1

Review: Or Hayyim Commentary

|
ביקורת ספרים: אור החיים על חומש בראשית – הוצאת מוסד הרב קוק[1]מאת: רב צעיר
ביריד הוצאת מוסד הרב קוק בחודש ניסן האחרון ראיתי שיצא לאור חומש עם פירוש אור החיים בצורה ערוכה ומהודרת. עד לחודש ניסן יצא לאור הפירוש לחומשים בראשית, שמות, ויקרא. מכיוון שתכננתי להתחיל ללמוד את פירוש אור החיים לקראת תחילת ספר בראשית השנה, החלטתי לרכוש את הספרים מתוך תקווה שעד ליריד בניסן הבא יצאו שני החלקים האחרונים (שמאז יצאו לאור, ונעיר עליהם בקצרה בהמשך).פירוש אור החיים בהוצאה זו הוגה והוכן לדפוס על פי דפוס ראשון בתוספת הערות ביאורים ומראי מקומות על ידי הרב ישראל יוסף פרידמן (כך נכתב בעמוד השער). מלבד המהדיר, הרב ישראל יוסף פרידמן, חתומים בשמם על כרכים אלו כצוות העורכים: הרב שמואל נחום הלחמי, הרב מרדכי ליב קצנלנבוגן, הרב אליעזר טורק והרב נתן לויפר. כשרכשתי את הספר, לא בדקתי תחילה שאכן מדובר בספר איכותי כי סמכתי על הוצאת מוסד הרב קוק ועל עורכיו שהוציאו בעבר ספרים איכותיים מאד בתחום הפרשנות כמו חומש “תורת חיים”, הגדת תורת חיים, מגילת אסתר תורת חיים, פרקי אבות “משנת ראובן” ועוד, שאני מאד נהנה מהם. כך, חשבתי שמן הסתם גם כאן מדובר בהוצאה איכותית. הנחתי שהמטרה של מהדורה בתוספת הערות וביאורים הוא להסביר ללומד יותר טוב את כוונתו של האור החיים בפירושיו. לצערי, התבדיתי. במקום לקבל פירוש מדויק ופשוט לדברי האוה”ח המתבסס על דבריו, בספר זה ניתן למצוא דרשנות ופירושים שאינם קשורים לדבריו של האור החיים. ניתן מספר דוגמאות. שתי הדוגמאות הראשונות הן של טעויות ממש וחוסר הבנה מוחלט של דברי האור החיים. הדוגמא הראשונה היא אולי הדוגמא הבוטה ביותר שנתקלתי בה והיא מופיעה בפרשת תולדות. שם כותב האור החיים (בראשית כה ל):”על כן קרא שמו אדום” פירוש הוא עשו קרא שמו אדום, והטעם לא לצד שקרא שם האדום האדום שני פעמים, אלא לצד שהיה הולך למות ובו החיה נפשו קרא שמו אדום בשמו ועשו בדיק בשמא היה כאומרו “הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמיים”.המהדיר כאן יצא מגדרו וחידש דבר שלא מופיע בשום מקום:ר”ל עשו קרא לנזיד ‘אדום’ על שמו כי לשון נופל על לשון הוא… ועי’ דעת זקנים לבעלי התוס’ שהקשו וכי בשביל הלעטה של מעט עדשים יקראו שמו אדום… ולדברי רבינו לא דבאמת כינו לעשו בשם אדום עוד קודם אכילת הנזיד, ועשו הוא הקורא לנזיד עדשים בשם אדום על שמו, ובזה יתיישב גם מה שאמר הכתוב ‘על כן קרא שמו אדום’ ולא אמרו ‘קראו’ לשון רבים [דאז הכוונה שקראו כן לעשו]. מלבד הטעות המוחלטת בהבנת דברי אור-החיים, כאילו שאור-החיים הבין ש”על כן קרא שמו אדום” פירושו שעשו קרא לנזיד אֶדום, המהדיר לא שם ליבו להסביר, עפ”י שיטתו, מדוע שהתורה תספר לנו איך קראו לנזיד? האם זו קושיא פחותה מזו של בעלי התוספות? הדוגמא הבאה היא גם כן חוסר הבנה מוחלט של דברי האור החיים. את הפסוק “יוסף היה רועה את אחיו בצאן” (בראשית לז ב) מפרש האור החיים:אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך ‘היה רועה את אחיו’ בעניין הצאן, פירוש בדרך אכילת הצאן. ברור מהמשך דברי האור החיים שהכוונה היא שיוסף היה משגיח על אחיו בעניין הדרך שבו הם היו אוכלים צאן – שהוא חשד בהם על אבר מן החי, שכן כך כותב האור החיים רק מספר שורות לאחר מכן:וממוצא דבר אתה למד מאומרו ‘רועה את אחיו’ בדין הצאן, הא למדת שנחשדו אצלו בפרט זהאך למהדיר היתה כאן הברקה של ממש:בדרך אכילת צאן- אפשר כוונתו על דרך שאמרו במדרש [ילקוט שמעוני תהלים רמז תתכג]: “ויבחר בדוד עבדו ויקחהו ממכלאות צאן. רבי יהושע הכהן בשם רבי חנינא בר יצחק מהו ממכלאות צאן שהיה דוד כולא אלו מפני אלו מוציא הגדיים ומאכילן ראשי עשבים, מוציא את התישים ומאכילן אמצען של עשבים, מוציא את הזקנות ומאכילן עיקרן של עשבים”. וזה יורה על הכשרתו למלכות כמו שאמרו (שם) על דוד שאמר הקב”ה “הואיל ויודע לרעות את הצאן יבא וירעה צאני”. כלומר, המהדיר הבין שהאור החיים כתב שיוסף היה משגיח בעניין הרגלי האכילה של הצאן. זה בודאי לא מה שהתכוון האור-החיים.עוד דוגמא למה שבעיני היא טעות בהבנה מופיעה בפרשת בראשית (בראשית ב ג), שם כותב האור החיים:”ויברך אלקים וגו'” – צריך לדעת מה היא הברכה… והנכון במשמעות הכתוב הוא כי להיות שהעולם הזה צריך הוא לשפע המקיים והיא בחינת האכילה והשתיה וצורכי האדם, וכולן מושגים על ידי טורח ויגיעה הגשמית וחולין היא, וה’ כשרצה לקדש יום השביעי קדם וברכו שלא יחסר בו דבר, הגם שאין טובת העולם השפל מושגת מהפרישות והקדושה אלא מעסק חול, אף על פי כן ברכו שלא יחסר טוב, ועוד לו שהוא יתר על שאר הימים לחם משנה שלש סעודות ותענוגים יתירים, וזו היא ברכתו והוא דבר הפך הסדר.כלומר, מכיוון שהשבת היא “שבת לה'” היינו מצפים שיידרש מן האדם להינזר מכל הנאות העולם הזה הגשמיות שהם ענייני חול, ויעסוק רק בעניינים רוחניים – כמין יום כיפור של פעם בשבוע. אך במקום זאת אנו מוצאים שדווקא בשבת האדם יותר נהנה מענייני העולם הזה מאשר בימות השבוע – הוא אוכל שלש סעודות במקום רק שתיים, הוא אוכל לחם משנה, ישן יותר וכד’. זהו הברכה שברך אלקים את היום השביעי – על אף שזה יום שאנו פורשים מעסקי החול, יום השבת לא רק שאיננו חסר בהנאות הגשמיות אלא יש בו יותר הנאות גשמיות מיום רגיל. על המילים האחרונות “והוא דבר הפך הסדר” מעיר המהדיר:כי הסדר הטבעי הוא שאם אינו מתעסק במלאכתו ביום השבת יהיה חסר ויפסיד מממונו חלק השביעי בכל שבוע, ואעפי”כ נתברך יום השביעי שלא יהיה חסר מאומה, ויותר מכך שמרבים בו בתענוגים וכמ”ש חז”ל ‘לוו עלי ואני פורע’.אך האמת היא שהאור החיים סך הכל מתמודד עם השאלה הפרשנית מדוע נכתב “ויברך… את יום השביעי ויקדש אותו” – לכאורה היה נכון יותר לומר שמברכים את היום לאחר שהוא כבר קדוש, כלומר “ויקדש… את יום השביעי ויברך אותו”. “היפך הסדר” הוא שהקב”ה קודם ברך ואחר כך קידש את יום השביעי. עוד מקום שהמהדיר טעה בו, לדעתי, זה בתחילת פרשת וישלח. שם כותב האור החיים: “ויירא יעקב מאד ויצר לו” פירוש נכנס בגדר להרוג או ליהרג, לזה כנגד ‘ליהרג’ ירא מאד, וכנגד ‘להרוג’ וייצר לו, ולזה לא אמר הכתוב ‘מאד’ אחר ‘וייצר’.עוד ירצה כי לצד שהודיעוהו כי עשו מערים להראות אחוה והוא שונא, ירא יעקב שלא להכין עצמו למלחמה שמא עשו יהרגהו ואין בידו של יעקב כלי קרב, והכין עצמו בכלי קרב “ויצר לו”, כי אפשר שלא יעשה עשו רע, וכשיראהו מוכן בכלי קרב יאמר עשו הלא יעקב הוא דורש רעה ובזה יחדש שנאתו, ולזה נתחכם “ויחץ וגו'” פירוש חיצה העם, חצי העם מראים פני אהבה וחיבה כאח לאחיו וחצי מחנהו מוכן ומזויין. כך מסביר המהדיר את החלק הראשון של דברי האור-החיים:”לא אמר הכתוב מאד אחר וייצר” וכמו שאמרו חז”ל “בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות” כי לצדיקים טוב הוא המות שהם מזומנים לקבל שכרם, אך מכל מקום היה יעקב ירא כי חשש שנתמעטו זכויותיו בשביל הנסים שנעשו לו, וכמו שאמר “קטנתי מכל החסדים”, וכמו שפירש רש”י שם, אבל היה מיצר על שיהרג עשו, וכמש”כ רש”י שהיה מיצר שמא יהרג ושמא יהרוג הוא את עשו. זאת, כאשר ברור שכוונת האור החיים לומר שליהרג יעקב פחד “מאד” ולהרוג הוא לא פחד “מאד” וחס ושלום לומר “כי לצדיקים טוב הוא המות”. על חלקו השני של דברי אוה”ח המהדיר כותב כך:ויצר לו – יו”ד שויצ”ר דגושה כאילו נכתב וייצר וכמש”כ רבינו, וזה על דרך מה שנאמר לעיל “וייצר ה”א את האדם” ואמרו חז”ל “וייצר שתי יצירות” אף כאן שני צרות היו לו אם עשו בא להלחם עמו הרי אין לו כלי קרב, ואם יכין כלי קרב והוא בא לשלום תתעורר אצלו השנאה בראותו יעקב מכין עצמו למלחמה. זאת, כאשר דברי האור החיים מסובים על הכפל של “וירא” ו”ויצר” – ולא על הדגש ביו”ד של “ויצר” כמובן (ובודאי שאין שום קשר ל”וייצר ה’ אלקים את האדם”). עוד דוגמא מהסגנון הזה ניתן להביא מתחילת פרשת נח (בראשית ו’ ט’), שם דן האור החיים בשאלת החזרה על המילה “נח” בפסוק “אלה תולדות נח, נח איש צדיק”. האור החיים מסביר כך:עוד יתבאר כל הכתוב על זה הדרך, “אלה תולדות נח וגו'”, פירוש אלה סדר תולדותיו מה שהוליד מהטובות באמצעותו, אחד ‘נח’, והוא על דרך אומרם ז”ל: ‘…ריש לקיש אמר: קודם נח היו המים עולים ומציפין אותם מקבריהן כיון שבא נח ננוחו וכו” ע”כ. זה הוא שמונה בסדר תולדותיו באומרו פעם שנית ‘נח’.כלומר האור החיים מפרש את הפסוק כך: “אלה תולדות נח: [א.] נח – שהאנשים נינוחו. [ב.] איש. [ג.] צדיק. [ד] תמים. וכו'”. וכאן מסביר האור החיים מה פירוש ש’נח’ הוא מעשה טוב שעשה נח. ואיך הבין המהדיר? כך:”מה שהוליד מהטובות באמצעותו” פי’ מה שחידש נח טובה לבאי עולם באומרו פעם שנית ‘נח’, כי תיבת ‘נח’ הראשונה תורה על המנוחה שאלו שמתו והיו בקבריהן נינוחו.כמובן שהאור החיים למד שנינוחו ממילת ‘נח’ השניה, ולא הראשונה. פירוש דברי האוה”ח “מה שהוליד הטובות באמצעותו” זה פשוט הסבר למילים “אלה תולדות נח” שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, והפירוט מה הם המעשים הטובים הוא: נח, איש, צדיק, תמים וכו’ כפי שהסברנו לעיל, ודבריו של המהדיר הם מוטעים לחלוטין.  לעומת מקומות שבהם המהדיר טעה באופן מוחלט בהבנה, פעמים שסתם מדובר בספקולציות חסרות כל בסיס וחסרות כל קשר לדברי האור החיים. לדוגמא, האור החיים מסביר את הפסוק “המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו” (בראשית לז ח) באופן הבא:טעם כפל “המלוך” “אם משול” להיות כי יש בפירוש החלום שני דרכים, האחד מלכות ממש, והשני ממשלה. והנה המלכות היא בגדר ספק בפתרון אבל הממשלה בגדר מוחלט… ולזה תרגם אונקלוס במלכות-את מדמי, ובממשלה-את סביר. המהדיר מנסה להסביר מה ההבדל בין מלכות לבין ממשלה:בקול אליהו כתב בשם הגר”א מוילנא וכ”ה באבן עזרא שמלך הוא מי שהעם ממליך אותו מרצונו, ומושל הוא זה מי שמושל מעצמו בכח, ואפשר שלזה נתכוין רבינו בדרך הראשונה שהוא מלכות ממש דהיינו שהעם ממנים אותו, ודבר זה הוא בגדר ספק כי לפי שנאתם אותו ודאי לא ימליכוהו מרצונם, והדרך השני הוא החלטיי-ודאי כי זאת הדרך היחידה שיטיל ממשלתו עליהם בכח הזרוע. בהמשך מביא המהדיר גם את דעת הרמב”ן ש”המלוכה והממשלה שניהם ענין אחד, רק שהממשלה דרגה נמוכה מהמלוכה”. אעפ”כ הוא ממשיך להסביר את דברי האור-החיים בדרך הגר”א והאבן-עזרא שהוא הביא בתחילה, בדבריו בהסבר הראיה מתרגום אונקלוס:במלכות את מדמי- ‘מדמי’ פירושו מדמה בנפשו. ועל המלכות שהיא ספק אמרו לו שהוא מדמה בנפשו, כי ודאי אין הדבר יתכן, שהם ימנוהו למלך עליהם מרצונם. ובממשלה את סביר- ‘סביר’ פירושו שכך אתה סבור ומוחלט הדבר בדעתך שתהיה למושל עלינו. יש להדגיש שבשום מקום באור החיים אין ראיה או סיבה להסביר כך את דעתו על החלוקה בין מלוכה לממשלה, ודווקא מזה שהוא כתב “מלכות ממש” משמע שהוא סובר כרמב”ן ש”המלוכה והממשלה שניהם ענין אחד, רק שהממשלה דרגה נמוכה מהמלוכה”. דוגמא נוספת מעניין זה מופיעה בתחילת פרשת לך-לך (בראשית י”ב א’), שם שואל האור החיים אודות:שדיבר אליו ה’ קודם הראות לו מה שלא עשה כן בכל הנבראיםאת דבר השאלה הסביר המהדיר באופן פשוט מאד:שלא נאמר ‘וירא אליו’ אלא לקמן פסוק ז’ [וירא ה’ אל אברם ויאמר וכו’].לענ”ד השאלה יותר מורכבת מזה, והיא נובעת מתוך השוואה למשה, גדעון ושמואל שהיתה אליהם התגלות בפעם הראשונה שה’ דבר אליהם וכאן אין שום התגלות כזאת. אך אני מוכן לקבל, במקרה הזה, את הסברו של המהדיר כהסבר לגיטימי. האור החיים עונה על השאלה כך:להיות שהוא [-אברהם] עליו השלום נשתדל בהכרת בוראו מה שלא עשה אדם זולתו, ובן חמש שנים הכיר את בוראו מעצמו בהתחכמותו, לזה לא הוצרך להגלות אליו אלא אמר אליו דברותיו וכבר הוכר אצלו המדבר. כדי להסביר את דברי האור החיים, המהדיר ראה צורך להביא את דברי חז”ל:”נשתדל בהכרת בוראו” כמשאחז”ל (בראשית רבה לט א) ‘לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב”ה ואמר לו אני הוא בעל העולם’. “בהתחכמותו” …ששאל ‘וכי יש בירה בלא מנהיג’.אבל משום מה המהדיר בחר להוסיף עוד משפט. על סוף דברי האור החיים “לזה לא הוצרך להגלות אליו”, כותב המהדיר:ובאמת במדרש אמרו שנגלה אליו ואמר לו ‘אני בעל הבירה’. מה ראה המהדיר לכתוב משפט זה? מה הוא רצה ללמד בזה? לי אין תשובה. הדוגמא האחרונה מהסגנון הזה שבחרתי להביא הוא מדברי האור החיים על הפסוק “ויאמר ה’ לא ידון רוחי באדם לעולם” (בראשית ו’ ג’), שם כותב האור החיים:ומשחרב המעון נסתם חזון ונשארה בחינת רוח הקודש, וכשנסתתמו עיני ישראל אין אתנו משיג ריח הקודש ואין צריך לומר רוח הקודש, וזו היא צרת בית ישראל שאין למעלה ממנה הצמאים להריח ריח אבינו שבשמים ותחי רוחינו. כאן מעיר המהדיר כך:עי’ שו”ת דברי חיים לגה”ק ר’ חיים מצאנז (ח”ב יו”ד סי’ רה) שאלה אודות אחד שפגע בכבוד רבינו האוה”ח הקדוש ואמר שלא עשה ספרו ברוח הקודש, ומסיים שם את תשובתו שודאי רבינו אוה”ח הק’ חיבר את ספרו ברוח הקודש, ולפי”ז מ”ש כאן הוא רק מחמת ענתנותו (- כך במקור). קשה לומר שזה פשט דברי האור החיים, וקשה עוד יותר לומר שניתן לפרש כך את דבריו כאן. אמנם, בודאי שיש מקום להזכיר את דבריו של הדברי-חיים, אך התוספת של המהדיר על דבריו רק גורע. בהקדמה לספר, המהדיר בחר שלא לכתוב שום דבר על תולדותיו של רבי חיים בן עטר, בעל האור החיים (מלבד זה שהוא יליד מרוקו). כמו כן, הוא גם לא מצא לנכון לכתוב משהו על שיטת פרשנותו, מלבד פיסקה אחת:חיבור ה”אור החיים” על התורה אינו ספר דרושי, עיקרו הוא ביאור על התורה בדרך הפשט, חדירה לעומק השיתין של פשטי הכתובים, עמידה על קוצו של יוד בביאורי הכתובים ובלשונות השונים שהתורה נוקטת בהם, אף סדרי הכתובים גם הם מוצאים את ביטויים בהבנתו החודרת של רבינו, כשהוא חוקר ודורש למשמעותן של המאורעות וסדרי הכתובים ותוך כדי דבריו אנו מוצאים בהם פירושים מחודשים וביאורים מתוקים מדבש לאמיתה של תורה.לא נכתב שום מילה על הזמן בו נכתב הספר, על האופן בו נכתב הספר או שום דבר אחר בסגנון זה. המהדיר גם לא שטח בפני הלומד באילו ספרים הוא נעזר במהלך עבודתו. מוסד הרב קוק הם בעלי הזכויות על חלק גדול מכתביו של הרב ראובן מרגליות ביניהם ספר “נר למאור” ובו ציוני המקורות לפסוקים ולמאמרי חז”ל שבדברי אור החיים וכדרכו בקודש הוא מעיר ומפרש ביטויים קשים בדברי האור החיים (ראוי לציין כאן גם לעובדה שהרב מרגליות גם כתב ספר תולדות האור החיים). את העבודה הרבה שעשה הרב מרגליות בזמנו בעזרת מוחו החריף, היום קל מאד לבצע בעזרת חיפושים פשוטים במחשב, כך שבהחלט ייתכן שהמהדיר לא השתמש בציוני המקורות שכתב הרב מרגליות. אך חלק מההערות הקצרות שהעיר הרב מרגליות בתוך דבריו הועתקו כלשונם לתוך דברי המהדיר בתוספת “(נל”מ)” בסופו. אדם שאיננו מכיר את ספרו של הרב מרגליות, נר למאור, אין שום דרך לדעת מה זה נל”מ. יש ספרים נוספים שהמהדיר מפנה אליהם באותו צורה: שפ”ח, ברכ”ש. כמו כן גם כאשר המהדיר מפנה בפירושיו לספרים נוספים בשמם המלא הוא איננו מציין מי מחברם של ספרים אלו, היכן בדיוק (פרק, עמוד) נמצא המידע אליו הוא מפנה, על איזה הוצאה מדובר, וכדומה. דוגמא לכך מופיעה בבראשית פרק מ”א פסוק א’ ד”ה “עד ששלמו” בו מפנה המהדיר “כדאיתא בספר צפנת פענח”, מבלי להזכיר מיהו “צפנת פענח” זה, היכן איתא בספר זה וכדומה. דוגמא נוספת בבראשית פרק ל”ז פסוק ב’ ד”ה “והיכן הם” בו כותב המהדיר “וכן הקשה בסגולת משה” מבלי להזכיר כנ”ל. לאחרונה ראיתי באתר של מוסד הרב קוק שלפני כמה חדשים סיימו להדפיס גם את פירוש האור החיים לחומש במדבר ודברים. מעניין לציין שלפירוש על חומש במדבר התווסף מהדיר נוסף על הרב פרידמן, ובחומש דברים המהדיר הוחלף לחלוטין. אין לי דרך לדעת אם שינויים אלו התרחשו בעקבות טיב העבודה שהודגמה לעיל מחד, או אם שינויים אלו שיפרו במשהו את איכות העבודה על במדבר ודברים מאידך.כך או כך פניתי בשבועות האחרונים למוסד הרב קוק בנוגע לספר זה ושטחתי בפניהם את טענותי על טיבו הירוד של הספר, וביקשתי שיחזירו לי את כספי שהוצאתי בטעות מתוך מחשבה שמדובר בספר איכותי ויורידו את הספר כליל מהמדפים למען שמם הטוב. נעניתי על ידי יו”ר הנהלת מוסד הרב קוק, הרב יהודה רפאל, באופן הבא: פירוש “אור החיים” בהוצאתינו התקבל בברכה ובשמחה רבה על שולחנם של גדולי ישראל.מותר לך לחלוק על הערותיו של המהדיר ולפרש את דברי האור החיים בצורה שונה.אין מושג שמקבלים כסף בחזרה מסיבה זו שאינך מרוצה מפירושו של המהדיר.תמיד מפליא אותי איך אנשים מכובדים מוכנים להעליל על גדולי ישראל שהם נותנים את ידם לכל מיני שטויות, תוך שהם מתנסחים באופן שמשתמע כאילו הם מכבדים את אותם גדולי ישראל, אך בפועל הם בעצם מבזים אותם בטענות מסוג זה (עוד דוגמא להתנהגות מסוג זה ראו כאן). מאידך, אם יש מישהו שחושב שהאור החיים הקדוש יכול לכתוב שהתורה מספרת לנו שעשו קרא למרק אדום בשם “אֶדום”, אולי אין מה להתפלא.לסיכום, ממה שהעליתי מלימודי בספר “אור החיים” בהוצאת מוסד הרב קוק עד היום, אינני ממליץ לרכוש סדרת ספרים זו. סדרה זו, המכילה ששה כרכים, בודאי איננה מצדיקה את עצמה. להוצאת מוסד הרב קוק אני ממליץ להוריד סדרה זו מהמדפים ולמסור לתלמיד חכם המבין בפרשנות המקרא בכלל ובפירושי האור החיים בפרט את המלאכה להוציא מחדש את פירוש האור החיים על התורה.     

[1]ברצוני להודות למו”ח פרופ’ דניאל י. לסקר שעבר על רוב דברי ועזר בהערותיו להכנת המאמר לפרסום.



Review: Minhagei Lita

|

Minhagei Lita, Rabbi Menachem Mendel Poliakoff, Baltimore: 2008, 116 pp.


The author’s stated purpose is to “clarify for present generation the authentic customs of Lithuanian Jewry in prayer and in common Jewish practice” and highlight the Torah true approach and values that form the underpinnings” of those customs.  Minhagei Lita at 3.  Aside from the difficulty in determining what the author means by “common Jewish practice,” “Torah true approach” this book, unfortunately, has little value. This book, which is really a screed, suffers from numerous problems, which we will highlight below. This book has so many flaws that I was not even going to review it, but it seems to have garnered some media attention and thus we have decided to review the book.
The author apparently spent eight years in Telshe Yeshiva in Lithuania, between 1930-38. It does not appear, according the brief biography at the end of the book, that the author went anywhere other than Telshe.  See id. at 101-02.  He makes no mention of visiting more established and larger Lithuanian cities of Vilna, Kovno, or Mintz for example.  Indeed, in his introduction, he provides that he is “not so presumptuous and foolish to claim knowledge of all or even most of the area of Lithuanian avodah.”  Id. at 4.  But, throughout the book, the author fails to remember this disclaimer.   Instead, for example, the author asserts that “the minhag in Lithuania was to beat the Aravos,” id. at 48, or that the neither “in the Telshe Yeshivah or anywhere else in Lithuania,” id. at 50, did they repeat to the two readings of the zekher.  How the author knew that these customs were uniform throughout Lithuania is unclear.
This is not the only piece of his own advice the author ignores. The author records a conversation where another Lithuanian Jew bemoans the current state of Judaisim and particular its failure “to walk humbly with G[o]d?” Id. at 61 Poliakoff agrees this sentiment but a few pages later states about himself, without irony, that “I am much more of a scholar and more pious than many people in Baltimore who denigrate the eruv.”  Id. at 74.  Additionally, Poliakoff decides that he can offer his own “novel” solution to solving the agunah problem and dispensing with the second day of Yom Tov. The idea that in one fell swoop he can deal with these weighty issues doesn’t smack of humility. Moreover, in dealing with both of these issues, as well as others in the book, Poliakoff’s lack of awareness of relevant sources is stunning. He seems to think that only with the very recent technological advances is the Yom Tov Sheni issue problematic.  Of course, since communication has been improving for hundreds of years, many, many people have raised and dealt with the issue of continuing to keep a second day for Yom Tov.  See, for example, J. Katz, Divine Law in Human Hands, Magnes Press: 1998, 255 ff.  Perhaps, as Poliakoff appears to still live in Baltimore, which to my knowledge, has no good Judaic library he had no access to these sources.  When it comes to agunah, his “novel” solution is annulment.  Of course, as anyone who has even the most basic familiarity with the history of the agunah issue knows that this approach has been raised on countless occasions.  For a recent comprehensive history, one just needs to read the comprehensive articles in Yeshurun on this topic (many of which are online at Hebrewbooks, and thus, mitigates Polikoff’s unfortunate status as a Baltimorian). Maybe Polikoff will suggest in his next book that his has novel approach to Pesach where he wants to abandon the prohibition against kitnyot.
This is not the only example where a better library would have assisted him.  He asserts that “one of the new trends today is to pronounce the word for rain in the second brachah of the amidah – gashem. The traditional pronunciation has always been, geshem.” Minhagei Lita, at 22. First, this is not a “new” trend, it was started in the early 1800s.  Second, there is much written on this topic that could have clued him in on this.  There are at least three books that are entirely devoted to this issue.  See, e.g., Hayyim Kraus’s books, Mekhalkhel Hayyim, Jerusalem, 1981 and Ot Hayim, Beni Brak, 1984.  Polikoff also asserts that there that is only “recent” is pointing one’s little finger at the torah during the hagbah ceremony.  His “proof” that is a custom that has no basis and is a new one is that he “asked a person whom [he] noticed performing this act why [the pointer] did it and from where he learnt it.” The pointer “was unable to find a traditional source for it.”  Just to be clear, Poliakoff, based upon one persons failure to elicit a source, proves his point.  Rabbi Hayyim Palagei in Lev Chaim, Orach Chaim (167:6) records this custom as does the Yalkut Me’am Lo’ez (Deut. 27:26) records this custom as well as others. I am not suggesting that these sources end the discussion, or if this is an appropriate custom, but merely that the notion that there are no traditional sources is wrong. 
Then, we get to, for lack of a better descriptor, the really silly things that Poliakoff says.  For example, he asserts that it is a “misconception” that a mourner should lead the prayers, instead a mourner is only supposed to say kaddish. Minhagei Lita at 32. As an initial matter, this is a highly questionable assertion, but let’s assume he is correct.  Based upon this assumption, Poliakoff then goes on to complain that sometimes people have decided to take upon themselves to lead the services not for a dead relative that would render them an avel but a grandfather for example.  As they are doing this for hesed they should have priority over an actual avel in leading the prayers.  So, according to Poliakoff, if you are leading the prayers in memory of your great uncle Bob then you are somehow doing more hesed than if you are merely leading the prayers for one’s father John who died two weeks ago.  Why if for Uncle Bob are you doing a hesed  are you not doing it for John? Or we have the especially silly comment since “more than fifty percent of marriages today contracted by the parties themselves end in divorce, we ought to consider whether we would not be better off if we required the consent of the parents to contract a marriage.” Id. at 79.
Poliakoff, is quick to offer his own sociological take on why it is current customs and practices don’t conform with his limited experience in Telshe Yeshiva in Lithuania.  According to him this was in part brought about by the rise of the ba’al teshuva movement. Id. at 55.  I assume the argument is that since ba’al teshuva don’t have their own family customs, they relied too heavily on books, books like the Mishna Berurah, which, according to Poliakoff don’t accurately represent the Lithuanian practice. But, did all ba’al teshuva become religious via the same experiance that Rambam attributes to Abraham? That is, was it based solely on their own introspection, did they not have teachers who were not ba’alei teshuva, teachers who presumably had their own traditions and customs that they could impart to their ba’alei teshuva students? Did these ba’ale teshuva take over all the yeshivas and shuls and institute their “new” non-traditional customs and force everyone else to follow them?  Of course, as Hayyim Soloveichik points out in his own article on this topic, people today may be too willing to rely upon books rather than tradition (ahh what a idyllic world we would have if we all only followed the advice of Fiddler on the Roof) but this suggestion of Poliakoff seems too much of a generalization. For his broader point that people have uncritically accepted certain customs, there is no doubt that he is correct.  The fault with his work, however, is that he provides little basis for this criticism other than his own displeasure.  To be sure, there are numerous books and articles discussing this phenomenon, indeed, one of his examples, the pronunciation of kaddish was discussed on this site here.  And had Poliakoff done even minimal research he could have located similar objections that would have bolstered his understanding of what minhagei lita was comprised of. 
In all, if one is looking for what the customs were in Telshe, Poliakoff provides some of that and is especially strong when he limits himself to that topic. But, as of late, Telshe as a Yeshiva has been dying a slow death, it is unclear what relevance that will have to most.  For a comprehensive work on minhagei lita, however, we will still have to wait for that.

 

Update:  I have learned that this book was never intended to be a presentation of minhagei Lita, Telshe, or any other customs.  Instead, the book was written for personal reasons and was not expected to generate such press.  Thus, according to representations I received, no halakhic or any other conclusions were to be drawn from this book.  The sole conclusion that is excepted is that it is “proper” to kill the messenger. 



Shemot Hakhamim & Its Ommissions

|

על ספר שמות חכמים, קיצור תולדות רבותינו הראשונים,
אברהם מאיר וייס, בני ברק, תשס”ט
מאת
עקביא שמש

Abstract:  A new book, a history of Rabbis and their books from the Geonic and Rishonim periods, Shemot Hakhamim, Kitzur Toldot Rabotenu ha-Rishonim, while attempting to be comprehensive falls short on that account.  In particular, the failure of the author to use “academic” works diminishes the value of this book.  While A. Shamesh is willing to cede that attempting to read the entire corpus of academic literature on this period including all the disprete articles is daunting, that does not excuse ignoring whole works on this topic.  For example, Shemot doesn’t use the classic bibliographic work, Sa’arei ha-Elef by R. M.M. Kasher (which recently has been updated here), any of Ta-Shma’s works, Amudim be-Tolodot Sefer ha-Ivri by Y.S. Speigel, A. Grossman’s works on the Rishonim, or Shivrei Luchot by Y. Emmanuel. These omissions allows for gaps and misinformation in Shemot, examples of which are provided below.  Finally, A. Shamesh notes that even without resorting to “academic” works, the author could have still mitigated his omissions by consulting the works of R. Ya’akov Hayyim Sofer. 
אחד מהענפים שנעשו מאוד פופלריים בספרים היוצאים לאור בשנים האחרונות הוא: תולדותיהם של גדולי ישראל. יש ספרים המוקדשים לגדול אחד בלבד, או לכמה גדולים בני אותה משפחה. יש המוקדשים לגדולים בני אותה עיר, או בני אותה מלכות, ועוד כהנה וכהנה. אם באנו למנות כאן את הספרים הרבים שיצאו לאור בתקופתנו בנושא זה אין אנו מספיקים ואין אנו מפסיקים. יש מקום לשאול מה ראה דורנו צורך כה גדול בספרים אלו, אלא שאין זה כרגע הנושא שאני רוצה לעסוק בו. בתוך כל המכלול הגדול של ספרים אלו, יש מספר ספרים, לא גדול, שכל עיקרם לא בא אלא לעזור ללומד בידיעת סדר הדורות.
לכשתמצא לומר הרי חשיבות הנושא הזה נלמדת מהספרים שהגיעו לידינו כבר מתקופת הגאונים, כמו סדר תנאים ואמוראים שמחברו אינו ידוע, או איגרת רב שרירא גאון. חלק מהאמור בספרים אלו עוסק בידיעת הדורות אם במעט ואם ברב. אין צורך להאריך ולהוכיח עד כמה ידיעה זו חשובה ללומד, ודי לעיין בהקדמתו של ר’ יחיאל היילפרין לספרו סדר הדורות, שבה הרחיב בנושא זה.[1]
בדורנו, דור שבו יוצאים לאור ספרים רבים מכתבי יד של גדולי ישראל בכל הדורות, ידיעת הדורות נעשית קשה יותר ויותר. כדי לפתור קושי זה, נתחברו בדורנו מספר ספרים המוקדשים, כאמור, לנושא של ידיעת סדר הדורות. עתה יצא לאור ספר נוסף בתחום זה הנקרא: שמות חכמים. הסמתייחס לחכמים שפעלו בתקופת הגאונים והראשונים, ועליו נייחד את דברינו.
המחבר כתב ב”פתח השער”, כי החיבור לא נעשה מלכתחילה להפצה בציבור אלא לתועלתו האישית. במשך הזמן כשגדלה כמות החומר הנלקט, הוא החליט להוציא מהדורה נסיונית לתועלת הציבור. הואיל והיא עוררה עניין רב בין הלומדים, הוא החליט להוציאה לאור לאחר שערך מחדש את החיבור, “תוך כדי מעקב צמוד למקורות נאמנים עד כמה שבידינו הדבר. עלי לציין כי המקורות נשאבו על הרוב מחיבורי רבותינו בעצמם. למעט מקורות מכתבי יד של חיבורים או איגרות, שנמסרו ע”י חוקרים מדורות שלפנינו”.
יש לשבח אפוא את המחבר על זהירותו הרבה. צא וראה שאין הוא מסתפק בכך, אלא מוסיף זהירות על זהירות והוא כותב בהמשך דבריו: “גם במה שהכנסתי לחיבור אינני נוטל אחריות מלאה על אמינות המקורות”. אמנם הוא ניסה לברר את עד כמה שאפשר את אמינות המקורות, ואם הדברים לא היו ברורים דים הוא לא הביאם בספרו, אבל “לא תמיד יכולתי לעמוד על דיוק הדברים”.
עוד הוא מוסיף ומודיע למעיין, ואף זו במסגרת זהירותו, כי “מן הראוי היה לנדוד על פני ספריות, וללקט משם חומר על חכמי הראשונים, מתוך ספרות רחבה של חוקרים ואנשי מקצוע שעסקו בתחום זה. אולם את עבודתי ערכתי כאמור במסגרת למודי, ולא ניתן לי הפנאי הדרוש להיקף הנ”ל”. ממילא מובן, כפי שהוא עצמו כותב בהמשך, כי אין הספר מכיל “את שמות כל החכמים השייכים לתקופת הגאונים והראשונים”.
למרות כל ההסתיגויות הללו, הרי שלפנינו ספר שיש בו למעלה מ-500 עמודים, ובו חומר רב על רבותינו.
הספר ערוך בצורה שיש בה מן החידוש. כידוע, שאלת עריכת ספר מעין זה, היא שאלה קשה, שהרי ניתן לערוך אותו באופנים שונים. אי לזאת כתב המחבר בעמ’ יז, את “סדר עריכת הספר” ושם מסביר כי בחר לערוך את הספר בסדר “כרונולוגי, שהוא שנת לידת החכמים, לפי מידת הידיעות שבידינו”. הסיבה לכך נמצאת המשך דבריו, ששם הוא כותב כי “הספר מחולק לערכים כלליים, בפנים הערך ישנם אותיות קטנות הכוללות את פרטי החכמים הקשורים אליו בקשר רב ותלמיד, קשרי משפחה, או השייכים לתקופתו”.
גם העריכה הפרטית של כל ערך היא מחודשת, והיא כוללת: “זמנו של החכם, משפחתו, רבותיו, חביריו ותלמידיו… שבחיו שנאמרו מפי חכמים אחרים, וכן ציון שמות החכמים שחכם זה מביא בכתביו, ולחילופין מי מהחכמים מביא בשם החכם הזה”. הוא מוסיף כי במדור “מן החכמים שמביא” ציין רק לחכמים שלדעתו יש בהם עניין מיוחד. אבל דברים מפורסמים כמו “שהרמב”ן מביא את הראב”ד” אין צורך לומר. גם המדור “הובא ב: נועד לעדכן מי מהחכמים מביא את החכם המדובר בשמו. ושוב אין השאיפה להביא הכל. מדור זה נועד לעדכן את הזמן שממנו והלאה החל החכם להתפשט ושהובא בשמו או בשם חיבוריו בספרים וחיבורים אחרים”.
הספר פותח ב”מבוא כללי קצר”, שבו כותב המחבר “על מקומות התורה, בהם גדלו וצמחו מאורינו וגדולינו, לאורך תקופת החיבור”. הספר מסתיים בחמשה מפתחות שונים לעזר המעיין.
המחבר הגיש לנו ספר על גדולי ישראל, הערוך בצורה נאותה ומחודשת. ניכר שהמחבר השקיע עמל רב בעבודה זו, והוא גם מעיד כך על עצמו בהקדמתו. עמל זה אינו לשוא, וברי כי הספר יהיה לעזר רב ללומדים.
כשעיינתי מעט בספר זה, והתפעלתי מגודל המעמסה שלקח על שכמו המחבר, אמרתי הואיל והמחבר הוא מן הזהירים, הבה ונבחן אם אכן כך הדבר. אי אפשר כמובן לעבור על כל הספר בזמן מועט, והואיל וגם לי אין פנאי, פניתי בראשונה לעמוד כג שכותרתו: “פענוח המקורות וראשי תיבות, וכן פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. ראיתי שיש קצת אי דיוקים ברשימה זו. המחבר הקפיד לרשום את המחברים והמהדורות, אבל עדיין מצאנו ספרים שנדפסו יותר מפעם אחת, והמחבר לא ציין באיזה מהדורה השתמש. כגון: סדר הדורות, ספר הקבלה, ספר חסידים, צמח דוד, ועוד. אבל לעומת זאת ביחס לתשובות הרמב”ם, תחת הקיצור: ה”פ, הוא מציין במפורש שכוונתו למהד’ פריימן.[2] יש בה גם כפילויות שהרי “ספר קושיות”, הוא הוא “קושיות” הרשום קצת אחריו. וכן “שה”ק”, הוא הוא “שלה”ק”, הרשום שתי שורות לאחר הקיצור הקודם. יש כפילות מסוג אחר שהרי הקיצור: “מה”ר”, מתפרש אצלו: “מבוא לר’ משה הרשלר לספר עליות רבינו יונה לב”ב או לתר”פ [אגב, פיענוח ראשי תיבות אלו אינן מופיעים אצלו, והכוונה כמובן: תוספות ר’ פרץ] ב”מ”. מדוע ציין באותו ציון לשני מבואות שונים, לא נתברר לי. גם לא נתבררו לי דבריו: “ח”פ – תשובות חכמי פרובינציה (מהד’ מהר”ק)”. לא ידוע לי כי ספר זה יצא ע”י מוסד הרב קוק.[3] בספר עצמו בעמ’ סח הערה 6 מופיע שלוש פעמים הקיצור: מ”ר. אין במפתח פירוש לראשי תיבות אלו, ואין לדעת כוונתו.[4]
אולם יותר ממה שיש ברשימה זו, מתגלה מה שאין בה. הרי המחבר כתב כי ברשימה זו יש “פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. לאמור, אלו הם הספרים ששימשו למחבר כאבני בנין לספרו. יש לשבח את המחבר שהזכיר ברשימה זו את ספר בעלי התוספות לא”א אורבך, ספר שרבים מכותבי התולדות והמבואות למיניהם השתמשו בו, אבל לא הזכירוהו.
אבל עם זאת מתברר שהמחבר אינו משתמש בספרות עזר נוספת. איני מתכוון למאמרים, שאכן יש צדק בדברי המחבר שיש טירחה בהשגתם, אלא אני מתכוון לספרים. כגון, אין ברשימה זו איזכור של הספר שרי האלף לרמ”מ כשר, מהד’ שנייה, ירושלים, תשל”ט. אין מן הצורך להסביר עד כמה חשיבותו של ספר זה רבה לעבודה מסוג זה, אבל המחבר אינו משתמש בו. על כך יש להוסיף כי המחבר אינו מודע כנראה לסדרת הספרים “קבץ על יד” היוצאת לאור ע”י חברת מקיצי נרדמים. חסרון זה הוא מהותי ביותר, שהרי כל ייעודם של ספרים אלו הוא פירסומם של חיבורים מכתבי יד. אין הדבר דומה כלל למאמרים שמתפרסמים בכתבי עת. בכל ספר של “קבץ על יד” מתפרסמים לראשונה חיבורים רבים מכתבי יד, וכיצד אפשר להתעלם מהם. ברור שספרים אלו מצויינים בשרי האלף, אבל מאז שפורסם שרי האלף עברו 30 שנים, ומאז נתפרסמו ב”קבץ על יד” חיבורים רבים.
אין איזכור לשני ספריו של א’ גרוסמן: חכמי אשכנז הראשונים, חכמי צרפת הראשונים. אין איזכור לספריו של י’ תא שמע: הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה. אין איזכור לספריו של י”ש שפיגל: עמודים בתולדות הספר העברי. אין איזכור לספרו של ש’ עמנואל: שברי לוחות. אלו הן דוגמות בלבד, והייתי יכול להוסיף לרשימה זו ספרים נוספים שהיה מן הראוי להשתמש בהם. נכון שהמחבר נזהר והודיע למעיין כי לא היה לו זמן לעבור על ספרים של חוקרים,[5] כפי שהעתקתי את דבריו לעיל, אבל דומה שעל מספר ספרים יסודיים בתחום זה (לא מאמרים מפוזרים) היה מן הראוי לעבור.
החסרון של ספרות מחקר מלמדנו שעלינו לשבח את המחבר שהגיע לחומר רב ומגוון בכוחות עצמו. אבל מסתבר כי היה יכול להיעזר בעבודות קודמיו. יתר על כן, אילו היה נעזר בהן, הוא היה יכול להעשיר את ספרו, או למנוע שגיאות בספרו.
אין כאן מקום להאריך, ועל כן אסתפק בדוגמות בודדות. אפתח בהראותי מה חסר בספרו הואיל ולא השתמש בשרי האלף. אתייחס רק לאמור בשרי האלף, מחלקה ששית, ספרי הפוסקים,[6] ואף כאן אני מסתפק במספר דוגמות כפי המזדמן. ואני מצמצם את עצמי עוד יותר, ומתייחס רק לחיבורים שיצאו כספר, ולא לחיבורים שנתפרסמו בסדרה “קבץ על יד”, ולא באלו שנתפרסמו בכתבי עת.
א. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, אין נזכרים בספרו הספרים: הלכות קצובות, הלכות הנגיד מהד’ מרגליות,[7] אוצר חלוף מנהגים בין בני בבל לבני א”י, גנזי מצרים,[8] הלכות א”י מן הגניזה.
יכול אדם לומר הרי ספרים אלו אין ידוע מי חיברם, ולכן לא הזכירם. אבל אנו מוצאים בספרו בעמ’ לח אות [א] שהוא כותב: “עוד גאונים וחיבוריהם, חיבורים מהגאונים: אוצרות הגאונים, בשר על גבי גחלים, גרש ירחים, הלכות ארץ ישראל, חמדה גנוזה, מתיבות, ניהוגים שבין בני ארץ לבין בני בבל, שימושא רבא, שערי תשובה, שערי צדק, ו’תשובות הגאונים'”.
למדנו מכאן כי המחבר מנה גם חיבורים שנתחברו בתקופת הגאונים שמחברם אינו ידוע. וא”כ היה יכול להוסיף את הרשימה דלעיל.
והואיל ורשימה זו שכתב המחבר באה לידינו, הבה נעיין בה. ספר אוצרות הגאונים, איני יודע טיבו, ולא מצאתיו בספריות. כנראה צ”ל: אוצר הגאונים, שהיא הסדרה שבה רוכזו תשובות הגאונים וגם פירושיהם, וגם פירוש ר’ חננאל, על פי סדר הש”ס, ע”י ב”מ לוין. בספר גרש ירחים, נראה שכוונתו לתשובות הגאונים מהד’ ג’ הרפנס, ירושלים, תשנ”ב-תשס”ד (5 כרכים). אבל אין כאן חיבור חדש. ג’ הרפנס סידר על פי סדר שקבע לעצמו, שבחלקו דומה קצת לשולחן ערוך, את תשובות הגאונים מתוך ספרי הגאונים והראשונים שנדפסו. ביחס לספר מתיבות כתב המחבר בהערה מספר מקורות שבהם הוזכר ספר זה, אבל לא ציין כי כל המקורות שבהם נזכר הספר בדברי הראשונים נאספו ויצאו לאור כספר ע”י ב”מ לוין, ירושלים, תרצ”ד. כן נהג גם ביחס לניהוגים שבין בני א”י לבין בני בבל. והנה מלבד שהשתמש בשם שאינו מקובל כל כך, ואני מסופק אם מישהו מכיר את החיבור בשם זה, הרי שלא ציין כי הספר נדפס, ויותר מפעם אחת.
לא ברור מה רצה לומר ב’תשובות הגאונים’. בהערה שכתב שם נראה שיש טעות, הואיל ואין היא שייכת כלל לעניין. אולי רצה לפרט כאן את תשובות הגאונים שיצאו לאור בנוסף על אלו שהזכיר כאן, שהרי הוא הזכיר רק חלק קטן מהקבצים של תשובות הגאונים שיצאו לאור במשך הדורות, ואיני מפרטם כאן. אוסיף כאן כי בדורנו ראה אור הספר ‘תשובות הגאונים החדשות’ שההדיר ש’ עמנואל, מכון אופק, ירושלים, תשנ”ה. ודאי שיש להזכיר ספר זה, ואולי אף ספר זה היה אצלו תחת הכותרת ‘תשובות הגאונים’.
ב. יש ספרים שהמחבר מציין את קיומם על פי מובאות בראשונים, אבל אינו מציין כי נדפסו. על פי שרי האלף (או קטלוגים של ספריות) היה יכול לומר למעיין כי ספר מסוים נדפס. לדוגמה: ברכות מהר”ם,[9] הלכות שחיטה למרדכי,[10] ועוד.
ג. בעמ’ שיט הזכיר את החיבור הגהות מיימוניות על הרמב”ם. נראה שהיה מן הראוי לציין כי יש שתי מהדורות לחיבור זה. האחת, אלו הגהות מיימוניות דפוס קושטא, והשניה ההגהות שנדפסו בדפוס ויניציאה, וממנו בדפוסים הרגילים. עובדה זו צויינה בשרי האלף כמובן, עמ’ שעא, וגם ברמב”ם מהד’ פרנקל, ובמקורות נוספים. יש בידיעה זו חשיבות למעיינים, הואיל ומרן בבית יוסף השתמש בהגהות מיימוניות דפוס קושטא, ודברים מסויימים שהביא משם, אינם מצויים בהגהות שבדפוסים הרגילים.
ד. בדומה לכך מצינו אצלו בעמ’ רפד ביחס לשבלי הלקט. המחבר לא כתב מאומה על הדפוסים של הספר. אבל על המעיין לדעת שהחיבור שבלי הלקט שנדפס לראשונה בויניציאה ש”ו, הוא למעשה קיצור, או מהדורה אחרת, של שבלי הלקט,[11] והוא שהיה לפני הפוסקים האחרונים. שבלי הלקט השלם נדפס ע”י בובר רק בשנת תרמ”ז. אבל מרן הבית יוסף ראה את שבלי הלקט השלם והביא ממנו. עובדה זו מיישבת שאלות ששאלו האחרונים על דברי הבית יוסף המביא משבלי הלקט והדבר לא נמצא לפניהם. עתה התשובה מובנת, לפניהם היה שבלי הלקט הקצר.
אילו היה המחבר מעיין בשרי האלף עמ’ תב, היה רואה כי הספר נדפס לראשונה בקיצור, ומאוחר יותר נדפס בשלימות.
אכן בשרי האלף לא נאמר כי מרן הב”י השתמש בבהגהות מיימוניות דפוס קושטא, וכן לא נאמר כי היה לפניו שבלי הלקט במהדורתו השלימה.
אבל גם אם המחבר אינו מעיין בספרות המחקר כפי שכתב, הוא היה יכול לדעת את שני הפרטים האחרונים בשלימותם, ופרטים נוספים חשובים על ספרים ומחבריהם, אילו היה מעיין בספריו של רי”ח סופר, ראש ישיבת כף החיים. כמעט אין לך ספר שלו שאין בו דיון אגב אורחא, או במיוחד, בספרים ומחברים. יש בספריו מפתחות טובים ובנקל ניתן למצוא פרטים אלו. ואם לא די בכך, הרי שרי”ח סופר כינס חלק מדבריו על ספרים ומחברים, ועוד הוסיף עליהם, בשני ספרים מיוחדים, שהם: מנוחת שלום, חלק ו, וחלק ז, ירושלים, תשס”ב, שכותרת המשנה שלהם היא: על ספרים וסופרים.[12]
נחזור אפוא לספרות המחקר. חשבתי שמן הראוי להראות מה היה המחבר יכול להפיק משאר הספרים שהזכרתי לעיל. אבל כיון שהדברים ארוכים, אקצר בדוגמאות, והמעיין ימצא עוד.
ה. ערך רבינו מנחם המאירי, עמ’ שכ-שכב. לדברי המחבר נפטר בשנת ע”ה, ובהערה 6 כתב: “ועכ”פ לא לפני שנת ס”ו”. נמצא שהוא מסופק בשנת פטירתו, אבל תא שמע בספרו הנ”ל, ח”ב, עמ’ 159 מראה בבירור שהוא נפטר לאחר שנת ע”ד.
בין ספריו של המאירי מנה המחבר את אהל מועד.[13] תא שמע לא מנה ספר זה. ואכן המאירי אינו מזכיר ספר זה בשום מקום. האיזכור היחיד הוא בשם הגדולים ערך ר’ מנחם ב”ר שלמה לבית מאיר, המפנה לשו”ת אבקת רוכל למרן סי’ רי. התשובה שם היא של ר”ש הלוי הזקן שכתב: “גם הרב המאירי כתב כן בפירוש בספר מגן אבות ובספר אהל מועד אשר לי”. בימינו שזכינו שכל ספרי המאירי הידועים לנו נדפסו, מן הדין היה שהמחבר יעיר לפחות שספר זה לא נודע עד היום. אולם דא עקא שהמחבר אינו מציין, לא כאן ולא במקומות אחרים,[14] אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יודע זאת. לכן, ניתן להסביר שר”ש הלוי התכוון לספר אהל מועד המובא בבית יוסף ומחברו ר”ש גירונדי.[15]
ספר נוסף שכתב המחבר הוא בית יד. אכן המאירי חיבר קונטרס[16] הנקרא בית יד שהוא נספח לפירושו על ברכות, אבל אין זה ספר, ולכן הוא לא נמנה אצל תא שמע.
אחרי ספר זה מנה המחבר את כתב הדת, ובהערה ציין שהוא ספר בענייני אמונה “רבינו מזכירו כמה פעמים בפי’ לאבות”. בעניי לא מצאתי זכרו במסכת אבות,[17] אלא רק בבית הבחירה על סנהדרין צ ע”א כתב המאירי: “ואמנם טרם שאתחיל בזה הסכמתי לכתוב תחלה הדברים התלמודיים שבפרק ואחרי כן אשוב עליו ואכתוב מה שנכלל בו מן האמונות ולגלגל עליו שלמות מה שצריך להאמין על פי הדרכים הדתיים כאשר ייעדתי בקונדרס מיוחד בפני עצמו קראתי שמו כתב הדת”.[18]
אחרי זה כתב המחבר כי המאירי חיבר את קרית ספר. בהערה מוסיף: “על הל’ ס”ת. רבינו כותב (סנהדרין מח:) ‘הארכנו בה בחבור ספר תורה שחברנו בחסד עליון’, כנראה כוונתו לספר זה”. לא ברור מה מקום יש להסתפק בזה אחר שספר זה נדפס, וברור שכוונתו אליו.[19]
אחר ספר זה מנה המחבר את חיבור התשובה ומשיבת נפש כשני ספרים, ובהערה כתב שאולי חד הם. גם כאן יש להתפלא על המחבר, שהרי ר”א סופר הדפיס את חבור התשובה, ומשם אנו למדים כי החיבור נחלק לשני חלקים. האחד: משיב (לא: משיבת) נפש. השני: שבר גאון (המחבר לא הזכירו).
על חיבורים נוספים של המאירי ראה תא שמע הנ”ל בעמ’ 160, והמצויין כאן בהערה 18. אגב, חלק מהפרטים על המאירי היה יכול המחבר ללמוד גם מספר שרי האלף, אבל כפי שאמרנו אין הוא משתמש בספר זה.
ו. עמ’ צז ערך ר’ יעקב ב”ר שמשון. א’ גרוסמן בספרו הנ”ל, חכמי צרפת הראשונים, עמ’ 226-211, דן בפירוט רב בחכם זה. ממנו למדנו כי הוא חיבר ספר הנקרא ספר האלקושי, שאין הוא נזכר על ידי המחבר. המחבר הזכיר את הפירוש של ר’ יעקב למסכת אבות, וכותב על כך בהערה: “כתב תמים”. מה יכול להבין הקורא מהערה זו? האם כוונתו כי זה שם החיבור? האם כוונתו כי הוא נדפס בתוך ספר שנקרא כתב תמים? ובכן, כוונתו כי הוא מוזכר בספר כתב תמים שכתב ר’ משה תקו. היכן מוזכר? מה כתוב שם? הקורא אינו יכול לדעת, כיון שהמחבר קיצר. אבל גרוסמן בעמ’ 413 מביא את הציטוט בשלימותו וגם מוסר לקורא האם הפירוש נדפס, ובאיזה אופן נדפס.
המחבר כתב כי ר’ יעקב כתב פירוש על ספר יצירה. אבל גרוסמן בעמ’ 421 נוטה לדחות זאת, ולדעתו הדברים לקוחים מספר האלקושי. בעמ’ 425-424 מראה גרוסמן כי ר’ יעקב חיבר פיוטים וגם פירש פיוטים מסויימים. ברם המחבר מציין רק שר’ יעקב כתב הגהות לפיוט של ר’ שמשון ב”ר יונה לשבת הגדול.
ז. בעמ’ רעג הזכיר המחבר את תוספות אלפסי כחיבורו של ר’ משה מלונדריש על יסוד איזכור בתרומת הדשן ובשו”ת מהרי”ק. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, זה המקום היחיד שבו מצאנו את החיבור תוספות אלפסי.[20] אבל המונח תוספות אלפסי מציין הגהות שכתבו חכמי אשכנז לדורותיהם על הרי”ף, ואינו מיוחד לחכם אחד בלבד. כתבו על כך מספר חכמים, וציינם ודן בהם י”ש שפיגל בספרו עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים, מה’ שנייה, עמ’ 177-176.
ח. ספרו של ש’ עמנואל שברי לוחות, שהוזכר לעיל, מיוחד כולו לרישום ודיון בחיבורים אבודים מתקופת בעלי התוספות. המחבר לא עיין בספר זה, ולפיכך נעלמו ממנו חיבורים אלו, ולא הזכירם. הרי מספר דוגמאות:[21] ארבעה פנים (עמנואל עמ’ 290), חנוכי (עמ’ 31), חתום (שם), ועוד.[22]
כאמור, אני מסתפק בדוגמות אלו, ודומה שבזה הבהרתי די הצורך את החסרון שיש בכך שהמחבר אינו מודע לספרים אלו שציינתי ואחרים. לכן, איני עומד על נקודות אחרות שהיה אפשר לדון בהן בקשר לספר שלפנינו.
עם זאת ברצוני להבהיר כי אין ההערות הללו גורעות מחשיבותו של הספר שלפנינו. אני סבור שיש לשבח מאוד את המחבר על העבודה העצומה שהשקיע. לא זו בלבד, אלא שהמעיין בספר רואה כי המחבר בדק פרטים רבים מבחינת סדר הזמנים והאישים, ולא אחת הוא מצביע על קשיים מסויימים ונשאר בצ”ע, או שהוא מנסה ליישבם. ברי כי גם במתכונתו הנוכחית, ספר זה הוא עזרה גדולה למעיינים.
נאחל למחבר כי בס”ד יזכה להאיר את עיני ציבור הלומדים במהדורה נוספת של ספר זה, ואולי גם בספרים נוספים שיוקדשו לחכמים שפעלו בשאר התקופות. יחד עם זאת נבקש ממנו שבבואו לעשות זאת, יואיל נא לעיין גם בספרות נוספת, תורנית ומחקרית כאחד, כדי להוציא מתחת ידו דבר מתוקן, לתועלת המעיינים. 

[1]               איני מציין לחכמים נוספים שכתבו בזה, והדברים ברורים וידועים.
[2]               לכאורה היה עליו לציין למהד’ בלאו המאוחרת והמעודכנת יותר.
[3]               יש גם שגיאת דפוס בשמו של ר”א שושנה. בקיצור: ה”מ, נדפס: ר”י שושנה. אבל בקיצור: יד רמ”ה נדפס שמו כהלכה.
[4]               אולי: מדברי רבינו, וכוונתו להערות ר”ד לנדו, שבעמ’ טז כתב כי כתב הערות על הספר במהדורתו הראשונה.
[5]               אגב, איני יודע אם שרי האלף ייחשב אצל המחבר כספר מחקרי או תורני.
[6]               יש לשים לב כי המדובר כאן בספר שיצא לאור לפני 30 שנה, ומאז נוספו ספרים רבים. עידכון מסויים לכך פירסם ש’ עמנואל באינטרנט, ואיני מתייחס לכך.
[7]               אמנם אין זה ספר מקורי אלא אוסף המובאות של הנגיד, אבל מן הראוילהזכירו בעמ’ סה הערה 7 ביחס להלכתא גברוותא.
[8]               יצא בראשונה בתוך כתב עת, ואח”כ בצילום נפרד. אולי משום כך לא נמנה בספרו.
[9]               בעמ’ רעח הערה 14 הזכיר את סדר ברכות [אינו נזכר במפתח] ואת הלכות שמחות. את השני ציין שישנו בידינו כלומר שנדפס, וא”כ משמע שהראשון אינו נדפס, ונעלם ממנו האמור בשרי האלף עמ’ שסט מס’ 29.
[10]               ראה בספרו עמ’ שיז והערה 7, אבל לא ציין שנדפס. וראה עוד על חיבור זה, ש’ עמנואל, שברי לוחות, עמ’ 245-244.
[11]               על היחס בין שני החיבורים ראה בספרו של י”ש שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי, כתיבה והעתקה, תשס”ה, עמ’ 226-219, ובהערה 139 שם ציין לעוד חכמים שכתבו בנושא זה.
[12]               כבר ציין מ’ שפירו כאן כי אנשי אקדמיה כמעט ואינם מכירים את ספריו של רי”ח סופר, והנה אנו רואים שככל הנראה גם בציבור התורני אין ספריו מוכרים.
[13]               אגב, המחבר אינו מציין אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יכול לדעת זאת מעצמו.
[14]               לעתים מצא לנכון לציין. כך בעמ’ שטז הערה 43, על ספרי ר”י אבן נחמיאש הוא כותב: “ישנם בידינו”.
[15]               וכן כתב רי”ח סופר בקובץ מקבציאל, לד, תשס”ח, עמ’ תקכט.
[16]               כך הוא קורא לו בעצמו, וא”כ אין זה ספר.
[17]               ראה אבות מהד’ ש”ז הבלין, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ יב, שמנה את חיבורי המאירי בענייני אמונה, ולא הזכיר חיבור זה.
[18]               חשבתי שהמחבר נמשך אחר מבואו של ר”מ הרשלר לקרית ספר, ח”א, ירושלים, תשט”ז, מבוא, סוף אות ג (דומה שהרשלר נמשך אחר אור המאיר לרש”ב סופר, ירושלים, תש”ב). הרשלר הוסיף כי הוא נזכר גם בפירושו לתנ”ך. ואכן נזכר בפירוש לתהלים סוף מזמור קב, וגם שם נאמר שהוא קונטרס. אבל אם כך היה לו להזכיר גם קונטרס על פסוקים וסליחות, ועוד חיבורים שהזכיר שם הרשלר.
[19]               ראה מבואו של הרשלר שם עמ’ אות ו (אין מספור של עמודים במבוא).
[20]               יש להוסיף כי גם הרשב”ם כתב תוספות על הרי”ף, והזכירם המחבר בעמ’ קח ובהערה 17, אבל לא הזכיר זאת במפתח החיבורים. אציין כאן כי דברי הרשב”ם על הרי”ף נמצאים בחלקם גם בדפוסי הרי”ף שלפנינו, והמחבר לא ציין זאת. ראה על כך בספרו הנ”ל של שפיגל, עמ’ 175-174. שפיגל סבור שהרשב”ם כתב את הגהותיו בגליון, ולא כספר עצמאי. אפשר שגם המחבר סבור כך, ולכן לא מנה חיבור זה במפתח שמות החיבורים.
[21]               אציין כאן כי עמנואל בעמ’ 240 הזכיר את איסור והיתר לרא”ש הנזכר פעם אחת בלבד בשו”ת רדב”ז ח”ג, סי’ תתקח (תסט). גם המחבר הזכיר, בעמ’ שיד, בתוך חיבורי הרא”ש את הל’ איסור והיתר. אבל בעוד שלשאר החיבורים הוא ציין מראה מקום, לחיבור זה הוא לא ציין מקור. אכן אוסיף כאן כי ידיעה זו והפנייה לשו”ת רדב”ז, כבר כתב החיד”א בשם הגדולים ערך רא”ש.
[22]               עמנואל בעמ’ 240 מזכיר את הספר הנקרא שערי הפנים. אכן, גם המחבר הזכיר ספר זה במפתח שמות החיבורים. אלא שיש במפתח שני שיבושים. האחד, הוא נקרא: שער [צ”ל: שערי] הפנים. השני, נאמר כי הוא נזכר בעמ’ סח בהערה, ונשמט בדפוס מספר ההערה שהיא 32. 



A Preliminary Bibliography of Recent Works on Birkat ha-Chamah

|
A Preliminary Bibliography of the Recent Works on Birkat ha-Chamah by Eliezer Brodt & Ish Sefer There are many works and articles on this topic and, as such, this is merely a preliminary attempt to deal with this burgeoning area of Jewish literature. [See also here]. For a great bibliographic note on the development of Seder Birkat ha-Chamah, including publications relating to birkat ha-chamah, see R. J. D. Bleich, Birkat ha-Chamah, pp.128-133. JNUL has put up a many of the editions of relating to subject here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, here, and here. That's right, the JNUL has 19 editions (!) of the Birkat ha-Chamah starting with the first in 1785 through 1981 Edah Haredit edition.  These editions come from such disparate places as Egypt, Tunis, India, and Iraq.   But, now, turning to the editions currently in print.Boker Yizrach from R. Meldola was reprinted again and it includes a later edition with a Pirush Sharei Mizrach from R. Yekusiel Kamelhar (about him in general see this book).Tekufos ha-Chamah u-Berckoseh of R. Yechiel Michel Tukuchensky was reprinted again. A new work on this topic is called Otzar ha-Zemanim by R. A. Brisk. This work is 336 pages is beautifully type-set, well organized, very strong in halacha and it has a bit on the astronomical aspects of birkat ha-chamah.Another work on this topic is by R. M.M. Gerlitz called Birkat ha-Chamah ke-Hilkhoto. On the prior edition, R. J. D. Bleich writes that Gerlitz's book is the most comprehensive work on the topic. This work is an expanded version of its earlier edition, and is now 558 pages. This work is strong in both astronomy, devoting 190 pages to the topic, and strong in the halacaha aspects. It also has many responsum relating to this topic and includes dershot that were said at prior birkat ha-chama by various Gedolim. In addition, this new edition has many letters to R. Chaim Kanievsky on the topic (a recent "minhag" of all works on halacha). To just mention one interesting discussion which R. M.M. Gerlitz deals with is the Ozstrosver's now famous statement that it is extra special if Birkat ha-Chamah falls out on Erev Pesach (pp.115-18). Another nice addition to R. Gerlitz's revised edition is R. Yakov Emden's comments (pp.479-94) all about birkat ha-chamah. These comments were originally printed in the back of the 1757 edition of Megilat Tannit and were omitted from later editions of Megilat Tannit. As such, R. Emden's comments escaped the notice of many of the people learning this topic. Aside from R. Emden's discussion about birkat ha-chamah, he also deals with the Frankist movement and states that one can inform on them to the government (he also deals with Christianity). However,  R. Gerlitz cuts out a page of this – where R. Emden listed some of the Frankists sins – Gerlitz argues that there is no need  to print this today. Today with the amazing web data base of free seforim at Hebrew books one can see this rare edition here and the pages on birkat ha-chamah here and the edited pages here. One thing lacking from this otherwise excellent edition is a proper index of topics discussed.Another work is called Birkat ha-Chamah be-Tekufoseah by R. Genot. This work is 748 pages and is very strong in the astronomy aspects but weaker in the halacha aspects. On the bibliographical front, it reproduces many different editions of Birkat ha-Chamah. He also includes the comments of R. Emden but in a much more abbreviated form than R. Gerlitz. One interesting thing (p.276) a quote from a manuscript from 745 years ago of how the beracha was recited by the Chazan after Ma'ariv! One big mistake in this work when dealing with the famous question of if the calendar according to Shmuel is off so why do we follow Shmuel's opinion,  R. Genot prints a photocopy of the original Halevonon article of R. Alexander Moshe Lapides he then writes: בעוד שהקושיא בת מאות השנים על אמיתות תקופת שמואל נידונה בספרי האחרונים נתפרסמו מאמרים אחדים גם בכתבי עת, שלא עלו על שולחנם של שלומי אמוני ישראל. הבאונם אך כקוריוז משלים לנושא רחב זה , ואם יש בהם משפטים הנוגדים את מסורתנו, הרי הם דברים שאין בה ממש (עמ' 424). He obviously does not know who R. Alexander Moshe Lapides was – a talmid  chaver of R. Yisroel Salanter and one of leading Litvish Gedolim of his time. As an aside this piece was recently reprinted in the excellent edition of Torat ha-Goan R. Alexander Moshe pp.6-8. Another work is from R. Zvi Cohen called Birkat ha-Chamah, 383 pages. This sefer is like all his others, full of excellent information from a very wide range of sources. This work is expanded from earlier edition and is strong in halacha aspects but not as strong in astronomy. Another work on the topic is called Seder Bircas Kiddish Hachamah by R. Strohli, 203 pages.Of great interest to me in the works of R. Brisk, R. Gerlitz, R. Genot, R. Cohen and R. Strohli [a version of this appeared in the recent Journal Etz Chaim volume 8] is how they list sources of Gedolim throughout the ages how they each did this beracha.  In doing so, these works quote many rare sources although, at times, they overlap each other (next time around someone just has to take all the works on the topic and put it together into one volume). One source which escaped them (except for The Sun Cycle p. 23) is found in a autobiography from the early 1600's where the author describes as follows:  כט אדר שעז בהיותי בק' ורנקבורט נתחדש החמה כי כן נעשה כל כח שנה מחזור החמה ולא נעשה כזאת עוד עד ער"ח ניסין ארבע מאות וחמשה אשרי המחכה ויגיע לימים אלו והלכו כל הקהל בשעה ג' על היום על בית הקברות ויום מעונן היה ועמדתי בתוכם ואמרנו פה אחד ברוך עושה מעשה בראשית (ר' אשר ב"ר אליעזר הלוי, ספר זכרונות, עמ' 7).  Another interesting thing we see from this account is the strange minhag to say birkat ha-chamah in the cemetery or near it. This strange minhag is only mentioned briefly by R. Genot in Birkat ha-Chamah be-Tekufoseah (p. 290) and discussed at greater length by R. Gerlitz in Birkat ha-Chamah ke-Hilkhoto (pp. 231-233) (otherwise I have seen no mention of this strange custom). It seems this was the minhag in Frankfurt according to the Yosef Ometz but R. Chaim Rapoport in Birkat ha-Chamah Al Pei Minhag Chabad (p. 80-81) cites the Alei Tamar who argues that this is an incorrect reading of Yosef Ometz and they did not say the beracha at the cemetery. However from this account we see that they indeed did say it at the cemetery. [See also E. Prins comments on this Yosef Ometz in Parnos le-Dorot, p. 292.]Another work is called Birkat ha-Chamah Al Pei Minhag Chabad, from R. Chaim Rapoport 167 pages. This edition includes a section of the halachot in English. Of special interest in this work of R. Rapoport and that of R. Strohli is their sections dealing with women and this beracha. In English, there is  R. J. D. Bleich, Birkat ha-Chamah, 243 pages. This work is extremely well written, as R. Bleich excels at making extremely complicated things sound easy.  It deals with astronomy and halacha aspects very comprehensively for scholar and layman alike. Just to mention one interesting source, not only related  to birkat ha-chamah, is that when discussing aleinu and the censorship of the statement  שהם משתחוים להבל וריק ומתפללים אל אל לא יושיע that the Mahril Diskin held one has to be careful to say it because of משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. R. Bleich writes that he saw in the siddur of R. Reven Grozovsky that this phrase was written in the siddur. Just one complaint with this particular edition is it is very annoying the way the pages are set up as a Hebrew book even though it is written in English making the pages confusing going from one page to the next. Additionally, one thing lacking from this otherwise excellent edition is a proper index of topics discussed. Another work also in English is from R. Yehuda Hershkowitz, The Sun Cycle, 213 pages printed by Tuvia's. The strength of this work lies in its uniqueness not to merely retread the same ground the above works deal with.  R. Hershkowitz, notes in the introduction that he does not see any point in replicating the seforim already out there on the topic. Instead, he chose to deal with the deeper meaning of the prayers and the beracha in general. He has extensive comments on the tefilos (according to kabbalah and machasvah). He also includes an excellent in depth chapter about the astronomical aspects of this topic. Most of the book is in English but he includes all the tefilos in Hebrew with a translation, notes and an in-depth scholarly chapter on the sugyah in Berkhot, regarding birkat ha-chamah, discussing the Bavli, Yershalmi and Tosefta. One thing lacking from this otherwise excellent edition is a proper index of topics discussed.
One interesting aspect in this work is as mentioned most of these works provide (just some better than others) accounts showing different birkat ha-chamah accounts through out history. Hershkowitz shows that the earliest possible source is from about 1300 years ago in various early paytanim (see The Sun Cycle p.15). Another interesting discussion which he deals with is the definition of the word סלה that it might mean refrain meaning repeat, which means it was intended for the choir to repeat it (see The Sun Cycle pp.68-70).

One interesting point regarding birkat ha-chamah is that although we hold that one makes the beracha with shem u-malchut, the Maharal did not. An explanation for the Mahral's practice appears in R. Moshe Kunitz's Ben Yochai:ומהאי טעמא נראה שהגאון האדיר אבי זקני מהר"ל מפראג ז"ל היה מברך ברכת קידוש החמה בלא שם ומלכות, לפי שבערוך (ערך חמה) כ' ב' פירושים אהא דתני ברכות נט רע"ב הרואה חמה בתקופתה מברכין וכו' ולפי הב' אשתמיט מאמר אביי שם בש"ס ישינם לכן נראה דברכה קבועה כל כח שנין איתקין אחר חתימת התלמוד ומש"ה לא בירך בשם ומלכות (בן יוחאי, שער שבעי סי' רפא, דף קמא ע"א).  
What is even more interesting is this account is referenced by R. Akiva Eiger who quotes it in his notes to Shulcahn Orach O.C. 229:2. The reason why this is interesting is because of who R. Kunitz was.  In particular, he had very strong Haskala leanings and was even linked with R. Aaron Chorin a leading figure of the early Reform movement. R. Moshe Sofer referred to Chorin as Acher as a play on Chorin's name and, in R. Sofer's view, Chorin's opinions.  In part, Kunitz's connection to the Reform movement is based on a letter that appears in Nogah Tzedek.  Nogah Tzedek, printed Dessau, 1818, is written to justify various changes such as the using the Sefadic pronunciation, doing away with the silent Shemoneh Esreh, and the inclusion of musical instruments, such as the organ, even on Shabbat.  At the end of this volume, pp. 27-28, Kunitz's letter addressing these issues appears.  On the first issue, the Sefardic pronunciation, Kunitz says this is fine, and notes that R. Nathan Adler (R. Sofer's Rebbi) used the Sefardic pronunciation. Regarding abolishing the silent amidah, he is against this. Regarding the final issue, the use of music, Kunitz again takes a permissive view and allows for musical accompaniment, although he doesn't discuss Shabbat. 
The "Traditional" response to Nogeh Tzedek (and its related works) was not short in coming. The traditionalists banded together sending out letters and collected the responses in a single volume, Eleh Divrei ha-Brit, Altona, 1819. On this aspect see M. Samet, Ha-Chadash Assur min ha-Torah pp.241-42 (and index) and this thread, this thread, and this thread.Returning to Kunitz's work, Ben Yochai, one of the aspects of this work is explaining why some time Rashbi is referred to as ר' שמעון and others as ר' שמעון בר יוחאי. His basic theory is that before he went into cave he is referred to as ר' שמעון and only after the cave is he called בר יוחאי. Indeed, on the title page of the book there is an illustration of the "cave."  In truth, however, this theory is a mistake as Yechosei Tannim Vamorim the Rebbe of the Rochach writes just the opposite:  וכן דברי ר' שמעון בן יוחי ורוב פעמים דברי ר' שמעון אלא כולן בבחרותן קודם שהובהקו לרבים ולכשנעשו ראשי ישיבות הוזכרו סתם (יחוסי תנאים אומוראים, מהדורת מימון, עמ' שצא). Another large part of Ben Yochai deals with R. Yakov Emden's comments on the Zohar in Mitpachas Seforim.  R. Kunitz answers each one of R. Emden's 280 comments. A more recent attempt to deal with R. Emden's criticisms of the Zohar was mounted by  R. Reuven Margolis in his notes to his edition of the Zohar, Nitzotei Zohar. See R. Zevin excellent review on Margolis's Zohar in his Soferim Ve-Sefarim, (Midrash ve-zohar …, pp.31-32).  Yet at the same time, R. Margolis writes in Arshet 2, pp. 336-337 that one has to check carefully into each thing which Kunitz says. It is not only R. Margolis that question Kunitz's work.  Rosenthal in his excellent bibliography, Yodeah Sefer, comments on the Ben Yochai: ואתה הקורא בראותך את ספר הגדול למראה הזה עם כל אורך לשונו ובקיאותו לעור עין כל קורא, אל תבטחבו ואל תשע אל דבריו. לך נא וקרא בדברי המחברים אשר באו אחריו כמו בספרי כרם חמד, תעודה בישראל, בית יהודה, ושרשי לבנון והוא מחברת הראשונה מבית האוצר, ופרחי צפון, וכלם יענו ויאמרו כי כל דבריו הבל ואין בהם מועיל, וכל דבריו הטובים אשר נמצאו בספרו, אשר בהם התראה לעין הקורא כבקי בכל ספרי העברים, גנב מספר סדר הדורות.
On this work of Kunitz in general see Boaz Huss, Ke-Zohar ha-Rokiyah, pp. 321, 333, 343-44.

In the fascinating sefer (subject of its own post hopefully shortly) on Zohar called Matzav Hayashar by R. S. Z. Dober, Dober accuses Kunitz many times of plagiarism (1:2a, 7a). The only compliment R. Dober gives Kunitz is that he had a nice library (2:60) and that R. Dober is a good judge of that as he had a great library too.  Kunitz's work Ben Yochai is quoted by many just to list a few Shut Sich Yitzchak (67,116, 414, 464), Shut Afrekasta Danyah, (1:1&27) and R. Ovadiah Yosef in all his seforim. In the incredible sefer Ha-Meir Laretz he has a few comments on his Teshuvos Hamesaref (see pg 85a). Another work of Kuntz is Ma'ashe Hakhamim, Beis Rebbi, Vienna, 1805.  This work is a biography of R. Yehuda ha-Nasi, Rabbenu ha-Kodosh.  An abridged version, titled Toldot Rebbi Yehuda ha-Nasi, appears at the beginning of the Tifferet Yisrael Mishnaot.  Although, in the latest version of the Tifferet Yisrael, Zekher Hanoch edition, the Toldot have been removed.  According to the publisher, Moznayim, it was Kunitz's reputation that was cause for removal.  Ironically, in this latest edition, the publishers seem to have overlooked a much more controversial statement in their edition. There is an article titled, Ma'amar 'al Dikduk Lashon ha-Mishna that includes a footnote that argues that many parts of Kohelet were written later than the traditional dating. See p. 13b, note *. (Thanks to Dr. Marc Shapiro for calling this to my attention.)  This passage remains in the Zekher Hanoch edition. While Ma'ashe Hakamim, until recently, received widespread dissemination through the inclusion in the Mishnaot, not everyone felt it was a worthwhile sefer.  Indeed, Rosenthal, again in Yodea Sefer is very critical of this work, as well as Kunitz's other work, Sefer ha-Iyun.  See Yodeah Sefer, letter Bet, no. 224, and letter Mem, no. 1208.  The only sefer of Kunitz that escaped Rosenthal's wrath is Kunitz's Ha-Matzref, although Rosenthal doesn't have any entry for that work at all. 



Review of Quntres

|
Review of Quntresby B. Jackson First, a quick note regarding Prof. Haym Soloveitchik's apparent position that anonymous critiques are inappropriate.  It appears that his position overlooks at least one example of just that.  As Dan Rabinowitz has pointed out in a prior post, R. Shmuel Aboab authored an ethical work which critiqued some of the perceived laxity of the day but did so anonymously.    Turning to the new online journal Quntres: An Online Journal for the History, Culture, and Art of the Jewish Book. This online only journal, which focuses on the history of the Jewish book has just published its inaugural issue. The editors explain that they view this journal as a "to continue the tradition of scholarship dedicated to the history of the Jewish book once represented in Europe in Hebräische Bibliographie and the Zeitschrift für hebräische Bibliographie, then transplanted to Israel in Kiryat Sefer, and now taking on a virtual form at the libraries of the Jewish Theological Seminary."  Although not noted, arguably there have been such journals in America already such as the Jewish Book Annual.  Additionally, in Israel, Ali Sefer, although on extended hiatus, has recently been restarted (soon to be reviewed). Be that as it may, any addition to the study of the Hebrew book is most welcome.    This issue contains four articles, three in English and one in Hebrew.  The first two articles are articles truly devoted to Hebrew bibliography.   Marvin J. Heller, a prolific writer in this field, already having authored his excellent studies on the printing of the Talmud as well as his Abridged Thesauruses of the Hebrew book, turns his keen eye to unraveling the bibliographical history of the Sefer ha-Kavanot.  Indeed, this issue is also dealt with by Yosef Avivi, in his recent bibliography of writings of the Arizal.  The second article, by Jordan S. Penkower is also of interest to Hebrew bibliographies as well as students of the Bible.  In particular, Penkower traces the history of Norzi's Introduction to his Minhat Shai.  As most are aware, Minhat Shai, is a fundamental work on textual variants of the Bible, and the introduction, not included in the first edition of Norzi's work – nor many other editions – is important as well.  Penkower has published other similar bibliographical and Bible related studies such as his articles on the verse divisions of the Bible, the chapter divisions of the Bible and his seminal article which is steeped in bibliographical finds on the pronunciation of the word "zekher."[1] The final English article, while not directly devoted to Hebrew bibliography is still of interest to the history of Hebrew bibliography as it is an appreciation of Moritz Steinschneider, one of the most important Hebrew bibliographers of all time. The final article, in Hebrew, is by Shmuel Glick and discusses some examples of censorship in the responsa literature.  Glick, of course, is the editor of the Kuntress ha-Teshuvot he-Hadash project (two volumes have already been completed [see reviews here and here], with the third and final volume set to appear this summer) and thus is perfectly placed to write such an article.  Indeed, Glick mentions the project in many footnotes for additional details. The start of the article is not all that promising as Glick trots out the well worn example of the responsa of the Rema regarding yayin nesach.  This is one of the most well known examples of censorship in responsa literature.  Many have discussed this example, but curiously Glick doesn't reference most of the scholarly literature on the topic.  For example, Asher Siev, in his edition of the She'elot u-Teshuvot ha-Rema discusses this as does Daniel Sperber in Minhagei Yisrael. [2]  Neither source is mentioned. Another omission is Glick's discussion of the responsa of R. David Tzvi Hoffmann.  Glick notes that in the Kest-Leibowitz edition a responsum regarding headcovering is removed.  It appears that Glick was unaware of Dan Rabinowitz's article (see here) where he notes this as well as other examples of censorship specific to headcovering.  One other example that Glick discusses should also be augmented. Glick mentions the responsum of R. Ezekiel Landau regarding a suspected case of adultery.  The responsum contains graphic details discussing the alleged act.  David Katz, "A Case Study in the Formation of a Super-Rabbi: The Early Years of Rabbi Ezekiel Landau, 1713-1754," (PhD dissertation, University of Maryland, 2004), 228-248, provides much in the way of background with regard to this case.  While it is possible that Glick didn't see this dissertation, the sources Katz provides should be added to the single source Glick provides.  One other addition regards the Hatam Sofer's responsum discussing metiziah be-peh. Glick correctly notes that this responsum was subject to much controversy whether it was authored by Hatam Sofer.  While Glick provides a few sources, he fails to mention that Jacob Katz has written an excellent article on the topic  –  see  Jacob Katz, "The Controversy Over the Mezizah," Halakhah in Straits: Obstacles to Orthodoxy at its Inception (Jerusalem: Magnes Press, 1992), 150–183 (Hebrew), translated in idem, "The Controversy Over the Mezizah: The Unrestricted Execution of the Rite of Circumcision," in Divine Law in Human Hands: Case Studies in Halakhic Flexibility (Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 1998), 357-402 as well as the more recent article by Shlomo Sprecher, "Mezizah be-Peh: Therapeutic Touch or Hippocratic Vestige," Hakirah 3 (September 2006): 15-66.  Another example of responsa censorship that Glick provides bears mentioning because Glick's discussion supplements the discussion in Kuntress ha-Teshuvot.  Glick, in this article, mentions the removal of the responsum from R. Y. Greenwald to R. Sonnefeld regarding joining the Agudah from Greenwald's Zikrhon Yehuda.  In Kuntress ha-Teshuvot, Glick questions Miamon's story regarding how and why this responsum was removed.  Maimon claimed that as Greenwald argued against joining the Agudah, the Agudah purchased all the copies of Greenwald's responsa and removed and substituted a different responsum.  Unfortunately, the censors failed to change the index to reflect the alteration and in all copies, the index records a responsum discussing joining the Agudah and in some editions the responsum in question (no. 210) deals with that while in others it deals with the issue of eating on the eve of Yom Kippur.  Glick, however, questions this in Kuntress noting various problems with Maimon's story.  (See Kuntress ha-Teshuvot, vol. 1, no. 1310).  Now, Glick provides additional material that appears to indicate that Maimon was wrong.  In particular, Glick cites Schisa's article where Schisa provides a very different version of what happened. Namely, that the printers, in order to be able to sell this work at a convention that was an Agudah convention, on their own switched the responsum in question.  According to this version, the alteration was for profit not ideology.  Curiously, Glick makes no mention that the article considerably augments what appears in Kuntress ha-Teshuvot.        Of course, the balance of Glick's article is very interesting and provides some lesser known examples of censorship in responsa literature.  Two technical notes.  First, in Glick's article he refers to non-existent page numbers.  That is, he references pages in his article (see, e.g.,  pp. 43, 65 n.56, 69 n.66) that are internally incorrect.  Second, although this journal is published digitally, the format is somewhat poor.  In particular, the lines are justified but, rather than get all the words on a single line, a considerable amount of words are broken up and hyphenated.  This makes for difficult to reading both digitally and in hard copy.      

[1] See Jordan S. Penkower, "The Chapter Divisions of the 1525 Rabbinic Bible," Vetus Testamentum 48:3 (July 1998): 350-74; idem, "Verse Divisions in the Hebrew Bible," Vetus Testamentum 50:3 (July 2000): 379-93; idem, "Minhag and Mesorah: On the Recent Ashkenazi Custom of Double Vocalization of זכר עמלק (Deut. 25:19)," in R. Kasher, M. Sipor, Y. Sarfati, eds., Iyenei Mikrah u-Parshanut 4 (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1997), 71-128. [2] Teshuvot ha-Rama, Ziv. ed. no. 124, and pp. 66-67; D. Sperber, Minhagei Yisrael, (Jerusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1991), vol. 2, p. 56 n.26; D. Sperber, Netivot Pesikah (Jerusalem: Reuven Mass, 2008), pp. 104-14; Y.S. Spiegel, Amudim be-Tolodot ha-Sefer ha-Ivri Ketivah ve-Hataka (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2007), p. 273 and the notes therein.



Review of Ma'amar al Yishma'el

|
Review: Ma'amar al Yishma'el
by Eliezer Brodt & Ish Sefer  Solomon Ibn Aderet, Ma'amar al Yishma'el, Bezalel Naor ed., Spring Valley, NY, 2008, 178 pp.
Bezalel Naor, Mitsvat Hashem Barah, Spring Valley, NY, 2008, 220 pp.
  R. Bezalel Naor, who has published a host of translations and explanations of R. Kook's writings, as well as Post Sabbatian Sabbatianisms, discussing Sabbatean works, has published two works in a single volume. The first, Ma'amar al Yishma'el, is a critical edition of R. Solomon Ibn Aderet's (Rashba) discussion of Islam.   This work was printed from manuscript (which today is lost) for the first time in 1863 by Y. Perles. Most recently it was printed in the new Shut ha-Rashba by Machon Yerushalayim in their last volume (siman 367). At first it was not accepted that Rashba authored this work but today it is accepted that  he is indeed the author. Naor's edition begins with an excellent introduction dealing with amongst many things the authorship of this work, Naor raises the possibility that R. Dovid who was a talmid of the Ramban was the author. Throughout the text he brings various proofs about the authorship from other writings of the Rashba. As an appendix Naor printed a copy of a manuscript of Steinschneider where he deals with the authorship of this text.   The main topic of this work is about the Rashba defending the Torah from an Islamic attack. Although much has been written on Jewish Christian disputes, when it comes to Jewish Islamic disputes, much less is written or known. Indeed, most are probably unaware that the Rashba wrote this work defending Judaism against Islam. Naor's edition begins with an excellent introduction discussing the work generally and specifically providing background materials on exactly what the Rashba was responding to.  Naor discusses both the Jewish as well as Islamic sources in all languages. It is pretty incredible to see his command in both these groups of sources, it is clear that much time and hard work went into preparing this work.   The main topic which the Rashba deals with is defending that the Torah which we have is 100% accurate and was never tampered with. The Rashba deals with many specific examples in a very orderly fashion. Specifically, the Rashba elaborates why the torah publicized what seems to be sins of Reuven (p.74) and Yehudah (pp. 73-74). The Rashba also deals with why the torah had to include the story of Lot and his daughters (pp. 72-73). Another issue that the Rashba defends is proving that the numbers of the Jews given by the Torah was 100% accurate (pp. 63-71). Additionally, the Rashba deals with the famous incident of the finding of the Sefer torah in Yoshiayhu's time. There are also many Chidushim with regard to the seven Noachide commandments.   Regarding why Hashem chose to give the Torah publicly the Rashba writes (p. 90):והתבונן כי בשתי תורת האלו, רוצה לומר, תורת בני נח ותורת משה עליו השלום לא רצה השם יתברך שיקבל אותם ממנו נביא, ויקבלו אותם מן הנביא שאר העם. וזה לשתי פנות גדולות האחד: כדי שלא יוכל אחד ממי שנתחייב באורה התורה, להסתפק בקבלתה, ולחשוד מי שקבלה, שבדה מלבו, או ששבש בם קצת… והשניה, כדי שלא יוכל לשבש בדת ובאמונה לאחר זמן, ויטעון שהשם יתברך נתן עתה על ידו תורת כן וכן, כמו שנתן תורה ראשונה מתחלה עד יד הנביא פלוני אשר קדמו. אלא קבץ כל הנמצא באותו זמן ונתן רוחו עליהם והתנבאו…   Naor already points out that although this is similar to the proof offered by the Kuzari, however, this proof has a new addition to it as it includes the notion that the ז' מצות בני נח were also directly and publicly given by God!    Besides for the actual main topics that the Rashba deals with and its great importance (as he is one of our most important Rishonim) there is also a wealth of interesting side points and discussions in this work.   Amongst the many important points that the Rashba writes is that although we find many times about the Torah that the Gemarah says שכחה התורה וחזרה ויסדה (one of example of this is by with Ezra). The Rashba explains at great length that it does not mean the Torah was almost completely forgotten at these times. Rather all of torah is connected and if one thing is forgotten it is as if everything is forgotten so Ezra prevented this from happening (pp. 100-05). With this the Rashba explains many things amongst them the famous Gemarah in Pesachim (66b)תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מנין לך? אמר להם: נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד – דוחה את השבת אף מועדו האמור בפסח – דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת – אינו דין שדוחה את השבת. מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם – עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן – בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה – תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי – תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון. Many people have discussed this Gemarah throughout the ages (its was a popular derasha topic for Shabbat HaGadol) how could they forget such a thing? The Rashba explains it with his same theme. Here to Naor includes an excellent lengthy footnote dealing with this Gemarah providing many sources.  Another important statement of the Rashba (pp. 116-17) is:כל שכן ספר כולל מה שהוא ומה שהיה ועתיד להיות כתורתנו השלמה והתמימה שכוללת מן החכמה כל מה שהיה מן הבריאה הראשונה עד תכלית כל חכמה. ואפילו בא נביא מן הנביאים לכתוב בפרטי כל מה שתרמוז בה לא יכיל גליון וכן בפירושי מצותיה.    When talking about Rabbenu Hakodesh role in the writing of the Mishna he writes (p. 119): והודיעונו יתרון חכמת רבינו הקדוש בסדור ספרו סדר המשנה חברו בתכלית החכמה בקצור ובסדור בסתם ואחר כך מחלוקת ומחלוקת ואחר כך סתם וכולל ענינים גדולים בדברי קצתם.   Although, as mentioned above, the notes are generally excellent there is comment that deserves to be discussed. The Rashba referring to a Gemrah in Mesectas Pesachim calls (p. 103) it מסכת פסח שני. Here, Naor does not explain what the Rashba meant. The intention of the Rashba is that many rishonim called the part of Pesachim which deals with Korbon Pesach, Pesach Shenei, and referred to the first part of Pesachim that deals with Chametz and perek Arvei Peachim as Pesach Rishon. This fact was not known to everyone see for example Hagadah Shelemah (p.197) where it is pointed out that the Abarbanel was not aware of this and made a mistake because of this. [See also R. N. Rabonowitz, Mamar Al Hadfosass Hatalmud, p.27]. The Merei writes (Peachim 57b):אמר מנחם בן שלמה לבית מאיר י"א זאת המסכתא ר"ל מסכת פסח שני היא מסדר מועד וכבר ביארנו בפתיחת החבור שבסדור רבינו הקדוש ע"ה היו מסכת פסח ראשון וזאת המסכתא חוברות אשה אל אחותה נכללות במסכתא אחת נקראת פסחים ופרק ערבי פסחים היה אחרון לכל פרקיה ובימי הגאונים ז"ל חלקוה . לשתים וקראו הראשונה פסח ראשון והעתיקו פרק ערבי פסחים ממקומו וסדרוהו בסוף פסח ראשון וקראו שם המסכתא הזאת פסח שני ועל זה הצד הורגלנו בלמודה אחר מסכת פסח ראשון על הדרך שסדרנו בפתיחת החבור והיא כוללת חמשה פרקים וסדרם לפי שיטתנו…
Another nice piece is (p. 67): יש לנו להשיב ולומר שלא כל התולדות אשר היו להם זכר הכתוב רק מקצת מהם או מקצת מן הנזכרים ואף על פי שהיו להם או למקצתם בנים אחרים רבים מאלה, אלא שלא זכר כאן רק אותם שהיה הצורך מביא לזכרם, מפני שאלה היו ראשי בית אבות למשפחותם והאחרים בלבד יקראו על שמם כאשר קרה ליוסף שלא זכר הכתוב מכל בניו רק מנשה ואפרים…   The text of Ma'amar also contains extensive footnotes which provide the sources for the Rashba's statements as well side discussions. In the final section of this work, Naor explores, in greater detail, some issues he raised in passing in his notes. Just to mention a few of the many topics he deals with in the notes and appendixes (with just a few additional sources). These topics are rather eclectic ranging from the Ramban's position regarding the Ibn Ezra (pp. 136-143). In the introduction Naor has another nice discussion about the Ibn Ezra's position regarding the authorship of the Torah (pp. 23-28) although many deal with this topic Naor has some new important points based on some manuscripts showing what R. Ezra of Gerona, the Rebbe of the Ramban, thought of the Ibn Ezra. Other issues he deals with in regard to the Ibn Ezra are with his work the Iggeres ha-Shabbat (p. 141 n.578) [see also Ohr Yisrael 54:238] and additions which were put in by others in his works (p.142 n.582) [see also my Bein Keseh Lassur (Jerusalem, 2008), p. 53]. Others issues Naor deals with: did the Rashba know Arabic (p.21 n.24), the authorship of the classic Kabbalah work Mereches Aleokus (pp. 53-55). It is interesting that the Rashba always refers to Muchamed as Meshugah (see the note on p. 61-62 about this) [One can add to this Marc B. Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (Scranton and London: University of Scranton Press, 2008), 151-52]  Another great note is about R. Abraham Ben Ha-GRA whose usage of very rare editions of the Talmud (pp. 72-72 n.236), and also about Ba'al Tosef on Taryag Mitzvot and the seven Noahide Laws (pp. 86-90). These are but a few samples.In the introduction Naor writes that only after he completed working on this sefer did he find out that Chaim Zalman Dimitrovsky printed it already with notes – had he known he never would have bothered working on it. As is obvious, Naor has a tremendous command of the sources in Hebrew and academic world and he did incredible research for this work yet he never discovered the well known source where most should begin with when working on the Rashba – Dimitrovsky's works. It was good that he only found it at the end as he did a beautiful job dealing with many many things which Dimitrovsky did not, making it very worth while that he too worked on this sefer.   One minor piece of criticism is that Naor makes paragraph divisions between each section giving each chapter a heading.  While this is very useful, Naor does not explain that these are his creation and not the Rashba's and thus can cause some confusion.  For example, on page 120 he quotes a piece from Yigdal which would be a nice early source but after checking it out with other versions of the Mamar its clear that Naor himself added this in -to be helpful.  The second book included in this volume is Mitzvat Hashem Barah. This book deals with the seven Noahide commandments. Rather than dealing with the actual commandments – i.e. a mere list – this book delves into rather interesting issues that surround these laws. For example, Naor has a fascinating discussion regarding R. Hayyim Hirschensohn's opinion that all commandments can be adduced logically. This discussion implicates what obligations there are in absence of specific commandments or, in the classic parlance, what happened before Matan Torah (pp.72-83). As an aside although it is very useful that he quotes the exact lengthy pieces of Hirschensohn he says he is doing so as they are very rare seforim. Although it is true that a hard copy of the seforim are hard to get but anyone can access them today thanks to Hebrew books.

Naor also presents the controversy between R. Jacob Emden and Moses Mendelssohn regarding the Noachide laws (pp. 16-34). While some maybe aware of the correspondence R. Emden had with Mendelsshonn regarding determining the time of death (see Moshe Samat's article in Hadash Assur min ha-Torah (Jerusalem: Dinur Center & Carmel Publishing, 2005), 157-227), most are not aware of this important philosophical debate. For two additional scholarly sources to this topic not mentioned by Naor, see the important unpublished paper of Professor Lawrence Kaplan, "On the Boundary between Old and New: The Correspondence Between Moses Mendelssohn and R. Jacob Emden," delivered at the Jewish Thought in the Eighteenth Century conference, Harvard University (Spring 1984), and the extensive discussion in chapter seven of Jacob J. Schacter, "Rabbi Jacob Emden: Life and Major Works," (PhD dissertation, Harvard University, 1988), 661-747 ("The Emden-Mendelssohn Correspondence"), and see esp. 720n3 for citations to previous descriptions of the correspondence, and also 725n37, 726n48, 742n150, 743n165, 744n168, where he discusses Kaplan's paper. Naor adds much to this topic. After these discussions, Naor then provides insights on the various Parshiyot ha-Torah that implicate Noahide laws especially before Matan Torah. Again the topics covered and, more importantly, the manner in which they are covered are terrific in scope and depth. His command of the "Yeshivish" sources along with Kabbalah (pp.97-102) and hasidut is excellent. Although much has been written on this topic of seven Noahide commandments especially before Matan Torah including a massive sefer (in size) called Birkot Avot and a recent pamphlet Mebei Medrasha from R. K. Redisch, Naor brings many new things to the table not dealt with before.
Here to he has many great footnotes scattered throughout the sefer some strictly for the sake of a very side footnote one such example is on pp. 5-6 about the Tosafot Yom Tov which writes (Nazir 5:5):והכוונה בודאי ממאמר מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו עכ"ל. ונתקיימו דבריו. אע"פ שבגמרא לא פירשו כן. הואיל לענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי. הרשות נתונה לפרש. שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמ'. אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמ':   He brings a few sources that a סברא is דאורייתא (p.78 n.180) Just to add one obscure source to his list see R. Avraham Grodzensky in Torat Avraham (p.264) who writes:גם סברת האדם ושכלו הפשוט כמקרא מפורש הוא, ואדרבה כל סברא פשוטה ביותר מפורש הוא ביותר כאשר נבאר איתא בב"ק (מו:) מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה… מתקיף לה רב אשי הא למה לי קרא סברא הוא… קושיא זו של רב אש אינה על סברא שדעת התורה והשקפתה כלולה בה, אלא על סברא פשוטה שהולה מבקש את הרופא מפני שמרגיש את כאביו ואל סברא זו מקשה…
One point of interest although this could really be nothing when Naor quotes Mendelssohn (pp.16-34) and Weisel (p. 19 n. 48, 200-203) in the text of the sefer he brings there name in abbreviation one suspects it has to do with fear for citing their names openly only in the notes (p.22 n.51) which much less people read does he quote Mendelssohn by full name.

On page 69 he deals with a Rambam who says יראה לי explaining that when ever the Rambam uses such language he is saying his own hiddush. It is surprising that although through out  this work Naor demonstrates great bekiyut in the works of the Aderet here he does not mention in the notes that he composed a work on all the Rambam's that say יראה לי recently reprinted by Ahavat sholom called Teshuvah Meyerah and more importantly he deals with this Rambam. One weakness is neither of these two works in the volume have an index which would have been rather useful as there are many many topics of interest in this sefer and one can not find them easily.   

Finally, it is worth noting that the book itself is rather nice to look at in part due to the color cover depicting a Spanish synagogue scene from the period of the Rashba. All in all this work is well worth owning and reading carefully.

The book is available in Jewish bookstores in Baltimore, Boston, New York and Pittsburgh or via the Orot website, with a special offer here.