). L. Ginsburg (Ginzei Schechter 2:476) writes :

וראוי להעיר שבתלמוד ארץ ישראל כמעט לא נזכרו דיני חנוכה כלל לא בדברי התנאים ולא בדברי האמוראים ורק בבבל שעובדי האש גזרו על מצוה זו וככל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה נתחזקה מאד בידיהם…

Another answer based on historical information is from the Edos Beyosef (2:15) who quotes the following Yerushalmi which says:

בימי טרוגיינוס הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות שלחה אשתו ואמרה לו עד שאת מכבש את הברבריים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגומ’ אמר לון מה מה הויתון עסיקין אמרון ליה הכין וכן אמר לון ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן אמר לנשיהן נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם אמרון ליה מה דעבדת בארעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפרוס באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד

(תלמוד ירושלמי, סוכה, פרק ה)

Based on this he [10] writes:

וכתיבת דיני נר חנוכה יש בה פירסום יותר מהדלקה מפני שהדלקה היא בבתי ישראל בזמן מועט חי’ ימים בשנה חצי שעה בכלל לילה ואפ’ זה סמיה בידן להדליק בפנים אם יש חשש סכנה אבל דבר בכתב קיים כל הימים ומתפשט בעולם על ידי כל אדם המעתיקם כל מה שרוצה… ומפני זה השמיט רבי כתיבת דיני חנוכה..

Another answer based on historical information is from R. Yeshouyah Preil in Eglei Tal who writes (pp. 17-18)

כי הנה אנדריונוס קיסר אחרי הכניעו את המורדים בביתר שפך כאש חמתו על כל ישראל וישבת חגם, חרשם ושבתם כי גזר על שבת ויום טוב מלה ונדה וכיוצא בו, אולם בימי המלך הבא אחריו אנטוניוס פיוס ידידו של רבי רוח לישראל כמעט, אך כנראה לא השיב את גזרת ההולך לפניו בדבר חנוכה, כי באמת יקשה גם על מלך חסיד כמוהו להניח חג לאומי כזה לעם אשר זה מעט הערה למות נפשו ואך בעמל רב נגרע קרנו זה שנות מספר, ועל כן לא היה יכול רבינו הקדוש נשיא ישראל לדבר בזה בפומי

R. Reven Margolis [11] has a very interesting answer to this question:

ובכן כאשר תלמי המלך בזמנו צוה להעתיק לו התורה שבכתב לידע מה כתיב בה כן התענייה הנציבות לידע תוכן התורה שבעל פה … דרישה כזאת היא אשר יכלה להמריץ את נשיא ישראל להתעודד ולערוך בספר גלוי לכל העמים תורת היהודים וקבלתם יסודי התורה שבעל פה להתודע ולהגלות שאין בה הטחת דברים נגד כל אומה ולשון ולא כל תעודה מדינית. ואחר אשר חשב רבי שספרו יבוקר מאנשי מדע העומדים מחוץ ליהודת שיחרצו עליו משפטם לפני כס הממשלה המרכזית ברומא. נבין למה השמיט ממשנתו דברים חשובים עקרים בתורת ישראל … כן לא שנה ענין חנוכה והלכותיה במשנה, בעוד אשר להלכות פורים קבע מסכת מיוחדת, שזהו לאשר כל כאלו היו למרות רוח הרומיים שחשבום כענינים פוליטיים חגיגת הנצחון הלאומי ותוקת חפשיותו.

R. Alexander Moshe Lapidos answers:

לא נכתבה מגילת חנוכה, לפי שנתקנה להורות תוקף תורה שבעל פה, ותולדתיה כיוצא שלא נכתבה… חנוכה המורה על תורה שבעל פה ע”כ לא ניתנה להכתב…

(תורת הגאון רבי אלכסנדר משה, עמ’ רנו).

Another answer given by R. Alexander Moshe Lapidos [12]: דבקושי התירו לכתוב תורה שבעל פה והיו פסקי פסקי. מתחלה סתימת המשנה בימי רבנו הקדוש. ואחר זה בימי רבינא ורב אשי חתימת התלמוד, והשאר היו נוהגין במגלת סתרים עד שלאחר זה הותר לגמרי לפרסם בכתב כל מה שתלמיד ותיק מחדש. ורבנו הקדוש לא הרשה רק מה שהוא לפירוש לתורה שבעל פה ומה שיש לו סמך בכתוב, או מה שהוא לסייג, כמו הלל וברכות, ערובין, נטילת ידים, נר שבת ומגלה (מחיית עמלק). אבל חנוכה שאיננו לא פירוש ואין לו סמך בכתוב, ולא לסייג, לא היה נהוג רק במגלת סתרים בבריתות דר”ח ור”א… רק נרמזה במשנה ב”ק סוף פ”ו ואחריה הורשה לפרסם בכתב בתלמוד.

An interesting addition to this could be based on R. Shlomo Zalman Auerbach [13] who said:

יש להבין אם מצוה זו כ”כ חביבה היא לנו, כמו שכתב הרמב”ם שמצוה חביבה היא עד מאד, למה באמת לא ניתנה ליכתב, אולם עיקר כריתת ברית שכרת הקב”ה עם ישראל הוא רק בעבור תורה שבעל פה כמו שכתב בגיטין ס’ ע”ב ומשום כך הואיל ומלכות יון הרשעה רצתה שלא יהי’ לנו ח”ו חלק באלקי ישראל, לכן נתחבבה מצוה זו ביותר שנשארה כולה תורה שבעל פה אשר רק על ידי תורה שבעל פה איכא כריתת ברית בינינו ובין ה’ ולכן אפילו במשניות לא נזכר כלל דיני חנוכה וכל ענין חנוכה כי אם במקומות אחדים בדרך רמז בעלמא.

R. Dov Berish Askenazi writes:

ולכן לא נכתב נס חנוכה בכתבי קודש רק הוא מקובל לנו מאבותינו הקדושים שכל עצמו של אותו נס לא בא רק להורות על אמתת הקבלה אשר מורשה היא לנו איש מפי איש עד משה רבינו מסיני…

(נודע בשערים, דף קי ע”ב).

Another answer suggested by R. Chanoch Ehrentreu [14]is that:

שגוף המשנה על חלקיה העיקריים הוא מעשה אנשי כנסת הגדולה… לאחר ימי אנשי כנסת הגדולה השלימו תנאים במקום שהיה טעון השלמה והוסיפו בשעה שנזקקו להוסיף, וחלקו על פירושה של משנה ראשונה וגם מסרו מחלוקות אלה לדורות. אך המשנה עצמה עתיקה מהלכות חנוכה. לכן ברור שתנאים שנו הלכות בענין חנוכה ונר חנוכה, אך כיון שכבר לא נמצא להם מקום בגוף המשנה נאספו אלה בברייתות.

This answer is assuming that there were parts of the Mishna that existed earlier than Rebbe and he was just an editor, this leads us to the next explanation.One of the most famous answers given to this question was by the Chassam Sofer who is quoted to have said:

מרגלא בפומי’ כי נס חנוכה לא נזכר כלל במשנה ואמר טעמו כי רבנו הקדוש מסדר המשנה הי’ מזרע דוד המלך ונס חנוכה נעשה על ידי חשמונאים שתפסו המלוכה ולא היה מזרע דוד וזה הרע לרבנו הקדוש ובכתבו המשנה על פי רוח הקודש נשמט הנס מחיבורו (חוט המשולש, דף נ ע”א).

Others bring this answer without saying a source [15]. This statement generated much controversy where many went so far as to deny that the Chasam Sofer said such a thing.[16] The bulk of the issues with this answer were dealt with by R. Moshe Zvi Neriah in an excellent article on the topic [17]. The most obvious being that Chanukah is mentioned in the Mishnah a few times the question is just why there isn’t a complete mesectah devoted to it. The explanation in the Chasam Sofer seems to be based in part on the Ramban (not everyone agrees to this Ramban [18]) who writes:

זה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז”ל (ב”ב ג ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה’: (בראשית מט,י)

R. Weinberger [19]says that what the Chasam Sofer meant was:

דגם זה עשה רבינו הקדוש לשם שמים כמו דכל מעשיו היו לשם שמים, כלומר מאחר דחשמונאים דעל ידיהם נעשה הנס, והמה עי”ז עשו שתפסו המלוכה מזרע דוד, ולהכי לא הזכירם במשנה ולא מחמת כבודו וכבוד בית אבותיו.

Interestingly enough the Chasam Sofer in his Chidushim on Gittin (78a) writes:

ואל תתמה שהרי בשום מקום במשנה לא נזכר שיניח אדם תפלין… ולא תנן חייב אדם להדליק נר חנוכה אל גץ… ונר חנוכה גופא היכי הוזכר במשנה אלא רגילים הי’ בכך ולא הזכיר…

Whether the Chasam Sofer did say it or not we have testimony from a reliable source that another godol said it as is recorded by Chasdei Avos [20]who is citing the Chidushei Harim:

דבשביל שהי’ לבם של בית הנשיא מרה על החשמונאים, שנטלו מהם המלוכה, והוא נגד התורה דלא יסור משבט יהודה, כמו שכתב ברמב”ן ויחי, לכן לא הזכיר רבנו הקדוש דיני חנוכה במשנה.

This explanation of the Chasam Sofer (nothing to do with him saying it) was the accepted explanation in most of academic literature for many years as to why the Mishna omits the story of Chanukah. A while back G. Alon wrote a now classic article proving that this was not true at all. A little later on S. Safrai backed this up. They both showed that there is positive mention of the Chasmonim in Halacha.[21] To conclude this recently a very through and important article was written on the topic by M. Benovitz printed in Torah Lishmah (pg 39-78) showing how the Yom Tov of Chanukah developed over time. But due to lack of time I can not discuss what he says. [Thanks to M.M. Honig for this source]. This whole issue was a small part of a famous debate started a while back. In 1891, Chaim Slonimski wrote a short article in Hazefirah (issue #278) questioning why there is no mention in Sefer Hasmonaim and Josephus of the miracle of the oil lasting eight days. Furthermore, he questioned why the Rambam omits the miracle of the oil when detailing the miracles of Chanukah. [The truth is this general question was raised much earlier by the Meor Eynayim (ch. 51, p. 429)] As can be expected this article generated many responses in the various papers and journals of the time and even a few seforim. A little later while defending his original article Slonimski wrote:

וכל דיני הלכות חנוכה לא מצינו בדברי בעל המשנה רק מן האמוראים שגמרא שבת…

R. Ginsberg in his Emunat Chachimim (pg 4a-4b) already points out that it is mentioned in Baba Kama. But I think his point was more about sefer Chashmonim and Yosefin. R. Lipshitz in Derech Emunah defended this based on MT as quoted above. R. Y. Sapir (Nes Pach Shel Shemen, pg 30) also wrote such a defense. But Slonimski said that the MT is a late addition.[22]

Notes: *I would like to thank to Professor Spiegel, M.M. Honig and Dan Rabinowitz for their help with this post.

[1] Chanukah is mentioned a few times in Mishnayos but the issue here is why isn’t there a whole Mesechet devoted to it. See Machnayim 34:81-86 [See Tifres Yeruchem pg 60, 414]. As an aside, in the Zohar there is also no mention of Chanukah see Tifres Zvi (3:397,465) and R. Yakov Chaim Sofer in Beis Aron ve-Yisroel (18:2, pg 110) and his Menuchos Shelomo (11: 43). [2] Chasidus sources: see Bnei Yissaschar , Ohev Yisroel and Moadim le-Simcha p. 38. For machashava sources see Sifsei Chaim (2:131); Pachad Yitzchak (pp. 29-32); Alei Tamar (Megilah p. 87); R. Munk, Shut Pas Sadecha, (introduction, p. 7). As to Kabblah the Yad Neman writes (p. 2b) that when he met R. Dovid Pardo author of the classic work on Toseffta Chasdei Dovid he told him a reason based on kabblah. [3] The earliest sources who says this answer is R. Hayyim Abraham Miridna, Yad Neman, Solonika, 1804, p. 2b. Subsequently, many others give this answer (all on their own) such as the Mahritz Chiyus (Toras Haneviyim p. 105), R. Yakov Reiffmann (Knesses Hagedolah (3:90)), Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58b) Beis Naftoli son (#28), Yad Yitchach (#295) R. Hershovitz in Minhagei Yeshurun (pg 48) Dorot Harishonim (4:46a) [see also R. Eliyhu Schleiseinger in Moriah (25:123) and in his Ner Ish Ubeso pg 338-339]. [4] See Heiger in his introduction to Mesechtot Ketanot p. 6 and M. Lerner in The Literature of the Sages volume one pg 400-403 (thanks to P. Roth for this source). [5] Radal notes to Midrash Rabbah Emor (22:1). See R. Nachman Greenspan, Pilpulah Shel Torah p. 60 and his Melechet Machshevet p. 6. See also the Radal’s comments in Kadmus Hazohar at the end of section two; R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah, pp.12-13;Yesod Hamishna ve-Arechsa p. 29 (and nt.15) & 17. [6] The earliest source who says this is R. Yosef Hayyim ben Siman, Edos Beyosef, Livorno, 1800 (2:15). The Chida quotes this explanation in his dershos Devarim Achadim (derush 32) R. Lipshitz in Derech Emunah p. 24 also provides this explanation. [7] Pirush ha-Eshel p. 58 see also his introduction to MT. The piece on pg 58 is not found in the new Oz Vehadar edition as the Pirish Haeshel was printed only partially see this post. It would appear that the Gra held there was a real meschatah called Chanukah like the Radal seems to understand him as his great nephew brings in his introduction to his work on Avos Beis Avos writes: ואמר לי איך ששמע מדו”ז הגאון מו”ה אלי’ ז”ל שהיו כמה וכמה מסכות על המדות כמו מסכתא ענוה ומסכתא בטחון וכדומה רק שנאבדה ממנו. [8] Mahritz Chiyus, vol. 1, pp. 153-54; Radal, Kadmus Hazohar, p. 269. Haples vol. one pg. 182 [9] The time period of the MT and the two versions (and the nature of the work in general) have been discussed by many just to cite some of the important sources: see Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp. 307-22; Yesod Hamishna ve-Arechsa , p. 12 & n.26, p. 20 ;R. N. D. Rabanowitz, Beno Shnos Dor Vedor, pp. 28-46; V. Noam in The Literature of the Sages volume two, pp. 339-62; see also the introduction to her excellent edition of Megilat Tanit. See the nice introduction to the Oz Vehadar edtion of MT. See also M. Bar Ilan, Sinai 98 (1986) pp. 114-37. See also the important points in Yechusei Tanaim ve-Amorim (Maimon edition) pp. 398-399. [10] R.Y. Buczvah in Shut Beis Halachmei (#4) does not like this answer as than other yom tovim also should not be included. Regarding this Yerushalim, see: Yesod Hamishna ve-Arechsa p.22 nt.5; Ali Tamar, Sukkah p. 152; Y. Tabori, Moadei Yisroel be-Tekufat ha-Mishna ve-HaTalmud, p. 373; Tzit Eliezer, 19:26. [11] Yesod Hamishna ve-Arechsa pp. 21-22. See also R. Freidman in Machanayim 16:12 and R. M. Cohen in Machanayim 37:43. [12] This answer is brought by R. Yakov Reiffmann in Knesses Hagedolah (3:90) where he brings that R. Alexander Moshe Lapidos wrote this answer to him. This is historically interesting as it shows that there was a connection between the two even though he was a known maskil (for more on R. Yakov Reiffmann ties with Litvish Gedoilm see here ). As an aside this piece of R. Alexander Moshe Lapidos is omitted from the otherwise excellent, recently printed, collection of all of R. Alexander Moshe Lapidos Torah in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe. A similar idea to this is found in Tifres Zvi (3:465). [13] Halechot Shlomo (p. 306 n.42). See also Shalmei Moed p. 254.[14] Iyunim B’divrei Chazal Ubileshonam pg 117. This explanation and this whole issue in general gets involved with the famous discussion of what was Rebbe’s role in the writing of the Mishna. Just to list a few basic sources on the topic see:R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah; Y.N. Epstein, Movo le-Nussach ha-Mishnah, 2: 692-706; C. Elback Movo le-Mishna pg 99-116; R. Margolis Yesod Hamishna ve-Arechsa pp.59-64. See also the excellent doctorate of C. Gafni, The Emergence of Critical Scholarship on Rabbinic Literature in the Nineteenth-Century:Social and Ideological Contexts, pp. 41-111. [15] Shut Beis Naftoli (# 28); Machanyim issue # 17:11. [16] See Mishmar Halevi (Chagigah #46-47) and Or Torah (1991 p. 156) Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pp. 13-14; Otzros ha-Sofer (10:96); Hasmonai u-Banov pp. 111-12. This is dependent on another general topic about the credibility of the sefer Chut ha-Meshulash see the excellent introduction of R. B. Hamburger to his Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer where he shows that Chut haMeshulash is an authentic and reliable sefer. In the recent sefer Me-pehem (p. 171) they reproduce a passge from the Chatam Sofer’s daughter against the Chut ha-Meshulash: דע לך כי מה שכתוב הרב ר’ שלמה סופר, רבה של בערעגסאס בספרו חוט המשולש על אבא שלי זה מלא הגוזמות.[17] Shana Be-shanah 1988 (pp. 159-68). It was than included in his Tznif Melucha pg 177- 182. R. Yona Metzger brings most of this piece in his Mayim Halacha (siman 111) [Thanks to my friend Yisroel Tzvi Ickovitz for this source]. R. Freund in Moadim Lisimcha relied heavily on this article of R. Neriah as he drops a hint in middle of his piece on this topic (p. 34 n.74). It seems that R. Neriah was not aware that it was in the Chut ha-Meshulash as he cites only to the Ta’emi ha-Minhagaim (p. 365). [18] For some sources see Yad Neman (p. 2b); Tzitz Eliezer (19:26), R. Yakov Kamenetsky, Emes le-Yakov pp. 239-40, 271-73 and Chasmonai U-Banav pp.106-113. [19] Shut MaHaryitz (#78) interestingly R. B. Hamburger quotes this in his Zichronis u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pg 14 but attributes this incorrectly to R. Dushintsky. [20] Chasdei Avos (#17). In general on this passage from the Chasdei Avos see Benu Shneos Dor Vedor pg 52-71.[21] G. Alon, Mechkarim Betoldos Yisroel, 1:15-25; S. Safrai, Machanyim issue # 37 p. 51-58; M. Cohen, Machanyim issue #37 p. 43; Ben Zion Luria, in his introduction to his edition of MT p.20-32. See also Y. Tabori, Moedei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp.372-373.[22] This controversy generated much discussion. See the article in Sinai, 100:202-09. Amongst those who responded about this was R. Alexander Moshe Lapidos printed in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe p. 456-58. A very sharp response against Slonimski was written by R. Yakov Reiffmann, printed from manuscript by M. Hershkowitz in Or Hamizrach (18:93-101). Hershkowitz wrote a bibliography on the topic which, unfortunately the editors Or Hamizrach did not include and, to the best of my knowledge, was never printed. A response (from manuscript) on the topic from the Aderes was printed where he wrote to his friend R. Reiffmann after seeing Reifmann’s response here הנני למלא רצונו להגיד לו דעתי על מאמרו הערות בעניני חנוכה, כי כל דבריו כנים ונאמנו בדבר הזה הייתי בר מזלי’, וחלילה לעלות על הדעת כי הרמב”ם לא האמין כלל בגוף נס השמן, וראיותיו צודקות ונאמנות, והחושב על הכהנים מחשבת פיגול במומו פוסל, כפי שידענו מן התורה נביאים וכתובים היו הכהנים העומדים בראש כל ישראל ומהם יצאה תורה לכל העם כולו והם הם שהיו המורים והשופטיםובכל זאת עליהם היו ממונים סנהדרין גדולה ששפטה אותם, ושטות ואולת גדולה לחשוב מה שכתב פלוני על אודות החשמונאים, והיא רק שיחה קלה להשיב לקלי דעת המאמינים לכל דבר ולא לתורתינו ועבדי’ חכמי התלמוד הנאמנים לד’ ולתורתו, אין ספק שמידי מעתיקי הרמב”ם בא אשמת החסרון בדבריו, ואין לדון מאומה מדברי ידידי מעכ”ת שי’ שהר”מ ז”ל האמין בלבבו הטהורה פשוטו כמשמעו, ככל המון בית ישראל, כפשטות ד’ הגמ’, וחלילה לנו להשליך דברי אלקים חיים מבעלי התלמוד אשר מימיהם אנו שותים אחרי גיוינו ולנוע אחרי ספרים חיצונים אשר לא בא זכרם בתלמוד הקדוש ומוקדש קודש הקדשים, ואין המאמר שוה להפסיד העת בבקורתו ילך לו בעל המאמר בשיטתו ואנחנו בשם אלקינו ועבדיו נזכיר אנחנו ובנינו אותו נעבוד כל ימינו לטוב לנו סלה”.

The Name Machabee

The Name Machabee Recently, a whole spate of books have been published, both in English and Hebrew, discussing names (see below for a partial list). These works tend to focus on the alleged importance of one's name and offer insights into the source and meaning of names. Although typically not discussed in these books is a well-known name, one that around this time of year deserves attention – the name Machabee (alternatively spelled Machabeus, Maccabaeus, Maccabeus, or substituting a "k" for the "c").

One should not mistake the understanding of the proper etymology and spelling is merely an academic exercise, we begin with a statement of the Hatam Sofer. The Hatam Sofer is discussing the issue of the appropriate place for appellations in a divorce document. That is, where does one put "shlita" or the like – immediately after the person's name but before the father's name, i.e. Shimon Shlita ben Yosef, or after the father's name Shimon ben Yosef Shlita. Hatam Sofer attempts to show that the former is correct by appealing to the name Machabee. According to some, the name Machabee is an abbreviation for "Matisyahu Kohen ben Yochanon." Thus, the Hatam Sofer argues, demonstrates that the appellation, in this case "Kohen" appears immediately after the name and not at the end. Ultimately, Hatam Sofer concedes that Machabee is not a perfect proof in so far as the reason for the placement of Kohen immediately following a name is because if placed solely at the end one may assume that the Kohen only applies to the father, who, engaged in an illicit relationship rendering his son a halal one who is no longer a kohen. Thus, Machabee doesn't help for the general question of appellation placements.

However, R. Y.S. Spiegel in an series of articles discussing ראשי תיבות analyzes this Hatam Sofer and points out that the Hatam Sofer's understanding is predicated on a reading of מכבי and not מקבי. But, as Spiegel explains, מקבי has some support. And, as we will discuss below, the entire basis of the word is Greek it is especially difficult to use the word, irrespective of its spelling for much of anything.

Before preceding further, we should briefly discuss where the name Machabee first appears. It does not appear in classic Rabbinic literature such as the Mishna or Talmud. Indeed, nor can one point to the name of the book entitled Machabee and has four volumes, i.e. Machabees I, Machabees II and so forth, as has been shown, the title of these books were given much later than their composition. In fact, the title was most probably given by early Christian editors/translators of the Bible. (See generally, Uriel Rappaprot, The First Book of Maccabees, Yad Ben-Zvi, Jerusalem, 2004, pp. 12-13). Instead, the most likely candidate for the original title was סרבת סרבניאל or סרבני-אל.

The first appearance of the word Machabee does appear in the work bearing the title Machabees I. In particular, it states: In those days arose Mattathias the son of John, the son of Simeon, a priest of the sons of Joarib, from Jerusalem, and dwelt in Modin. And he had five sons, Joannan, called Caddis. Simon, called Thassi. Judas, who was called Maccabeus. Eliezer, call Avaran, and Jonathan, whose surmane was Apphus.
Machabees I, chapter 2, verses 1-5. One of the earliest persons to deal with the meaning of the word Machabee was R. Azariah Di Rossi, in his Me'or Eynaim. According to Samotheus, "Maccabee" is a Greek word that is translated as paladino (fighter) in Italian. But I have been told by others that he received the designation Maccabee because it was inscribed on his banner and derived from the acrostic based on the words Mi Kamokha Ba-elim Hashem. But this interpretation is not consistent with the fact that On the Maccabees is the title Josephus gave to the work in which he describes the sufferings of Eleazar and Hannah and her seven sons, and this episode predated the rise of Hasmonean dynasty. But the first explanation would fit, since they, too, [i.e. Eleazar and Hannah who suffered martyrdom] were also fighters. Me'or Eynaim, Imrei Binah, section two, chapter 21. Now, Weinberg, in her translation which the above was taken from with one minor alteration, explains that Somatheus is Johannes Lucidus Samotheus and this appears in his Opusculum, bk. 2, ch. 10, 25v. Di Rossi accepted Samotheus' explanation that Machabee means fighter and is a Greek word. Although not discussed by Di Rossi, Greek origin of the word makes sense in light of the fact that it was not only Judah who had a title, but his other brothers as well and those titles are Greek. Returning to Di Rossi, Di Rossi rejects the other explanation that Machabee is an acrostic because it was applied by Josephus to a story that long pre-dated Judah's existence. It is worth noting that the second and rejected explanation is perhaps the more well known explanation of the word, Weinberg in her translation, however, admits that "I do not know the source for this explanation." p. 343 n.12. This rather surprising as the source for this understanding of Machabee appears in numerous sources, including the Rokeach (Pirush Siddur ha-Teffilah le-Rokeach, Jerusalem 1992, 219 & n.105), Tzoror ha-Meor (Parshat Veshahan), Shelah as well as many others. It is unclear why Weinberg was unable to locate any of these sources.

Although Di Rossi had a good reason for rejecting the Mi Kamokha explanation, it didn't stop some from holding on to it. R. David Ganz, in his Tzemach David, argues that perhaps while Judah was the main person to use Machabee, the term may have been applied to earlier persons as well. Levin, in his Mi-Boker ad Erev, rejects this. Levin states, "with all respect to R. David Ganz, however, does this make any logical sense? In general, is it possible to prove that the son of Matisyahu was called "Judah Mi Kamokha Ba-elim Hashem" and even if one is to assume that this was his slogan? Further, if one is going to argue that Machabee is an abbreviation can't the word be explained in hundreds of different ways, for example, Mattisyahu Kohen ben Yochanan. This intrepretation, of Mattisyahu Kohen ben Yochanan, makes the least sense, as anyone with a brain will admit that it makes no sense that Judah the son of Mattisyahu's name was called "Judah Mattisyahu Kohen ben Yochanan."

A lesser known explanation was offered by Solmon Zeitlin who explained that during the Hellenistic period many people were called based upon their appearances. For example, Antichos VIII referred to Grippas as "the nose" due to his large nose. Zeitlin accepts that Machabee is based on makbas, a hammer and thus, in keeping with the norms Judah had a hammer shaped head – a block head. Thus, Judah was Judah the Hammer Head.

Levin, cites other explanations including that if makbas means a hammer it is not a large hammer but instead a small one used by a blacksmith. According to this explanation, Machabee refers to Judah's occupation a blacksmith. Indeed, if one looks to the story of Yael, she used a makabas which assuming she was of normal strength was probably not a huge hammer but a small one. Ultimately, Levin rejects this. Levin also rejects Munks explanation that Machabee refers to Hammer as used as an honorific for Charles Martel – Martel the Hammer – for his victory over the Muslims between Tours and Poitiers. Another explanation is that Machabee refers to a place – but then it should read mi-chabani.

To briefly return to the proper spelling. A bit of background. The Book of Machabees was written originally written in Hebrew but at best, the word Machabee was merely a transliteration from Greek. We no longer have the original and only have the early Greek and Latin translations which were transliterating the word. While there are essentially two schools regarding the original spelling – either with a kuf or with a chuf, that is was it spelled in Hebrew מכבי or מקבי. Of course, some of the explanations discussed above depend on how it was spelled in Hebrew. Now, I won't attempt to go through the discussion on this, but refer the interested reader to Curtis's dissertation on the topic to which we shall presently turn.

Samuel Ives Curtiss, Jr. wrote an entire dissertation on the word Machabee, The Name Machabee, Leipzig, 1876. In it, he discusses the various theories regarding the original Hebrew spelling and ultimately concludes that it was spelled מכבי. Others, however, attempt to show that the original was מקבי. I am not qualified to offer an opinion on the correctness of either. That said, Curtiss has a rather interesting and lesser known explaination regarding the etymology of the word. He argues that in the time of Judah the state of the Jews "was most pitiable. An insolent blasphemous and cruel foe filled the land, desecrated their sacred places, profanded the rite of circumcision . . . The one thought of Mattathias and his followers might well have been: How shall we extinguish these firebrands which are spreading death and desolation throughout the land." Curtis continues that the word "מכבי as a simple word there is but one probable, I might also say possible, derivation for it, and this is from כבה to be extinguished, Piel to extinguish." That is what Machabee (which would be pronounced using a kametz) means.

One final explanation and perhaps the most outrageous is that of Winkler who argues that since Machabee means hammer and hammer is used symbolically by the Greeks to refer to Gods perhaps Judah never existed and was merely a God like Zeus or Thor. Levin, rejects this as we have historical evidence that Judah existed but it is worth showing how far out the theories are.

[For additional posts regarding Chanukah see here.]
Sources:

Samuel Ives Curtiss, Jr., The Name Machabee, Leipzig, 1876
N.D. Rabinowich, Benu Shenot Dor ve-Dor, 1986, 177-186
Y. Levin, Me-Boker ad Erev, Jerusalem, 1981, 13-18
Y. Tabory, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vhatalmud, 2000, 367 M. Adler, Hasmonei u-Banav, 2003, 46
Y.S. Spiegel, "Uncommon Abbreviations", Yeshurun 11 (2002) 923-24
A. Saba, Tzror Ha-Me'or, 261, stating: וזה חנוכה, לרמוז שבכח שם ה' וייחודו נצחו המלחמה, לא בחיל ולא בכח… אלא בשם ה' של הייחוד שהוא כלול בשם המפורש של ע"ב. וזהו מי כמוך באלים ה' בראשי תיבות מכב"י שעולה ע"ב. ולפי שהוא דבר סתר עושים בו ברוך כבוד ה' ממקומו (בר"ת בכי"מ (אותוית מכבי) . ולכן לפי טעם זה היו קורין לחשמונאים מכביאו"ש על שם הסוד שהיו נוצחים בכח שם השם ובכח שם המפורש של ע"ב שהוא מכב"י (פ' ואתחנן עמ' רסא) Here are a few of the books devoted to names that have recently been published:
A. Taharni, Keter Shem Tov, Jerusalem, 2000, 2 vol.
M. Rubin, Koreh Shemo, Hebron, [2002]
R. Weinberger, Tolodot Shem, Jerusalem, 2004
Y.Z. Wilhelm, Kuntres Ziv ha-Shemot, Brooklyn, 2006