1

Review of Kedushat Aviv: Rav Aharon Lichtenstein zt”l on the Sanctity of Time and Place

|
Kedushat Aviv:
Rav Aharon Lichtenstein zt”l on the Sanctity of Time and Place
Rav Elyakim Krumbein
(Translated
by David Strauss)
Rav Elyakim Krumbein studied with Rav Soloveitchik at YU and made aliya in 1973. He has been a ram at Yeshivat Har Etzion since 1981 and heads its Tochnit Bekiut. He also served as a Pedagogic Advisor at Herzog College. Rav Krumbein’s guides for self-study on the Bavot, Ketubot and other tractates are widely used by Yeshiva students, and he has also written two volumes of study guides on Gittin and Kiddushin entitled Sho’el K’inyan. He is the author of Musar for Moderns and several courses on the Yeshivat Har Etzion’s Virtual Beit Midrash, as well as many articles on Talmud, Halakha, and Jewish thought, including seminal studies on the methodology of Brisk.
Review of Rav Aharon Lichtenstein, Kedushat Aviv: Iyyunim BeKedushat HaZeman VehaMakom, edited and adapted by R. Shai Lichtenstein, asst. ed. R. Chaim Navon (Maggid and Yeshivat Har Etzion, 2017; Hebrew); 512 pp., available here.
Kedushat Aviv: Iyyunim BeKedushat HaZeman VehaMakom consists of previously unpublished writings and lectures of Rav Aharon Lichtenstein zt”l. Rav Aharon would periodically carve out time from his enormous duties as a teacher of Torah in order to cultivate this scholarly endeavor, the study of the concept of “sanctity.” He had hoped and planned that the work would develop into a book of three parts, discussing the sanctity of time, place, and personalities. Unfortunately, this dream was not fulfilled during his lifetime. Now, however, Rav Aharon’s son, R. Shai Lichtenstein, has edited and published the present volume, with the help of family members, disciples, and generous donors. (The book’s introduction details which chapters were written by Rav Aharon himself and which are based on recordings and notes.) The volume covers two topics – the sanctity of time and the sanctity of place.
A Book of Thematic Studies
This volume belongs to the genre of thematic studies. It is not a collection of novella on the Talmud or the Rambam or the like, but rather an examination of the various aspects of a particular topic. Such works take upon themselves a formidable task – collecting passages from all across the Talmud in which a particular issue is discussed by Chazal, arranging the principles arising from the sources, and clarifying the inner relationships between the various parts.
These works can be classified according to their various approaches. Some authors attempt to turn an obscure topic into a “Shulchan Arukh” (e.g., the Minchat Kohen on the laws of forbidden food mixtures). Others strive primarily to deal
with the difficulties of the topic and to rule about matters that are subject to doubt (e.g. Shev Shemateta), and, in recent generations, the goal may be to define the concepts in depth (e.g. Sha‘arei Yosher). Rav Aharon, as a prominent scholar of the Brisker approach, belongs to the latter group. The author immerses himself in the depths of Halakha and takes advantage of his mastery of the Talmudic passages, the Rishonim, and the Acharonim (attested to by indices at the end of the volume).

We were already able to benefit from the essays published in Rav Aharon’s previous book, Minchat Aviv (here), which was previously reviewed at the Seforim blog by Professor Aviad Hacohen (here) some of which constitute comprehensive thematic studies in themselves (see, for example, his examination of the issue of “lishmah”).

The current volume, however, is an entirely new development. The scope is astounding, and the imagination and ambition are inspiring. Leafing through the main headings, most of which are dealt with at length, reveals that the book covers the major issues relating to the sanctity of time and place.

The first part deals with the sanctity of Shabbat and Yom Tov, Kiddush, the sanctity of Yom Kippur, the Sabbatical and Jubilee years, the sanctification of the months, and the intercalations of the calendar. The second part opens with the sanctity of Eretz Yisrael, and then moves on to the sanctity of walled cities, Jerusalem, the Temple Mount, and the Temple and its various parts.

In Kedushat Aviv, Rav Aharon applies the unique scholarly approach that characterizes all of his teachings in order to elucidate the topic of sanctity. We will note below several points relating to the author’s methodological approach.

The grand plan of the work allowed Rav Aharon to give free rein to the fullness of his originality. This originality stems not necessarily from flashes of brilliance, but rather from the author’s fundamental and thorough examination of the material under study.

To illustrate this, let us examine one small element of a discussion concerning the sanctity of Eretz Yisrael, a classic subject in Talmudic scholarship. The chapter opens with a review of some of the well-known doctrines, as taught by the sages of Brisk – first and foremost the distinction between the “sanctity” of Eretz Yisrael and the “name” of Eretz Yisrael. This duality regarding the unique status of the land has a number of practical ramifications, which are quite familiar to anyone at home in the beit midrash.

Thus, for example, the geographical scope of the “name” of Eretz Yisrael extends to the broad boundaries of the land conquered by those who came out of Egypt (as opposed to the narrower borders achieved by the returnees under Ezra). Also, it is never cancelled, even according to those who say that the initial sanctification of Eretz Yisrael did not hold for the future. Thirdly, it obligates only some of the commandments connected to Eretz Yisrael (for example, egla arufa, but not terumot and ma’asrot). Rav Aharon considers these classical matters and declares that “Heaven has left me room to illuminate another facet of the issue.” From here he continues with novel clarifications and further developments that greatly broaden the halakhic concept of Eretz Yisrael, as the traditional dichotomy is restrictive and there is no reason to assume that it is necessarily true.

Rav Aharon argues that in addition to the sanctity of the land of Eretz Yisrael (which obligates the setting aside of terumot and ma’asrot), we can speak of three different concepts that underlie the “name” of Eretz Yisrael:

  1. the chosen land in which the Shekhina rests;
  2. the place where the sanctity of the Temple spreads out gradually (as explained in the first chapter of Keilim), this being reflected in the laws governing the removal of the ritually impure from the camp;
  3. the land where the people of Israel become a united community and in which they fulfill their public duties (e.g., egla arufa).

It is, of course, possible to attribute all of these things to the “name” of Eretz Yisrael and assume that they all apply within the borders of the land conquered by those who left Egypt. But Rav Aharon writes, in his characteristic language, that “one can distinguish between the different aspects.” It is possible, for example, that the indwelling of the Shekhina sanctifies the land independently of any connection to the Temple. It is also possible that neither of these is necessary for regarding the people of Israel as a community dwelling in their own land.

This approach allows for a certain flexibility when we attempt to define the geographical entity of Eretz Yisrael. It may be argued that the covenantal boundaries of Abraham are the determining factor regarding a particular matter, but regarding a different matter, it is the boundaries mentioned in Parashat Mas’ei or the boundaries of the conquests of Yehoshua. This discussion is entirely independent of the idea of the “sanctity” of Eretz Yisrael regarding terumot and ma’asrot, which relates to the land settled by those who ascended from Bavel.

Thus, we are liberated from the fixed idea that anything unrelated to terumot and ma’asrot depends on the boundaries of the land conquered by those who left Egypt. The dichotomous approach is indeed convenient, and it may, in fact, be implicit in the words of the Rambam. However, dissociating from it is important, for example, when we discuss Transjordan. This area was certainly subject to the laws of terumot and ma’asrot during the First Temple period by Torah law, but it is referred to as an “impure land” in Scripture. From this, the Radbaz learns that in Transjordan there is “sanctity of mitzvot,” but no “sanctity of the Shekhina.” We see, then, that the sanctity of the Shekhina is not found in all places conquered by those who left Egypt, despite their possessing the sanctity of the land with respect to mitzvot. According to the conventional terminology, this situation is difficult to explain, to say the least. In this context, Rav Aharon cites the Sifre Zuta: “Transjordan is not fit for the house of the Shekhina.”

Another example relates to the sanctification of the month. It is generally assumed that the sanctity of time depends on human action, as expressed in the blessing, “Mekaddesh Yisrael veha-zemanim, He sanctifies Israel, who sanctify the appointed times.” In Rav Aharon’s chapter on the topic, this statement is treated thoroughly, systematically and in detail.

First of all, we may ask: Who is “Israel” in this context? Does it refer to a court of three, the Great Sanhedrin, the leaders of the people (“Moshe and Aharon,” according to Scripture), the nation of Israel as a collective, or the people of Israel as individuals? The fact that there are so many possibilities necessitates precision in definition, and, as mentioned above, a readiness for liberation from convenient dichotomous thinking.

The added value in this discussion is significant. Some of the options mentioned appear in the existing literature, usually in a narrower and more localized version. For example, the controversy about whether the sanctification of the month requires a Sanhedrin is well-known and has been amply discussed. But here it plays a role not in a “closed” two-sided investigation, but in an open inquiry: Who is “Israel” with regard to the sanctification of the mo’adim? The horizons of consideration and understanding have thus been greatly broadened.

As for the fundamental question, a distinction must be made between the law in practice and the law in principle; it is possible that in practice the mo’adim are determined by a court, but as representatives of the people. It must also be kept in mind that the process of establishing the mo’adim is complex and has stages that can be distinguished from one another – the deliberations, the final decision, and the actual sanctification. We may propose, for example, that in principle the decision is in the hands of the community, but the court acts on their behalf; regarding the actual sanctification, however, the court acts independently. The practical ramification is that the decision itself must be made in Eretz Yisrael (the place of the people of Israel as a national entity), whereas the actual sanctification can take place anywhere. The identity of the body that performs the actual sanctification is also a central question when it comes to exceptional situations in which human involvement is in doubt – for example, when the month is not sanctified at its appointed time, but is rather “sanctified by Heaven.” Is there still a role for the court in such a case? Rav Aharon demonstrates that this issue is subject to a dispute.

The proceeding discussion turns to the manner in which the calendar is determined in our times, in the absence of a Sanhedrin and authorized judges. Does this prove that in the end the human factor is dispensable? Once again, the answer depends upon differing opinions – whether the calendar in our day is determined in practice by the inhabitants of Eretz Yisrael (Rambam), by an earlier decision made by R. Hillel II and his court (Ramban), or “in Heaven” (Ri Migash). The Ramban’s view is ostensibly the “conservative” one, as according to him, the mechanism for sanctifying the month remains in principle as it was throughout history, with one “slight” deviation – the matter was settled long in advance. Rav Aharon, however, with his penetrating observation, discerns a great difference between projective astronomical calculations and what took place during the time of the Temple. The latter was a direct sanctification of the current month in present time, whereas the court of Hillel established a calendar as a long-term directive, which dictates the mo’adim in advance based on how they fit the pre-determined framework. Thus, it turns out that, contrary to what we might have thought, the Ramban actually agrees with the Ri Migash, and not with the Rambam, that in our time the mo’adim become sanctified on their own, without any direct sanctification on the part of the court.

The volume under discussion is unique in its creative use of biblical verses. The window to this methodology was opened wide by the founder of the Brisker approach of Talmud study, who relied heavily on the idea of “gezeirat ha-katuv,” “Scriptural decree,” beyond what is generally found in the literature of the Acharonim. As a rule, this Brisker approach demonstrates sensitivity and precision with regard to the meaning arising both from the wording and from the context of the biblical text.

For example, we mentioned earlier that Rav Aharon distinguishes between two levels of human involvement in determining the calendar: establishing a system of dates, which can be done in advance, as opposed to immediate and direct sanctification. According to the Ramban, the calendar of R. Hillel II fulfills the first component, but it lacks the direct sanctification. R. Aharon identifies these two aspects in two different passages of the Torah. In Parashat Emor, we read: “These are the appointed seasons of the Lord… which you shall proclaim in their appointed season.” This describes a “proclamation” of a calendar as a framework, which can be done on a comprehensive scale and even long in advance. In contrast, in Parashat Bo we read: “This month shall be to you the beginning of months” – the source for the sanctification of each month in its time based on a sighting of the new moon. Thus it may be suggested that in our time, according to the Ramban (as well as the Ri Migash), we fulfill the command in Emor, but we are unable to carry out what is stated in Bo. From this it may be concluded that this element is not indispensable. On the other hand, according to the Rambam, who maintains that even in our time, the sanctification of the appointed times is executed in a direct manner, we fulfill both elements – the proclamation and the sanctification.

Rav Aharon uses the same method in his comprehensive discussion of the sanctity of Shabbat and Yom Tov, with which the book opens. Here the recourse to biblical texts is more extensive and is consistently present in the discussion. This is already apparent at the beginning of the essay, which is devoted to an examination of the Torah passages dealing with Shabbat, to the distinctions between them, and to their halakhic ramifications.

Rav Aharon’s main argument is that the verses in the passage of “Ve-shamru Bnei Yisrael et ha-Shabbat” in Parashat Ki-Tisa constitute a change with respect to the discussions of Shabbat in Yitro and in Mishpatim. Parashat Ki-Tisa introduces the concept of desecrating the Shabbat, as well as the death penalty for that offense. Prior to these verses, the foundation of Shabbat lay in its being a reminder of the act of Creation, and this foundation gave rise to the melakhot as prohibited actions.

But in Parashat Ki-Tisa, the Torah presents Shabbat as a sign of the covenant and as a focus of the resting of the Shekhina, which is why these verses are found in the context of the commandment regarding the building of the Tabernacle. Only now does performing a forbidden action on Shabbat become its desecration – after it has been established that it has sanctity that is subject to desecration (just as the sanctity of the Temple is desecrated by the entry of something that is ritually impure). The liability for the death penalty is not for the performance of the prohibited labor itself, but for its consequence – the desecration of the sanctity.

Thus, there are “two dinim” regarding the sanctity of Shabbat, and the attribution of various details of the laws of Shabbat to one or the other aspect of the sanctity of the day has halakhic ramifications.

Rav Aharon further explains why the prohibited labor of kindling is mentioned separately in Parashat Vayakhel (on the assumption that there is no halakhic difference between it and any other prohibited labor, on the Tannaitic view that its specification is a mere illustration of separate culpability for each transgression of Shabbat law). Kindling is fundamentally a labor connected to food preparation, and such a labor is prohibited only because of the “covenant” aspect of Shabbat. Therefore, it could not have been prohibited before Parashat Ki-Tisa. Hence the difference in the definition of the sanctity of the day between Shabbat and Yom Tov.

We have presented here only a few fundamental ideas on which the author proceeds to expand and build entire edifices.

Much of the richness of Rav Aharon’s writings derives from his commitment to the truth. By virtue of this commitment, he avoids adherence to conventional ideas and often raises doubts about commonly accepted matters, and thus he entertains many varied possibilities. Some readers will be frustrated by the fact that so much is left in question. In their view, Torah novellae are measured according to their success in clarifying and proving from the sources the opposing sides of the various investigations – “there is no greater joy than the clarification of doubt.” However, from Rav Aharon’s point of view, the ability to maintain a conceptual space in which different possibilities are open is a source of satisfaction. According to the atmosphere of the book, successfully removing a threat to one of the options, thus “proving” that everything is still possible, is a source of relief. This tendency is expressed in phrases such as “it may be argued” or “it may be suggested.” The fact that these possibilities are not directly supported by the views of any of the Rishonim is not a reason to ignore them.

For example, according to the well-known position of the Rambam, the opinion that maintains that a gentile’s purchase of land in Eretz Yisrael cancels the sanctity of the land for the purpose of terumot and ma’asrot further argues that the exemption continues even if the land is bought back by a Jew. This is because the Jew’s purchase falls into the category of “the conquest of an individual,” as opposed to a national acquisition. Rav Aharon explains at length why this is not necessarily so, despite the ruling of the Rambam. It is possible that even according to the view that the gentile’s ownership cancels the sanctity, that sanctity returns when Jewish ownership of the land is restored.

First of all, the Rambam assumes that “the conquest of an individual” is a problem even in Eretz Yisrael itself, and not only in Syria, a matter that is subject to dispute. Second, it may be suggested that when all of Eretz Yisrael is in Jewish hands, the private purchase of a particular field joins the collective ownership and becomes part of the conquest of the community, despite the fact that the purchaser himself is interested only in his private ownership. It is further possible that even if the purchase is the conquest of an individual and it cannot sanctify the land directly, it is able to join the field to the part of Eretz Yisrael that is already holy, and thus is endowed with automatic sanctity. It is also possible that even if the gentile’s purchase of the land cancels its sanctity, it is not fully cancelled (as would be in a situation of destruction or of general foreign occupation), but is rather temporarily frozen, and it is therefore liable to reveal itself once again without another act of sanctification.

In a related matter, the author discusses the view of R. Chayim Brisker regarding the status of the laws relating to the sanctity of the land when the majority of the nation is not found in Eretz Yisrael. According to the Rambam, during the time of the Second Temple, there was no obligation to set aside terumot and ma’asrot, since there was no return of all (or most) of the people of Israel in the days of Ezra, “bi’at kulkhem.” R. Chayim explains that this deficiency is not an independent condition for obligation, but rather a deficiency in the sanctity of the land. In accordance with this understanding, he assumes that the criterion of “bi’at kulkhem” refers to the moment of the sanctification of the land (the time of Ezra’s arrival). If it fails at that point, the situation is irrevocable despite subsequent immigration.

Rav Aharon raises doubts about this in light of the Rambam’s statement, “The Scriptural commandment to separate teruma applies only in Eretz Yisrael and only when the entire Jewish People is located there,” which does not mention this limitation. Even according to R. Chayim’s fundamental assumption, Rav Aharon asks, why not consider the later joining of most of Israel to be a continuation of the conquest, despite the fact that they did not arrive in the days of Ezra? Rav Aharon then proposes a different understanding that undermines the position of R. Chayim.

It is possible that what was suggested above regarding gentile ownership is also true of gentile conquest. In other words, even at a time of destruction, the sanctity of the land is not totally cancelled, but only frozen. This is because the sanctity of the land stems from its designation as the inheritance of the people of Israel. When the people of Israel are not there, the sanctity exists in potential. The people of Israel’s realized possession of and control over the land actualizes this sanctity. It is therefore possible that what is referred to as an “act of sanctification” of Eretz Yisrael is in fact merely the fulfillment of a condition for revealing this sanctity in actuality.

Even if we do not accept this understanding concerning the sanctification of Ezra, it is possible to accept it with regard to the condition of “bi’at kulkhem.” And even if Ezra had to perform some formal act of sanctification, after him – and even in our time, when the second sanctification is still in force – we certainly do not need “bi’at kulkhem” as part of the act of sanctification, but, as stated, as a reality that actualizes the destiny of the land and reveals its full sanctity.

These musings and their like open many theoretical avenues regarding concepts of sanctification and the sanctity of Eretz Yisrael, as well as their application in practice.

What Is Sanctity

Thus far we have noted some of the scholarly qualities of the book, but attention must also be paid to its contents. Given that the book encompasses so many facets of the laws of sanctity, does it also have something important to say about the nature of sanctity in the eyes of Halakha?

The editors of the book have done us a service by appending an essay that addresses this question, and we will make use of it here to deal with the issue, however briefly. The chapters of this volume reveal a conception of sanctity that is not only multi-faceted in itself, but is the object and background for human activity that reciprocally alters its nature. The Torah does not view sanctity as a guest from another world that lands in the human-natural world and transforms its order. On the contrary, it is integrated into the life of the individual, who responds to it with reciprocity and creativity.

Sometimes a person will find himself reacting to the appearance of sanctity with a declaration and with recognition, this in order to receive and integrate it into his earthly life, but without creating a new dimension. On the other hand, a person often does add a new dimension to existing holiness, what Rav Aharon calls its human “stratum.” Another possibility is not to add a new dimension to sanctity, but to “deepen” the existing dimension. These two latter options are certainly distinct, and illustrate once again the author’s close attention to precise definition and classification.

Finally, of course, there are cases in which man’s activity is the primary source of sanctity – whether deliberately initiated or spontaneously generated. At the same time, on the negative side, we must examine the situations in which a person can cancel holiness, or desecrate and impair it without abolishing it altogether, and when existing sanctity is completely indifferent to human actions. The editors illustrate these various avenues using detailed examples from the book.

The pages of Kedushat Aviv faithfully reflect the image of the author, who invested his heart and soul in this work. The volume exemplifies his love of Torah and his passion for truth, and provides an inspiring model of personal creativity. These are the foundations of Rav Aharon’s heritage, now bequeathed to his disciples.


Review of My Father’s Journey by Sara Reguer

|
Review of My Father’s Journey by Sara Reguer (Academic Studies Press, 2015)
 
By Moshe Maimon
About a year ago, Seforim Blog readers were informed by Prof. Marc Shapiro of the publication of Sara Reguer’s book My Father’s Journey, and they were further advised that this book would be of great value to anyone interested in the history of the yeshiva movement and Eastern European orthodoxy (see here). The following review illustrates the contribution the book indeed makes to these fields of study.
This basis of this memoir is essentially a diary which affords readers a very intimate view into the mind of a Lithuanian yeshiva student in the period between the two World Wars. Interspersed between the pages of this fascinating document is a fair amount of interesting yeshiva lore, including little-known facts about prominent Torah personalities contemporaneous with the author’s father. In highlighting some of these passages, I hope to give the reader a sense of the value of this work, while also calling attention to certain historical facts that might enhance the reader’s understanding.
The book, based on a Hebrew memoir by Dr. Moshe Aharon Reguer, son of the famed Brisker dayan, R. Simcha Zelig Rieger,[1] is translated and supplemented with additional material culled from interviews conducted with Dr. Regeur by his daughter, Prof. Sara Reguer, and from family lore she preserved. Additionally, it is bolstered by her insightful comments filling in detail and providing background. To avoid confusion, different fonts have been employed to represent the different sources. The translated text of the memoir appears in italics, the interviews in plain script, and Prof. Reguer’s comments in bold typeface.
This arrangement is helpful in distinguishing between the actual memoir, written by Moshe Aharon Reguer as a young adult in 1926, and the remaining material that relates to a later period in his life. Dr. Reguer wrote his memoir from the perspective of a young man poised at an important crossroads in life. As the narrative moves into his later years, the story takes on a nostalgic, backward-looking tinge.  Prof. Reguer deftly weaves the diverse sources that capture these epochs into a beautifully coherent story.
Here I might suggest that care should have been taken to more clearly distinguish the places where the written memoir “pauses” to include later reminiscences by the author obviously not part of the original document. One example is the references to dates and events after 1926,[2] the year of the composition of the original memoir. There is no documentation for these comments which are printed together with the text of the original memoir. In some instances these secondary sources recount events already recorded in the memoir with occasional variations; to arrive at a clear understanding of what actually happened, the reader would benefit by being able to differentiate between the various sources. Take for example Moshe Aharon’s account of his farher (matriculation exam) in the Slutzker yeshiva.
First, from p. 65:
So I went to Slutzk and the Slutzker Rav Isser Zalman with Rav Aharon Kotler, his son in law, hired
a teacher for me: Rav Shach (who is now famous in Ponovezh), who was then known
as the Vabulniker”. We stayed together in an inn and he learned with me, and
after a short time he went to Rav Aharon and Rav Isser Zalman and told them “I
don’t wan’t to take any money – he doesn’t need a teacher!” So Rav Aharon said:
“so, he doesn’t need any help and can learn alone?” and he took out a gemara,
Bava Kamma 76, where there are two lines of gemara and a huge tosfot, and he
told me to prepare it alone. I did it in a few hours, and I knew it, and he
said: “you do not need a teacher!” at eleven years old!
The editor has already pointed out that the author came to Slutzk only after his bar mitzvah; consequently he was actually thirteen years old at the time, not eleven.[3] As we will soon see, the above-mentioned scenario is fraught with additional chronological inconsistencies. Compare it with the following incident on p. 84 which seems to be referring to an event that took place the following winter, more than a year later that the author’s given date:
Until mid-winter, I studied with the student Babulnikai, but one day the son in law
of Rav Isser Zalman, Rav Aharon Pines, the ilui of Sabislovitz, called
me and on his own assigned me a “kri’a” – a group of gemara with all the
commentaries, which I was to read and then be tested on. I remember that the
“sugya” was in Baba Kama, p. 10. He set a deadline at which point I came to be
tested. I knew the entire sugya backwards and forwards, and on the test I
performed so well in both breadth and depth that Rav Aharon Pines ordered that
I should study alone. This announcement made a strong impression on the
yeshiva, especially on the younger students, because it was a tradition that
even the best students were never told at such a young age – fifteen – to study
alone without help or supervision.
The core of the story is the same: young Moshe Aharon learned under the tutelage of an older, more advanced student (R. Shach)[4] until such time as a thorough test, administered by R. Aharon Kotler (Pines),[5] revealed that he was adept at independent study, and was encouraged thereafter to learn on his own. Yet other important details are different, including the identities of the parties. In the first version R. Shach initiates the test, while in the second version R. Aharon takes the initiative “on his own”. In the first version, the subject matter is an extremely difficult passage comprising one of the longest Tosfos in Shas, while in the second; it entails the knowledge of a complex but more conventional sugya. The most glaring discrepancy is the timing of this event: while the first version portrays this as having occurred within a short while after his arrival in yeshiva, the second version has it more than a year later – when the author was already fifteen years old. Which version is the true version?
The clue to unraveling the many discrepancies lies in the author’s parenthetical remark on p. 65 identifying R. Shach as the rosh yeshiva “who is now famous in Ponovezh.” This comment belies the fact that the passage was not included in the original document written in 1926 (when the young R. Shach was entirely unknown), but rather dates to a later time period, at least 30 years later, and likely some 40 some odd years after the events they describe.
Taking this into account it is not difficult to surmise that the later version is actually the original version and likely the more authoritative one inasmuch as it was written closer to the events they describe. The events were quite possibly conflated in the author’s mind when he recounted tales of his youth later in life, and that would likely account for the discrepancies in the details. People do not necessarily intend to set down the historical record in their reminiscences, and the mind has a way of selectively remembering events without explicit attention to historical accuracy – particularly when aided by the haze of nostalgia. Certainly there can be no blame in that; it is the job of the editor to point out what material was penned for the record and that which was recounted later in other contexts.
Here is another interesting tidbit recounted by the author that has likely been blurred by nostalgic reminiscence, and should not be taken as historically accurate. Regarding the closing of the Volozhin yeshiva in 1892, in the course of an interview (pp. 29-30) the author recounts an original version of the events leading up to it:
In those days the yeshiva was closed because one of the students massered (informed) and
wrote a letter signing the name of the Netziv, and in a second letter he wrote
that the Netziv is a spy and all the students are spies in Volozhin, and the
reason why he sent this is because – father told me – when he came in on Yom Kippur,
the Netziv recognized that he had eaten, which was true, and he came over and
gave him a slap in the face in the presence of everybody. And this he couldn’t
stand and he massered on the yeshiva, and they sent soldiers from Vilna
and they surrounded the yeshiva and they asked, “where is the Netziv?” and they
showed the Netziv the letter, and asked if it was his signature, and he said,
“yes it is my signature”. But at the trial in Vilna he recognized that this was
a forgery because in all of his letters, after he wrote “Netziv”, he never made
a dot and this was with a dot. And they believed him and he was free, but they officially
closed the yeshiva.
The editor concedes that there are other versions to the story, and refers the reader to the attendant literature, but grants that this is another variant. However, it is readily apparent that here too, two different episodes – the story of the informant and the story of the closing of the yeshiva – have been inadvertently blended. In reality, they had nothing to do with each other.
The story of the informant has been supplied by the son of the Netziv, R. Meir Bar-Ilan, in his classic memoir מוואלאזין עד ירושלים,[6] as well as in the biography he wrote on his father, רבן של ישראל.[7] There we are told that the episode occurred a few years before the Great Fire; a catastrophe which struck Volozhin in the summer of 1886. The closing of the Yeshiva, on the other hand, didn’t occur until 1892. It is also apparent that some of the details of the episode are more reliably preserved in R. Bar-Ilan’s recounting, who also preserves the identity of the addressee in the forged letter, one R. Yaakov Reinowitz of London. In his account the charge brought against the Netziv was not that of espionage, but rather that of dealing in counterfeit currency, and unlike in Dr. Reguer’s version, the clever detection of the forgery was brought to light with the evidence that the Netziv signed his name נפתלי צביהודה by using the last letter of צבי as the first letter of יהודה,[8] a detail which the forger was not scrupulous in copying.[9]
Additional information has come to light in the discovery of other letters written by the Netziv to this very R.
Yaakov Reinowitz.[10] R. Reinowitz, who served as a dayyan on London’s beit din, was close to the Netziv and would assist him with the raising of finances for the yeshiva.[11]  Apparently the forger was aware of this individual’s connection with the Netziv, as well as his financial involvement with the yeshiva, and therefore chose to address the letter to R. Reinowitz to make it seem more authentic. Among R. Reinowitz’ papers are some 40 letters from the Netziv, including two which have been described thus:
In 1879 Rabbi Berlin informed Reinowitz that officials of the Russian government
had searched the documents and correspondence of the yeshiva and taken away
‘all my correspondence with you’ – the reason being that ‘a vile person forged
a letter of a secret nature which I am supposed to have sent to you’. In his
next letter Rabbi Berlin said that the correspondence was returned after a few
hours and that nothing untoward happened except that they had a big fright.[12]
When seen together it is clear the Netziv is referring here to the aforementioned episode. These letters indicate that the event happened in 1879, a fact now conclusively proven with the availability of the Russian government’s file on the episode,[13] and in fact had no direct effect on the subsequent closure of the Volozhin yeshiva some thirteen years later (although the involvement of the government in the yeshivas internal affairs almost certainly did contribute in the long run).”
Here is a photo of Rabbi Reinowitz:
As to the identity of the culprit, R. Meir Bar-Ilan indicates that it was never proven conclusively. He cites several theories; including a report not unlike the one cited by our author in the name of R. Simcha Zelig, namely that it was the student who had been chastised for his Yom-Kippur indiscretions. This seems to have been the predominant theory; in R. Bar-Ilan’s recounting of the episode in his aforementioned biography, this is the only version presented. This is also the version recorded by R. Moshe Shmuel Shmukler-Shapiro in his ר’ משה שמואל ודורו,[14] where he even identifies the student who was chastised, and the year when the event occurred (1878). (Interestingly, according to R. Shmukler-Shapiro’s version, this student didn’t perpetrate the forgery himself, although his humiliation at the hands (or better, hand) of the Netziv was the catalyst for the subsequent act of revenge).
Further, in the above account, R. Simcha Zelig’s report has the student eating on Yom Kippur. According to R. Bar-Ilan, however, the nature of the student’s sin was appearing late to the prayers after having evidently bathed and combed his hair on the day of Yom-Kippur. Also noteworthy is the fact that R. Bar-Ilan mentions only that his father had angrily chastised the errant student but does not reveal, as does R. Simcha Zelig, that he had done so with a public and humiliating slap to the face. In this regard, R. Simcha Zelig’s version is also confirmed by R. Moshe Shmuel Shmukler-Shapiro in his ר’ משה שמואל ודורו,[15] although the student’s sin is described therein in accordance with R. Bar-Ilan’s version. It seems reasonable to me to assume that R. Bar-Ilan, out of concern for his father’s honor, knowingly softened the story and omitted mention of the slap in order to cushion the Netziv’s reputation in the eyes of the modern and westernized reader.
Another bit of family lore, recounted by Prof. Reguer on pp. 30-31, includes the legendary tale of R. Simch Zelig’s sagacious advice to the townspeople of Brisk, saying that in order to spare themselves from the damaging exploits of a wild first-born goat, it would be providential if the animal were to come to injury and thereafter be permitted for slaughter. The townspeople then organized a chase which resulted in the goat injuring its shoulder while attempting to escape, rendering it unfit for ritual sacrifice and henceforth permitted for slaughter.
This episode sounds too similar to an episode recounted by Dr. Reguer himself in 1973 in a letter to the editor of
the journal הדרום[16] to dismiss as a coincidence. The incident referred to there was a cause célèbre in Volzhin and was the source of a halakhic dispute between the two Rosh Yeshivas at the time, the Beis Halevi and the Netziv. Dr. Reguer writes:
את הדברים כפשוטם שמעתי
בילדותי מפי
אבי מורי זצ”ל הרב הגאון ר’ שמחה זעליג, הראב”ד בבריסק דליטא,
וכך היו הדברים: ליהודי אחד בוולוז’ין היה בכור תיש,
ומכיון לאחר שגדל דרכו היה להזיק, מסר יהודי זה את התיש לרשות הכהן, כדי שיוכל
להנות מן התיש. הכהן העניק לילדים מעדנים והם רדפו אחרי התיש וערכו לו ציד בבית הקברות
הנמצא במורד העיר. כאשר קפץ התיש מעל גדר התיל של בית הקברות
נפצע
ונמצא
מסורס.
ואז פרצה
המחלוקת
מכיון
שהכהן
היה
הגורם למעשה
סירוס
זה.
This version is also not without its ambiguities,[17] but unless we are to assume that these are two separate incidents, it is clear that the episode in question happened in Volozhin, and not in Brisk, and it is equally clear that R. Simcha Zelig was just the source for the story, but was not actually an active participant in this episode.
As mentioned, there are a number of valuable first-hand accounts of important pre-war Torah figures, most prominent among them: father of the memoirist and famed dayan of Brisk, R. Simcha Zelig Rieger, who was renowned as one of Lithuania’s foremost halakhic authorities until his tragic martyrdom in the Holocaust. In a manner characteristic of biographies written by close family members who make no attempt to portray their subjects as larger-than-life,[18] Moshe Aharon’s memoir, particularly the correspondence and photographs he includes, provides us with a close-up glimpse into this scholar’s saintly life.[19]
The book opens a window on the terrible hardships he had to endure throughout his life, and we can surmise the tremendous spiritual fortitude and determination he must have possessed in order to cope with his hard lot. Poverty and illness, compounded by having a married daughter living with her family in his home were part of R. Simcha Zelig’s daily tribulations, yet this saintly man utters no word of complaint. Even after suffering the humiliating experience of having his beard forcibly removed by the Soviets at the beginning of the Second World War, in a most harrowing encounter from which he only narrowly escaped with his life, R. Simcha Zelig had just this to say to his son: “we are all well” (p. 227).
Nothing deterred R. Simcha Zelig from his unfailing dedication to his life’s ideal of learning and teaching – not even the tragedy of losing children to illness, nor the intense pain of watching the defection of most of his adult children from their religious upbringing to a life of communism and socialism. In the face of it all, this humble genius continued unfailingly on his path, giving of himself unselfishly to anyone who needed him. While many biographies of gedolim tend to omit any references to wayward children, the correspondence included in this memoir, and especially the attendant analysis thereof, introduces the reader to the whole Reguer family. One can readily appreciate the extent to which R. Simcha Zelig went to maintain fatherly relations with all of his children – to the point of addressing his letters to every child and spouse, and even their infant children, by name.
Prof. Reguer highlights this tendency in her comments (p. 191), and further makes the astute observation that in these instances R. Simcha Zelig is careful to append the customary salutation שיחיה or שתחיה only to the names of the religious relatives; however, no explanation is given for this interesting behavior. Since this appendage is merely a blessing for long life, and is not indicative of one’s social or religious standing, it therefore strikes me as somewhat odd that R. Simcha Zelig, who went out of his way to show fatherly care and affection to these children, would omit this blessing in connection with them. Perhaps R. Simcha Zelig was only being sensitive to the irreligious outlook of those of his children who having broken with tradition would not appreciate this customary, religiously inspired, prayer on their behalf.
The family background is also instrumental in helping us understand how R. Simcha Zelig was able to countenance Moshe Aharon’s transition from the traditional Lithuanian yeshivas to the modern and Zionistic Tachkemoni yeshivas of Bialystock and Warsaw. Although the Talmudic departments in these yeshivas were headed by Brisker protégés of R. Simcha Zelig, namely the Iluy of Meicheit, R. Shlomo Polatchek, and R. Moshe Soloveitchik, they were by and large considered to be beyond the pale in the traditional Lithuanian yeshiva world.[20] In fact, according to Dr. Reguer (p. 147), R. Chaim of Brisk had actually sought R. Simcha Zelig’s help in dissuading R. Moshe Soloveitchik from accepting a position at Tachkemoni.
This transition eventually saw Moshe Aharon pursue an academic career first in Palestine[21] and later in America (a move which was to eventually spare him from the ravages of the Holocaust). While a letter from Moshe Aharon’s brother in law (p. 232) indicates that R. Simcha Zelig was unaware as to the secular nature of these studies, there can be no doubt that the author is correct in surmising (p. 145) that R. Simcha Zelig’s acquiescence to Moshe Aharon’s desire to pursue secular studies was a direct result of the outcome his earlier chinuch approach had had on Moshe Aharon’s older brothers.
Besides for his grandfather, the author was also privileged to study under various other great Torah personalities including the Alter of Slabodka (R. Nosson Tzvi Finkel), R. Shlomo Heiman, R. Aharon Kotler, R. Isser Zalman Meltzer and the dynamic young Rosh Mesivta of Karilov, R. Yechezkel of Trestina.
The latter was later to become famous in his capacity as Rosh Yeshiva in the preparatory mesivta in Slabodka and his well known by the title of his work Divrei Yechezkel, a classic work of lomdus in the yeshiva world. Yet, precious little is known about the Karilov chapter in his life,[22] and this memoir, with its focus on the Karilov yeshiva, provides a valuable contribution to his biography.
Special attention may be drawn to the lauditory description of his personality, as well as the unique relationship he shared with his students. Of particular interest is the depiction of the inspirational late-night hashkafa sessions he often held with his students (pp. 111-114).[23] Inasmuch as most people today know him only as R. Yechezkel Berstein,[24] or, as mentioned, by the title of his work Divrei Yechezkel, it would be beneficial to have that had the connection drawn out in the book.
The book contains various other tidbits concerning many of these personalities which readers will certainly find interesting. However, it is worth pointing out the difficulty involved in identifying them as sometimes various colloquialism are used in referring to these people. The difficulty is often exacerbated by the different spellings employed for some of these names. We have already seen that R. Shach has alternately been referred to as ‘the Vabulniker’ and ‘the student Babulnikai’. Apparently, in the Hebrew original, the author had spelled וואבולניקי – which he pronounced orally as ‘Vabulniki’ – as באבולניקאי which was transliterated as ‘Babulnikai’. Similarly R. Aharon Kotler has been called R. Aharon Pines, ‘R. Aharon of Svislovitzch’ and ‘the Iluy of Sabislovitch’. R. Shlomo Heiman too, is alternately referred to as ‘Rav
Shlomo Heiman Ha-pritizi’ or ‘Rav Shlomo of Poritz’.
Compounding the problem is the fact that each name is listed separately in the index, and instances where only the colloquialism is used without a last name are often not included. Perhaps this is because the index was produced with electronic search engines according to spelling and therefore did not combine various entries for one person when the spelling was different. Yet, what this gains in expedience and convenience is offset by the frustration one encounters when trying to search for references using a last name which doesn’t appear in all the occurrences. (I might add that it also makes for the inclusion of some unorthodox entries, such as ‘Sha’agat, Arye’).
If this book is republished it may be prudent for the sake of uniformity to streamline the names and titles used throughout the book. Similarly, care should be taken in the phonetic spelling of other Hebraic phrases such as רב דמתא (meaning the rabbi of the city) which has been spelled as ‘Rav Damta’ on p. 105, and thus appears to be someone’s name.
The author’s acquaintance with the Alter of Slabodka began when Moshe Aharon first joined the Slabodka yeshiva, which was then in Kremenchug during its exile during the First Word War. At the time, young Moshe Aharon was duly impressed by the Alter’s sagacious personality, but later this perception is tarnished somewhat, and at the end of the memoir he blames the Alter’s high-handed (und unfair) method in dealing with those whom he suspected of having secular leanings for his ultimate decision to leave the mussar world cultivated by the Slabodka yeshiva. One can’t help but wonder if this perception of the Alter wasn’t colored by the author’s own negative experience, fresh at the time of the writing. Perhaps with the the passage of time and the benefit of hindsight, as well as nostalgia, Moshe Aharon may have come to see things differently.
One thing that stands out about his description of the Alter is that he calls him ‘a great scholar’ (p. 95).
In Slabodka’s heyday at the turn of the century, owing largely to the Alter’s secretive ways and mysterious habits, this facet of his personality was not common knowledge and different students had different reads on it. R. Yaakov Kamenetzky was convinced that the Alter was indeed a great lamdan and scholar, while in a recent blog post Professor Marc Shapiro has quoted R. Yehiel Ya’akov Weinberg’s opinion to the contrary.[25] It seems that about 15 years later, with the passage of time, the Alter’s reputation as a superior talmid chacham had firmly taken root.
One personality that is conspicuously under-represented in the book is the Brisker Rav, R. Yitzchak Zev Soloveitchik (as well as, to a lesser extent, his brother R. Moshe). The Rieger and Soloveitchik family lived under the same roof in a multi-family dwelling owned by the Kehilla, and R. Simcha Zelig was exceptionally close with his own rebbe, R. Chaim of Brisk, as well as R. Chaim’s sons, R. Moshe and R. Yitzchak Zev. In fact, from a reference in a letter from R. Simcha Zelig to the author, printed at the end of the book (p. 197), it seems R. Simcha Zelig would exchange annual Rosh Hashana greetings with R. Moshe, as well as his son R. Joseph Ber – that is, the famed Rabbi J.B. Soloveitchik of Yeshiva University – long after the two had emigrated from Europe to America. The relevant portion of the letter reads:
I wrote a Rosh Hashana greeting to R. Moshe Azaliion [?] as I write every year and I wrote to
R. Moshe’s son a Rosh Hashana greeting and nothing came back to me as usually
did each year. Perhaps I don’t have their correct updated address. Perhaps they
moved.
Careful examination of the facsimile of the original letter, reproduced on p. 198, reveals that Azaliion is a mistaken transcription of the Yiddish ‘אזויא’ (meaning ‘just like’) and is not part of R. Moshe’s name. This leads me to believe that R. Simcha Zelig is referring to R. Moshe Soloveitchik, as well as his son R. Joseph Ber who also enjoyed a relationship with R. Simcha Zelig, having received from him a personal smicha, as well as various halakhic traditions. In a passage interpolated into the memoir on p. 45, Moshe Aharon acknowledges this fact and mentions that he asked the Rav’s son (I assume this means R. Joseph Ber’s son, Prof. Haym Soloveitchik) for a transcript of these traditions.[26]
Perhaps Moshe Aharon did not enjoy the same relationship with the Brisker Rav as did his father, possibly on account of the Brisker Rav’s rebbetzin, whom Moshe Aharon considered a difficult woman (p. 67). Later in the book, R. Simcha Zelig’s correspondence with his son reveals that Moshe Aharon also had some sort of altercation with R. Chaim’s older son, R. Moshe (p. 223). The editor surmises that this was on account of R. Moshe having left the Tachkemoni yeshiva, where Moshe Aharon was studying, before the latter could receive smicha from R. Moshe. This seems like somewhat of a stretch, and although we may never know the real reason behind it, to me the ambiguous phrase that R. Simcha Zelig writes in an effort to persuade his son to drop the fight: “you do not know a family without opportunities” (p. 220), lends itself to the interpretation that at stake was some sort of position for which Moshe Aharon may have been jockeying for at the time when both found themselves employed by Yeshiva College.
On a final note: as mentioned before, the original memoir was written in Hebrew and the published edition is an English translation of the original. While the translation on a whole is an excellent one, and results in a fluid compelling read, there are also readers who might enjoy reading the original and would appreciate the biblical and talmudical prose the author sometimes employs. One example of this is when the author refers to the land of Israel as “the land of the deer” (p. 138), which was certainly ארץ הצבי in the original. The biblical expression for Israel as ארץ הצבי appears in Daniel 11:16, and according to most commentaries is based on the verse in Ezekiel 20:6, where the context shows that צבי is not a reference to ‘deer’ (the animal) but rather ‘dear’ (as in ‘desired’).
From the facsimiles of the pages of the manuscript included in the book, one can get a sense of the rich expressive language the memoir was written in, and it is hoped that perhaps it will be printed in the original one day. For the time being we must be content with the artful and masterful work produced by Prof. Reguer, and even as it is we certainly owe her much gratitude for preserving for us this rich and valuable memoir.

 


[1]
Rieger or Riger are the common spellings, although a facsimile of a letter
containing the mailing address of Moshe Aharon Reguer (seemingly in R. Simcha
Zelig’s own hand) indicates that Reguer is indeed the correct spelling.
[2]
Such as this remark on p. 55: ‘many years ago I found out that he had moved to
Boro Park, I met him there but he did not understand what I was saying’.
[3] I
can’t help but wonder as to the nature of this mistake. Could it be that the
author was induced to believe his own fictitious birth date, postdating him by
two years, as described in the book on p. 23?
[4]The
reference to “the student Babulnikai” in the preceding paragraph should read
Vabolnika’i, meaning ‘hailing from Vabolnik’, a reference to R. Shach’s
hometown. See also p. 75 where he mentions his studies “with a student from
Bubolnik who lived with me”.  I will
address this example when discussing the pitfalls of phonetic transliterations
later.
[5] The
editor, who is seemingly unaware that this is the same episode as the above, also
does not indicate that she is aware that R. Aharon Kotler and R. Aharon Pines are
one and the same (Pinnes was the family name; R. Aharon later took on the name
Kotler to help him evade the draft, see Making of a Godol, second ed.,
p. 295). Adding to the confusion, the index too has separate entries for each
name, but more on that later.
[6] תל אביב, תשל”ט, עמ’ 85-87
[7] ניו יורק, תש”ג, עמ’ 115-116
[8]
This can even be seen today in the facsimiles of the Netziv’s surviving letters,
such as the one addressed to our very same R. Reinowitz, in Reuven Dessler’s שנות דור ודור,
vol. 4 (Jerusalem 2013), p. 497. Whether the Netziv’s used this unusual format
merely to give his signature an individualized flourish, or whether his intent
was to avoid spelling out יהודה – in keeping with the pious custom of
avoiding the written combination ofיו”ד  and ה”א which
form a divine name, it is significant to note that his signature was altered in
the posthumous publication of his writings by his family. There, at the
conclusion of each responsum, the Netziv’s name appears in its conventional
spelling. (In his
Making of a Godol, second ed., p. 887, R. Nathan Kamenetzky points to
another example of a famous rabbinic personality who signed his name with an
ellipsis; R. (Yisroel Eliyahu) Yehoshua Trenk of Kutna who signed his name as ישראליהושע).
[9] See
also the report of this episode by a student in Volozhin from that era, R.
Eliyahu Mileikowsky, in his שו”ת אהלי אהרן, תל אביב
תרצ”ו, עמ’ ריח-רכ.
Eliezer Brodt has further called my attention to the translation of this memoir,
with additional references, in an article by Genrich Agranovsky and Sid Z.
Leiman: Three Lists of Students, in Turim: Studies in Jewish History
and Literature, Vol. 1 (N.Y. 2008, pp. 3-6 fn. 7).
[10] See
Eugene Newman, The Responsa of Dayan Jacob Reinowitz, 1818—1893, in Transactions
& Miscellanies (Jewish Historical Society of England), Vol. 23
(1969-1970), pp. 22-33.
[11] I
have already referred in a previous note to another letter to him from the
Netziv in Reuven Dessler’s שנות דור ודור. See also a responsum addressed to him in
the Netziv’s משיב דבר, vol 2, #17. According to Eugene Newman, ibid, pp. 26-27,
responsa #23 and #25 in vol. 4 were also addressed to R. Reinowitz. His
signature on a ruling from the London beit din is also confirmed by the
Netziv in responsa #56 in the same volume.
[12] See
Eugene Newman, ibid, p. 31. Note that according to this account the Netziv’s
documents were returned to him after a few hours, whereas in R. Mileikowsky’s
account they were only returned to him many months later after the case against
him was officially dropped. A further discrepancy, though by no means a
contradiction, concerns the lingering danger and prolonged fear and anxiety in
R. Mileikowsky’s account, missing in the Netziv’s own telling.
[13] See
Agranovsky and Leiman, ibid, p. 2-3.
[14] ניו יורק, תשכ”ג, עמ’ 59-60
[15] See
also R. Nathan Kamenetsky’s study of similar episodes in his Making of a
Godol, second ed., pp. 889-890.
[16] גליון לז, עמ’ 264
[17] See
R. Chaim Karlinsky’s response to this letter in the subsequent volume of הדרום, גליון לח, עמ’ 187.
[18] I
think it is this sort of attitude at play in an interview on p. 27 in which he
said that he was unable to even approximate his father’s age. Here the editor
notes that research shows that it was likely around 1863. I don’t know what
research she had in mind, but just by using material supplied in the book it is
easy to demonstrate the accuracy of the year 1864 that is often given as the
year of his birth (for example see his grandson Chaim Ber Gulevsky’s שבת שבתון p.
365 where his birthday is listed as 20 Adar 1864). On p. 236, the author’s
sister, Esther, writes in a letter to him that their mother was 77 at the time
of her passing in 1938. Earlier on p. 27 the author himself states that his
mother was 3 years older than his father. Now, had R. Simcha Zelig been born in
1863 he would have been 75 in the summer of 1938 and his wife would then have
to be at least 78.
[19]
Perhaps the editor takes this too far in constantly referring to R. Simcha
Zelig without the honorary ‘R.’ before his name. Noteworthy in this context; some
critics look askance at biographies of this sort, as the approach they take may
strike a somewhat presumptuous, all-knowing note, and their tone is often less
deferential to their subject. See R. Yisroel Miller In Search of Torah Wisdom
(Mosaica Press, 2012), pp. 59-60, who makes this point in the name of R.
Avigdor Miller concerning the biography of the Chafetz Chaim that was penned by
his son R. Leib (Consistent with this approach is R. Miller’s own account of
his repelling of his great urge to read up on R. Yisrael Salanter’s life out of
concern lest his reverence for R. Yisroel be diminished, see R. Y. Hamburger’s
biography Rav Avigdor Miller (Judaica Press 2016), p. 22). However,
often times the authentic human portrait painted by a son is unmatched in its
accuracy and detail, and by extension that much more evocative in its
portrayal. See also מגד גבעות עולם vol. 1 p. 48-49 where it is reported in the name of R. Mendel Zaks that
he preferred the Chafetz Chaim biography written by his student R. M.M. Yoshor
over that of his son R. Leib, because the former doesn’t attempt to explain the
Chafetz Chaim’s actions as does his son R. Leib. Presumably this is just
another way of expressing the sentiment quoted before in the name of R. Avigdor
Miller. Conversely, in the Artscroll biography of the late Rosh Yeshiva of
Torah V’daath, R. Avrohom Yaakov Pam (Rav Pam, Brooklyn, 2003, p. 13),
it is reported that he was fluent in R. Leib’s biography of the Chafetz Chaim
and would often quote from it. (Also worth noting is the fact that R. Yoshor
himself, in his introduction, relates with pride the fact that his work had
found favor even with the usually critical R. Leib). Ultimately, this harks
back to the age-old question of whether a hagiography is preferable to a
biography. See the excellent discussion on the topic that forms the
introduction to R. Nathan Kamenetsky’s Making of a Godol.
[20] It
is worth noting in this context a story I heard from the Rosh Yeshiva of the
Kaminetz yeshiva in Jerusalem, R. Yitzchak Sheiner, concerning a student who
aspired to join the Yeshiva in Radin. This student was disappointed to find out
that he failed his entrance examination with the Chafetz Chaim, and was told to
seek other arrangements. On his way out he chanced upon the Rosh Yeshiva of
Radin, R. Moshe Landinsky, who noticed his dejected look and asked what had
transpired. After hearing the story, R. Moshe advised him to return to the
Chafetz Chaim and ask to borrow money for the train fare from Radin to Lida.
Knowing of the Chafetz Chaim’s aversion to the modern yeshiva founded in Lida
by R. Yitzhak Yaakov Reines, this move was guaranteed to make the Chafetz Chaim
reconsider his rejection of this bachur. Sure enough, that is exactly
what happened, and the bachur was thereupon accepted to the Radin
yeshiva.
[21] As
an interesting aside, Prof. Reguer recounts on p. 157 how Moshe Aharon was
involved in the physical construction of Hebrew University’s Mount Scopus
campus, and even provides (among the unpaginated illustrations [corresponding
to p. 153]) a photograph of him posing with fellow students at the site. It
seems that many students in those days involved themselves in such activities,
and this is likely what Prof. Avigdor Aptovitzer had in mind when he wrote to
Shalom Spiegel after arriving in Palestine in 1939: “וגם נוכחתי שכמעט אי אפשר למצוא
תלמידים מסייעים שכל התלמידים במלאכה, מלאכה ולא חכמה, ונתקיים בהם אל תקרא בניך
אלא בוניך, בוניך ממש מלאכת הבנין והסעת אבנים” (Tarbitz, vol. 81, p. 463).
[22] See
R. Betzalel Devlitzky’s biography of him in ישורון, vol. 28, pp. 871-899. The Karilov
chapter is mentioned there on p. 876. This article was later expanded and
included in a recent edition of דברי יחזקאל (הוצאת מישור, בני ברק, תשע”ג).
[23]
This section has been summarized in Hebrew here.
[24] In
some sources the last name appears as Berenstein. It is likely that at some
point he altered his name in an attempt at avoiding the dreaded draft to the
Polish army.
[25] See
here.
See also R. Nathan Kamenetzky’s discussion on the topic in his Making of a
Godol, second ed., pp. 775-778, where conflicting opinions are cited in the
name of various students.
[26] He
also received (through R. Simcha Zelig) various traditions from R. Chaim, and
he would sometimes relay these very traditions, as can be evidenced by
following the references indexed under his name in Aharon Rakeffet’s The Rav.


Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

|
Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish
Canon” (2014)
by Menachem Kellner
Menachem Kellner
is Chair of the Department of Philosophy and Jewish Thought at Shalem College,
Jerusalem, and the Wolfson Professor Emeritus of Jewish Thought at the
University of Haifa, where, among many other posts, he served as Dean of
Students and Chair of the Department of Maritime Civilizations, and founding
director of Be-Zavta, a program in Jewish enrichment. His most recent book is Menachem Kellner: Jewish Universalism,
edited by Hava Tirosh-Samuelson and Aaron Hughes in Brill’s Library of Contemporary
Jewish Philosophers, and is available here.
Bar-Ilan University Press is about to publish his next book, Gam Hem Keruyim Adam: Ha-Nokhri be-Einei
ha-Rambam.
This is
Professor Kellner’s second contribution to the
Seforim blog. His previous essay, “Who is the Person Whom Rambam Says Can
be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?” was published in 2007 and is available
here.
In People of the Book: Canon, Meaning, and
Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1997) Moshe Halbertal
distinguishes between normative and formative canons. Texts which are canonical
in the normative sense are obeyed and followed; they provide the group loyal to
the text with guides to behavior and belief. Formative canonical texts, on the
other hand, are “taught, read, transmitted, and interpreted … they provide
a society or a profession with a shared vocabulary” (p. 3).
In his brave new
book, Maimonides and the Shaping of the
Jewish Canon (New York: Cambridge University Press, 2014), James A.
Diamond, the Lebovic Professor of Jewish Studies at the University of Waterloo
(link),
sets out to prove that “at virtually every critical turn in Jewish
thought, one confronts Maimonidean formulations in one way or another” (p.
263). Diamond’s claim is actually much stronger than that. He sets out to prove
that the collected works of Rambam, alongside the Bible, Talmud, and Zohar
“comprise the core spiritual and intellectual canon of Judaism” (p.
266).
Diamond makes
his argument through a series of case studies, each one focusing on a different
thinker: Ramban, Ritva, Abravanel, ibn Gabbai, Spinoza, Hermann Cohen, Neziv,
and finally Rav Kook. These chapters constitute “a discussion of the long
and continuing history of exegetical entanglements with Maimonidean
thought…” (p. 26).
Diamond sets the
stage with two chapters on Rambam himself, in which he makes a subtle and
sophisticated argument to the effect that Rambam set the agenda for the future
of Jewish thought by providing an “inextricable link between philosophy,
law, and narrative” (p. 11).
In these two
chapters Diamond continues the methodological breakthroughs of his two previous
books on Rambam, Maimonides and the
Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press, 2002) and Converts, Heretics, and Lepers: Maimonides
and the Outsider (Noted Dame: Notre Dame University Press, 2007). The first
book has literally changed the face of academic Maimonidean studies and
deserves to be much better known outside of the academy. The book exemplifies a
sophisticated methodology for reading the Guide
of the Perplexed. This approach may be characterized as follows: Diamond
takes Rambam at his word – to wit, that he was writing a book of biblical and
rabbinic exegesis – and cleverly and closely follows Rambam’s exegesis of his
sources. It takes a person of rare abilities to do this as well as Diamond
does; he is blessed with an impressive mixture of native literary abilities
combined with extensive reading of rabbinic sources and rigid training in law
and philosophy (he was originally a lawyer before realizing that life could be
much more interesting with a PhD in philosophy). Prof. Diamond’s reading of
Rambam’s exegesis of his sources is extremely convincing. Diamond also follows
my wife’s safe advice. She constantly reminds me: remember to tell your
students, Rambam was also a rabbi
(and not just a philosopher).
Diamond’s second
book consists of a series of extraordinarily close readings of core texts of
Rambam’s, readings which illuminate the delicate and multilayered interplay
between philosophical and religious ideas in his thought. As in his previous
work, Diamond convincingly illustrated the way in which Ramabam carefully
chooses, subtly interprets, and circumspectly weaves together rabbinic
materials to address philosophers and talmudists alike, each in their own
idiom.
In his first two
books, Diamond takes a linguistic pebble and throws it into the sea of Rambam’s
thought, following the ripples where they lead: verses connect to verses and to
rabbinic glosses upon them, which in turn lead to further exegetical and
philosophical ripples. In this, his third book, he uses the same subtle and
learned method to analyze the ways in which eight prominent post-Maimonideans
from the Thirteenth Century through the Twentieth engage Rambam’s thought, in
order to break away from it, or break it away from its medieval context to
adapt it to the ages in which they lived (p. 5).
Diamond’s claim
is stronger than the oft-noted influence of Rambam on radically different
thinkers. Indeed, there is hardly a Jewish thinker who does not claim to
represent Rambam in his or her world – as I often say, the two greatest
misrepresenters of Rambam in the 20th century were the Rebbe of
Lubavitch and the Rebbe of (Yeshayahu) Leibowitz. We have recently been treated
to a new-agish Rambam by Micah Goodman (Maimonides
and the Book That Changed Judaism: Secrets of the Guide for the Perplexed)
and (once again!) to a Kabbalistic Rambam in Mevikh Maskilim (!) by Rabbi Shlomo Toledano. In the chapters of
this book James Diamond does more than show how various thinkers have
appropriated Rambam to their needs – he demonstrates how Rambam was a formative
influence on the Jewish self-perceptions of a wide variety of central Jewish
thinkers.
In the first of
these chapters, on Ramban (“Launching the Kabbalistic Assault”),
Diamond shows how Ramban’s theology 
“can only be fully appreciated in its counterexegesis, reaction to,
and reworking of Maimonides’ own theology and philosophical exegesis” (p.
69). Fully aware of what Rambam was doing, Ramban sought to present an
alternative vision of Judaism (just as I have argued elsewhere, Rambam himself
sought to present an alternative vision of Judaism to that which found
expression in Halevi’s Kuzari). Thus,
for example, for Ramban “Jewish history inheres in Abraham’s biography
both physically and metaphysically, to be played out by his biological
descendants, [while] for Maimonides Abraham’s life provides a manual on how to
qualify as his ideological offspring” (p. 74). In this typically
beautifully written and densely packed sentence, Diamond presents one of the core
differences between the Judaisms of Rambam and of Ramban. Students of the two
rabbis will see here hints at Ramban’s view of Torah stories as prefiguring
Jewish history (itself a cunning subversion of a classic Christian trope) and
at Rambam’s opposed essential lack of interest in history per se (even Jewish
history) and his construal of Judaism as a community of true believers, defined
by ideology, not by descent.
This is just one
of the many ways in which James Diamond teases out the essential differences
between Rambam and Ramban. I would like to stress that as much as Ramban was
clearly aware of these differences (as brilliantly elucidated by Diamond), and
as much as he rejected Rambam’s picture of Judaism, Voltare- like he still
defended Rambam’s right to be wrong. It would be wonderful if today’s rabbinic
leadership would take a “musar
haskel” from Ramban’s behavior in this matter.
Rabbi Yom Tov
Ishbili (Ritva) belonged to Ramban’s school, and I would like to think that one
of the lessons he learned from Ramban was to defend Rambam without agreeing
with him, as he does in Sefer ha-Zikkaron,
closely analyzed by Diamond in chapter four, “Pushing Back the  Assault.” Diamond detects in Ritva an
“ideological retreat from Nahmanideanism toward Maimonideanism” (p.
88). This “retreat” is not a rejection of the world of Ramban,  but, rather, an attempt to salvage
“rationalism and reserve a space for it alongside Kabbalah within Jewish
practice and belief” (p. 113).
In chapter five
we are presented with a Don Isaac Abravanel “who struggled with
Maimonides’ thought throughout his prolific career” (p. 116); a specific
locus of that struggle was Rambam’s account of the Akedah. Abravanel, it has famously been reported, used to end
lectures on Rambam in Lisbon with the statement: “these are the views of
Rabbenu Moshe, but not those of Moshe Rabbenu.” Here again, we see an
attempt to keep Rambam within the fold, without denying the challenges he
presents to more conservative interpretations of Judaism. It is one of the most
important contributions of Diamond’s book that time and again he shows us how
medieval thinkers rejected much of what Rambam taught, without denying that he
taught it. Comparing the approaches of Ramban, Ritva, and Abravanel to the
furor surrounding the so-called Slifkin affair and the writings of many
contemporary rabbis, makes one almost believe in the decline of the
generations.
The chapter
which I personally found most interesting was about Meir ibn Gabbai, the
Sixteenth Century kabbalist, largely because he is the figure treated by
Diamond about whom I knew the least. Chapter Six, “The Aimlessness of
Philosophy” examines ibn Gabbai’s Avodat
ha-Kodesh, one of the most popular works of pre-Lurianic Kabbalah. This
kabbalistic digest is “inextricably intertwined with a withering critique
of  Maimonidean rationalism” (p.
138), further evidence for  Moshe Idel’s
claim  that Rambam was a “negative
catalyzer” for kabbalistic conceptions. Ibn Gabbai’s world was thus one
“where Maimonides’ thought inspired fierce rejection, while ironically at
the same time providing  a fertile
repository of ideas, exegesis, and terminology for the advancement of
kabbalistic thought and interpretation” (p. 137).
Rambam was so
important for a figure like ibn Gabbai that the latter felt forced to accept
the widespread legend concerning Rambam’s 
alleged “conversion” to Kabbalah at the end of his life. That
this legend was so widespread, and that ibn Gabbai and many others contributed to
spreading it, is powerful support for the thesis of Diamond’s book about the
centrality of Rambam in forming the Jewish canon. Rambam is so important and
central a figure, that a Kabbalist cannot allow him to remain outside the fold.
I will leave
discussions of the last four chapters of Maimonides
and the Shaping of the Jewish Canon (on Spinoza, Hermann Cohen, Neziv, and
Rav Kook) to specialists in modern Jewish thought. To this reader, at least,
they appeared every bit as insightful and illuminating as the six chapters
outlined here. One comment, however begs to be made. Diamond’s concluding
chapter deals with a twentieth century writer one rarely sees, if ever,
mentioned alongside Maimonides — Franz Kafka. Intriguingly, Diamond’s argument
is that even a contemporary, secular, Jewish diarist, thinker, and novelist is
both made possible and understood better when read against the grain of
Maimonides. In this case  Diamond argues that Kafka, the pessimistic
prophet of gloom and alienation in the modern age, takes Maimonides’ negative
theology to its logical extreme and leaves us with a sobering thought
  especially in a post-Shoah age. If Maimonides’ “theology of
negation ends in the breakdown of both intellect and language,” then perhaps it
also “can all too easily lead to a theology of brokenness and alienation, and
to the parables of Kafka.”

Did Maimonides
indeed shape the Jewish canon alongside Bible, Talmud, Midrash, and Zohar? Each
reader of this remarkable book will have to make up her or his mind on this
issue. What cannot be denied is that each such reader will finish the book
enriched, enlightened, and challenged.


Review of Dovid Bashevkin’s Sefer Berogez Racheim Tizkor

|
By Rabbi Yitzchok Oratz
Rabbi Yitzchok Oratz, a musmach of Beth Medrash Govoha, is the Rabbi and Director of the
Monmouth Torah Links community in Marlboro, NJ.
אהרן יצחק הלוי ארץ
כי הוא ידע יצרנו:
הערות והארות, ציונים ומראה מקומות, על עניניבחירה, חטא, ותשובה.
מיוסד על ספר “ברגז רחם תזכור” להרב דוד אליקים בשבקין.
Introduction
In wrath, remember mercy. For He knows our nature . . .
God knows the nature of every generation, Rabbi Dovid Bashevkin has written a Sefer uniquely appropriate for the nature of ours[1].
Take a trip to your local Jewish bookseller during this time period, and you will find numerous seforim, old[2] and new[3], on the themes of sin and repentance. Although they certainly vary in style and quality, a common denominator among many is the heavy reliance on Rambam’s Hilchos Teshuva and Sha’arey Teshuva of Rabbeinu Yonah of  Gerondi[4].  And this is to be expected. Timeless classics, these works of the great Rishonim are unmatched in their systematic and detailed discussion of sin and punishment, free will[5] and repentance, and are a prerequisite study for any serious discussion of Teshuva.
But therein lays the dilemma.
For although Rabbeinu Yonah maps out the exalted levels of Teshuva that one should certainly strive for, they seem not to be for the faint of heart.  Is our generation really up to the task of embracing the sorrow, suffering, and worry, the humbling and lowering oneself[6], without allowing for the concomitant sense of despair[7] and despondence[8]?
And how many of us can honestly stand before the Creator, and proclaim that we will “never return” to our negative actions, to the extent that God Himself will testify that this is the case[9]? If confession without sincere commitment to change is worthless[10], does repeating last year’s failed commitments not require choosing between giving up and fooling ourselves?
This is where B’Rogez  Rachem  Tizkor comes in.  Based heavily on the thought of Izbica in general, and Reb Tzadok ha-Kohen of Lublin in particular, it discusses the value of spiritual struggle, the interplay between determinism and free will, the redemptive potential of sin, and the status of those who have not yet arisen from their fall.
In a refreshingly humble[11], almost apologetic, essay at the Seforim blog, R’ Bashevkin expresses hope that his work brings “the much needed attention these thinkers deserve in contemporary times,” while delivering a message of “comfort and optimism[12],” without being disloyal “to the type of avodas Hashem . . . they hoped to engender[13].” I think he was successful on all accounts.
Overall, the sefer is a good introduction to R’ Tzadok for those who are not familiar with his thought, and offers many insightful and fascinating comments even for those who are. Some that I found particularly interesting includethe insight into why R’ Mesharshiya cursed Ravina that he should come to permit forbidden fats (Yevamos 37a, B’Rogez Rachem Tizkor p. 16), what important lesson can be learned from the Talmudic teaching that one who responds Amein Yehay Shemy Rabbah with all his might is forgiven even if he has a trace of idolatry (Shabbos 119b, p. 18), what benefit is there in requiring that anyone appointed to the Sanhedrin know how to purify a sheretz (Sanhedrin 17a, p. 19), why does the Talmud expound so harshly on the sins of Achan (Sanhedrin 44a, p. 36), a new understanding of why one may lie for the sake of peace (Yevamos 65b, p. 84), and what possibly could be negative about being attached to Torah (p. 23).
In the aforementioned essay, the author hopes that, in keeping with its theme, the work is read with a “measure of mercy.” He has nothing to worry about. My main critiques are that some of the discussion of the more controversial statements of Izbica required more elaboration[14], the lack thereof leads to a seeming conflating of two similar, yet far from identical, concepts, and more contrasting and supporting texts (both from within Izbica and R’ Tzadok’s thought and without) would have made for a stronger case and deeper understanding.
My hope is to fill in these gaps in some small measure. Hopefully it will further enlighten those whose appetite was whet by this fine work.
ועתה באתי להעיר כדרכו של תורה, ואת והב בסופה.
“הכל בידי שמים אפילו יראת שמים!”
א) בסי’ ג’ שו”ט בטוטו”ד בענין מה שנראה שהוא חידוש נועז[15] מבית מדרשו של האיזביצ’א, דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים[16], ודיש מושג של עבירות שהם למעלה מבחירת האדם[17].
וקודם כל אעיר, דכנראה עירבב שני דברים דומים אבל לא שוים. דהיסוד הראשון הוא דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים, דהיינו דכל מה שהי’ הוה ויהי’ הוא בדיוק רצונו יתב”ש, כל מעשי המצוות וכל העבירות, דוכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו? כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ! וכשמדברים על דרך זה, אין שום חילוק בין עבירות שהן למעלה מבחירתנו ואלו שתוך שדה בחירתנו. “כל מה שחטא הי’ גם כן ברצון השם יתברך” (צדקת הצדיק אות מ’). “ולעתיד יתברר כן על כל חטאי בני ישראל וכו’ שיתברר שהיה מסודר מאמיתות רצון ה’ יתברך שיהיה כן ואם כן גם בזה עשו רצון ה’ יתברך” (מחשבות חרוץ אות ד’). הכל הוא מאתו יתברך.
והענין השני הוא כשמדברים מתוך עולם הבחירה[18], דע”פ פשטות בחירה הוא ד”נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם” ו”עושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע,” ומשו”ה “דנין אותו לפי מעשיו” (רמב”ם פרק ה’ מהלכות תשובה), ואעפ”כ חידש האיזביצ’א  ד”לפעמים אשר יצר האדם מתגבר עליו עד שלא יכול לזוז בשום אופן ואז ברור הדבר כי מה’ הוא” (מי השילוח פרשת כי תצא כ”א:י”א), ו”פעמים יש אדם עומד בנסיון גדול עד שאי אפשר לו שלא יחטא” (צדקת הצדיק אות מ”ג)[19].
הרי דיש שני ענינים נפרדים, שניהם חידושים נפלאים, ושניהם מבית מדרשו של האיזביצ’א.
ב) אבל באמת, כד נעיין היטב בזה,  נמצא  הרבה  סייעתא לשני החידושים בדברי חז”ל ובתורתן של גדולי ישראל אף מאלו הרחוקים מתורת איזביץ, דבעיקרי התורה ויסודותיה תורה אחת היא לכם[20].
“שאין מציאות כלל ללא השם יתברך וכו’ ולא שיך כלל לעבור על רצונו, כי אין שום מושג ללא רצונו יתברך. ואף כאשר האדם חוטא, אינו עובר על רצון השם יתברך, אלא זה גופא רצונו יתברך, ורק האדםטועה וסוברשעושה נגד רצון השם, ועל זה יענש על שסובר שעושה נגד רצון השם יתברך. ואיתא בחז”לשבפרשת האזינו מורמז כל הבריאה כולה, וכל מעשי האדם לעולם וכל זה כבר יצר הקדוש ברוך הוא בעת בריאת העולם, והאיך יתכן שיעבר על רצון השם, והרי הכל כבר נברא ונוצר על ידו.”
הרואה דברים אלו בודאי יחשוב דתורת איזביץ  יש כאן.
ואינו כן. אלא מבית מדרשו של בעלי המוסר, מפי המשגיח המפורסם הרה”ג ר’ יחזקאל לוינשטיין ז”ל  יצא הדברים (אור יחזקאל, שיחות אלול עמוד ס”ז – ס”ח). ולהפתעתי מצאתי  שדבריו הובאו  גם בספר ממחבר מפורסם של חסידי ברסלב[21]. הרי דתורת ברסלב, איזביץ, ובעלי המוסר, כולם מסכימים לעצם היסוד דהכל בידי שמים, ללא יוצא מן הכלל.
ומקור הדברים לכאורה הוי במדרש (במדבר רבה, פרשת נשא, פרשה “יג סי’ י”ח):
“אע”פ שאירע לשבטים שבא לידיהם מכירת יוסף את סבור שלא היה בא לידם אותו המעשה             אלא א”כ היו רשעים במעשה אחרים לאו אלא צדיקים גמורים היו ולא בא לידם חטא מעולם וכו’ אלא זה בלבד ומתוך גנותם סיפר הכתוב שבחם שלא היה בידם עון אלא זה בלבד ולפי שמכירת יוסף זכות היה לושהיא גרמה לו למלוך וזכות היתה לאחיו ולכל בית אביו שכלכלם בלחם בשני רעבון לכך נמכר על ידם                        שמגלגלין זכות על ידי זכאי.”
ולכאורה תמוה, דאף דלבסוף היה לטוב עדיין צ”ע מה דה”זכות” מתייחס להם דהא מפורש במדרש דמכירת יוסף היה “עון.”
אלא לכאורה הכוונה הוא דכל ענין מכירת יוסף הי’ עצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון[22] ובהכרח ירדו בנ”י למצרים דעצת ה’ היא תקום. הרי דבמכירת יוסף, אף דנחשב להם לעון, אפ”ה היו השבטים שלוחא דרחמנא לקיים גזירותיו. ומעשה אבות סימן לבנים[23], דכן הוא בכל מה שאירע בהעולם, הכל הוא לקיים רצונו יתברך[24], וזהו אף בהעבירות שאדם עושה[25], אבל בעבירות אין התועלת והטוב שיצא ממעשי אדם מתיחחסים לו[26], ואדרבה נענש עליהם אף שמעשיו היו “גופא רצונו יתברך[27].” אבל כל זה כשלא עשה תשובה, אבל אצל שבטים שאמרו “אבל אשמים אנחנו על אחינו” (בראשית פרק מ”ב פסוק כ”א) שהוא תשובה על מעשיהם (עיין בשערי אהרן בשם הזוהר ועוד) נעשה להם זדונות כזכיות ממש וכמו שלא הי’ עון כלל, דיבוקש עון ישראל ואיננו, וכל הטוב הנמשך ממעשיהם מתייחס להם כזכות ממש[28] (עיין בזה בס’ תקנת השבין סי’ י’ אות ט).  הרי דאף מעשי העבירות הוי קיום רצונו יתברך.
ג) וכל זה הוא בנוגע להענין הראשון (ד”כל מה שחטא הי’ גם כן ברצון השם יתברך” ו”אף כאשר האדם חוטא וכו’ זה גופא רצונו יתברך”). ובנוגע הענין השנית, דהוא דאף כשמדברים על עולם הבחירה אפ”ה לפעמים יש מציאות דיש עבירות שא”א שלא יכשל בהן, בזה היטיבו אשר דברו בזה ב”ברגז רחם תזבר” דשפיר משמע מפשטות שיטת ר’ אלעאי (קידושין מ.) דיש ענין בזה.
  ובאמת, יש עוד כמה מקומות בש”ס דמשמע כן. עיין צדקת הצדיק (אות מ”ג) דהביא מגמ’ ברכות ל”ב. “משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא,” וכן מגמ’ כתובות נ”א: “כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפי’ היא אומרת הניחו לו שאלמלא לא נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ”ט יצר אלבשה” “הרי דזה מחשב אונס גמור אף על פי שהוא ברצונה מכל מקום יצר גדול כזה אי אפשר באדם לכופו.[29]”
ועייו בס’ יד קטנה (ריש הל’ תשובה) דהאריך לחדש דיש ענין “רב וגדול למאוד” בוידוי פה אף בלי חרטה[30] ובלי עזיבת החטא[31], ובכל דבריו מיירי במי ש”אין לו שלטון וממשלה על חוזק כבד לבבו להטותה באמת” ו”הרי הוא כמו אנוס מן חוזק כבד לבבו,” הרי דנקט לדבר פשוט שיש מצבים ויש אנשים שבשום אופן א”א להם לשוב מדרכם הרעה.
ועיין בס’ מכתב מאליהו ב”קונטרס הבחירה” (ח”א עמוד קי”ג) שביאר הגרא”א דסלר זצ”ל לא רק דיש עבירות שהן למעלה מבחירתנו, אלא רוב מעשינו הוא למעלה או למטה מנקודת הבחירה שיש לכל או”א. ועיין שם בהערה מהרב ארי’ כרמל דהמקור לדבריו הוא מדברי ר’ אלעאי בקידושין שם. הרי לא רק דכן ס”ל לר’ אלעאי אלא נקטינן כדבריו[32].
ויש לציין שבדברי הנחל נובע מקור חכמה כנראה מבואר דלא כזה. עיין ליקוטי מוהר”ן (תנינא, תורה ק”י) “שמעתי, שאיש אחד שאל אותו: כיצד הוא הבחירה? השיב לו בפשיטות, שהבחירה היא ביד האדם בפשיטות. אם רצה עושה, ואם אינו רוצה אינו עושה. ורשמתי זאת, בי הוא נצרך מאד, כי כמה בני אדם נבוכים בזה מאד, מחמת שהם מרגלים במעשיהם ובדרכיהם מנעוריהם מאד, על כן נדמה להם שאין להם בחירה, חס ושלום, ואינם יכולים לשנות מעשיהם. אבל באמת אינו כן, כי בודאי יש לכל אדם בחירה תמיד על כל דבר, וכמו שהוא רוצה עושה. והבן הדברים מאד[33].”
ד) אבל עיין שם בצדקת הצדיק שסיים ביסוד גדול “אבל האדם עצמו אינו יכול להעיד על עצמו בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר.”  ובס’ ברגז רחם תזכר שם הביא מעוד כמה מקומות בתורתו של הכהן הגדול שכן הוא, והביא ביאור נפלא בזה מבעל פחד יצחק, ויסוד זה שייך בשני הענינים, בין מה דהכל הוא מהשי”ת ובין מה דיש עבירות למעלה מהבחירה, בכולם אסור לנו בפועל להכחיש הבחירה בשום פנים ואופן וחייבים אנו להלחם ביצרינו בכל נימי נפשינו[34].
ואם כנים אנחנו בזה[35], דמצד אחד תורת איזביץ  יש לו יסודות נאמנים וקיימים בדברי חז”ל והרבה ס”ל כמותו, ומצד שני דבפועל אסור לנו להכחיש הבחירה כלל וכלל, יש כאן תמיה גדולה — א”כ מה כל הרעש הזה על תורתו, מה חרי האף הגדול הזה דלא רצו להדפיס ספריו ואף שרפו ספריו באש ר”ל[36]?
וכד נעיין היטב בזה, נראה דעיקר הרעש על חידושו הי’ על מה דגלא רזין מעלמא דאתכסיא, רזין עילאין וטמירין שכיסה עתיק יומין ולא איתגלאו מכמה דרין. ובזה הניח מקום לטעות בדבריו (כאשר כבר הי’ ר”ל) להחליש חומר החטא. והיטיב דבר בזה הגאון המקובל ר’ יצחק מאיר מרגנשטרן שליט”א מירושלים ד”מדרגה זו וכו’ אין מגלין אותה אלא לצנועים, ומכל שכן שאין לדרוש בה בקול רעש גדול, כי אם בדוקא בסוד ובהעלם גדול, דחלילה לאדם שיחשוב קודם החטא דהכל מרצונו יתברך וכיוצא באלו מחשבות פגול, דבזה עלול הוא להתיר מה שאסרה תורה וכו’ והרי הוא בכלל אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ודייקא אחר שכבר נכשל רח”ל בחטא, אז ישיב אל לבו לשוב אל ה’ בכל לבו ובכל נפשו, ולא יעלה על דעתו דאחר שנתרחק הנה מכאן ואילך הרי הוא מרוחק ושוב לא יזכה לראות אור השמש, דאינו כן, דודאי בפנימיות בדרך העלמה הכל היה כרצון השי”ת לצורך תיקון העולם, אלא דכבוד אלקים הסתר דבר.”
ובימינו כבר דורשין סתרי תורה, שפוני טמוני חול דתורת איזביץ, ברבים, בקולי קולות וברעש גדול. ואפשר דכן צריך להיות. דבדור חלש, ודור שרבים משתוקקים להרגיש בחוש ד”קרבת אלקים לי טוב,” יש צורך גדול לדמות לשכינה ולהחיות רוח שפלים ולב נדכאים[37], ללמוד זכות על החוטא (אבל לא על החטא), ואפילו אם הוא בעצמו הוא  החוטא[38], ולהבין דלפעמים באמת יש נסיונות שהם למעלה מנקודת בחירתנו, ושהכל הוא עצת ה’, ואל לנו ליפול בעומק היאוש ודכאון[39]. ועכ”ז צורך להדגיש דבעצם תוקף הנסיון יש לנו ללחום ביצר בכל כחנו, ואין לנו להתיאש מלהתגבר עליו בטענת שאין ביכולתנו.
במקום שבעלי תשובה עומדים
ה) וכשם שחייב ללחום ביצה”ר וחלילה לחשוב קודם החטא דהחטא הוא רצונו, כך אסור לעמוד במקום נסיון. ומפני זה יפה הביא (בעמוד מ”ט) לתמוה על דברי הכלי יקר (חקת י”ט:כ”א) דבעל תשובה מותר וצריך לעמוד במקום הנסיון שנפל מתחלה, ואף להתיחד עם אותו אשה אשר חטא, ואם יתגבר על יצרו בזה נחשב בעל תשובה גמורה. ויפה כתב לתמוה על דבריו.
ויש להוסיף בזה דברי המי השלוח (ח”ב פרשת יתרו עה”פ לא תשתחווה להם ולא תעבדם) “ולא תעבדם שלא תעשה מהם עבודה להש”י בהכניסך לנסיון בדי שתתגבר על יצרך וכו’ ואפילו אם מכוין שעי”ז יתגבר כבוד שמים בהתגברו על היצר.” ועיין רמב”ם פ”ב מהל’ תשובה ה”ד “ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו.” ועיין צדקת הצדיק אות ע”ג, ובס’ מגדים חדשים (ברכות ל””ד ע”ב ובמילואים שבסוף הספר) הביא מכמה ספרים דכתבו כעין דברי הכלי יקר, וגם אלו החולקין על דבריו, ועיין שם בשם לקט יושר (ע’ קל:ו) “שאחד רצה לעשות כדלעיל ועשה העבירה שנית,” ועיין בס’ שערים מצויינים בהלכה (ברכות שם) שהביא מכמה מקומות דמבואר דלא כהכלי יקר, וכתב דדבריו בזה תמוהין[40] )אבל לכאורה מדברי הירושלמי הובא בערל”נ סנהדרין כ”ב. יש ראי’ לשיטת הכלי יקר, וצ”ע(.
חדש ימינו כקדם
ו) בעמוד ס”ט הביא פירוש נפלא (מר’ שמחה ווליג נר”ו) דהכוונה במדרש איכה (ה’:כ”א) “חדש ימינו כקדם כאדם הראשון כמד”א (בראשית ג’) ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן” דהכוונה הוא דוקא לאחר החטא, דבזה מיירי הפסוק. וכבר מזמן אמרתי כן לעצמי ולאחרים, והדבר מפורש בחדושי רד”ל שם “שאחר שנתגרש לקדם עשה תשובה ונתקבל ברצון.”
ובזה אמרתי דאפשר להגן על הרמב”ם מקושייתו של הריטב”א. דעיין כתובות (ח.’) דאחד מברכת חתנים הוא “שמח תשמח ריעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם ברוך אתה ה’ משמח חתן וכלה.”  ועיין רש”י שם “בגן עדן מקדם דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וישם שם וגו.'”
ועיין בריטב”א שם דכתב וז”ל “גירסת רש”י ז”ל כשמחך יצירך בגן עדן מקדם וכן הגירסא בכל הספרים וכן הכתוב אומר ויטע ה’ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם והרמב”ם ז”ל גורס מקדם בגן עדן ואין הלשון הזה מתוקן כראוי, כי הלשון הזה נאמר על האדם כשנתגרש מג”ע וישכןמקדם לגן עדן ואע”פ ששם אמר לגן וכאן אמר בגן שמא יבא לטעות אדם בענין וגם בלשון[41].
ולפי דברי המדרש דברי הרמב”ם א”ש. דזהו גופא מה מברכין להחתן וכלה, שהקב”ה ינהג עמהם ברחמים כאשר עשה לאדם וחוה אף לאחר הנפילה, לאחר שנפל מאגרא רמא שהי’ יושב בג”ע והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין (סנהדרין נ”ט:) לבירא עמקתא של בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג’:י”ט), אבל לא גירש אותם מיד אלא נתן להם את השבת “אדם שמר את השבת בתחתונים והיה יום השבת משמרו מכל רע ומנחמו מכל שרעפי לבו” (פרקי דר”א פרק כ’)[42], ויעש להם כתנות עור, וכמש”כ רבינו בחיי שם “ע”ד הפשט רצה ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו, שאע”פ שחטאו לא זז מחבבן, והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. והנה כל זה חסדי הש”י, ועל זה אמר הכתוב: (דניאל ט, ז) “לך ה’ הצדקה ולנו בושת הפנים”. ולפי”ז א”ש הגמ’ בסוטה (י”ד.) “דרש ר’ שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים תחילתה גמילות חסדים דכתיב ויעש ה’ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם” ולא מנה החסד שעשה עמהם לפני החטא בהכנת כל צרכי החתונה (עיין ברכות ס”א., ב”ר פרשה ח’ אות י”ג) דעיקר החבה והחסד הוא לאחר החטא, דאפ”ה לא זז מחבבן, ועיקר הברכה הוי דוקא  “מקדם לגן עדן” ולא “גן בעדן מקדם[43].”
לכוף את יצרו עדיף
ז) בעמוד ע”ד הביא (מהגר”ר גרוזובסקי זצ”ל בשם הגר”ח חלוי) דהמחלוקת עם רשעים “צריכה להיות כשנאת הבעלים לעכברים שמצטער על שישנם וצריך לבערם ולא כחתול הנהנה ממה שיש לו לבער ולאכול.” וכתב דזה א”ש לשיטת הרמב”ן עה”ת לבאר למה נענשו המצריים אע”פ שהיתה גזירה על כלל ישראל, וק”ו לגבי ישראל “אם דחה אותו האיש יותר מן הראוי וכו’ הרי זה בכלל שנאה גמורה וגדול עונו.”
ויפה כתב. אבל יש להעיר ולהוסיף, דלפי דברי הרמב”ן בפרשת לך לך (ט”ו:י”ד), אף אם לא דחה אותו יותר מן הראוי כלל, אלא בדיוק במדה המחייבת, כל שנהנה מעצם השנאה כחתול לעכבר, הרי בכלל שנאה האסורה וגדול עונו. דהא ברמב”ן שם איתא כמה טעמים למה נענשו המצריים, דטעם אחד הוא שהוסיפו על הגזירה, ושוב כתב ד”אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו וכו’ אבל אם שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו, יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה הוא לו.” וזהו טעם שנית דשייך אף כשלא הוסיפו כלום. ודון מינה ואוקי באתרה.
ושמעתי לפרש (כמדומני בשם אחד מאדמור”י גר) “וירא פינחס וכו’ ויקם וכו’ ויקח רמח בידו” — אבל הקנאים תמיד יש רמח מזומן בידיהם . . .
 “אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”
ח) בעמוד ט”ו הביא קושיית התוס’ (שבת נ”ה: בד”ה ארבעה) על הגמ’ דארבעה מתו בעטיו של נחש, דצ”ע מהפסוק בקהלת (ז’:כ’) “כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.”  וכתב לפרש ע”פ דברי השלה”ק (מס’ תענית, פרק תורה טור, סי’ קמ”ד – קמ”ה) “שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב.” וענין זה הוא באמת בריח התיכון של כל הספר, דכל הנפילות הם בעצם לטובותינו, וכל הירידות בעצמותן הם לצורך עלי'[44], ושהכל הוא עצת ה’ לטוב לנו לחיתנו.
אבל עדיין פירוש השל”ה בלשון הפסוק דחוק. ושמעתי ממו”ר המשגיח הרה”ג ר’ מתתיהו סלומון שליט”א (בשם רבו הרה”ג ר’ אלי’ לפיאן זצ”ל) לפרש על פי דברי ר’ יונה (בשע”ת שער הראשון אות ו’) “אמת כי יש מן הצדיקים שנכשלים בחטא לפעמים, כענין שנאמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא,” דלכאורה תמוה דמתחלה אמר דיש מן הצדיקים, דהיינו מקצתם, דנכשלים בחטא, והביא ע”ז פסוק דאין צדיק בארץ אשר לא יחטא, דמשמע דכולם חוטאים. ותירץ הרה”ג ר’ אלי’ ז”ל דבאמת מצינו צדיקים אשר אין חוטאים, אבל צדיקים אשר עושים טוב בהם אין מי שלא יחטא.  דהיינו, שפיר אפשר להיות צדיק לעצמו ולישב בזוית ולעבוד את ה’, אבל מי שמלמד לאחרים ועוסק בצרכי צבור “לעשות טוב[45]” א”א לו שלא יחטא[46].
ועצם יסוד הדברים כבר נמצא במשך חכמה פרשת נח (ט’:כ’), בפתוחי חותם להחת”ס (נדפס כהקדמה לשו”ת יו”ד),  ובספורנו סוף פרשת בראשית (ו’:ח’)[47].
ולפי”ז מיושב קושיית התוס’, דהארבעה מתו בעטיו של נחש, עם כל צדקתם שאין לתאר ואין לשער, לא מצינו שלימדו והשפיעו על אחרים ועסקו בטובת העולם[48] באותו מדה[49] שעשו אאע”ה, משה רבינו, ודוד המלך, דהם (אע”פ שחטאו) קיימו רצון ה’ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, צדיקים כאלו זכו לעצמם וזכה לדורי דורות, ומצדיקי הרבים ככוכבים יזהירו, וצדקתם עומדת לעד[50].
ונמצא, שלא רק “שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב,” אלא הדחיפה לעשות טוב הוא גרמא לנפילות, ואעפ”כ זהו רצונו יתב”ש.
“בנים אתם לה’ אלקיכם”
ט) בעמוד ל”ד הביא מר’ צדוק הכהן (תקנת השבין סי’ ט”ו, אות פ”ד) שהמקור להענין ש”אע”פ שחטא ישראל הוא” הוא משיטת ר”מ בקידושין ל”ו. דבין כך ובין כך נקראו בנים, והלכה כמותו דדייק קרא[51].
ויש לציין למש”כ בהגדה של פסח “מגיד משנה” (לבעמח”ס שו”ת משנה הלכות ז”ל) דגם בעל ההגדה סתם כר”מ. ד”כנגד ארבעה בנים דברה תורה,” דאף הרשעים דהוציאו עצמן מן הכלל וכפרו בעיקר עדיין נקראו בנים למקום. וזה תואם שיטתו (בשו”ת משנ”ה ח”ו סי’ כ”ז, כ”ח, ל[52]’) המובא ב”ברגז רחם תזכר” (עמוד ע”ז, ובצדק כתב המחבר ד”ניכרין דברי אמת”) לחלוק על דברי האדמו”ר ממונקאטש זצ”ל[53], וס”ל דחייב להתפלל על נדחי ישראל שישובו בתשובה שלמה.
וכדברי המשנ”ה הוא מנהג כלל ישראל, וכמו שהוא בנוסח תפלת זכה שאומרים בכניסת יום הקדוש[54] “ובתוכם תרחם על פושעי עמך בית ישראל ותן בלבם פחד הדר גאונך והכנע לבם האבן וישובו לפניך בלב שלם וכו’ גם כי הרבו אשמה לפניך עד שננעלו בפניהם דרכי תשובה אתה ברחמיך הרבים תחתור להם חתירה מתחת כסא כבודך וקבלם בתשובה וכו'[55].”
“אע”פ שחטא ישראל הוא”
י) בסי’ ב’ הביא שיטת האג”מ (אבה”ע ח”ד סי’ פ”ג) דכל סוגיית הגמ’ (סנהדרין מ”ד.) בענין “ישראלאע”פ שחטא ישראל הוא” הוי רק דברי אגדה[56] להשמיענו חביבות ישראל להקב”ה שאפילו בשעה שהן חוטאים קורא אותן ישראל. ומבואר בדברי האג”מ דכוונת רבי אבא בר זבדא  בגמ’ שם “אע”פ שחטא ישראל הוא” הוי על שאר כלל ישראל (ולא על עכן) דאע”פ שגם הם נחשבו כחוטאים מחמת ערבות[57], אפ”ה עדיין שם ישראל עליהם, וכתב האג”מ דכן משמע מדברי רש”י שכתב “מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתן עליהן.“
ויש לציין שכעין הבנת האג”מ בהגמ’ וברש”י כתבו עוד מהאחרונים. עיין שו”ת אפרקסתא דעניא (ח”ב או”ח סי’ י”ט) וז”ל “ותו דעל גוף הדבר אני תמה, שהביאו מאמרם ז”ל, אע”פ שחטא ישראל הוא לענין המומר עצמו, הרי בסנהדרין שם הכא קאמר “חטא ישראל” אר”א ב”ז אע”פ שחטא ישראל הוא, אמר ר”א היינו דאמרי אינשי, “אסא דקאי ביני חילפי אסא שמה ואסא קרו לה”. ופרש”י מדלא אמר חטא העם, עדיין קדושתן עליהם עכ”ל. והרי הכונה הפשוטה לפענ”ד, דאע”פ שנתחייבו כל ישראל בחטאו של עכן מטעם ערבות, מ”מ קרי להעם בשם ישראל, דעדיין קדושתם עליהם, וזה מבואר במשל שהביא אסא כו’ דהיינו הצדיקים וכו’ אבל חילפא גופא לא קרו לי’ אסא” עכ”ל האפרקסתא דעניא.   וכן הוא בשו”ת דברי יציב (אבה”ע סי’ ס”ב, אות ז:כ”ג) “חטא ישראל אמר ר’ אבא בר זבדא אע”פ שחטא ישראל הוא, אמר ר’ אבא היינו דאמרי אינשי אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה ואסא קרו ליה עיי”ש. וכו’ והנלע”ד בביאור הענין, דהנה רש”י בסנהדרין שם ביאר חטא ישראל מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתם עליהם עכ”ל, וכו’ והיינו דקאי על כלל ישראל שקדושתם עליהם אע”פ שחטא עכןוכו’ ולמד הש”ס מכאן דישראל הוא היינו שכלל ישראל נשאר בקדושתו אף שהחוטא ביניהם, וזה כוונת רש”י עדיין שם קדושתם עליהם. ועל זה הביא המשל וכו’, וה”נ כלל ישראל אף שעומדים ביניהם רשעים מ”מ לא נפגמה קדושתם וישראל הם, אמנם המומר עצמו לא נקרא ישראל. “
אבל אף דבהבנת הגמ’ ורש”י שוה דבריהם, בעצם הענין חילוק גדול יש. דלהדברי יציב משום דהגמ’ מיירי בהציבור א”כ א”ש הני שיטות דס”ל דמומר לגמרי דינו כעכו”ם, דהא לגבי היחיד אין כאן ענין “ישראלאע”פ שחטא ישראל הוא[58]” (וכעין זה הוא באפרקסתא דעניא שם), משא”כ להאג”מ אין צורך כלל להענין דאע”פ שחטא ישראל הוא, דבודאי מומר דינו כישראל, משום דלא שייך המציאות לישראל שיעשה בדין נכרי.
ואף דבעצם סברת האג”מ נראין דבריו[59], אבל מה שהוסיף דהפוסקים שנראו מדבריהם ד”אע”פ שחטא ישראל הוא” הוי מקור להלכה צ”ל דרק מליצת הלשון בעלמא הוא, בצדק העיר בזה בספר “ברגז רחם תזכר” (עמוד ל”ה) דמדברי המרדכי (יבמות סי’ כ”ט) לא משמע כן. ובאמת כן הוא בהרבה מקורות, בראשונים ואחרונים, דשפיר משמע מלשונם דהשתמשו ב”אע”פ שחטא ישראל הוא” כמקור גמור להלכה ולא רק כמליצת הלשון[60] — לדוגמא עיין חידושי רמב”ן (ב”מ ע”א:), ב”י או”ח סי’ נ”ה, גר”א יו”ד סי’ קנ”ט ס”ק ד’, טושו”ע ונו”כ אבהע”ז  סי’ קנ”ז (עיין שם בגר”א ס”ק ז’), וכהנה רבות.
גדולה עבירה לשמה
  י”א) בעמוד פ”א – פ”ב הביא להקשות על שיטת הנפש החיים (פרק ז’ בפרקים שלאחר שער ג’) דענין העבודה על דרך “עבירה לשמה” לא היתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד, וצ”ע דהא עצם הלימוד (בנזיר כ”ג:) הוא מיעל דהיתה זמן רב אחר מ”ת. וכתב לתרץ דבאמת קושיא מעיקרא ליתא, דבית הקיני לא מבני ישראל המה, ודברי הנפש החיים אמורים רק לגבי העבודה דכלל ישראל.
אבל באמת אינו ברור כלל דיעל לא היתה מבנ”י.  דעיין ילקוט שמעוני (יהושע רמז ט’) “יש נשים חסידות גיורות הגר, אסנת, צפרה, שפרה, פועה, בת פרעה, רחב, רות, ויעל אשת חבר הקיני.” אבל עיין בזית רענן שם די”ל שנתגיירה לאחר המעשה. ועיין בזה בדורש לציון להגאון הנו”ב (סוף דרוש ב’ ד”ה בו ביום) ובשו”ת בית שערים חלק אורח חיים סימן לד.
אבל באמת מצינו בחז”ל ובראשונים דכבר נתגיירה בשעת מעשה. דהא מצינו שהרגה לסיסרא ביתד ולא בכלי זין כדי שלא לעבור על איסור כלי גבר, ואיסור זה שייך אצלה רק אם כבר נתגיירה. עיין בזה  ברש”י[61] נזיר נ”ט., בגליון הש”ס שם (דהביא דכן הוא בתרגום ובילקוט), בשו”ת אגר”מ (או”ח ח”ד סי’ ע”ה),  ובשו”ת (בצל החכמה ח”ה סי’ קכ”ו).
ולתרץ הקושיא על הנפש החיים — עיין מש”כ הנצי”ב (העמק דבר סוף שלח), ובפירוש “הקדמות ושערים” על הנפש החיים שם (אות ב’), ובהערות לנפש החיים (בני ברק, תשמ”ט, אות 7)[62].
הערות שונות
י”ב) בעמוד פ”ד הביא לדון בענין לעבור על איסור קל להציל מהחמור, והביא מס’ עקידת יצחק לחלק דזהו רק היתר ליחיד אבל לא לרבים. עיין בס’ “לבושה של תורה” להרב פסח אליהו פאלק שליט”א (סי’ מ”ד אות ג’ – ה’) מש”כ בענין זה בכלל, ובענין שיטת העקידת יצחק בפרט.
ובענין זה שמעתי בשם גדולי ישראל דאף דיש מתירין להזמין אנשים שאינם שומרי תו”מ לסעודת שבת במטרת לקרבם ליהדות, אף אם יודעים שיחללו בשבת כשבאים ברכב, אבל הוראה זו אין מגלין אלא לצנועין, אבל א”א להיות הוראה כללית לכל או”א[63].
ואפילו בנוגע הוראה ליחיד, לפני כמה שנים שאלתי את הגרי”ש אלישיב זצ”ל בנוגע לאחד מבני קהילתי, איש יקר שרצה לקרב לתו”מ אבל לצערו במציאות א”א לשמר שבת לגמרי כהלכתה עדיין מפני לחץ משפחתו, אם מותר לי ללמדו האיך לחלל שבת באופן שיעבור רק מדרבנן וכו’. והשיב דמותר ללמד הסוגיות עמו והוא ערום יעשה בדעת, אבל אסור לפסוק וללמדו מה שיש בפועל לעשות כדי לחלל השבת.
י”ג) בעמוד צ”ד העיר (בדרך אגב) בענין אם שייך לומר דאפשר לחלוק על הגמ’ דהא ב”ד יכול לבטל דברי ב”ד חבירו ע”פ י”ג מדות. ולכאורה יש להעיר דמבואר בכמה מקומות דלעתיד יהי’ ההלכה כב”ש (עיין הרב שמואל אשכנזי, אלפא ביתא תניתא דשמואל זעירא, ח”א עמוד 241 – 244), וא”כ מבואר דלעת”ל ישתנה הדברים מדינא דגמ’. אבל לכאורה זה גופא דינא דגמראשב”ד יכול לסתור חבירו. ודכמו דמה דהתשבי יתרץ כל ה”תיקו” שבש”ס לא הוי סתירה להגמ’ כמו כן הך כללא דב”ד יכול לבטל דברי חבירו. ואדרבה — אם א”א להם לבטל בית דינו של ב”ה א”כ זה גופא יהי’ ביטול דינא דגמ’ דנפסק שיש בידם לבטל דברי ב”ד אחר.
ועיין בזה בגמ’ יומא פ’ ע”א וברש”י  שם, בדברות משה (יבמות פרק ד’ הערה נ”ט), ובס’ “באמונה שלמה” (להרב יוסף זלמן בלאך שליט”א, עמוד בעמוד שי”א – שי”ב הערה ד’).
י”ד) בעמוד צ”ה העיר בענין לפרש בדברי הראשונים מה שלא כיונו במובן ההיסטורי. יש לציין למה שהביא  הרה”ג ר’ מיכל שורקין שליט”א (ס’ מגד גבעות עולם ח”ב עמוד ז’) מסורה שקיבל הגרי”ד הלוי סאלאווייציק ז”ל מאביו הגר”מ ומדודו (בעל  עבודת המלך) “שהרמב”ם  כתב את ספרו ברוח הקודש, ולאחר שנכתבו הדברים, אין הרמב”ם בעל הבית” על היד החזקה ושפיר אפשר לתרץ את דברי הרמב”ם אף כשתירץ הרמב”ם באופן אחר בתשובותיו (והביא שם דכעין זה כתב האו”ת אף בנוגע להשו”ע). וכנראה דכן קיבל הגר”מ ז”ל מפי קדשו של אביו הגאון החסיד הגר”ח מבריסק, וכמו דמצינו שביאר הגר”ח דברי הרמב”ם במ”ת אף שכבר כתב הרמב”ם בתשובה לחכמי לוניל דיש ט”ס במשנה תורה  (עיין הל’ נזקי ממון פ”ד ה”ד ובכס”מ ובחידושי רבינו חיים הלוי שם), וכן מפורסמת שמועה כזו בעולם הישיבות בשם הגר”ח, ומסורה זו היא אף למעלה בקודש, דכן ס”ל זקני הגר”ח הנצי”ב והגר”ח מוואלאזהין ז”ל, עיין בשו”ת נשמת חיים (ב”ב תשס”ב, סי’ ס”ז) דכתב הרה”ג ר’ שלמה הכהן מווילנא להגר”ח ברלין (בנו של הנצי”ב)  וז”ל “וכן שמעתי מפי אביו הצדיק זצ”ל שאמר בשם חמיו זקנו הצדיק מו”ה חיים מוואלזין שיש לומר פירוש בלשון הרמב”ם והשו”ע אם הוא עולה ע”פ ההלכה אף שבודאי לא כוונו לזהמשוםשרוח הקודש נזרקה על לשונם“. וכנראה כן ס”ל גם מרן החת”ס זי”ע — עיין בליקוטי שו”ת (סי’ ק”א סוף בד”ה אמנם) דהביא ביאור בדברי הרמב”ם אף דכתב שם ד”הרמב”ם בעצמו לא תי’ כן לחכמי לוניל” (וע”ע בשו”ת חת”ס חלק ז’ סי’ כ”א). וכעי”ז כתב הפנ”י (כתובות ל”ה ע”ב בד”ה ואי)[64].
ופה תהא שביתת קולמסי. ואסיים מעין הפתיחה, דברי ר’ צדוק הם כמים קרים על נפש עיפה, ופתח תקוה אף ל”מי שיקלקל הרבה כיון שבא מזרע יעקב יעשה תשובה ויוכל לזכות וכו’ כמו שזכה שלמה המלך ע”ה על ידי אשה רעה. שבסיבתה נתעורר לתקן הכל על ידי תשובה. וזה שנאמר וה’ ברך את אברהם בכל. בכל המדריגות כאמור” (פרי צדיק בראשית פרשת חיי שרה), אכי”ר. 

 


[1] Aside for the content, a feature that is certainly unique to our generation is that the sefer was made immediately available at Hebrew Books. In an essay at the Seforim Blog (discussed below), the author describes his admirable goals in publishing the sefer. Undoubtedly these goals are enhanced by making it available to as wide an audience as possible. On the other hand, my experience is that people respect seforim given away less than those they paid for (see also Bava Kamma 85a).
[2]Popular examples of the genre I discuss below are Rav Yosef Cohen’s thorough “Sefer Ha-Teshuva” (M’Chon Harav Frank, Yerushalayim, 5766) and “Yad Kohen” by R’ Dovid Yehudah Hakohen Duetsch (Yerushalayim, 5771), both based on Rambam’s Hilchos Teshuva. Popular seforim on Rabbeinu Yonah include Rabbi Aharon David Goldberg’s Meshivas Nefesh, and Matnas Chelko based on the discourses of the Lakewood Mashgiach, Rav Matisyahu Salomon, Shlit”a.
[3] This includes the just published “Sefer Hagus Teshuva,” (Lakewood 5775) by Rav Aryeh Malkiel Kotler, Shlit”a, Rosh Yeshiva of Beth Medrash Govoha in Lakewood (dedicated in memory of his mother Rebbetzin Rishel Kotler Z”L).
[4] Of course, these works quote extensively from other classic works on Teshuva (such as “Bais Elokim” by R’ Moshe ben Yosef di Trani) and a wide range of sources from the books of Mussar. My point is that they frequently are written as commentaries to the works of Rambam and Rabbeinu Yonah (as the examples I cite above in note 2 and 3), and/or rely heavily on their words.
[5]Free will is a major theme in Rambam’s writings, not so in that of Rabbeinu Yonah (who nevertheless views it as a fundamentally important concept, see Sha’arey Teshuva 3:17 along with the comments in Sefer Matnas Chelko).
[6] Levels 3, 4, 5, and 7 of the 20 levels listed by Rabbeinu Yonah.
[7] See below note 39.
[8] I once asked R’ Matisyahu Salomon how one is too avoid this pitfall when learning books of Mussar. Without directly answering the question, he pointed out that a Jew is frequently required to experience competing emotions, without one overtaking the other. He referenced Yirmiyahu’s writing of the book of Eicha, which, like all prophecy, required a joyful spirit, as well as the fact that despite Rabbeinu Yonah’s seemingly harsh demands, he still refers to the “sweetness of Mussar” (Sha’arey Teshuva 2:13).
This idea that times of Teshuva demand joy and fear at the same time is discussed extensively in the context of the nature of the day of Rosh Hashana. See Rav Eliezer Menachem Man Shach, Michtavim Uma’amarim (volume 2, page 147), Rav Moshe Shapiro, Sefer Afikey Mayim on Yomim Noraim (chapter 30, page 182),the just published “Sefer Hagus Teshuva,” (see note 3) chapter 37, page 258, and the comments of Rabi Eliezer Eisenberg (pointed out to me by his son Rabbi Mordechai Eisenberg) here.
[9] Rambam, Hilchos Teshuva 1:1 and 2:2.
[10] Ibid 2:3.
[11] His self-deprecating also manifest itself in a Tweet where he called his work his “mediocre-opus.”
[12] Another important source that allows for “comfort” is R’ Yisroel Salanter – see his important (re)definition of “complete Teshuva” in Ohr Yisroel (# 6 – 8). I hope to further discuss his thought on a different occasion.
[13] He further discusses these themes in an important essay at the Hirhurim Blog.
[14] In chapter three it almost seems that R’ Bashevkin is afraid to elaborate on the full import of the seemingly radical Izbica statements, immediately muting their controversial nature by offering “solutions,” lest his book be used as a source for those “disloyal “to the type of avodas Hashem . . . they hoped to engender.” One also gets this sense from the amount of warnings and caveat’s given throughout the sefer (see page 11, 17, 19). I almost got the feeling that it had the flaw that he “doth protest too much.”
[15] עיין בשו”ת מנחת יצחק (ח”ח סי’ ב’) דלכתוב הביטוי “חידוש נועז” על גברא רבא היא ביטוי  שלא בכבוד מאד. אבל הכא כנראה לכו”ע חידושי האיזביצ’א  הם בגדר “חידוש נועז” דהא ע”פ מושכל ראשון נראה דסותר הבחירה ד”עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה” שבלעדו “מה מקום לכל התורה” (רמב”ם הל’ תשובה פרק ה’). וגם תלמידי האיזביצ’א יודעים היטב “כי בכמה מקומות יקשו הדברים לאזנים וכו'” (הקדמת נכד הרב הקדוש מאיזביצע לס’ מי השילוח).
[16] עיין מי השילוח פרשת וירא עה”פ ותכחש שרה (י”ח:ט”ו), צדקת הצדיק אות רנ”ז.
[17] עיין מי השילוח סוף פרשת בלק (נדפס בפרשת פנחס) עה”פ וירא פנחס(כ”ה:ז), ובפרשת כי תצא עה”פ וראית בשביה (כ”א:י”א),
[18] “דהידיעה במקום אחר והבחירה במקום אחר” —  עיין ליקוטי  מאמרים  לר’ צדוק הכהן (עמוד קע”א) בשם האר”י, הובא בס’ ברגז דחם תזכר (עמוד מ’).
[19] ובישראל קדושים אות י’ — “שפעמים דאי אפשר לנצחו וכו’.”
[20] עיין בס’ ויואל משה, מאמר שלש שבועות, אות קפ”ב (הובא בס’ “הגאון” עמוד1232), ובס’ בגן החכמה (עמוד148).
[21] ספר “בגן החכמה” להרב שלום ארוש שליט”א (עמוד 146 – 147. הראוני לזה אחי הר’ מאיר שלמה עמוש”ט.).
[22] עיין רש”י בראשית פרק ל”ז פסוק י”ד, גמ’ סוטה י”א ע”א, בב”ר (פרשה פ”ד אות י”ג(.
[23] ענין “מעשה אבות סימן לבנים” נמצא הרבה ברמב”ן עה”ת, אף שלא מצאתי בדבריו לשון זה ממש.  עיין בפירושו לבראשית י”ב:ו’, י”ב:י’, כ”ו:כ’, וריש פרשת וישלח. ועיין פרי צדיק ריש פרשת ויגש “כי כל מעשה אבות סימן לבנים כמו שכתב הרמב”ן (בראשית י”ב: ו’). וגם בפרשה זו מרמז המדרש תנחומא שכל ענין התגלות יוסף לאחיו הוא מעין התגלות הישועה לעתיד.”
[24] עיין דברי הרמב”ם במו”נ (חלק שני פרק מ”ח) “מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש א”א לו מבלתי סבה קרובה חדשה אותו, ולסבה ההיא סבה, וכן עד שיגיע זה לסבה הראשונה לכל דבר, ר”ל רצון ה’ ובחירתו וכו’.” עוד שם “דע כי הסבות הקרובות כלם אשר מהם יתחדש מה שיתחדש אין הפרש בין היות הסבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה, וכו’ והמקרה וכו’ הוא ממותר הענין הטבעי וכו’ ורובו משותף בין הטבע והרצון ובחירה וכו'” עיין שם כל דבריו הנעימים (ועיין חוה”ל שער הבטחון הפרק השלישי).
[25] ומעשי החטא מביא לבסוף להיפך ממטרת החוטא, דיושב בשמים ישחק ה’ ילעג למו ובת קול אומר “ונראה מה יהיו חלמתיו” (עיין בראשית פרק ל”ז פסוק כ’ וברש”י שם), ועצת ה’ היא  תקום (עיין רמב”ן בראשית ל”ז:ט”ו-י”ז).
[26] אבל באמת, אף לרשע מגיע קצת שכר כשמעשיו מביא טובה לעולם (אף שזה הי’ היפך כוונתו). ומפני זה מבני בניו של המן למדו ולימדו תורה בבני ברק  ומנו רב שמואל בר שילת (עיין גיטין נ”ז:, סנהדרין צ”ו:, ובעין יעקב בסנהדרין שם), וחייב איניש לבסומי עד וכו’ — עיין או”ח סי’ תרצ”ה ובישועות יעקב שם, חכמה ומוסר להסבא מקלם (ח”ב עמוד שמ”ה), קדושת לוי ב”כללות הניסים”  ובקדושות לפורים קדושה רביעית, ובקונטרס  מים חיים על אגדת החורבן (לייקוואוד, תש”ע).
[27] כלשון האור יחזקאל. ועיין ברמב”ן (בראשית ט”ו:י”ד), ובראב”ד הלכות תשובה (פ”ו ה”ה).
[28] וזהו עומק כוונת הפסוק’ “אלקים חשבה לטובה” (בראשית פרק נ’ פסוק כ’).ועיין בכ”ז באריכות בס’ ים החכמה תשס”ח, עמוד תקצ”ו – תר”ז.
[29] ועיין עוד בגמ’ יומא י”ט: – כ’. וברש”י שם יומא כ. “לפתח חטאת רובץ – יצר הרע  מחטיאו בעל כרחו” (ועיין מהרש”א שם), וקידושין ל: ו ופ”א. – :.
[30] כלשונו “ואי אפשר לו בשום ענין לשבור את לבבו הרע להתחרט בלב שלם על פשעיו” וכשמתודה “איו לבבו שלם עמו” “ותוקף לבבו הרע בל עמו כלל לשום חרטה.” ועיין בספר יד כהן על הל’ תשובה (פ”א ה”א אות ד’) דהביא דברי היד קטנה וכתב דמיירי “שמתחרט הוא על  מה שעבר עד עתה.” וזה אינו, כדמפורש להדיא בדבריו (וכנראה טעה בזה גם ב”ספר המפתח” שבסןף רמב”ם הוצאת שבתי פרנקל).
[31] וכלשונו “כי כבר לבב אבן לו ואין דרך להטותה בשום פנים.”
[32] ועיין בשו”ת משיב דבר ח”ב סי’ מ”ד, הובא לקמן בס” ברגז רחם תזכר עמוד פ”ג – פ”ד, דמבואר בדבריו דיש מציאות שללא מצי לכייף ליצרו .
[33] וזהו אף דבהענין הראשון נראה דס”ל כעין תורת  האיזביצ’א, “שהכל נעשה ע”י השי”ת” (עיין ליקוטי הלכות דברים היוצאים מן החי ד’ אות מ”א – מ”ב), וזהו כמש”כ דשני ענינים נפרדים יש.
[34] ובברגז רחם תזכר הדגיש וחזר והדגיש נקודה זו — “אין זה לימוד זכות על עבירות עצמן” (עמוד י”א), “חובה גמורה היא לנהוג ביראת חטא” (עמוד י”ז), “שחלילה וחלילה להורות היתר אפילו על דבר שיש בו קצת נדנוד איסור” (עמוד י”ט).
[35] See Alan Nadler, Hasidim on the Margin: Reconciliation, Antinomianism, and Messianism in Izbica/Radzin Hasidim (review)” Jewish Quarterly Review Volume 96, Number 2, Spring 2006, pp 276 – 282. See there on page 281 “Magid is still unable to point to single example of actual antinomian behavior by a single Hasid since the inception of the Izbica dynasty in 1839.” See also, here  and Marc B. Shapiro, Changing The Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Portland, Oregon, 2015), 90.
 [37] עיין רמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הל’ י”ז.
[38] עיין ליקוטי מוהר”ן תורה רפ”ב.
[39] ד”אין שום יאוש בעולם כלל” (ליקוטי מוהר”ן תנינא תורה ע”ח), “ואין לך מחלה כמו היאוש” (רבינו מאורנו ר’ ישראל מסאלאנט זצללה”ה באור ישראל סי’ ז’.).
[40] See also here at notes 4 – 11.
[41] הגירסא שהביא הריטב”א הוא ברמב”ם הלכות אישות פרק י’ הלכה ג’. אבל בהלכות ברכות פרק ב’ הל’ י”א כתב כגירסא שלנו. אבל בקצת דפוסים ליתא הברכות שם כלל, עיין רמב”ם מהדורת שבתי פרנקל ובשינוי נוסחאות שם.
[42] ובזה א”ש הקשר בין שבת לתשובה (עיין בזה בברגז רחם תזכר סי’ י”א), וכל המשמר שבת כהלכתו וכו’ מוחלים לו, עיין גמ’ שבת קי”ח: ובס’ מאור ישראל (להגרע”י זצ”ל) שם.
[43] והברכה להם הוי דכל ימיהם, אף בזמן שלא יהיו נקיים וטהורים כיום החופה, אפ”ה יתנהג עמהם במדת הרחמים. וזה גם לימוד להחתן וכלה שאף לאחר ה”גן עדן” של יום החופה, השבע ברכות ושנה ראשונה, כל ימי חייהם יתנהג זה לזה כרעים אהובים, וכמו שמיד לאחר החטא (להרבה ראשונים, ודלא כרש”י, עיין בשערי אהרן) קרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער (עיין כתובות דף ס”א.).
See  here.
[44] ויפה הביא בזה (בעמוד מ”ח) מש”כ הפחד יצחק באגרותיו (סי’ קכ”ח) עה”פ “שבע יפול צדיק” (משלי כ”ד:ט”ז)  “ד”החכמים יודעים היטב שהכונה היא שמהות הקימה של הצדיק הוא דרך ‘שבע נפילות’ שלו.” ובאמת הדברים מפורשים בחז”ל (ילקוט שמעוני, תהלים רמז תרכ”ח) “אמר דוד כל מה שנתת לנו טובים ונעימים וכו’ וכה”א אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי אלולא שנפלתי לא קמתי כי אשב בחשך ה’ אור לי אלולא שישבתי בחשך לא היה אור לי.”
[45] ובזה מיושב קושיית השל”ה שם דלימא רק ‘אין צדיק בארץ אשר לא יחטא’. [אבל באמת, יש מקום להעיר על כל היסוד (דיש בני אדם שבאמת אין חוטאים כלל ) מלשון שלמה המלך (מלכים א’ פרק ח’ פסוק מ”ו, דברי הימים ב’ פרק ו’ פסוק ל”ו) “כי אין אדם אשר לא יחטא.” אבל עיין מצודת דוד שם שכתוב “ר”ל אם אין בהם אדם אשר לא יחטא בכדי להגן הוא על כולם ואז בודאי תאנף בם.” ולדבריו לכאורה אתי שפיר[.
[46] ובספרו מתנת חלקו על שע”ת איתא יסוד זה אבל קצת באופן אחר וז”ל שם “הלשון ‘בארץ’ בפסוק שהוא לכאורה מיותר — אלא ר”ל שהוא ‘בארץ’ היינו שיש צדיקים שהם פורשים לגמרי וכו’ אבל אם צדיק רוצה להיות אם אנשים ולהתנהג טוב אתם, א”א שלא יחטא” עכ”ל.
[47] ועיין בדרש משה פרשת נח (ו’:ט’) שלדבריו גם נח נחשב לצדיק “שעשה טוב” (ודלא כהמשך חכמה), אבל בעצם היסוד כתב כדברי המשך חכמה, החת”ס, והספורנו. אבל יש לציין שבספר “הגאון” (עמוד 234) הביא המעשה המפורסם עם הגר”א והמגיד מדובנא, ומשמע דהגר”א חולק על כל היסוד. אבל אני שמעתי המעשה שבכה הגר”א והסכים לדברי המגיד.
[48] ומפני זה אין רישומן ניכר בהמשך הדורות, ולא מצינו שמתפללין בזכותו בעת צרה, ואינם מאלו שלמדין מהם הנהגת חיים לדורות וכו’. ועיין בתוס’ בכורות (נ”ח. בד”ה  חוץ) דכנראה לשיטת ר”ת היה חכם א’ ששמו קרח שהי’ גדול אף מר”ע וחביריו ואפ”ה לא שמענו ממנו מאומה!
[49] דלכאורה פשוט דגם אלו שמתו בעטיו של נחש למדו ועסקו בטובת הכלל, דהא  מצינו דעמרם גדול הדור היה ומעשיו השפיעו על הכלל (עיין סוטה י”ב ע”א, וע”ע במדרש שיר השירים פרק ה’ בד”ה באתי לגני), ובברכות נח. “זה ישי אבי דוד שיצא באוכלוסא ונכנס באוכלוסא ודרש באוכלוסא,” ועיין סוכה דף נב ע”ב. אבל אעפ”כ לא מצינו באלו שמתו בעטיו של נחש שהפקירו נפשם (כלשון המשך חכמה) במידה שעשו אלו שזכו להשפעתם לדורי דורות. (ובנוגע מה שישי נחשב כבלי חטא, עיין בזה בויק”ר פרשת תזריע י”ד:ה, הרמ”ע מפאנו מטמר חקור דין 0ח”ג פרק י’), ובס’ מאור ישראל (להגרע”י זצ”ל) לפסחים (קי”ט.)
[50] וכשהצעתי הדברים לפני אאמו”ר הרב זעליג פסח הלוי ארץ זצ”ל הראה לי את דברי הרד”ק בירמיהו (ריש פרק ה’) “שוטטו בחוצות ירושלים וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה” והעיר הרד”ק דהרי היה בירושלים חסידים ועבדי ה’ וכמו שאמר דוד (תהילים ע”ט)  “נתנו נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסדיך לחיתו ארץ,” ותירץ הרד”ק בשם אביו דבוודאי הי’  צדיקים בירושלים אבל היו נחבאים בביתם מפני הרשעים ולא היו יכולים להראות ברחובות ובחוצות לעשות משפט ולבקש אמונה. ונמצא מדבריו דאף דהיו שם צדיקים כ”ז שלא היו יכולים להתראות ברחובות ולהשפיע על אחרים, נחשב כאילו אין צדיקים שבזכותם יסלח ה’ (ועיין באבן עזרא בראשית י”ח:כ”ו).
[51] וכמו שהביא ר’ צדוק מתשובות הרשב”א בשני מקומות (וב”ברגז רחם תזכר” יש ט”ס, דהתשובה השני’ הוא בסי’ רמ“ב, לא בסי’ רצ“ב). והמהרשד”ם (אבה”ע סי’ י’)  ודעימיה דס”ל דמשומד דינו כעכו”ם סוברים דהלכה כר”י  שס”ל דרק בזמן שנוהגין מנהג בנים קרוין בנים (גם בזה יש ט”ס שם, דכתב שם דהם סוברים דר’ מאיר ור’ יהודה הלכה כר”מ, וצ”ל כר”י).
[52] אבל סי’ כ”ט הוא בענין אחר, והמ”מ בברגז רחם תזכר עמוד ע”ז הוא לא בדיוק. ועיין גם בדברי המשנ”ה בחלק ג ‘סי’ כ”ט ובחלק ז’ סי’ כ’.
[53] ועיין מש”כ להשיב על דבריו בשו”ת מנחת אשר ח”א סי’ ס”ד.
[54] עיין בני יששכר (חדש תשרי, מאמר ח’ “קדושת היום סוף אות ב’), ובמחזור “מסורת הרב” עמוד 600 .
[55] עיין חיי אדם (הלכות שבת ומועדים כלל קמ”ד).
[56] ובעמוד ל”ב הביא דיש מקשים על שיטת רש”י דלמד דין דאע”פ שחטא ישראל הוא מהגמ’ בסנהדרין לגבי עכן, שהסוגיא נראית כדברי אגדה, ולשיטת האג”מ א”ש. ובענין הקשר בין אגדה להלכה הביא בעמוד מ”ה מהמהרש”א והרגאי”ה זצ”ל דצריכים להאחד זו עם זו. ועיין מש”כ הגרש”י זוין זצ”ל באישים ושיטות בענין גישה המיוחדת שהי’ להרב קוק בענין זה, לעומת שיטת רוב גדולי ישראל דס”ל דשתי עולמות יש כאן ולא קרב זה אל זה.  ויש לציין שבספרי ר’ צדוק כן מצינו הלכה ואגדה משולבים יחד.
[57] אבל לכאורה יש להעיר מלשון הגמ’ “אע”פ שחטא” ולא “אע”פ שחטאו” וכן “ישראל הוא” ולא “ישראל הם.”
[58] ושיטת המהרשד”ם (אבה”ע סי’ י'(, שנו”נ האחרונים בדבריו ,ושהערה”ש (עיין הערה הבא) כתב עליו ד”אין יסוד לדבריו” והאג”מ כתב שהוא “דבר זר ומשונה” ו”טעות שפלטה קולמוסו,” הוי דאה”נ המקור שאנו לומדים שישראל כשר אע”פי שחטא  הוא  מעכן, אבל עכן עצמו לא מצאנו לו עון אחר רק שמעל בחרם אמנם בשאר המצות כשר היה, ומש”כ בגמ” שר’ אלעא ס”ל שעבר עכן על ה’ חומשי תורה סברת יחיד היא, א”כ אין למדין מזה למי שמחלל שבת בפרהסיא ועובד ע”ז שכל העובר על אחד מהם כעובר על כל התורה כלה והוה ליה גוי גמור אין שם ישראל עליו. והנה, מלבד מה שהשיבו האחרונים על דבריו (ועיין בתקנת השבין לר’ צדוק הכהן, סי’ ט”ו אות פ”ג דהעיר על דבריו וכתב “ומה שכתב וכו’ הוא זר בעיני”), לא זכיתי להבין דבריו הק’ כלל, דהא אף אם ר’ אבא בר זבדא (שהוא בעל המימרא דישראל הוא) לא ס”ל כר’ אילעא, עדיין מפורש בגמ’ שם שר’ אבא בר זבדא ס”ל דעכן בעל נערה המאורסה, וא”כ צ”ע מש”כ המהרשד”ם דלא מצינו לו עון אחר.
[59] עיין בערה”ש (אבה”ע סי’ מד סעיף י”א) “יש מי שאומר דזה שאמרנו דאפילו זרעו שהוליד משנשתמד כשנולדו מישראלית או מכיוצא בו דדינם כישראל ואם קידש קדושיו קדושין זהו רק בלאונסו וכו’ אבל בלרצונו אין על זרעו שם ישראל [באה”ט סק”ח בשם בן חביב ורשד”ם] ואין עיקר לדברים הללו דבמה בטל מהם שם ישראל וכו’ ויש מי שאומר עוד דבמשומד עצמו כשקידש אשה אין קדושיו תופסין רק מדרבנן [שם סקי”ז בשם הרי”ם] ואין לזה שום טעם אם קידש בפני עדים כשירים למה לא יתפסו קדושיו מן התורה כשידעה שהוא משומד וכו’ [וראיתי ברשד”ם ס”י ואין יסוד לדבריו וכו’.” ועיין בדברי יציב שם (אות ב’:ט’) דתמה עליו, “איך אפשר לומר על כל גדולי הפוסקים האלו שדבריהם בלא טעם ח”ו.” אבל למעשה האג”מ והערה”ש ס”ל דלא שייך המציאות לישראל שיעשה בדין נכרי.
[60] ובהרבה מקומות אמרו כן בשם רש”י (עיין שו”ת רש”י סי’ קע”ה). ובזה שפיר העיר האג”מ בתשובה הנ”ל דלפי”ז כנראה יש סתירה בין מש”כ בפירושו לסנהדרין (דמשמע דמש”כ הגמ’ “דישראל הוא” מיירי בכלל ישראל ולא בנוגע להיחיד) למש”כ בתשובה ואומרים הראשונים בשמו, וצ”ע.
[61] אבל יש לציין לדברי מהר”ץ חיות ריש נזיר “וכבר ידענו דפירוש על נזיר אינו מרש”י רק איזה תלמוד יחסו לשמו ואינו ממנו.”
[62] ובעמוד פ”ג הביא שיטת הס”ח (הובא בב”ש וח”מ ריש אה”ע סעיף כ”ג) שאם מתיירא אדם שיצרו מתגבר עליו ליכשל באיסור חמור של א”א או נדה מוטב לו שיוציא ז”ל, והרי ראינו שיש מצבים ששייך עבירה לשמה. ובעצם הדין דס”ח אם זה הוי ראי’ דמש”כ בזהר דעון הוז”ל חמור מכל העבירות שבתורה (וכמו שהביא המחבר בסעיף א’) הוא לאו דוקא (וכמש”כ הב”ש ס”ק א’), לכאורה מסברא  הפשט הפשוט בס”ח הוא כמ”ש בשו”ת בית שערים (מכתבי יד סי’ נ’) “דאם בועל אשה אסורה לו עובר ג”כ משום השחתת זרע.” וצל”ע מה שכנראה לא נקטו כן הרבה מהאחרונים. עוד יש להעיר דלכאורה יש ראי’ מפורשת לדברי הס”ח מגמ’ סוטה ל”ו:, ומעולם היתה תמוה לי למה לא הביא האחרונים מגמ’ זו, עד שמצאתי את אשר אהבה נפשי בדברי הכהן הגדול מאחיו ב”ישראל קדושים” (אות י’ בד”ה וכל פגמי), וברוך שכוונתי לדעתו הגדולה.
[דברי ר’ צדוק בזה הובא לתשומת לבי ע”י
Marc B. Shapiro, Changing The Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Portland, Oregon, 2015), 198 note 35.]
[63] ואף דבזה אני הולך רכיל מגלה סוד, אבל זה הוי הוראה ושוברו בצידו, דבאמת שלא במקומו הראוי אינו מותר, וישרים דרכי ה’ וכו’. ועיין בשו”ת חת”ס ח”א או”ח סי’ קנ”ד.
[64] עיין בזה בקובץ באור ישראל גליון מ”ט עמוד רמ”ו אות ט’, ובמש”כ באור ישראל (גליון נ”ה עמוד רמ”ט – רנ”א) ובמה שהשיב הרב חיים רפופורט על דברי (עמוד רנ”א – רנ”ג).
See also, Marc B. Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (Scranton and London, 2008), 73 – 74.


עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים

|
עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים מאת: רב צעיר
 
הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ”ך רבים בהוציאו לאור את ספרו “עד היום הזה”. הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ”ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו: “בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו.”
הספר מחולק לשלושה שערים:
·
“בין מסורת לביקורת” – בשער זה דן המחבר בזמן חיבור התורה וספרי הנ”ך, בכפילויות של סיפורי התורה ובסתירות בין סיפורי ומצוות התורה.
·
“ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום” – שער זה מחולק לשני פרקים ארוכים יחסית. חלקו הראשון עוסק בערעורים ובתימוכים שניתן למצוא בעולם הארכיאולוגיה למסופר במקרא. חלקו השני מתייחס לקבצי חוקים שונים שנמצאו מתקופת המקרא, כדוגמת חוקי חמורבי, ובהשפעתם על הבנת מצוות התורה.
·
“בין פשט לדרש” – שער זה עוסק ביחס בין פשוטו של מקרא למדרשי אגדה ומדרשי הלכה וכן לנושא הפולמוס המכונה (למורת רוחו של המחבר) “תנ”ך בגובה העיניים”.
ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ”ך והנושאים סביב לימוד התנ”ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור”מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ”ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ”ך התרחש בדור האחרון.
דיון והערות לספר:
שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י”ג העיקרים לרמב”ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו. כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב”יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל” והפרק השני עוסק ב”פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב”תורת משה”. הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.
כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז”ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ’ 32):
“ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל”
גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה “נוה”, מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.
עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית “תורה מגילה מגילה נתנה” או “תורה חתומה נתנה”, וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז”ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב”ה.
הפרק השני המכונה “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה” דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב”ע “סוד השנים עשר” (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).
העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז”ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז”ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך
הראב”ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב”ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.
לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי “מסורת חז”ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים” (עמ’ 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע”א, הובא בפרק הראשון עמ’ 40):
תניא אידך: כי דבר ה’ בזה – זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו כי דבר ה’ בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו – זה הוא כי דבר ה’ בזה.
האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב”ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?
זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז”ל (בבא בתרא טו ע”א):
שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני’: וימת שם משה עבד ה’ – אפשר משה (מת) [חי] וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר”י, ואמרי לה ר’ נחמיה; אמר לו ר”ש: אפשר ס”ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.
השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק “כי דבר ה’ בזה”? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב”ם את העיקר השמיני?
הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ’ 53):
“שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה’, אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא”
ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר: “יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים”.
על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ’ 68):
“נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים… טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית”.
וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א’ של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?
על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמה של הפרק הוא “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה”תופעה” עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק “והכנעני אז בארץ” להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?
אך לא רק ה”תופעה” אינה ברורה, גם “השלכותיה” אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים “וירדף עד דן” ניתן לפרש שלא ע”י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב”ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק “והכנעני אז בארץ”? בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?
בפרק השביעי בספר הנקרא “המקרא וספרות המזרח הקדומה”, המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ”ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ’ יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת “הר-עציון”, ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ’ ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ’ ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.
אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא “חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא”. המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז”ל ביחס לחטאי גיבורי התנ”ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי “רש”י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש”. לענ”ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש”י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות “כדי שתהא מגורשת” (שם יא טו). פירוש זה של רש”י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש”י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.
לסיכום, הספר “עד היום הזה” של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ”ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינם גורעים מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה.

 



Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay

|
Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay
מלכה פיוטרקובסקי, מהלכה בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי, הוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב תשע”ד, 567 עמ’
Yael  Levine
The author holds a Ph.D. from the Talmud department at Bar Ilan University. She is the author of numerous articles related to women in Judaism. She recently published “Tefillot Li-Tevilla”.
The following article is a critical review of the recently published book in Hebrew “Mehalekhet Bi-Darka”, a compilation of articles by Malka Peuterkovsky. The present review focuses on the chapter concerning women and the recitation of kaddish. Several highlights from the Hebrew review will now be mentioned, and the readers are encouraged to read the Hebrew review in its entirety for the full spectrum of comments.
Peuterkovsky attempts to offer a new interpretation of the classic teshuva by the Havvot Yair according to which he didn’t forbid the recitation of kaddish. However, this interpretation is unfounded and is based upon a lack of knowledge of halakhic terminology. She seeks to criticize Rav Bacharach in an unjustifiable manner, and her various discussions concerning this teshuva may be refuted.
Peuterkovsky utilizes a letter written by Henrietta Szold concerning the recitation of kaddish, and refers to this letter in a halakhic context. However, in her letter Szold raised no halakhic reasoning. Peuterkovsky refrained from mentioning that Szold held progressive Jewish beliefs. She was instrumental in the formation of an egalitarian minyan, together with Reform Rabbi Judah Magnes, which shortened the nussah of the tefilla, and omitted mention of the sacrifices.
The author utilizes sources from the responsum of Rabbi David Golinkin on the topic of women reciting kaddish, in its Hebrew version. This influence is particularly evident with regard to “Sefer Ha-Hayyim” which she copies and compounds an inaccuracy found in Golinkin’s work.
In several instances Peuterkovsky quotes excerpts from sources which are misleading. Thus, she quotes short passages in which the poskim express a theoretical position in favor of the recitation of kaddish by women, but refrains from stating that their actual psak is in direct contrast to the notion they mentioned in these quotes. Peuterkovsky erroneously explains the Be’er Heitev. She quotes the work “Ma’ayan Ganim” from the “Torah Temimah”, who himself quoted from a second-hand source which didn’t hand over an exact rendering of the text. She also relies upon the incorrect background information concerning the work and its author taken from Rabbi Baruch Epstein.
The chapter on women and kaddish in Peuterkovsky’s book in replete with mistakes, and can’t be relied upon. The present review also refers to some problematic discussions in the book.
“מהלכה בדרכה” מאת מלכה פיוטרקובסקי – נשים ואמירת קדיש
יעל לוין
מבוא
לאחרונה התפרסם ספרה של מלכה פיוטרקובסקי “מהלכת בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי” בהוצאת ידיעות אחרונות. המאמר הנוכחי מוקדש לעיון בפרק “אמירת קדיש על ידי אישה” בספרה זה (עמ’ 257–295, 539–542). והנה, עיון מעמיק בחומר חושף כי מצויות בעיות מהותיות לאורך הפרק, שאינן מאפשרות להסתמך עליו. אקדים ואומר כי אינני חולקת ברמה המעשית על האפשרות ההלכתית שנשים בזמננו יוכלו לומר קדיש מעזרת הנשים, ויש לכך סימוכין במקורות, כגון בדברי הרב יהודה הרצל הנקין.1 יחד עם זאת, כפי שאפרט, הפרק שכתבה פיוטרקובסקי בנושא נשים ואמירת קדיש בעייתי ביותר מבחינת השימוש במקורות וניתוחם, הוא רצוף שגיאות ולוקה בחסר. לא בדבר אחד או שניים, אלא בשְׁורה של דברים ובעניינים מהותיים. מצב העניינים בכל הנוגע לפרק הנוכחי פוגם באפשרות ללמוד ממנו את הנושא כראוי, וביכולתו להוביל למסקנות שגויות ולטעויות. אסור ולא נכון יהיה לעבור בשתיקה על מצב זה שנוצר, למרות הציפייה הגדולה לכרך שאולי יוכל להיהפך בר-שימוש בציבור הדתי-לאומי, ושמא אף מעבר לכך.
שו”ת חוות יאיר – פרשנות שגויה וניתוח לא ראוי
נתייחס תחילה להערות הנוגעות לניתוח של התשובה בשו”ת חוות יאיר (סימן רכב), שהיא התשובה הראשונה והמרכזית בנושא, לה מקדישה פיוטרקובסקי מקום לא מבוטל. השאלה שהופנתה לרב יאיר חיים בכרך באה על רקע מעשה באמשטרדם באדם שציווה לפני פטירתו שילמדו עשרה אנשים בביתו מדי יום תמורת שכר, ולאחר הלימוד תאמר הבת קדיש, בהעדר בנים. חכמי המקום ופרנסיו לא מיחו בבת. הרב בכרך נשאל לגבי עמדה הלכתית זו. הוא סובר כי קיימת סברה לומר שגם לבת יש שייכות לקדיש. האישה מצווה על קידוש השם וכן גם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש הנפטר באמירת קדיש. למרות זאת, הוא פוסק שיש לאסור על אמירת הקדיש, כלשונו: “ולכן בנדון זה שיש אסיפה ברבים יש למחות”. זאת מחמת שיש לחוש שעל ידי כך ייחלש כוח המנהגים של בני ישראל, וכל אחד יהיה בונה במה לעצמו על פי סברתו, ויבואו לזלזל בדברי חכמים.
במהלך דיונה בתשובת הרב בכרך מציבה פיוטרקובסקי מה שהיא מכנה “כמה קושיות משמעויות” (עמ’ 274). בקושייה הרביעית היא תוהה מדוע מורה הרב בכרך שיש למחות באישה המבקשת לומר קדיש, “ואינו קובע מפורשות שיש לאסור זאת?” (שם). התשובה שהיא מעניקה היא: “משום שאין בכך כל איסור!” (עמ’ 277). אולם אין לקבל את פרשנותה המחודשת הזו, וכוונת פשט דברי החוות יאיר היא שלדידו אמירת קדיש על ידי אישה אסורה. חשוב לדעת כי הטרמינולוגיה ההלכתית הנוגעת לאמירת קדיש אינה מובעת במקורות רק במונחים של איסור והיתר, אלא ביטוי שגור הנוגע להרשאה לומר או שלא לומר קדיש הוא באמצעות הפועל “מחה”. אפשר לציין כדוגמה את הנאמר בחיבורו של רבנו משה מינץ, בן המאה החמש עשרה, שו”ת מהר”ם מינץ: “… אבל היכא דליכא [=היכן שאין] מנהג קבוע על פי חכמים, וליכא שום תקנה קבוע, שעשו בני המדינה או קהילה, פשיטא דאין [=פשוט שאין] מוחין לאבל להתפלל, והמוחה באבל כאלו מוחה באדם מלעשות מצוה” (שו”ת מהר”מ מינץ, מהדורת דומב, חלק ראשון, סימן מג, עמ’ קעו). השימוש בביטוי “יש למחות” בשו”ת חוות יאיר דומה לשימוש בפועל זה בשו”ת מהר”ם מינץ, וההבנה החדשנית שפיוטרקובסקי מבקשת להעניק לעניין אינה נכונה בעליל, והיא נובעת מחוסר הכרתה את הטרמינולוגיה המקובלת. אין להצעתה על מה שתסמוך, ואין לתפוס את דבריו של החוות יאיר במשמעות הרשאה. לכן אין גם לקבל את דבריה אלה: “רב שיפסוק בהתאם להכרעת הרב בכרך, לא יוכל לאסור על אישה לומר קדיש יתומה” (עמ’ 277). היא מקיימת דיון דומה במשמעות דברי הפוסקים הסוברים שיש למחות בנשים מלהניח תפילין (ראו בין היתר עמ’ 138, 144, 148–149), ואף כאן אין לדבריה על מה שיסמוכו.
אחת הקושיות שמעוררת פיוטרקובסקי על החוות יאיר היא שהוא לא הזכיר בתשובתו שאמירת קדיש נחשבת להיות חלק ממצוות כיבוד הורים (עמ’ 270–271). לראיה היא מביאה קטע מדברי הרב פנחס זביחי בשו”ת עטרת פז (חלק א, כרך א, או”ח, ב). אולם יש לתמוה מדוע היא מביאה מוטיב זה מחכם בן זמננו בשעה שמצויים מקורות קדומים הרבה יותר. כך כבר מהר”ם מינץ מזכיר רעיון זה בתשובה שכתב (שו”ת מהר”מ מינץ, מהדורת דומב, חלק שני, סימן פ, עמ’ שפה). כמו כן, רעיון זה מובא משמו של מהר”ם מינץ בתשובה בנושא נשים ואמירת קדיש מאת ר’ אלעזר פלקלס בחיבורו תשובה מאהבה (חלק שני, פראג 1815, ארח חיים, רכט, יו”ד, י ע”א). כך חכם זה כותב “הן אמת שהקדיש הוא מפאת כבוד אב”, עמדה שהוא מזכיר מתוך שו”ת מהר”ם מינץ תוך שהוא מוסיף עליה ומרחיבה. פיוטרקובסקי מביאה במהלך הפרק קטע נבחר בלבד מתוך תשובה מאהבה (עמ’ 280–281), את המשך דבריו שבהם הוא מציין נוהג שראה לפיו בנות קטנות אמרו קדיש בחצר בית הכנסת, אולם הוא אוסר לחלוטין אמירת קדיש על ידי נשים בבית הכנסת עצמו. לגופו של עניין יש לומר כי החוות יאיר לא היה מחויב להזכיר בתשובתו את הרעיון שקדיש קשור למצוות כיבוד הורים, ואין לתמוה עליו כלל בעניין הזה.
פיוטרקובסקי מצטטת )עמ’ 275) את דברי ר’ יצחק מווינה בספרו אור זרוע לפיהם המנהג במקומו, וכן מנהג בני ריינס, הוא שהיתום עומד ואומר קדיש לאחר “אין כא-להינו”. אולם בצרפת נכח שאין מקפידים שהנער האומר הקדיש יהיה דווקא יתום, ונהגו שגם נער שיש לו הורים אומר קדיש. ר’ יצחק מווינה עצמו מעדיף את המנהג הנקוט במקומו. על יסוד זאת קובעת פיוטרקובסקי כי מכיוון שלא היה נוהג ברור, “מכאן שניתן להנהיג שגם יתומות תאמרנה קדיש במניין” (שם) כדי שלא ייגרע חלקן במצוות קידוש שם ה’, וכן כדי שיוכלו לקיים את מצוות כיבוד הורים על ידי עשיית מעשה לעילוי נשמתם. אולם אין מסקנתה זו מוכרחת ומחייבת כלל, ועובדה היא שאין בידינו עדות כלשהי מתקופת הראשונים לגבי אמירת קדיש בידי הבת, כי אם מתקופת האחרונים בלבד. אם כן, היא מכניסה בצורה אנכרוניסטית אלמנט שאין לייחס כלל למנהג המוקדם. הבחנתה זו אינה נחוצה גם משום שיש פוסקים המתירים לנשים לומר קדיש מטעמים אחרים. יש לציין עוד כי בהערת שוליים (עמ’ 540, הערה 10) היא מאזכרת בפרפרזה קטע זה מהאור זרוע, בלא שהיא מפנה לגוף המאמר כאן. ונציין שאין אחידות לאורך הספר בכתיב שמו של האור זרוע (ראו בין היתר עמ’ 127).
יש להזכיר בהקשר לשו”ת חוות יאיר כי פיוטרקובסקי עושה שימוש בנוסח של התשובה שיש בו שגיאות אחדות. כך היא מסתייעת בנוסח התשובה שבפרויקט השו”ת, אולם מצויות שם לפי שעה טעויות שונות בהעתקת הנוסח, המבוסס על הדפוס השני שיצא לאור בלמברג בשנת תרנ”ו. טעויות אלה עומדות להיות מתוקנות בגרסה הבאה של פרויקט השו”ת, בעקבות הערותיה של כותבת שורות אלה. אחת הטעויות הניכרות היא הנוסח “ויבואו לגלגל בו”, במקום “ויבואו לזלזל בו”. טעות נוספת המצויה היא “ונזכר בגמרא” במקום “כנזכר בגמרא”. מתברר שפיוטרקובסקי עשתה שימוש בנוסח שבפרויקט השו”ת, למרות שמוטל היה עליה להוציא מתחת ידה נוסח מבורר. ואמנם היא אינה מציינת את המהדורה של חוות יאיר אשר בה השתמשה. זה לא דבר של מה בכך, אלא עניין עקרוני הקשור לשיטות עבודה בסיסיות; מחבר אמור לעיין בחיבורים עצמם, ולא להסתמך על מאגרים.
יש לציין עוד שהמחברת מתייחסת בדבריה אל “השואלים” (עמ’ 266) שפנו אל הרב בכרך לבירור רשאיות אמירת קדיש בידי הבת במעשה שאירע באמשטרדם, אולם באותה מידה ייתכן שמדובר בשואל יחיד. על פי נוסח דברי הרב בכרך אין אפשרות כלל לקבוע אם מדובר בשואל יחיד או בשואלים רבים. פיוטרקובסקי טורחת להדגיש כי למרות שבעל חוות יאיר מציין שהמקור לאמירת קדיש הוא המעשה בר’ עקיבא, נראה שהמעשה המקורי אירע בר’ יוחנן בן זכאי. היא מביאה מידע זה משמו של מ”ב לרנר במאמרו המחקרי “מעשה התנא והמת” שהתפרסם בכתב העת “אסופות” (מהלכת בדרכה, עמ’ 269; 540, הערה 11), וכן מזכירה תפיסה זו מתוך אנציקלופדיה אוצר ישראל (שם, הערה 12). יש לומר תחילה לגבי אנציקלופדיה זו שהיא יצאה לאור בראשית המאה העשרים, ולא מקובל לעשות בה שימוש בכתיבה אקדמית, אלא יש להסתייע במחקרים ובמקורות ראשוניים יותר. בהקשר זה יש לציין כי המחברת לא עשתה שימוש בחיבור המקיף והנודע של הרב דוד אסף בנושא הנדון, “ספר הקדיש: מקורו, משמעותו ודיניו”, שיצא לאור בשנת תשכ”ו.
כמו כן, מלבד מאמרו של לרנר בעניין “מעשה התנא והמת”, ראה אור לאחרונה מאמרה החשוב של פרופ’ רלה קושלבסקי בנושא זה, “התנא והמת הנודד” ב”אנציקלופדיה של הסיפור היהודי”.2 מחקר זה לא זכה לאזכור אצל פיוטרקובסקי. כמובן שאין להלין על החוות יאיר על שאולי לא עשה שימוש במעשה בריב”ז, אלא החוות יאיר כתב בהתאם למה שניצב לנגד עיניו.
והרי חרף ביקורתה של פיוטרקובסקי כלפי החוות יאיר בעניין זה, היא עצמה מצטטת כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר’ עקיבא, כפי שמובא בקובץ אוצר מדרשים, מקור שלגביו היא מודעת שהוא מקור מאוחר, אך היא בוחרת לעשות בו שימוש מחמת שנוסחו נהיר יותר (עמ’ 539, הערה 7). אולם הקובץ אוצר מדרשים איננו מקור שראוי לצטט הימנו, שכן העורך י”ד אייזנשטיין הכניס שינויים כלשהם בנוסחי המדרשים, אלא יש לחזור למקור שממנו ציטט. למעשה היה על פיוטרקובסקי להביא את המקור הטוב ביותר, ואז להציע פרשנות מבארת עליו.
יש להעיר עוד את הדברים הבאים בנוגע לציטוט של פיוטרקובסקי מתוך הקובץ אוצר מדרשים. המחברת מציינת כמראה מקום את המידע הבא: “אוצר המדרשים (איזנשטיין), ניו
יורק, תרע”ה, 1915, עמ’ ת”נ, ד”ה (ל”ב), דבור שביעי” (עמ’ 540, הערה 8). אולם היא לא מזכירה אפילו את שם המדרש הספציפי שממנו נטלה אותו; מדובר במדרש עשרת הדברות. שנית, העמודים שבהם מופיע הקטע המצוטט הם 457–458, ובמהדורת תרע”ה בה עיינתי מספור העמודים הוא במספרים, ולא באותיות כפי שהיא מציינת. (במאמר מוסגר אציין כי הסימון “עמוד ת”נ” מצוי בלקט המקורות על נשים וקדיש שאסף עמיחי טורם, אם כי שאר הרישום הביבליוגרפי אינו מצוי שם). נוסח מדרש עשרת הדברות עצמו מתחיל אמנם בעמ’ 450, אך הקטע המצוטט מופיע בהמשך. בנוסף, מראה המקום המדויק אמור להיות “אות לב, דבור שביעי”, ואין להשתמש כאן במילים “דיבור המתחיל”; זו לא הטרמינולוגיה המתאימה לציטוט המדרש כאן. כמו כן, כותר הספר הוא “אוצר מדרשים”, גם אם בפרויקט השו”ת מופיעה הכותרת בטעות כ”אוצר המדרשים”. מעבר לכך, לפני שנים אחדות יצאה לאור מהדורה מדעית של מדרש עשרת הדברות בההדרתה של ענת שפירא, ובה הייתה פיוטרקובסקי אמורה לעשות שימוש. כך שיש בעייתיות גמורה הן בבחירתה לצטט מדרש מאוחר ככלל, והן בבחירתה לצטט מתוך הקובץ אוצר מדרשים, ולא ממהדורתה של ענת שפירא.
פיוטרקובסקי מציינת שהמדרש באוצר מדרשים אינו קושר את המעשה בר’ עקיבא לעניין אמירת קדיש, וקישור זה מצוי בספר כל-בו (סימן קיד) (עמ’ 269). אולם מחזור ויטרי (סימן קמד) הוא מקור קדום יותר המעלה זיקה בין המעשה בר’ עקיבא לבין השתקפות קדומה יותר ככל הנראה של אמירת קדיש יתום במוצאי שבתות.
הקושיה הראשונה שפיוטרקובסקי מציבה על החוות יאיר נוגעת למועד תחילת נוהג אמירת קדיש יתום. היא מצטטת תחילה קטע מתוך הערך “קדיש” באנציקלופדיה אוצר ישראל (עמ’ 275), קטע המסכם את ראשית נוהג אמירת קדיש בקהילות ישראל. לפי הנאמר שם, הנוהג לא נהג עד לאחר תקופת הגאונים, וכנראה שהוא התחדש בידי חכמי אשכנז על בסיס האגדה על אודות ר’ עקיבא. והנה, פיוטרקובסקי מעירה בצורה ביקורתית על דברי החוות יאיר שהסתייע באגדה זו, ולא באגדה הראשונית יותר כביכול, ואילו כאן היא לא מבקרת את מה שנכתב באנציקלופדיה אוצר ישראל, אלא היפוכו של דבר, היא בוחרת להסתמך על הנאמר בו.
הקושיה החמישית והאחרונה שפיוטרקובסקי מקשה כלפי החוות יאיר היא: “האם אין חשש שדווקא דחיית שינוי רצוי, שמתאפשר מבחינה הלכתית, יביא לזלזול בחכמי הדור, שאינם משתמשים בכוח שניתן להם על ידי הקב”ה, לקדם את תהליך השינוי המבורך, לעודד אותו ולהביא לקיומו בפועל?” (עמ’ 274). אני סבורה שהפניית שאלה מעין זו אל החוות יאיר כנמען אינה במקום כלל, וניסוח ביקורתי זה כלפי אחד מגדולי הפוסקים איננו ראוי, והוא רשאי לסבור אחרת ממנה. זהו המשך מגמתה לנסות ולערער על אמינותו של החוות יאיר מחמת שהוא אוסר על אמירת קדיש בידי אישה. בין היתר היא מבקשת להראות שלמרות שהחוות יאיר מציין כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר’ עקיבא, המעשה המקורי התרחש עם ר’ יוחנן בן זכאי, הגם שהיא גופה עושה שימוש במקור זה. כן היא מציינת במהלך דבריה שהוא אינו מזכיר את המקורות שעליהם הסתמך בקביעתו שיש תועלת באמירת קדיש בידי הבת (עמ’ 269), וכי הוא לא מאזכר את האלמנט שאמירת קדיש היא חלק ממצוות כיבוד הורים. ובעיקר פיוטרקובסקי מבקשת להפוך את האיסור הטמון בפסק ההלכה הברור של החוות יאיר להרשאה לאמירת קדיש בידי הבת, כפי שהראינו בלא בסיס ועוגן.
הנריאטה סולד
מלכה פיוטרקובסקי מביאה לקראת תחילת המאמר על נשים וקדיש מכתב שכתבה הנריאטה סולד (1860–1945) לאחר פטירת אמהּ בקיץ של שנת 1916 לידיד המשפחה חיים פרץ, שהציע לומר עליה קדיש במהלך שנת האבל (עמ’ 260–261). סולד דוחה את דבריו בכותבה שגם לאחר מות אביה ולמרות שהיו לו בנות בלבד, סירבה אמהּ שאדם אחר יאמר קדיש, ובנותיו אמרו זאת. לכן סולד סבורה שרצון האם הוא שבנותיה יאמרו אחריה קדיש. היא כותבת שהמנהג היהודי שגברים אומרים קדיש יקר וקדוש בעיניה. אולם משמעות הקדיש בעבורה היא “שהקרוב שנשאר בחיים, מביע את רצונו וכוונתו בפרהסיא, ובאופן בולט, לקבל על עצמו [את] היחס לקהילה היהודית שהיה להורה שלו וששושלת הקבלה לא תינתק מדור לדור, כאשר כל דור מוסיף את החוליה שלו”.
כאן חובה להצביע על בעיות אחדות הקשורות לשימושה של פיוטרקובסקי במקור זה. קודם כול, חובה היה לציין שהנוסח העברי של המכתב המובא בדבריה אינו תרגום מעשה ידיה, אלא הוא ניטל מתשובה בנושא “אמירת קדיש יתום על ידי נשים” שנכתבה בידי הרב דוד גולינקין, שהוא גם מתרגם הקטע. תשובה זו התפרסמה בנוסח מורחב בספרו “מעמד האשה בהלכה: שאלות ותשובות”, שראה אור בירושלים בשנת תשס”א (עמ’ 123–144). עדותה של הנריאטה סולד מובאת אצל גולינקין לקראת סוף דבריו, ולעומת זאת, פיוטרקובסקי מיקמה את הציטוט לקראת ראש דיונה, ועשתה שימוש מילולי בתרגומו של גולינקין מבלי להזכירו כלל. במקום אחד נשמטה המילה “מאוד” בצירוף “והמנהג היהודי יקר מאוד” וכן היא הוסיפה בסוגריים את המילה “את” שאינה מצויה אצל גולינקין, כמצוטט לעיל. עניין זה מובילנו לעניין המהותי יותר שפיוטרקובסקי עושה שימוש בולט בחומר המצוי בתשובתו הנזכרת של גולינקין במהלך הפרק שכתבה על נשים ואמירת קדיש, למרות שהיא מזכירה אותו בצורה גלויה בהקשר ספציפי אחד בהערת שוליים בודדת (עמ’ 541, הערה 22), וכותר המאמר מועתק מסיבה בלתי ברורה בשינוי. בהמשך נצביע על כך שפיוטרקובסקי נטלה מקורות נוספים ממנו מבלי שעיינה כלל בחיבורים עצמם.
אולם חיוני להעיר תחילה הערות נוספות אחדות לגבי הקטע על סולד ומכתבה הנזכר. נקודה משמעותית היא שעיון בקורות חייה של סולד מעמיד בספק, ולמעשה אינו מאפשר, הסתייעות בדמות זו כמושא חיקוי לעניינים הלכתיים, בוודאי לא לנשים אורתודוקסיות. קודם כול, במכתבה של סולד אין מצויות הנמקות הלכתיות המצדדות באמירת קדיש, מלבד העדות בדבר אמהּ. לכל היותר מצויה כאן כמיהה אישית לומר קדיש, אולם אין בכך די, משום שבדרך כזו של רצון ואיווי – אפשר לבוא חלילה ולבטל הרבה איסורים. עדותה איננה מקור שאפשר להסתייע בו בהקשר הלכתי, ומבחינה זו, מעמדו של קטע זה הוא לגריעותא בהשוואה לעדויות היסטוריות אותנטיות אחדות שיש בידינו בדבר בנות קטנות שאמרו קדיש. ויש בידינו עדויות אחדות על נשים שחפצו לומר קדיש, כגון בשו”ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (חלק ג, יורה דעה, סימן שמ), המוזכר בהמשך הפרק באופן חלקי בידי פיוטרקובסקי (עמ’ 280).
סולד החזיקה בדעות ליברליות ומתקדמות. אביה הרב בנימין סולד, היה רב בקהילה רפורמית, ויחד עם זאת, שמר שבת כהלכתה. עם זאת, היו לו מחלוקות בנושאים מסוימים הן עם רבנים אורתודוקסים וכן עם רבנים רפורמים מסוימים. הוא נפטר בשנת 1902, וכאמור בנותיו אמרו אחריו קדיש.
הנריאטה סולד הביעה באיגרת משנת 1897 את עמדתה האישית המסורתית-החיובית בעניין פטורן של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. אולם בהמשך עברה מטמורפוזה אישית בחשיבתה הדתית. בראשית המאה העשרים בחרה ללמוד בבית המדרש לרבנים הקונסרווטיבי בניו יורק. היא האישה הראשונה שהתקבלה למוסד זה לאחר שהובהר לה שלא תוכל לקבל הסכמה לרבנות. לפי מקורות כתובים היא אמנם שמרה שבת, אולם בהמשך דרכה, במאמר שראה אור בשנת 1923 תיארה את היותה שותפה לייסוד מניין שיוויוני, שבין מייסדיו נמנה גם יהודה מאגנס (1877–1948), שהיה רב רפורמי. במניין זה קוצר נוסח התפילה והוצאו ממנו קטעי התפילה המזכירים הקרבת קרבנות.3 אם כן, דמות זו ומאווייה הדתיים, ובין היתר העובדה שלא ראתה פסול במניין שאין בו מחיצה ובשינוי נוסח התפילה, אינם אמורים להוות מושא חיקוי עבור נשים אורתודוקסיות. ההסתמכות על סולד כדמות הראויה לחיקוי מתאימה אולי לציבור הקונסרווטיבי, אך במפורש לא לציבור האורתודוקסי.
במקום אחר במהלך הפרק על נשים ואמירת קדיש פיוטרקובסקי עושה שימוש בדעתה של סולד כ”תנא דמסייע”. כך במהלך דיונה על הנחיצות שקדיש ייאמר בידי צאצאי הנפטר עצמו, בין זכרים בין נקבות, היא מסתייעת בדעתה של סולד: “… ברור שאין זה משנה אם הצאצא המזכה את אביו… הוא בנו או בתו… כפי שטענה הנריאטה סאלד במכתב שצוטט בתחילת הפרק” (עמ’ 270). ואגב יוער, שקודם לכן הכתיב של שם משפחתה הוא “סולד”, ואם כן ניכר חוסר אחידות לאורך הפרק.
הסתייעות במקורות חלקיים וקטועים
כאמור, אפשר להצביע על כך שפיוטרקובסקי עשתה שימוש מובהק בתשובתו של הרב דוד גולינקין על נשים ואמירת קדיש. דבר זה בולט באופן מיוחד במה שנוגע לציטוטים של קטעי מקורות אשר זהים לאלה שגולינקין עצמו הביא, זאת באופן שכמוהו היא מצרפת אותן מילות הסבר בתוככי המקורות עצמם.
תופעה זו בולטת באורח מיוחד במקור מחיבורו של ר’ שמעון פרנקפורטר, בן זמנו של הרב יאיר חיים בכרך, ספר החיים (אמשטרדם תס”ג, סימן נ, מט ע”א), שממנו מביאה פיוטרקובסקי ציטוט קצר: “כי אין לבת בקדיש, לא דין ולא דת, ואין זה אלא ‘שטות חסידי’, כי הוא כחוכא וטלולא!” (מהלכת בדרכה, עמ’ 277–278). ציטוט זהה מצוי אצל גולינקין (עמ’ 128). אפשר להראות בבירור שהמחברת העתיקה קטע זה ממנו, דבר הניכר בטעות משותפת. במקור כתוב: “שטות חסידי'” – דהיינו “שטות חסידים” – וכך היה צריך לכתוב זאת. בספר החיים עצמו מובאות לאחר המילים הללו התיבות “אף שיש לו לשון למודים”, אולם הן נעדרות מגולינקין ומפיוטרקובסקי כאחד. בנוסף, במקור כתוב “כחוכה” ואילו אצל גולינקין ואצל המחברת כתוב “כחוכא”. מבחינה זו, למרות שגולינקין מצביע על הדפוס הראשון כמקור לשאיבתו, נוסח הטקסט עצמו אינו זהה לגמרי למצוי שם. אולם לענייננו חשוב שמלכה פיוטרקובסקי העתיקה ככל הנראה את הקטע ישירות מגולינקין, ולא עיינה בספר עצמו, ספר שמהדורתו הראשונה אמנם נדירה ביותר.
שימושים נוספים במקורות המצויים אצל גולינקין ניכרים לגבי החיבורים הבאים: מטה אפרים, שדי חמד, תשובה מאהבה ויד יצחק. העובדה שהציטוט ממטה אפרים לר’ אפרים מרגליות (דיני קדיש יתום, ד, ח) נטולה מגולינקין ניכרת בהערה זהה המצויה בפנים הקטע (מהלכת בדרכה, עמ’ 278; גוליניקין, עמ’ 129). מקור נוסף שהמחברת מזכירה הוא משל ר’ חיים חזקיה מדיני בספרו שדי חמד (אסיפת דינים, מערכת אבילות, אות קס), האוסר על נשים לומר קדיש (מהלכת בדרכה, עמ’ 278–279). השאיבה הישירה המובהקת מגולינקין (עמ’ 127) ניכרת בהבאת אותן שתי הערות מבארות המצויות אצלו בסוגריים. המקרה התרחש באחד “מהקרימצאקים”. אין הסבר למונח זה בשדה חמד עצמו, וגולינקין מעניק בסוגריים את מילות הביאור “מיושבי קרים”, וכך בדיוק עושה פיוטרקובסקי. כמו כן, גולינקין עורך שינוי לקראת סיום הקטע, תוספת אות בסוגריים להבהרה, “וזה [ב]כלל ‘שב ואל תעשה עדיף'”, ושינוי זה מובא אצל פיוטרקובסקי אף היא. גם בנוגע לציטוט מתוך שו”ת תשובה מאהבה לר’ אלעזר פלקלס מדובר בציטוט של אותו הקטע עצמו וכן בהכללת אותן שתי הערות מבארות לטקסט (מהלכת בדרכה, עמ’ 280–281; גולינקין, עמ’ 133). לתשובה זו התייחסנו לעיל בהקשר לרעיון הקושר בין אמירת קדיש יתום לבין כיבוד הורים.
פיוטרקובסקי מביאה ציטוט בן שורה מתוך שו”ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (ג, יו”ד, סימן שמ), וזהו אותו ציטוט המצוי אצל גולינקין. “הנה, אם נלך אחר עיקר הדין, נראה לי דיותר טוב שתאמר הבת קדיש מבן הבת” (מהלכת בדרכה, עמ’ 280; גולינקין, עמ’ 132). חשוב להזכיר שהרב גליק פוסק אחרת באופן מעשי, על בסיס החוות יאיר ופוסקים נוספים. הוא סבור שבן הבת יכול לומר קדיש, אולם טוב תעשה הבת אם תשכיר בן תורה שילמד משניות לעילוי נשמת הנפטר. לפנינו דוגמה שבה פיוטרקובסקי התעלמה מהפסק המעשי של המחבר.
תופעה עקרונית ובעייתית זו של אי-איזכור הפסיקה המעשית של הפוסק במקומות שקיים פער בין עיקרון מכיל ומתיר יותר בהשוואה לפסק מחמיר יותר, בולטת במקומות נוספים במהלך הפרק שכתבה פיוטרקובסקי על נשים וקדיש. נציין תחילה את הדוגמה המובהקת הקשורה לרב חיים דוד הלוי. מלכה פיוטרקובסקי מביאה כפתיח לפרק על נשים ואמירת קדיש קטע מתשובה של רב זה (עשה לך רב, ה, סימן לג), קטע שמופיע ביתר הרחבה במאמר עצמו. וזה נוסח הקטע המלא המובא בספר: “ולמה ייראו דברי חכמים כחוכא ואיטלולא, אם תאמר הבת קדיש במניין שבבית? ולמה קשה להסביר שגם בתו היא יוצאת חלציו, וכשמקדשת שם שמים במניין שבבית – עושה נחת רוח לנשמת הוריה, ממש כמו אמירת קדיש ע”י הבן” (מהלכת בדרכה, עמ’ 291). מדברים אלה משתמע לכאורה שהרב ח”ד הלוי מתיר אמירת קדיש לאישה באופן גורף. אולם החומר מובא כאן בצורה קטועה. בפועל מדובר בתשובה רחבת היקף של הרב ח”ד הלוי, שבה הוא מסייג את דבריו בקטע המצוטט, ומציב תנאים מפורשים לאמירת קדיש בידי אישה. כך הוא אינו מתיר אמירת קדיש בבית הכנסת מהטעם של חשש להרהורי עבירה אצל הגברים, ומטעם זה עצמו אוסר אמירת קדיש בבית הקברות. הוא מתיר אמירת קדיש במניין שבבית, אולם רק בקרב חוג המשפחה, “ולא בשעה שבאים רבים להתפלל בצבור כנהוג בבתי-אבלים”. אולם פיוטרקובסקי לא מצאה לנכון להזכיר ולהביא מידע חיוני זה, וכך מצטייר הרושם המוטעה והמסולף כאילו הוא מתיר לגמרי אמירת קדיש בידי נשים. אם כן, פיוטרקובסקי העלימה מידע חיוני מהקורא, שכן הקטע המצוטט על ידה הוא דיון עקרוני, ואינו משקף את הפסיקה הלכה למעשה, וקיים מרחק עצום בין השתקפות הדיון בדעתו של הרב חיים דוד הלוי בדבריה של פיוטרקובסקי לבין דבריו הממשיים במלואם. למעשה, קטע זה שפיוטרקובסקי מצטטת הוא שמובא אצל גולינקין (עמ’ 132). אלא שיש בידינו חוברת מקורות שערכה פיוטרקובסקי בשנת תש”ס, “עיון בשו”תים: לקט מקורות”, הכוללת את הנושא של אמירת קדיש בידי נשים, ומשם נראה שהיא הכירה חלקים רחבים יותר של התשובה.
וכאן אנו מגיעים לתשובתו של הרב עובדיה יוסף (כפי שמופיעה באתר האינטרנט “הלכה יומית”; מהלכת בדרכה, עמ’ 291–292). מתברר שדעתו קרובה במידה מרובה לדעתו של הרב ח”ד הלוי, ולגביו פיוטרקובסקי מביאה את כל הסייגים שהוא מעמיד. הרב עובדיה מתיר אמירת קדיש רק לאישה שאין לה אחים, וזאת במניין שבבית, לאמירת דברי תורה, או לאחר קריאת תהלים באיזה מקום שיהיה. אולם אין לאישה לומר קדיש באולם המרכזי של בית הכנסת.
פיוטרקובסקי מביאה את עצם דעתו של הרב ח”ד הלוי על רקע אזכור העובדה שרבני עדות המזרח אוסרים אמירת קדיש בידי נשים, ובכללם השדי חמד והרב עוזיאל. כנגדם ציינה שהרב ח”ד הלוי מתיר אמירת קדיש לנשים. אולם כאמור, היא לא מזכירה את התנאים שהוא מציב, ומבחינה זו אפשר לומר שפסיקתו זהה לזו של החוות יאיר, השקפה שהיא כה מתאמצת במהלך ניתוח תשובתו לבטל.
בהקשר לדברינו יש לומר כי פוסקים מועטים התייחסו לשאלת אמירת קדיש על ידי נשים בבית הקברות. קדם לרב חיים דוד הלוי הרב אליעזר סילבר (1882–1968) בארה”ב שמתיר את אמירתו,4 ואילו הרב חיים דוד הלוי אוסר זאת. אי-איזכור דבריו המפורשים של הרב ח”ד הלוי בנוגע לנשים ואמירת קדיש, בין היתר בבית הקברות, צורמת גם על רקע המסגרת הכללית של הפרק, של אישה שפנתה למחברת על מנת לזכות בחוות דעת בעניין אמירת קדיש בהלוויית אביה בבית הקברות.
הבאה חלקית נוספת של תשובה אשר ראוי היה לאזכר את תוכנה במלואה נוגעת לרב משה פיינשטיין. מלכה פיוטרקובסקי מזכירה את הידרשותו של הרב פיינשטיין לאמירת קדיש בידי נשים בתשובה שנושאה: “אם צריך מחיצה לחוץ (לחצוץ – י”ל) רק בפני מעט נשים” (או”ח, ה, סימן יב) (עמ’ 286). היא מביאה ציטוט מתוך תשובה זו שבה הוא מאזכר אגב אורחא את התופעה שלעיתים נהגו נשים להיכנס לעזרת הגברים לומר קדיש: “… והנה בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה, או אבלה לומר קדיש…” (שם). בהמשך היא כותבת שהרב פיינשטיין מתאר את נוהג הנשים להיכנס לבית הכנסת ואינו מעיר דבר לגביו (עמ’ 288). אולם היא נמנעת מלציין את התנאי המפורש שהוא מתווה של הימצאות אישה בודדת או שתי נשים בלבד כמציאות שאינה מחייבת הקמת מחיצה לצורך תפילה. אם כן, מתברר שהמחברת הזכירה את הנושא במקוטע, והשמיטה פרט מהותי להבנת הנושא לפיו אי-העמדת מחיצה תלויה בהימצאות של אישה אחת ולכל היותר של שתי נשים, וכי אין היתר גורף לכניסת קבוצה גדולה יותר של נשים לעזרת הגברים לאמירת קדיש.
נקודה הראויה לציון קשורה לדבריו של הרב אליעזר זלמן גראיעווסקי בחיבורו קדיש לעלם, שבו הוא מגלה דעה המתירה לנשים לומר קדיש. פיוטרקובסקי מצטטת קטע מדבריו, שבו המחבר מטעים שאין נפקא מינה אם היתום הוא בן או בת (מהלכת בדרכה, עמ’ 281). יחד עם זאת, נפרסת כאן תמונה חלקית בלבד שכן הרב גראיעווסקי עצמו מוסר שהוא הראה את דבריו לרב שלמה אהרן ורטהיימר, רב וחוקר יהדות נודע והמגלה הראשון של הגניזה הקהירית. הרב ורטהיימר חלק עליו בנקודות מסוימות, ודבריו מתפרסמים בהמשך ספר קדיש לעלם עצמו. אולם כל זה איננו מוזכר אצל פיוטרקובסקי, ויש כאן הצגת תמונה חלקית בלבד. ראוי גם להצביע על בעיה טכנית בקטע הזה, שכן המילים “נפקא מינה” מובאות בתרגום עברי אך רק בהופעתן השנייה, ולא הראשונה. במקרה הזה אפשר להעלות את ההשערה שפיוטרקובסקי נטלה את הקטע המצוטט מתוך אוסף המקורות בנושא אמירת קדיש בידי נשים בעריכתו של עמיחי טורם, שם מובא קטע זהה ממש, וכן מצויה זהות ברישום הביבליוגרפי.
שגיאה בהבנת הבאר היטב, זלדה והתורה תמימה
אחד המקורות שמביאה פיוטרקובסקי המתירים אמירת קדיש לאישה במניין שבבית הוא דברי באר היטב לר’ יהודה אשכנזי על השולחן ערוך, ובהם נאמר: “וכל שכן לבת, אין לה קדיש כלל בבית הכנסת, ואם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם” (או”ח, קלב, ה; עמ’ 280). המחברת מקדימה קטע זה בכותבה שהבאר היטב פוסק כמו הרב יעקב ריישר (שבות יעקב, ב, יו”ד, סימן צג; שם, עמ’ 279–280). חכם זה התיר לילדה בת ארבע לומר קדיש במניין שבבית. אולם דבריה אלה של פיוטרקובסקי אינם נכונים בעליל. היא לא זיהתה שהקטע שהיא מצטטת הוא למעשה סיכום דעתו של בעל כנסת יחזקאל (יו”ד, נג ע”א), כמו שנזכר שם מפורשות מעט קודם לכן, ומכאן שאין מדובר בדעתו האישית והעצמאית של הבאר היטב. את דעתו של הכנסת יחזקאל מזכירה פיוטרקובסקי עצמה שני עמודים קודם לכן (עמ’ 278).
בהקשר זה חשוב לציין שניכר הבדל בין דברי הכנסת יחזקאל עצמו לבין הדברים המובאים משמו בבאר היטב. בעל כנסת יחזקאל סובר שאין לבן הבת, וכל שכן לבת, קדיש כלל בבית הכנסת, אולם במניין נפרד הרשות נתונה לבן הבת או למי שרוצה לומר קדיש בגין המת, אך לנקבה כלל לא. לעומת זאת, מהנאמר בבאר היטב משתמע שאין לבת קדיש בבית הכנסת, אולם “אם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם”. נראה שיש ליישב את הסתירה לכאורה בין המקורות בהבנה שהמילה “לה” היא למעשה קיצור של המילה “להם”, והייתה אמורה להופיע עם גרש. כלומר שהרשות בידי בן הבת או בידי מי שרוצה לומר קדיש במניין לעשות כן, והבאר היטב קיצר ולא הזכיר כלל אישה בהקשר למניין בבית. מכל מקום, הדברים המוזכרים אצל פיוטרקובסקי בעניין באר היטב אינם נכונים ומטעים, ואין אפשרות להסתמך עליהם.
פיוטרקובסקי מביאה את העדות הנוגעת לאמירת קדיש על ידי המשוררת זלדה (עמ’ 287). המשפחה עלתה ארצה בשנת 1925, כשזלדה הייתה בת אחת עשרה, וזמן לא רב לאחר מכן נפטרו סבה, בערב חנוכה תרפ”ו (1925), ואביה – כחלוף שישה שבועות. היא, כבת יחידה, אמרה קדיש מדי יום בבית הכנסת. פיוטרקובסקי מציינת כמקור לדבריה את ספרה של אסתר אטינגר “זלדה: שושנה צחורה”, שיצא לאור בשנת 2007. פיוטרקובסקי מסתייעת בספרה של אטינגר גם בפרק השישי של “מהלכת בדרכה” (עמ’ 222, 535). אולם חיבור זה הוא ספר פופולרי, ולמעשה, המקור הישיר שעליו נשענת אטינגר בעניין אמירת קדיש על ידי זלדה הוא מחקרה המוקדם יותר של פרופ’ חמוטל בר-יוסף, “על שירת זלדה” (מהדורה מורחבת, תל-אביב 2006, עמ’ 14), ואותו היה ראוי לאזכר. בר-יוסף מגוללת שם שזלדה ואמהּ גרו באותה העת בשכונת שערי חסד, וזלדה קיבלה רשות לומר קדיש בבית הכנסת הג’ורג’י, דהיינו הגרוזיני, כלומר הקדיש לא נאמר בבית כנסת אשכנזי. נקודה זו היא בעלת חשיבות על רקע העדות המעשית שמביאה פיוטרקובסקי (עמ’ 287) בשם יעקב יהושע ולפיה הנוהג של אמירת קדיש בידי בנות קטנות היה קיים בבתי הכנסת של האשכנזים בירושלים, אך לא בבתי הכנסת של הספרדים. אולם זלדה כן אמרה קדיש בבית הכנסת הגרוזיני.
לקראת סיום המאמר מביאה פיוטרקובסקי את התשובה שהשיב ר’ שמואל הרקוולטי ב”שו”ת מעין גנים” (עמ’ 295) על אישה שחפצה ללמוד תורה, וזאת במצוטט מ”תורה תמימה” (לדברים יא, ט, אות מח): “אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה – מלאכת ה’, מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, הנה הן תעלינה בהר ה’ תשכונה במקום קודשו, כי נשי מופת הנה, ועל חכמי דורן לאדרן, להדרן, לסדרן, לחזק ידיהן, לאמץ זרועותיהן וכו’, עשי והצליחי ומן השמיים יסייעוך”. אולם ניכרות כאן בעיות אחדות. החיבור מעין גנים איננו ספר הלכתי, אלא הוא נמנה עם הסוגה של אגרונים, ומדובר במכתב פיקטיבי שכמובן לא נשלח מעולם, ולפיכך אין לפנינו תשובה הלכתית, גם אם יש מי שטעה לחשוב אחרת. כמו כן, הקטע המצוטט בתורה תמימה איננו הנוסח המקורי, ויש בו כמה שינויים בהשוואה למקור, וכבר הראה הרב יהושע מונדשיין5 שבעל תורה תמימה העתיק את הקטע הנדון לא מכלי ראשון כי אם מכלי שני, מגיליון כתב העת “הצפירה” משנת תרנ”ו, שהביא קטע זה. בנוסף, ב”מהלכת בדרכה” הוכנסו שינויים נוספים שכן הטקסט מובא בכתיב מלא, למרות שאין לשנות מנוסחם של ציטוטים. כן יש להזכיר שאותו הקטע עצמו מצוטט ביתר הרחבה, מתוך ספר תורה תמימה אף הוא, בספרה הנדון של פיוטרקובסקי בפרק על נשים ותלמוד תורה (עמ’ 75).
עוד יש לציין כי ביחידה על המחברים הקרויה “פרשנים ופוסקים שהוזכרו בספר” כותבת פיוטרקובסקי שר’ ברוך הלוי אפשטיין הנו מחברו של ספר מקור ברוך על הירושלמי (עמ’
505). אולם חיבורו זה איננו על הירושלמי. ראוי להזכיר כי במקור ברוך עצמו מופיע ציטוט מקביל מתוך ספר מעין גנים. העולה מתוך דברינו הוא כי מלכה פיוטרקובסקי הסתמכה בצורה עיוורת על דברי בעל תורה תמימה, ולא מצאה לנכון לבדוק את ספר מעין גנים בפנים, או לעיין בחומר רקע נוסף על החיבור. וכך יוצא שפיוטרקובסקי פרסמה מידע שגוי. גם אם מחבר תורה תמימה פרסם דברים בלתי נכונים, מוטל היה על המחברת לבדוק את הקטע מכלי ראשון, וכן להביא מידע אמין על החיבור.
סיכום
הפרק על נשים ואמירת קדיש שהוציאה מתחת ידה מלכה פיוטרקובסקי לוקה בחסר, הוא בעייתי מבחינת תהליך השימוש במקורות, ויש בו שגיאות לא מעטות. מהפרק הזה עולה ומצטיירת תמונה בלתי מהימנה, ואין אפשרות להסתמך עליו.
המחברת מעניקה פרשנות מחודשת כביכול לשו”ת חוות יאיר ולפיה המחבר אינו אוסר על אמירת קדיש בידי נשים, אולם פרשנות זו, המנוגדת לכל סברה הגיונית, אינה נכונה והיא נובעת מחוסר היכרות עם הטרמינולוגיה ההלכתית בנושא, ועל כן היא נדחית מאליה. השקפתה של המחברת היא כי מכיוון שלא היה בתחילת הנהגת מנהג אמירת קדיש יתום נוהג ברור, ויש עדויות לפיהן הן יתומים והן קטנים שלא היו יתומים אמרו קדיש, דבר זה מאפשר אמירת קדיש בידי נשים. אולם אין יסוד להבנה זו, ובתקופת הראשונים אין כלל עדויות מעשיות או דיונים עקרוניים בדבר אמירת קדיש בידי נשים. גם אם אפשר להסב את המעשה בר’ יוחנן בן זכאי או בר’ עקיבא על בת, אין ליצור אנכרוניזם כזה. כך ששני החידושים הללו שאותם ביקשה לחדש, אין להם על מה שיסמוכו.
פעמים רבות המחברת מביאה ציטוטים חלקיים של מקורות באופן שנוצר רושם שגוי ביחס לדעתם של הפוסקים. כך בעוד שמהקטע המצוטט עולה לכאורה שהם סוברים שאמירת קדיש מותרת, באופן מעשי מהמשך המקורות עולה שחכמים אלה אוסרים אמירת קדיש בידי נשים אושהם מציבים תנאים לאמירתה, ואילו הקטעים המצוטטים בידי פיוטרקובסקי מתייחסים לעיקרוןתיאורטי בלבד שהם עצמם דוחים הלכה למעשה. כך הם פני הדברים בנוגע לדברי הרב אברהםיצחק גליק, הרב חיים דוד הלוי והרב משה פיינשטיין. חלק מהציטוטים החלקיים הללו
נטולים מהתשובה בעניין אמירת קדיש בידי נשים שנכתבה על ידי הרב דוד גולינקין, דברשבולט באמצעות המקור מתוך ספר החיים שפיוטרקובסקי נטלה ממנו כלשונו באופן שהיא שיכפלה טעות המצויה אצלו. כחלק מההשפעה של גולינקין על תשובתה מצטטת פיוטרקובסקיכלשונו קטע ממכתב שכתבה הנריאטה סולד, שתרגומו ניטל מגולינקין, וזאת מבלי להזכירוכלל. פיוטרקובסקי מעלה על נס את דמותה של סולד שחפצה לומר קדיש, למרות שהנימוקיםשהעלתה אינם מבוססים על מקורות הלכתיים ולמרות שהמחברת לא הציגה בפני הקוראים את עולמה הדתי ואת העובדה שהיא החזיקה בדעות מתקדמות. דיונה של המחברת בקטע בבאר היטבשגוי. ראוי אף להזכיר שהמחברת מפנה לספרו של גולינקין בהערת שוליים בפרק “נשים כפוסקות הלכה” (עמ’ 524–525, הערה 35), אל הפרק אשר דן בעניין זה ואשר נושא אותו הכותר עצמו.
פיוטרקובסקי עשתה שימוש בחיבורים פופולריים שאין ראוי לעשות בהם שימוש, כגון באנציקלופדיה אוצר ישראל ובקובץ אוצר מדרשים, וזאת במקום לחזור למקורות ראשיים או לאזכר מקורות מוסמכים יותר. כן העתיקה מקורות מכלי שני שנוסחם שגוי, כגון העתקת הקטע ממעין גנים מתוך תורה תמימה, וכן נוסח השו”ת המרכזי בעניין נשים ואמירת קדיש, שו”ת חוות יאיר, התפרסם בנוסח משובש שהועתק מפרויקט השו”ת, מבלי שהיא אימתה את הנוסח עם מהדורה מודפסת. במקרים רבים היא לא ציינה את מהדורות הספרים שבהם עשתה שימוש.
הפרסום של הוצאת ידיעות אחרונות הנוגע לספר “מהלכת בדרכה” אומר בין היתר ש”הוא ספר פורץ דרך הניצב בשורה אחת עם ספרי ההלכה של דורנו”, והפרק על אמירת קדיש בידי נשים מוזכר כדוגמה לכך. אולם כגודל הציפייה לפרסום ראוי, כך גודל האכזבה. לו הייתה לומדת לקראת לימודי דוקטוראט ממשיים הייתה רוכשת לעצמה כלים לכתיבה תורנית, והדברים הללו לא היו מתרחשים.
המסגרת החיצונית של הפרק על נשים וקדיש ב”מהלכת בדרכה” לא מוסיפה לרצינותו. נקודת המוצא של הפרק היא מקרה של אישה חילונית שהתקשרה טלפונית אל המחברת, והעמודים הראשונים מתארים שיחות ביניהן, וכן מהלך הפרק נקטע חליפות ועניינה של אישה זו עולה שוב. אולם כל החומר הזה – לא היה ראוי להביאו כלל, והדברים נראים פופולריים יתר על המידה. אף פוסק אינו נוהג כן, אלא מקובל להציג את השאלה ואת רקעה לכל היותר בקטעים אחדים. עצם שימת הדגש על הוצאת פסק הלכה שונה לאישה חילונית ולאישה דתית, או אולי העלאת הנמקות שונות לזו ולזו, צורמת.
במבוא ל”מהלכת בדרכה” מעניקה פיוטרקובסקי קרדיט לכמה בני אדם. אולם אין זה משנה את המציאות המרה כפי שתיארתי במאמר זה, והאחריות הישירה והאישית למצב מונחת
על הכותבת. החומר לא עבר ביקורת מספקת, ואם לכאורה עבר ביקורת, יש דברים שנשמטו מידיהם של אותם קוראים. זו גם אזלת ידה של השיטה האומרת כי כשמדובר בפרסום פופולרי אין צורך לדקדק כל כך.
עיוננו זה מתייחס בעיקרו של דבר לפרק על נשים ואמירת קדיש. יש צורך לקיים עיונים מעמיקים מקבילים ביחס ליתרת החומר. אולם כבר ניכר לעין שהבעייתיות אינה מצטמצמת לפרק על נשים ואמירת קדיש וכי מצויה בעייתיות כלשהי בפרק על נשים ותלמוד תורה. כאמור, אף בפרק זה היא מצטטת מתוך התורה תמימה, ולא מתוך ספר מעין גנים. נציין עתה הערות אחדות נוספות.
פרק ט’ ב”מהלכת בדרכה” דן בנושא של חובת ההימנעות ממצב או מקום סכנה, מול מסירות נפש בקיום מצוות. פיוטרקובסקי מציינת בהערת שוליים (עמ’ 249, הערה 10) את המעשה ברב כהנא שעסק במכירת סלים (קידושין מ ע”א). פעם תבעה אותו מטרוניתא לדבר עבֵרה, וכדי שלא להיכשל בבעילת נוכריה – עלה לגג וקפץ ממנו. אליהו הנביא הגיע ממרחק ארבע מאות פרסה כדי לתופסו שלא ייפול וימות, ונזף בו על שהטריחו. פיוטרקובסקי מבקשת ללמוד מכאן “שאסור (ההדגשה במקור – י”ל) היה לו לסכן את חייו כדי להימנע מלעבור עבירה”. אולם אין לקבל בשום אופן פרשנות זו שממנה עולה שמוטב היה לו לרב כהנא לחטוא מאשר להטריח את אליהו הנביא, יש לדחות הסבר זה מכל וכול, ואין ללמוד מכאן היתר כלשהו לאדם לעבור עבֵרה בתנאים כלשהם. אלא הכוונה היא שאליהו נזף ברב כהנא על שבחר מלכתחילה בעיסוק שבמסגרתו הוא נאלץ לבוא במגע עם נשים, והוא לא שעה להוראה במשנת קידושין (ד, יד) “לא ילמד אדם את בנו אומנות שבין הנשים”.6
במהלך הפרק הדן בתפילה על החולה, המחברת עוסקת בנושא של היענות ה’ לתפילות, ומביאה את המקור הנוגע לתפילתה של חנה: “‘והיה כי הרבתה להתפלל’ – מכאן שכל המרבה בתפלה – נענה” (עמ’ 230). אולם מקור זה מובא מתוך ילקוט שמעוני (שמואל א, רמז עח), שהוא מקור משני, ולא מתוך המקור הראשי שהוא מדרש שמואל (מהדורת ליפשיץ א, ט, עמ’ 10). קטע זה במדרש שמואל עצמו מיוסד על הירושלמי בברכות (פ”ד ה”א, ז ע”ב), בתענית (פ”ד ה”א, סז ע”ג) ובביכורים (פ”ב ה”א, סד ע”ג). בנוסף, מובעת שם דעה הפוכה המפקפקת ביעילותה של תפילה מרובה, ועמדה זו אינה מוזכרת כלל.
יצויין עוד כי במהלך הפרק הנוגע להנחת תפילין על ידי נשים, פיוטרקובסקי דנה במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אינה מסתייעת במקבילה לברייתא במסכת תפילין (הלכה ג, מהדורת היגער עמ’ מב-מג), אחת משבע מסכתות קטנות.
בפרק על נשים כפוסקות הלכה דנה המחברת בשני חידושי התורה של הרבנית בילה פאלק (עמ’ 91–97). החידוש הראשון נוגע לעיתוי של אמירת ברכת ההדלקה על נרות יום טוב. בדומה לנוהגן של הנשים בהדלקת נר שבת, מנהגן ביום טוב היה להדליק את הנרות תחילה ולאחר מכן לברך. אולם הרבנית סברה כי ראוי שהנשים יאמרו את ברכת ההדלקה על הנרות ביום טוב קודם ההדלקה עצמה, משום שלא כמו בשבת, אין ההדלקה אסורה ביום זה.
שיטתה של הרבנית בילה התקבלה אמנם בקרב פוסקים רבים, ובכלל זה ה”משנה ברורה” (רסג, כז) והרב עובדיה יוסף (יחוה דעת, א, כז; ב, לג). לעומת זאת, יש שפסקו כמו ה”מגן אברהם”, כגון ה”מטה אפרים” (תרכה, לג; ואלף למטה שם, אות מט) וה”קיצור שולחן ערוך” (עה, ד). אולם חיוני להזכיר כי במקורות שונים בספרות הראשונים מובעת מפורשות הדעה שבין בשבת בין ביום טוב יש לברך על הדלקת הנר עובר לעשייתה. כך ב”ארחות חיים” לר’ אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת צ’ לערך; 1330 לערך) נאמר כי אחד האיש ואחד האישה מברכים תחילה ואחר כך מדליקים, וכן הוא הדין ביום טוב (דין הדלקת הנר בע”ש, אות א, עמ’ צז). וכך מוזכר גם בחיבורו האחר ספר כל בו (לא). בנוסף, דעה זו מובעת בין היתר ב”ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא” (מהדורת שפיצר, עמ’ מ). מקורות אלה מספרות הראשונים אינם מוזכרים בדבריה של פיוטרקובסקי או במקורות הביבליוגרפיים שבהם עשתה שימוש (עמ’ 525, הערה 38).
והנה, לא מסתבר שנשי ישראל נהגו לאורך הדורות במנהגים כה בולטים בצורה שגויה מבלי שדמות תורנית תמצא לנכון לערער עליהם. אלא צריך לומר שמנהג הנשים להדליק נרות ביום טוב עובר לעשייתן מסתמך על מקורות סמכותיים מספרות הראשונים, והרבנית העלתה טעם מחודש. משום כך הטרמינולוגיה “מנהג טעות” אינה המושג הראוי והמתאים לשימוש בנוגע לנוהגן זה של הנשים.
באשר לחידוש השני של הרבנית בילה, שהוא הצעתה שביום טוב ידליקו הנשים נרות מבעוד מועד ולא לאחר ערבית, פיוטרקובסקי מציינת שלא התעוררו לגביו חילוקי דעות (עמ’ 93). אולם אין דברים אלה נכונים בעליל ויש מגדולי ישראל שחלקו על ההשקפה הזו. גם כאן, המקורות שבהם מסתייעת המחברת לא הזכירו את הדעות החולקות על חידוש התורה השני שלה. ואין כאן המקום להאריך ולפרט.7
בפרק הנדון על “נשים כפוסקות הלכה” מאריכה המחברת מאוד את הדיבור על הנשים בתקופת הרב יהודה עייאש מתוך מאמר בכתב העת פעמים מאת פרופ’ צבי זוהר, ובה בעת היא לא מזכירה כלל את המאמר החשוב המובא באותו כתב העת מאת ד”ר אורי מלמד ופרופ’ רינה לוין-מלמד על הרבנית אסנת בראזני שהקדישה את עיתותיה ללימוד תורה ועמדה בראש ישיבה. כל זאת באופן שהחומר איננו אחיד.
הערות
* מאמר זה נכתב ברובו המכריע סמוך להוצאתו לאור של “מהלכת בדרכה”. תקציר ממנו, בבחינת  הקדמה לנושא, פורסם ביום שישי, כ”ד באלול תשע”ד, 19 בספטמבר 2014, באתר כיפה בלינק הבא: http://www.kipa.co.il/tarbut/177/58796.html. נוסח כמעט זהה פורסם באתר ערוץ 7 במוצאי שבת, כ”ה באלול תשע”ד, 20 בספטמבר 2014, והוא נמצא בלינק הבא: http://www.inn.co.il/News/News.aspx/284259. המאמר הנוכחי ארוך בהרבה מן התקציר, וכולל חומר רב נוסף שלא מוזכר בו. המאמר הנוכחי עודכן במקומות אחדים מני כתיבתו הראשונית. פרסום המאמר פרי עטי הצית את הפולמוס סביב ספרה של פיוטרקובסקי. והנה, בגיליון ערב סוכות של עיתון “בשבע” התפרסם מאמרו הביקורתי של הרב יואל קטן “אין הלכה כמותה” על “מהלכת בדרכה” (בשבע, י”ג בתשרי תשע”ה, 7 באוקטובר 2014, גיליון 614, עמ’ 60, 62). לפי דברי הרב קטן, בשעה שכתב את מאמרו לא היה מודע להימצאות מאמרי. מאמרו של הרב קטן עורר פולמוס אף הוא. מלכה פיוטרקובסקי עצמה הפיצה ביום שישי, ט”ז בתשרי תשע”ה, 9 באוקטובר 2014, מסמך-מאמר ובו ביקשה לדחות את דבריו, וביום ראשון שלאחר מכן, י”ח בתשרי, 11 באוקטובר, השיב הרב יואל קטן במסמך תגובה משל עצמו שהופץ. “הבהרה” קצרה מאת הרב קטן התפרסמה בגיליון הבא של “בשבע” (כ”ט בתשרי תשע”ה, 23 באוקטובר 2014, גיליון 615, עמ’ 24), וכן נדפס באותו העמוד המאמר “ביקורת מגדרית” מאת יועצת ההלכה שולמית בן שעיה. דיון ער סביב מאמרו של הרב קטן, גם על רקע הביקורת הראשונה מאת כותבת שורות אלה, התפתח בבמות שונות, בין היתר בפורום הבא הנמצא באתר “אוצר החכמה”: http://forum.otzar.org/forums/viewtopic.php?f=7&t=19808&sid=621100864cffdfdd13d22f520f84382b אני מוצאת לנכון לציין כי לאורך המאמר הנוכחי אני מכנה את מחברת “מהלכת בדרכה” בשמה כפי שמופיע בספר עצמו, בלא תוספת כינוי. כידוע יש מחלוקת בציבור הרחב בנוגע לשאלה אם יש להצמיד לה תארים נלווים, כגון “הרבנית” או “אשת ההלכה”. כאמור, אני עושה שימוש בשמה כפי שמופיע בספר עצמו.
1. ראו בין היתר, הרב יהודה הרצל הנקין, “אמירת קדיש על ידי אשה וצרוף למנין מעזרת
נשים”, הדרום, נד (תשמ”ה), עמ’ 34–48; הנ”ל, שו”ת בני בנים, ב,
ז; ג, כז; Rabbi Yehuda Henkin, “Women and Kaddish”, Equality Lost: Essays in Torah
Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem 1999, pp. 42–49; “Women,
Kaddish, and the Halakhic Process”, pp. 50–53.
וראו לאחרונה יגיל הנקין, “הקדיש הוא לא הסיפור”, מקור ראשון, מוסף שבת,
י”ד במרחשוון תשע”ה, 7 בנובמבר 2014, גיליון 900, עמ’ 6, 9; יעל לוין,
“לא היה הראשון”, מקור ראשון, מוסף שבת, תגובות, כ”א במרחשוון
תשע”ה, 14 בנובמבר 2014, גיליון 901, עמ’ 18.
2. רלה קושלבסקי, “התנא והמת הנודד”, אנציקלופדיה של
הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, בעריכת יואב אלשטיין ואחרים, רמת-גן תשס”ה,
עמ’ 281–296. ייחוס המעשה לר’ יוחנן בן זכאי מצוי בין היתר בקטע גניזה
(לרנר, אספות, ב, עמ’ סט) וב”פרקי דרך ארץ”, בתוך: נספחים לסדר אליהו
זוטא, מהדורת איש שלום, ב, עמ’ 22–23.
3. Baila Round Shargel, Love Lost: The Untold Story of Henrietta Szold, Philadelphia , 1997, pp. 331–333, 377
4. ראו יעל לוין, “נשים ואמירת קדיש ב’שו”ת אינטרנט'”, עמודים 678 2–3 (חשוון-כסלו
תשס”ד), עמ’ 18–23. יש לציין שמאמר זה אינו מצטמצם להתייחסויות לנושא
באינטרנט בלבד, והוא מביא חומר רב על נשים ואמירת קדיש.
5. הרב יהושע מונדשיין, “מקור ברוך – מקור הכזבים”,
http://www.shturem.net/index.php?section=artdays&id=785
6. וראו בהרחבה אברהם וולפיש, “העריכה היוצרת וכוח היצר: עיון בעריכת מסכת קידושין במשנה,
בתוספתא ובבבלי”, JSIJ 7 (2008), עמ’ 31–79.
7. וראו אף יעל
לוין, “עיונים בעקבות הספר ‘תיקו'”, אתר כיפה, כ”ט בתשרי
תשע”ה, 23 באוקטובר 2014, http://www.kipa.co.il/tarbut/177/59191.html.
—

 

© כל הזכויות
שמורות ליעל לוין 2014