כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מִלתא דבדיחותא

Abstract:  A new book, a history of Rabbis and their books from the Geonic and Rishonim periods, Shemot Hakhamim, Kitzur Toldot Rabotenu ha-Rishonim, while attempting to be comprehensive falls short on that account.  In particular, the failure of the author to use “academic” works diminishes the value of this book.  While A. Shamesh is willing to cede that attempting to read the entire corpus of academic literature on this period including all the disprete articles is daunting, that does not excuse ignoring whole works on this topic.  For example, Shemot doesn’t use the classic bibliographic work, Sa’arei ha-Elef by R. M.M. Kasher (which recently has been updated here), any of Ta-Shma’s works, Amudim be-Tolodot Sefer ha-Ivri by Y.S. Speigel, A. Grossman’s works on the Rishonim, or Shivrei Luchot by Y. Emmanuel. These omissions allows for gaps and misinformation in Shemot, examples of which are provided below.  Finally, A. Shamesh notes that even without resorting to “academic” works, the author could have still mitigated his omissions by consulting the works of R. Ya’akov Hayyim Sofer. 
אחד מהענפים שנעשו מאוד פופלריים בספרים היוצאים לאור בשנים האחרונות הוא: תולדותיהם של גדולי ישראל. יש ספרים המוקדשים לגדול אחד בלבד, או לכמה גדולים בני אותה משפחה. יש המוקדשים לגדולים בני אותה עיר, או בני אותה מלכות, ועוד כהנה וכהנה. אם באנו למנות כאן את הספרים הרבים שיצאו לאור בתקופתנו בנושא זה אין אנו מספיקים ואין אנו מפסיקים. יש מקום לשאול מה ראה דורנו צורך כה גדול בספרים אלו, אלא שאין זה כרגע הנושא שאני רוצה לעסוק בו. בתוך כל המכלול הגדול של ספרים אלו, יש מספר ספרים, לא גדול, שכל עיקרם לא בא אלא לעזור ללומד בידיעת סדר הדורות.
לכשתמצא לומר הרי חשיבות הנושא הזה נלמדת מהספרים שהגיעו לידינו כבר מתקופת הגאונים, כמו סדר תנאים ואמוראים שמחברו אינו ידוע, או איגרת רב שרירא גאון. חלק מהאמור בספרים אלו עוסק בידיעת הדורות אם במעט ואם ברב. אין צורך להאריך ולהוכיח עד כמה ידיעה זו חשובה ללומד, ודי לעיין בהקדמתו של ר’ יחיאל היילפרין לספרו סדר הדורות, שבה הרחיב בנושא זה.[1]
בדורנו, דור שבו יוצאים לאור ספרים רבים מכתבי יד של גדולי ישראל בכל הדורות, ידיעת הדורות נעשית קשה יותר ויותר. כדי לפתור קושי זה, נתחברו בדורנו מספר ספרים המוקדשים, כאמור, לנושא של ידיעת סדר הדורות. עתה יצא לאור ספר נוסף בתחום זה הנקרא: שמות חכמים. הסמתייחס לחכמים שפעלו בתקופת הגאונים והראשונים, ועליו נייחד את דברינו.
המחבר כתב ב”פתח השער”, כי החיבור לא נעשה מלכתחילה להפצה בציבור אלא לתועלתו האישית. במשך הזמן כשגדלה כמות החומר הנלקט, הוא החליט להוציא מהדורה נסיונית לתועלת הציבור. הואיל והיא עוררה עניין רב בין הלומדים, הוא החליט להוציאה לאור לאחר שערך מחדש את החיבור, “תוך כדי מעקב צמוד למקורות נאמנים עד כמה שבידינו הדבר. עלי לציין כי המקורות נשאבו על הרוב מחיבורי רבותינו בעצמם. למעט מקורות מכתבי יד של חיבורים או איגרות, שנמסרו ע”י חוקרים מדורות שלפנינו”.
יש לשבח אפוא את המחבר על זהירותו הרבה. צא וראה שאין הוא מסתפק בכך, אלא מוסיף זהירות על זהירות והוא כותב בהמשך דבריו: “גם במה שהכנסתי לחיבור אינני נוטל אחריות מלאה על אמינות המקורות”. אמנם הוא ניסה לברר את עד כמה שאפשר את אמינות המקורות, ואם הדברים לא היו ברורים דים הוא לא הביאם בספרו, אבל “לא תמיד יכולתי לעמוד על דיוק הדברים”.
עוד הוא מוסיף ומודיע למעיין, ואף זו במסגרת זהירותו, כי “מן הראוי היה לנדוד על פני ספריות, וללקט משם חומר על חכמי הראשונים, מתוך ספרות רחבה של חוקרים ואנשי מקצוע שעסקו בתחום זה. אולם את עבודתי ערכתי כאמור במסגרת למודי, ולא ניתן לי הפנאי הדרוש להיקף הנ”ל”. ממילא מובן, כפי שהוא עצמו כותב בהמשך, כי אין הספר מכיל “את שמות כל החכמים השייכים לתקופת הגאונים והראשונים”.
למרות כל ההסתיגויות הללו, הרי שלפנינו ספר שיש בו למעלה מ-500 עמודים, ובו חומר רב על רבותינו.
הספר ערוך בצורה שיש בה מן החידוש. כידוע, שאלת עריכת ספר מעין זה, היא שאלה קשה, שהרי ניתן לערוך אותו באופנים שונים. אי לזאת כתב המחבר בעמ’ יז, את “סדר עריכת הספר” ושם מסביר כי בחר לערוך את הספר בסדר “כרונולוגי, שהוא שנת לידת החכמים, לפי מידת הידיעות שבידינו”. הסיבה לכך נמצאת המשך דבריו, ששם הוא כותב כי “הספר מחולק לערכים כלליים, בפנים הערך ישנם אותיות קטנות הכוללות את פרטי החכמים הקשורים אליו בקשר רב ותלמיד, קשרי משפחה, או השייכים לתקופתו”.
גם העריכה הפרטית של כל ערך היא מחודשת, והיא כוללת: “זמנו של החכם, משפחתו, רבותיו, חביריו ותלמידיו… שבחיו שנאמרו מפי חכמים אחרים, וכן ציון שמות החכמים שחכם זה מביא בכתביו, ולחילופין מי מהחכמים מביא בשם החכם הזה”. הוא מוסיף כי במדור “מן החכמים שמביא” ציין רק לחכמים שלדעתו יש בהם עניין מיוחד. אבל דברים מפורסמים כמו “שהרמב”ן מביא את הראב”ד” אין צורך לומר. גם המדור “הובא ב: נועד לעדכן מי מהחכמים מביא את החכם המדובר בשמו. ושוב אין השאיפה להביא הכל. מדור זה נועד לעדכן את הזמן שממנו והלאה החל החכם להתפשט ושהובא בשמו או בשם חיבוריו בספרים וחיבורים אחרים”.
הספר פותח ב”מבוא כללי קצר”, שבו כותב המחבר “על מקומות התורה, בהם גדלו וצמחו מאורינו וגדולינו, לאורך תקופת החיבור”. הספר מסתיים בחמשה מפתחות שונים לעזר המעיין.
המחבר הגיש לנו ספר על גדולי ישראל, הערוך בצורה נאותה ומחודשת. ניכר שהמחבר השקיע עמל רב בעבודה זו, והוא גם מעיד כך על עצמו בהקדמתו. עמל זה אינו לשוא, וברי כי הספר יהיה לעזר רב ללומדים.
כשעיינתי מעט בספר זה, והתפעלתי מגודל המעמסה שלקח על שכמו המחבר, אמרתי הואיל והמחבר הוא מן הזהירים, הבה ונבחן אם אכן כך הדבר. אי אפשר כמובן לעבור על כל הספר בזמן מועט, והואיל וגם לי אין פנאי, פניתי בראשונה לעמוד כג שכותרתו: “פענוח המקורות וראשי תיבות, וכן פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. ראיתי שיש קצת אי דיוקים ברשימה זו. המחבר הקפיד לרשום את המחברים והמהדורות, אבל עדיין מצאנו ספרים שנדפסו יותר מפעם אחת, והמחבר לא ציין באיזה מהדורה השתמש. כגון: סדר הדורות, ספר הקבלה, ספר חסידים, צמח דוד, ועוד. אבל לעומת זאת ביחס לתשובות הרמב”ם, תחת הקיצור: ה”פ, הוא מציין במפורש שכוונתו למהד’ פריימן.[2] יש בה גם כפילויות שהרי “ספר קושיות”, הוא הוא “קושיות” הרשום קצת אחריו. וכן “שה”ק”, הוא הוא “שלה”ק”, הרשום שתי שורות לאחר הקיצור הקודם. יש כפילות מסוג אחר שהרי הקיצור: “מה”ר”, מתפרש אצלו: “מבוא לר’ משה הרשלר לספר עליות רבינו יונה לב”ב או לתר”פ [אגב, פיענוח ראשי תיבות אלו אינן מופיעים אצלו, והכוונה כמובן: תוספות ר’ פרץ] ב”מ”. מדוע ציין באותו ציון לשני מבואות שונים, לא נתברר לי. גם לא נתבררו לי דבריו: “ח”פ – תשובות חכמי פרובינציה (מהד’ מהר”ק)”. לא ידוע לי כי ספר זה יצא ע”י מוסד הרב קוק.[3] בספר עצמו בעמ’ סח הערה 6 מופיע שלוש פעמים הקיצור: מ”ר. אין במפתח פירוש לראשי תיבות אלו, ואין לדעת כוונתו.[4]
אולם יותר ממה שיש ברשימה זו, מתגלה מה שאין בה. הרי המחבר כתב כי ברשימה זו יש “פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. לאמור, אלו הם הספרים ששימשו למחבר כאבני בנין לספרו. יש לשבח את המחבר שהזכיר ברשימה זו את ספר בעלי התוספות לא”א אורבך, ספר שרבים מכותבי התולדות והמבואות למיניהם השתמשו בו, אבל לא הזכירוהו.
אבל עם זאת מתברר שהמחבר אינו משתמש בספרות עזר נוספת. איני מתכוון למאמרים, שאכן יש צדק בדברי המחבר שיש טירחה בהשגתם, אלא אני מתכוון לספרים. כגון, אין ברשימה זו איזכור של הספר שרי האלף לרמ”מ כשר, מהד’ שנייה, ירושלים, תשל”ט. אין מן הצורך להסביר עד כמה חשיבותו של ספר זה רבה לעבודה מסוג זה, אבל המחבר אינו משתמש בו. על כך יש להוסיף כי המחבר אינו מודע כנראה לסדרת הספרים “קבץ על יד” היוצאת לאור ע”י חברת מקיצי נרדמים. חסרון זה הוא מהותי ביותר, שהרי כל ייעודם של ספרים אלו הוא פירסומם של חיבורים מכתבי יד. אין הדבר דומה כלל למאמרים שמתפרסמים בכתבי עת. בכל ספר של “קבץ על יד” מתפרסמים לראשונה חיבורים רבים מכתבי יד, וכיצד אפשר להתעלם מהם. ברור שספרים אלו מצויינים בשרי האלף, אבל מאז שפורסם שרי האלף עברו 30 שנים, ומאז נתפרסמו ב”קבץ על יד” חיבורים רבים.
אין איזכור לשני ספריו של א’ גרוסמן: חכמי אשכנז הראשונים, חכמי צרפת הראשונים. אין איזכור לספריו של י’ תא שמע: הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה. אין איזכור לספריו של י”ש שפיגל: עמודים בתולדות הספר העברי. אין איזכור לספרו של ש’ עמנואל: שברי לוחות. אלו הן דוגמות בלבד, והייתי יכול להוסיף לרשימה זו ספרים נוספים שהיה מן הראוי להשתמש בהם. נכון שהמחבר נזהר והודיע למעיין כי לא היה לו זמן לעבור על ספרים של חוקרים,[5] כפי שהעתקתי את דבריו לעיל, אבל דומה שעל מספר ספרים יסודיים בתחום זה (לא מאמרים מפוזרים) היה מן הראוי לעבור.
החסרון של ספרות מחקר מלמדנו שעלינו לשבח את המחבר שהגיע לחומר רב ומגוון בכוחות עצמו. אבל מסתבר כי היה יכול להיעזר בעבודות קודמיו. יתר על כן, אילו היה נעזר בהן, הוא היה יכול להעשיר את ספרו, או למנוע שגיאות בספרו.
אין כאן מקום להאריך, ועל כן אסתפק בדוגמות בודדות. אפתח בהראותי מה חסר בספרו הואיל ולא השתמש בשרי האלף. אתייחס רק לאמור בשרי האלף, מחלקה ששית, ספרי הפוסקים,[6] ואף כאן אני מסתפק במספר דוגמות כפי המזדמן. ואני מצמצם את עצמי עוד יותר, ומתייחס רק לחיבורים שיצאו כספר, ולא לחיבורים שנתפרסמו בסדרה “קבץ על יד”, ולא באלו שנתפרסמו בכתבי עת.
א. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, אין נזכרים בספרו הספרים: הלכות קצובות, הלכות הנגיד מהד’ מרגליות,[7] אוצר חלוף מנהגים בין בני בבל לבני א”י, גנזי מצרים,[8] הלכות א”י מן הגניזה.
יכול אדם לומר הרי ספרים אלו אין ידוע מי חיברם, ולכן לא הזכירם. אבל אנו מוצאים בספרו בעמ’ לח אות [א] שהוא כותב: “עוד גאונים וחיבוריהם, חיבורים מהגאונים: אוצרות הגאונים, בשר על גבי גחלים, גרש ירחים, הלכות ארץ ישראל, חמדה גנוזה, מתיבות, ניהוגים שבין בני ארץ לבין בני בבל, שימושא רבא, שערי תשובה, שערי צדק, ו’תשובות הגאונים'”.
למדנו מכאן כי המחבר מנה גם חיבורים שנתחברו בתקופת הגאונים שמחברם אינו ידוע. וא”כ היה יכול להוסיף את הרשימה דלעיל.
והואיל ורשימה זו שכתב המחבר באה לידינו, הבה נעיין בה. ספר אוצרות הגאונים, איני יודע טיבו, ולא מצאתיו בספריות. כנראה צ”ל: אוצר הגאונים, שהיא הסדרה שבה רוכזו תשובות הגאונים וגם פירושיהם, וגם פירוש ר’ חננאל, על פי סדר הש”ס, ע”י ב”מ לוין. בספר גרש ירחים, נראה שכוונתו לתשובות הגאונים מהד’ ג’ הרפנס, ירושלים, תשנ”ב-תשס”ד (5 כרכים). אבל אין כאן חיבור חדש. ג’ הרפנס סידר על פי סדר שקבע לעצמו, שבחלקו דומה קצת לשולחן ערוך, את תשובות הגאונים מתוך ספרי הגאונים והראשונים שנדפסו. ביחס לספר מתיבות כתב המחבר בהערה מספר מקורות שבהם הוזכר ספר זה, אבל לא ציין כי כל המקורות שבהם נזכר הספר בדברי הראשונים נאספו ויצאו לאור כספר ע”י ב”מ לוין, ירושלים, תרצ”ד. כן נהג גם ביחס לניהוגים שבין בני א”י לבין בני בבל. והנה מלבד שהשתמש בשם שאינו מקובל כל כך, ואני מסופק אם מישהו מכיר את החיבור בשם זה, הרי שלא ציין כי הספר נדפס, ויותר מפעם אחת.
לא ברור מה רצה לומר ב’תשובות הגאונים’. בהערה שכתב שם נראה שיש טעות, הואיל ואין היא שייכת כלל לעניין. אולי רצה לפרט כאן את תשובות הגאונים שיצאו לאור בנוסף על אלו שהזכיר כאן, שהרי הוא הזכיר רק חלק קטן מהקבצים של תשובות הגאונים שיצאו לאור במשך הדורות, ואיני מפרטם כאן. אוסיף כאן כי בדורנו ראה אור הספר ‘תשובות הגאונים החדשות’ שההדיר ש’ עמנואל, מכון אופק, ירושלים, תשנ”ה. ודאי שיש להזכיר ספר זה, ואולי אף ספר זה היה אצלו תחת הכותרת ‘תשובות הגאונים’.
ב. יש ספרים שהמחבר מציין את קיומם על פי מובאות בראשונים, אבל אינו מציין כי נדפסו. על פי שרי האלף (או קטלוגים של ספריות) היה יכול לומר למעיין כי ספר מסוים נדפס. לדוגמה: ברכות מהר”ם,[9] הלכות שחיטה למרדכי,[10] ועוד.
ג. בעמ’ שיט הזכיר את החיבור הגהות מיימוניות על הרמב”ם. נראה שהיה מן הראוי לציין כי יש שתי מהדורות לחיבור זה. האחת, אלו הגהות מיימוניות דפוס קושטא, והשניה ההגהות שנדפסו בדפוס ויניציאה, וממנו בדפוסים הרגילים. עובדה זו צויינה בשרי האלף כמובן, עמ’ שעא, וגם ברמב”ם מהד’ פרנקל, ובמקורות נוספים. יש בידיעה זו חשיבות למעיינים, הואיל ומרן בבית יוסף השתמש בהגהות מיימוניות דפוס קושטא, ודברים מסויימים שהביא משם, אינם מצויים בהגהות שבדפוסים הרגילים.
ד. בדומה לכך מצינו אצלו בעמ’ רפד ביחס לשבלי הלקט. המחבר לא כתב מאומה על הדפוסים של הספר. אבל על המעיין לדעת שהחיבור שבלי הלקט שנדפס לראשונה בויניציאה ש”ו, הוא למעשה קיצור, או מהדורה אחרת, של שבלי הלקט,[11] והוא שהיה לפני הפוסקים האחרונים. שבלי הלקט השלם נדפס ע”י בובר רק בשנת תרמ”ז. אבל מרן הבית יוסף ראה את שבלי הלקט השלם והביא ממנו. עובדה זו מיישבת שאלות ששאלו האחרונים על דברי הבית יוסף המביא משבלי הלקט והדבר לא נמצא לפניהם. עתה התשובה מובנת, לפניהם היה שבלי הלקט הקצר.
אילו היה המחבר מעיין בשרי האלף עמ’ תב, היה רואה כי הספר נדפס לראשונה בקיצור, ומאוחר יותר נדפס בשלימות.
אכן בשרי האלף לא נאמר כי מרן הב”י השתמש בבהגהות מיימוניות דפוס קושטא, וכן לא נאמר כי היה לפניו שבלי הלקט במהדורתו השלימה.
אבל גם אם המחבר אינו מעיין בספרות המחקר כפי שכתב, הוא היה יכול לדעת את שני הפרטים האחרונים בשלימותם, ופרטים נוספים חשובים על ספרים ומחבריהם, אילו היה מעיין בספריו של רי”ח סופר, ראש ישיבת כף החיים. כמעט אין לך ספר שלו שאין בו דיון אגב אורחא, או במיוחד, בספרים ומחברים. יש בספריו מפתחות טובים ובנקל ניתן למצוא פרטים אלו. ואם לא די בכך, הרי שרי”ח סופר כינס חלק מדבריו על ספרים ומחברים, ועוד הוסיף עליהם, בשני ספרים מיוחדים, שהם: מנוחת שלום, חלק ו, וחלק ז, ירושלים, תשס”ב, שכותרת המשנה שלהם היא: על ספרים וסופרים.[12]
נחזור אפוא לספרות המחקר. חשבתי שמן הראוי להראות מה היה המחבר יכול להפיק משאר הספרים שהזכרתי לעיל. אבל כיון שהדברים ארוכים, אקצר בדוגמאות, והמעיין ימצא עוד.
ה. ערך רבינו מנחם המאירי, עמ’ שכ-שכב. לדברי המחבר נפטר בשנת ע”ה, ובהערה 6 כתב: “ועכ”פ לא לפני שנת ס”ו”. נמצא שהוא מסופק בשנת פטירתו, אבל תא שמע בספרו הנ”ל, ח”ב, עמ’ 159 מראה בבירור שהוא נפטר לאחר שנת ע”ד.
בין ספריו של המאירי מנה המחבר את אהל מועד.[13] תא שמע לא מנה ספר זה. ואכן המאירי אינו מזכיר ספר זה בשום מקום. האיזכור היחיד הוא בשם הגדולים ערך ר’ מנחם ב”ר שלמה לבית מאיר, המפנה לשו”ת אבקת רוכל למרן סי’ רי. התשובה שם היא של ר”ש הלוי הזקן שכתב: “גם הרב המאירי כתב כן בפירוש בספר מגן אבות ובספר אהל מועד אשר לי”. בימינו שזכינו שכל ספרי המאירי הידועים לנו נדפסו, מן הדין היה שהמחבר יעיר לפחות שספר זה לא נודע עד היום. אולם דא עקא שהמחבר אינו מציין, לא כאן ולא במקומות אחרים,[14] אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יודע זאת. לכן, ניתן להסביר שר”ש הלוי התכוון לספר אהל מועד המובא בבית יוסף ומחברו ר”ש גירונדי.[15]
ספר נוסף שכתב המחבר הוא בית יד. אכן המאירי חיבר קונטרס[16] הנקרא בית יד שהוא נספח לפירושו על ברכות, אבל אין זה ספר, ולכן הוא לא נמנה אצל תא שמע.
אחרי ספר זה מנה המחבר את כתב הדת, ובהערה ציין שהוא ספר בענייני אמונה “רבינו מזכירו כמה פעמים בפי’ לאבות”. בעניי לא מצאתי זכרו במסכת אבות,[17] אלא רק בבית הבחירה על סנהדרין צ ע”א כתב המאירי: “ואמנם טרם שאתחיל בזה הסכמתי לכתוב תחלה הדברים התלמודיים שבפרק ואחרי כן אשוב עליו ואכתוב מה שנכלל בו מן האמונות ולגלגל עליו שלמות מה שצריך להאמין על פי הדרכים הדתיים כאשר ייעדתי בקונדרס מיוחד בפני עצמו קראתי שמו כתב הדת”.[18]
אחרי זה כתב המחבר כי המאירי חיבר את קרית ספר. בהערה מוסיף: “על הל’ ס”ת. רבינו כותב (סנהדרין מח:) ‘הארכנו בה בחבור ספר תורה שחברנו בחסד עליון’, כנראה כוונתו לספר זה”. לא ברור מה מקום יש להסתפק בזה אחר שספר זה נדפס, וברור שכוונתו אליו.[19]
אחר ספר זה מנה המחבר את חיבור התשובה ומשיבת נפש כשני ספרים, ובהערה כתב שאולי חד הם. גם כאן יש להתפלא על המחבר, שהרי ר”א סופר הדפיס את חבור התשובה, ומשם אנו למדים כי החיבור נחלק לשני חלקים. האחד: משיב (לא: משיבת) נפש. השני: שבר גאון (המחבר לא הזכירו).
על חיבורים נוספים של המאירי ראה תא שמע הנ”ל בעמ’ 160, והמצויין כאן בהערה 18. אגב, חלק מהפרטים על המאירי היה יכול המחבר ללמוד גם מספר שרי האלף, אבל כפי שאמרנו אין הוא משתמש בספר זה.
ו. עמ’ צז ערך ר’ יעקב ב”ר שמשון. א’ גרוסמן בספרו הנ”ל, חכמי צרפת הראשונים, עמ’ 226-211, דן בפירוט רב בחכם זה. ממנו למדנו כי הוא חיבר ספר הנקרא ספר האלקושי, שאין הוא נזכר על ידי המחבר. המחבר הזכיר את הפירוש של ר’ יעקב למסכת אבות, וכותב על כך בהערה: “כתב תמים”. מה יכול להבין הקורא מהערה זו? האם כוונתו כי זה שם החיבור? האם כוונתו כי הוא נדפס בתוך ספר שנקרא כתב תמים? ובכן, כוונתו כי הוא מוזכר בספר כתב תמים שכתב ר’ משה תקו. היכן מוזכר? מה כתוב שם? הקורא אינו יכול לדעת, כיון שהמחבר קיצר. אבל גרוסמן בעמ’ 413 מביא את הציטוט בשלימותו וגם מוסר לקורא האם הפירוש נדפס, ובאיזה אופן נדפס.
המחבר כתב כי ר’ יעקב כתב פירוש על ספר יצירה. אבל גרוסמן בעמ’ 421 נוטה לדחות זאת, ולדעתו הדברים לקוחים מספר האלקושי. בעמ’ 425-424 מראה גרוסמן כי ר’ יעקב חיבר פיוטים וגם פירש פיוטים מסויימים. ברם המחבר מציין רק שר’ יעקב כתב הגהות לפיוט של ר’ שמשון ב”ר יונה לשבת הגדול.
ז. בעמ’ רעג הזכיר המחבר את תוספות אלפסי כחיבורו של ר’ משה מלונדריש על יסוד איזכור בתרומת הדשן ובשו”ת מהרי”ק. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, זה המקום היחיד שבו מצאנו את החיבור תוספות אלפסי.[20] אבל המונח תוספות אלפסי מציין הגהות שכתבו חכמי אשכנז לדורותיהם על הרי”ף, ואינו מיוחד לחכם אחד בלבד. כתבו על כך מספר חכמים, וציינם ודן בהם י”ש שפיגל בספרו עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים, מה’ שנייה, עמ’ 177-176.
ח. ספרו של ש’ עמנואל שברי לוחות, שהוזכר לעיל, מיוחד כולו לרישום ודיון בחיבורים אבודים מתקופת בעלי התוספות. המחבר לא עיין בספר זה, ולפיכך נעלמו ממנו חיבורים אלו, ולא הזכירם. הרי מספר דוגמאות:[21] ארבעה פנים (עמנואל עמ’ 290), חנוכי (עמ’ 31), חתום (שם), ועוד.[22]
כאמור, אני מסתפק בדוגמות אלו, ודומה שבזה הבהרתי די הצורך את החסרון שיש בכך שהמחבר אינו מודע לספרים אלו שציינתי ואחרים. לכן, איני עומד על נקודות אחרות שהיה אפשר לדון בהן בקשר לספר שלפנינו.
עם זאת ברצוני להבהיר כי אין ההערות הללו גורעות מחשיבותו של הספר שלפנינו. אני סבור שיש לשבח מאוד את המחבר על העבודה העצומה שהשקיע. לא זו בלבד, אלא שהמעיין בספר רואה כי המחבר בדק פרטים רבים מבחינת סדר הזמנים והאישים, ולא אחת הוא מצביע על קשיים מסויימים ונשאר בצ”ע, או שהוא מנסה ליישבם. ברי כי גם במתכונתו הנוכחית, ספר זה הוא עזרה גדולה למעיינים.
נאחל למחבר כי בס”ד יזכה להאיר את עיני ציבור הלומדים במהדורה נוספת של ספר זה, ואולי גם בספרים נוספים שיוקדשו לחכמים שפעלו בשאר התקופות. יחד עם זאת נבקש ממנו שבבואו לעשות זאת, יואיל נא לעיין גם בספרות נוספת, תורנית ומחקרית כאחד, כדי להוציא מתחת ידו דבר מתוקן, לתועלת המעיינים. 

[1]               איני מציין לחכמים נוספים שכתבו בזה, והדברים ברורים וידועים.
[2]               לכאורה היה עליו לציין למהד’ בלאו המאוחרת והמעודכנת יותר.
[3]               יש גם שגיאת דפוס בשמו של ר”א שושנה. בקיצור: ה”מ, נדפס: ר”י שושנה. אבל בקיצור: יד רמ”ה נדפס שמו כהלכה.
[4]               אולי: מדברי רבינו, וכוונתו להערות ר”ד לנדו, שבעמ’ טז כתב כי כתב הערות על הספר במהדורתו הראשונה.
[5]               אגב, איני יודע אם שרי האלף ייחשב אצל המחבר כספר מחקרי או תורני.
[6]               יש לשים לב כי המדובר כאן בספר שיצא לאור לפני 30 שנה, ומאז נוספו ספרים רבים. עידכון מסויים לכך פירסם ש’ עמנואל באינטרנט, ואיני מתייחס לכך.
[7]               אמנם אין זה ספר מקורי אלא אוסף המובאות של הנגיד, אבל מן הראוילהזכירו בעמ’ סה הערה 7 ביחס להלכתא גברוותא.
[8]               יצא בראשונה בתוך כתב עת, ואח”כ בצילום נפרד. אולי משום כך לא נמנה בספרו.
[9]               בעמ’ רעח הערה 14 הזכיר את סדר ברכות [אינו נזכר במפתח] ואת הלכות שמחות. את השני ציין שישנו בידינו כלומר שנדפס, וא”כ משמע שהראשון אינו נדפס, ונעלם ממנו האמור בשרי האלף עמ’ שסט מס’ 29.
[10]               ראה בספרו עמ’ שיז והערה 7, אבל לא ציין שנדפס. וראה עוד על חיבור זה, ש’ עמנואל, שברי לוחות, עמ’ 245-244.
[11]               על היחס בין שני החיבורים ראה בספרו של י”ש שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי, כתיבה והעתקה, תשס”ה, עמ’ 226-219, ובהערה 139 שם ציין לעוד חכמים שכתבו בנושא זה.
[12]               כבר ציין מ’ שפירו כאן כי אנשי אקדמיה כמעט ואינם מכירים את ספריו של רי”ח סופר, והנה אנו רואים שככל הנראה גם בציבור התורני אין ספריו מוכרים.
[13]               אגב, המחבר אינו מציין אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יכול לדעת זאת מעצמו.
[14]               לעתים מצא לנכון לציין. כך בעמ’ שטז הערה 43, על ספרי ר”י אבן נחמיאש הוא כותב: “ישנם בידינו”.
[15]               וכן כתב רי”ח סופר בקובץ מקבציאל, לד, תשס”ח, עמ’ תקכט.
[16]               כך הוא קורא לו בעצמו, וא”כ אין זה ספר.
[17]               ראה אבות מהד’ ש”ז הבלין, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ יב, שמנה את חיבורי המאירי בענייני אמונה, ולא הזכיר חיבור זה.
[18]               חשבתי שהמחבר נמשך אחר מבואו של ר”מ הרשלר לקרית ספר, ח”א, ירושלים, תשט”ז, מבוא, סוף אות ג (דומה שהרשלר נמשך אחר אור המאיר לרש”ב סופר, ירושלים, תש”ב). הרשלר הוסיף כי הוא נזכר גם בפירושו לתנ”ך. ואכן נזכר בפירוש לתהלים סוף מזמור קב, וגם שם נאמר שהוא קונטרס. אבל אם כך היה לו להזכיר גם קונטרס על פסוקים וסליחות, ועוד חיבורים שהזכיר שם הרשלר.
[19]               ראה מבואו של הרשלר שם עמ’ אות ו (אין מספור של עמודים במבוא).
[20]               יש להוסיף כי גם הרשב”ם כתב תוספות על הרי”ף, והזכירם המחבר בעמ’ קח ובהערה 17, אבל לא הזכיר זאת במפתח החיבורים. אציין כאן כי דברי הרשב”ם על הרי”ף נמצאים בחלקם גם בדפוסי הרי”ף שלפנינו, והמחבר לא ציין זאת. ראה על כך בספרו הנ”ל של שפיגל, עמ’ 175-174. שפיגל סבור שהרשב”ם כתב את הגהותיו בגליון, ולא כספר עצמאי. אפשר שגם המחבר סבור כך, ולכן לא מנה חיבור זה במפתח שמות החיבורים.
[21]               אציין כאן כי עמנואל בעמ’ 240 הזכיר את איסור והיתר לרא”ש הנזכר פעם אחת בלבד בשו”ת רדב”ז ח”ג, סי’ תתקח (תסט). גם המחבר הזכיר, בעמ’ שיד, בתוך חיבורי הרא”ש את הל’ איסור והיתר. אבל בעוד שלשאר החיבורים הוא ציין מראה מקום, לחיבור זה הוא לא ציין מקור. אכן אוסיף כאן כי ידיעה זו והפנייה לשו”ת רדב”ז, כבר כתב החיד”א בשם הגדולים ערך רא”ש.
[22]               עמנואל בעמ’ 240 מזכיר את הספר הנקרא שערי הפנים. אכן, גם המחבר הזכיר ספר זה במפתח שמות החיבורים. אלא שיש במפתח שני שיבושים. האחד, הוא נקרא: שער [צ”ל: שערי] הפנים. השני, נאמר כי הוא נזכר בעמ’ סח בהערה, ונשמט בדפוס מספר ההערה שהיא 32. 

This post is a followup of an earlier post which discusses the origins of reciting le-dovid hashem ori from rosh hodesh Elul through Simchat Torah. In this post I show a few early sources for saying ledovid and some
reasons why some did not say it. For Profesor Leiman’s lecture on this
topic see here. In my discussion of the various reasons given I deal with the various Balei Shem especially the two balei shem who share the same name, R. Eliyahu Ba’al Shem.מקור אמירת “לדוד ה’ אורי וישעי” באלול ותשרימאתאליעזר יהודה בראדט

בתקופתנו, תקופת האסופות והלקוטות, מתקיים מאמרו של רבי יהושע “אין בית המדרש בלא חידוש” בעצם האסיפה והליקוט – מלאכה שנעשית קשה מיום ליום, כי אין לך יום ויום שאין כמה וכמה ספרים יוצאים בו, ורובם אינם אלא ליקוטים מספרים אחרים. זו ועוד אחרת, שמלאכה זו דורשת עין בוחנת ושימת לב וידע ביבליוגרפי, ועל כולם – סבלנות ומתינות. הנה הקדמתי את הצטדקותי בטרם אכתוב בענין אמירת מזמור “לדוד ה’ אורי וישעי” בימי התשובה והמועדים, שדשו בו רבים וכבר הלכו בו הנמושות[1].

לראשונה הופיע המנהג בספרו של המקובל ר’ בנימן בינוש הכהן מקראטשין, ‘שם טוב קטן’, שנדפס בזולצבאך בשנת תס”ו, כסגולה לצאת בדימוס זכאי בדין: “הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה, ואפילו גזרה רעה כתובה על האדם מן השמים יכולה לבטלה. ומבטל מעליו כל גזרות רעות וקשות, ויוצא בדימוס זכאי בדין. וצריך להזהר מאוד ומאוד שיאמר זה המזמור ערב ובוקר, דבר יום ביומו מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה. אזי הוא מובטח, שיוציא שנותיו וימיו בטוב ויערב לו, ויכניע על ידי זה כל מיני מקטרגים”[2]. ספר זה זכה לתפוצה מרובה ובמאה הי”ח בלבד נדפס למעלה מתשע פעמים[3].לאחר עשור, בשנת תע”ו, הדפיס ר’ בנימן בינוש הכהן את ספרו השני בשם ‘אמתחת בנימן’, ובו נאמר: “סדר הנסירה. אחר העמידה של שחרית יאמר מזמור כז – לדוד ה’ אורי… הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה…”[4] (עמ’ נח).

ואולם, כבר בשנת תס”ט נדפס בהמבורג ‘ספר זכירה’ לר’ זכריה בן יעקב סימנר, ואף בו הובאה סגולת אמירת המזמור בימים אלו: “סוד גדול. האומר מזמור כז מראש חודש אלול עד אחר שמחת תורה…”[5]. וכבר הוכיחו רבים, שר’ זכריה סימנר ליקט לספרו מחיבורים רבים שעמדו לפניו, ואף הרבה להשתמש בספר ‘שם טוב קטן’.לאחר חמש עשרה שנה, בשנת תפ”ד, נדפס בברלין ‘ספר היראה’ כנספח ל‘ספר המוסר’ (שנדפס לראשונה בשנת תל”א בלובלין). שם, באות ט, הובאה הסגולה: “מצאתי כתוב סוד גדול, האומר מזמור כ”ז מראש חדש אלול…”. ‘ספר המוסר‘ נדפס שוב בירושלים בשנת תשנ”ו, ושם (עמ’ מה) העיר ר’ שמואל אשכנזי שבעל ‘ספר היראה’ ליקט דברים אלו מ’ספר זכירה’ ועוד ספרים.
לאחרונה מצאנו כמה שציינו מדעתם, כגילוי ומציאה, שהמקור הקדום של אמירת מזמור זה הוא ספר ‘שם טוב קטן’. מהם אמנה את ר’ ברוך כץ, דברי יוסף, בני ברק תשמ”ז, עמ’ קסג-קסו; סידור ווילנא, ירושלים תשנד, עמ’ 148; ר’ שמואל אשכנזי בהערותיו ל‘ספר זכירה’, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 367; מהדיר ‘ספר זכירה’ שראה אור לפני ימים אחדים, בני ברק תשס”ט, עמ’ תקסז; ר’ דוד כהן, סידור אזור אליהו, ירושלים תשס”ח, עמ’ פ[6]; ר’ אליהו יוחנן גוראריה, חקרי מנהגים, חולון, תשס”ז, עמ’ 169[7]. אבל יש לציין שמקור זה היה ידוע למחברים גם בשנים עברו, וכבר ציין לו ר’ שמואל דוד הכהן מונק במכתב משנת תשכ”ט, ‘שו”ת פאת שדך’, או”ח, ח”ב, סי’ קכז, אבל ספר זה לא נדפס כי אם בשנת תשס”א. והקדימו ר’ חיים צבי עהרענרייך בחיבורו הנפלא ‘קצה המטה’ שעל ‘מטה אפרים’, שנדפס לראשונה בקליינווארדיין תרפ”ג, סי’ תקפא ס”ק טו.
על ר’ בנימן בינוש בעל ‘שם טוב קטן’ ראוי לציין לדבריו החשובים של ר’ פנחס קצינלנבויגן בספרו ‘יש מנחילין’ [שהיה מונח במשך שנים רבות בכתב יד, ולא היה ידוע כי אם למתי מעט (ראה: מ’ שטיינשניידר, בספרות ישראל, ווארשא תרנ”ז, עמ’418 ), ובשנת תשמ”ו נדפס בירושלים בשלמותו]: “הלא תדעו שזה המחבר אמתחת בנימין שהיה מקובל גדול היה מוהר”ר בנימין ביניש זצ”ל כאשר היה אתי עמי בביתי, בהיותי חונה בק’ וואלירשטיין בשנת ת”פ לפ”ק ושמעתי ממנו דברים נפלאים והיה בעל שם גדול ומעשיו היו מופלאים, כפי הנראה מספרו אמתחת בנימין הנ”ל שהיה ידו בכל…” (עמ’ צה)[8].

מידידי דן רבינוביץ’ שמעתי הערה חשובה: בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין השנים תל”ז-תמ”ב (לאחרונה נדפס מחדש במהדורת צילום, בתוך ספרו של ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, בני ברק תשס”ג), שלדברי המחבר בהקדמתו, מטרתו “למען דעת כל עמי הארץ מגידי התהלים האיך יתנהגו ואי זה שיר יאמרו בימים המובדלים”, מובא על כל יום מימות השנה המזמור המתאים לדעתו לאמירה באותו יום, והנה, ברשימה על חודשי אלול ותשרי לא מופיע שיש לומר מזמור לדוד ה’ אורי. זאת אומרת, שאפילו בין השנים תלז-תמב עדיין לא שמעו על מנהג זה ברוב תפוצת ישראל. ויען שספר זה מרבה ללקט מספרים רבים (ואפילו מכת”י) מלפני זמנו, וכמו שמפרט המחבר בסוף הקדמתו (שם עמ’ קעו-קעז), לאור זה יש להניח שהמנהג אכן נתחדש על ידי ר’ בנימן ביניש הכהן.מטעם היותו מנהג מאוחר, ולא מידי גדולי הדור יצא, היססו רבים מלאמרו. רמז לדבר ניתן למצוא ב‘מעשה רב’. בשחרית כתב (סימן כו): “הש”ץ מתחיל מברוך שאמר, ואין אומרים מזמור שיר חנוכת הבית, ולא שאר פסוקים בצבור קודם תפלה ולא אחר תפלה, רק שיר של יום”. וחזר וטרח גם בערבית וכתב (סימן סו): “תפלת ערבית מתחילין והוא רחום, ואין אומרים פסוקים ולא חצי קדיש, וכן אחר עלינו אין אומרים פסוקים ומזמורים“. אין ספק שכוונתו להפקיע מידי אמירת מזמור זה, שאין לו כל מקור מוסמך, מה גם שבסימן נג כתב מפורש: “גם מראש חדוש אלול עד יום הכפורים אין אומרים קאפיטל כז”. [דברי מעשה רב הובאו ב‘פתחי עולם’ לר’ דוב בער קאראסיק, סי’ תקפא ס”ק ט,  אבל לא למעשה, ראה שם ס”ק ב.] אכן ב‘ספר קונדס’, שהוא חיבור שנכתב תוך נימת ביקורת חריפה על יהודי זמנו (ויתרונו שהוא מסיח לפי תומו את מנהגי זמנו בווילנא), מצינו: “יום ראשון מר”ח אלול עומד על מקום אביו בבית המדרש וצועק בקול גדול… ומגיד תהלים פסוק אחר פסוק“. והמהדיר שם הבין שהכוונה הוא לאמירת מזמור לדוד[9].

ב‘מנהגים בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא’ מצינו: “ואין אומרים שום מזמור אפילו בחודש אלול ותשרי אין אומרים המזמור לדוד אורי וישעי”. מנהגים אלו נדפסו לראשונה במחזור ‘כל בו’, חלק ג, ווילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים – האדר”ת, שכתבם בשנת תר”ס. ושם כתב האדר”ת (סוף אות א): “וגם במניעת מזמור לדוד אורי, דעת הגר”א ז”ל כגאוני בתראי ז”ל, וטעמם נראה מושם טורח הציבור… וגם משום ביטול מלאכה… [לאחרונה נדפסו מנהגים אלו בתוך: ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’, ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י]. בספרו ‘עובר אורח’, ירושלים תשס”ג, עמ’ צא אות סה, כתב האדר”ת: “סיפרו לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים עי”ש… ושני דברים אלו מופיעים ברשימה זו. [אגב, בתפילת דוד, שם כתב: “כך היא גם דעת רבינו… כתיקון המהרש”א, ומשם בקובץ מפרשים בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ סג. אבל בתפלה לדוד,שם, כתב כגאוני בתראי ז”ל… וכן כתב בהנוסח הנדפס במחזור כל בו.] עכ”פ רואים שמייחסים מנהגים אלו למהרש”א ששימש תקופה מסוימת בעיר זו. משמע מכאן שמנהג זה קיים כבר מזמן מהרש”א, שפעל בין השנים שכ”ה-שצ”ב [ראה: ר’ מנחם מענדיל ביבער, מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות הרבנות, וורשא תרעא, עמ’ 183; ר’ ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז, צ-צא]. אבל ר’ מנחם מענדיל ביבער עצמו מסתייג (שם, עמ’ 26-27): “של נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים הראשונים נשארו קודש עד היום הזה. ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א, ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו, אבל באמת לא כנים הדברים…”.
מקור אחר המצדד באי אמירתו של מזמור לדוד ה’ הוא מר’ רפאל גינסבורג, בדינים ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצג, עמ’ 21, כתב: “אין לומר מזמור לדוד אורי וישעי כי הוא מנהג חסידים והוי יהורא, וגם על ידי שמאריכים במזמורים יוצאים האנשים מבית הכנסת ואינם עונים על הקדיש שאחריהם”. יש לציין שספר זה נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית!

אמנם מקור אחר המצדד באי אמירתו שמעתי מפי פרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י. ר’ אהרן הלברשטאם מביא בספרו ‘נזר הקודש’ על מנהגי בית ראפשיץ (ברוקלין תש”ס, עמ’ קמז-קמח) סיפור מעניין: “וסיפר הרה”ח ר’ משה דוד שטרום נ”י מטארנא, שפעם בא הרה”ק רבי שמעון מזעליחוב זצ”ל לבית המדרש של רבינו אא”ז הרה”ק רבי ארי’ ליבש מצאנז זצוק”ל, ושאל את האברכים מפני מה אין רבינו מהרא”ל מצאנז אומר לדוד ד’ אורי, ובשינאווע אומרים, ולא המתין לתשובה אלא המשיך להם, אני יספר לכם מעשה שהיה: פעם בימי רבי אליהו בעל שם היה גזירה שהמושל לא היה לו בנים, וביקש ליהודים שיתפללו עליו, ואם לאו הוא מוכן לערוך צו גירוש על כל היהודים, ובא רבי אליהו בעל שם ואמר להפריץ שיהיה לו בן לי”ב חודש, והבעל שם הק’ סיפר זה המעשה להתלמידים שלו, ואמר שאל יחשוב שהיה זה לרבי אליהו בקל, שקודם הלך לצד הקדושה ולא פעל, ואח”כ לצד הטומאה הסטרא אחרא ולא פעל, עד שפעל על זאת עם הסט”א בעצמו, וסיים הבעש”ט בזה הלשון: מיינט נישט אז דער ר’ אליהו האט באקריגען שיתין פולסה דנורא, נאר מען האט עם געוואלט מאבד זיין פין אלעס נפש רוח ונשמה, נאר היות ער האט זיך מוסר נפש געווען פאר יודען האט מאן אין הימעל גוזר געווען אז מען זאל מבטל זיין צוויי תפלות וואס ער האט מתקן געווען, ואחד הוא לדוד ה’ אורי, ואחד כגוונא[10], עכ”ד הבעל שם טוב הקדוש, וסיים ר’ שמעון מזעליכוב, דידוע על הרה”ק רבי אלימלך שלא אמר כגוונא והרה”ק מאפטע לא אמר לדוד ד’ אורי”[11].

שמענו כאן שקבלה היתה בידי הבעש”ט, שר’ אליהו בעל שם תיקן את אמירתו. ועתה יש לעיין באיזה ר’ אליהו מיירי. ידועים שני רבי אליהו בעל שם, אחד הוא בעל שם מחעלם, תלמידו של מהרש”ל, שהיה אב”ד חעלם בפולין, ונפטר בשנת שמ”ג בערך. שנים הרבה לאחר מותו נדפסו דברי תורתו בשני ספרים: ‘תולדות אדם’, זאלקווא ת”פ, והוא מיוחס בשערו וכן בהסכמת ר’ יואל ב”ר אורי היילפרון מזאמשט, המכונה ר’ יואל בעל-שם השני (נכדו של ר’ יואל בעל שם הראשון), לר’ אליהו בעל שם. הספר נדפס שוב בווילמרשדארף תצ”ד ופעמים רבות נוספות. הספר השני הוא ‘מפעלות אלקים’ שנדפס לראשונה באותה עיר בשנת תפ”ד. שניהם מכילים ברובם סגולות והנהגות רפואות על פי קבלה מעשיות, כעין ספר זכירה. למעשה, לא מופיע בהם סגולה זו של אמירת לדוד ה’ אורי. ר’ אליהו דנן היה מפורסם כבעל שם וכפי השמועה עשה גולם, כמו שכתב נכדו בעל ‘חכם צבי’ (שו”ת חכם צבי, סי’ צג), ונינו ר’ יעקב עמדין (שאילת יעבץ, ח”ב, סי’ פב; מגדל עוז, עליית הטבע, ירושלים תשל”ח, עמ’ 237; מגלת ספר, ירושלים תשל”ט, עמ’ 22; מטפחת ספרים, ירושלים תשנ”ה, עמ’ צח; וראה מה שהביא ידידי ר’ יעקב ישראל סטל, ‘ספר גימטריאות’ לרבינו יהודה החסיד, א, אות קנב, ירושלים תשס”ה, עמ’ תתקפ-תתקפב). אגב, על סיפור גולם זה ראה מש”כ ר’ דוד בער טורש, ‘מאזני צדק’, ווארשא תרס”ה, עמ’ 72: “ולולא דמסתפינא אלחוש לך באודנא שאין להכוחך חלילה מכות מרדות גם באצבע צרדה, אם לבך לא יאמין לדברים זרים כמו אלה אשר נתלו על ארזי לבנון אדירי התורה תקיפי בתראי שהיו אחר חתימת התלמוד, כי אביו החכם צבי ז”ל עצמו השמיענו קול עלות חלושה (סי’ עז) דלא חיישינן למעשה נסים אפילו במקום שבאו עדים והעידו נגד המוסר בידנו ממהלך הטבעי אמרינן סהדי שקרי נינהו והטבע קיים עכ”ל”. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם מחעלם כתב ידידי ר’ משה דוד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’, יז, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרסד- תרסז. וראה עוד: ז’ גריס, ‘ספרות ההנהגות’, ירושלים תש”ן, ועמ’ 97-98.
ר’ אליהו בעל שם השני הוא ר’ אליהו ב”ר משה לואנץ, וכלשונו של ר’ חיים מיכל (אור החיים, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 186): “הנודע בשם מו”ה אליהו בעל שם על היותו בקי בקבלה מעשית”. היה תלמידו של מהר”ל מפראג (כלילת יופי, ב, דף קכ ע”א-ע”ב), אב”ד בכמה מקומות ובסוף ימיו בווירמייזא, (ר’ יוזפא שמש בתוך: ש’ איידלברג (מהדיר), ‘ר’ יוזפא שמש דקהילות וורמישא’, ירושלים תשנא, עמ’ ס, הביא סיפור מעניין מה ששמע ממנו בוורמיישא בשנת שפ”ג איך נתקיימה קהילה של יהודים בוורמיישא כבר מימי חורבן בית ראשון[12]) ונפטר בשנת שצ”ו, הדפיס כמה ספרים ביניהם ספרי קבלה. חיבורו ‘אדרת אליהו’ על הזוהר שנדפס לאחרונה, שהחיד”א ראהו בכ”י (שם הגדולים, סוף ערך מהר”ם איסרלס), והיה ברשותו של ר’ אפרים זלמן מרגליות (מעלות היוחסין, ירושלים תשס”ד, עמ’ לג וראה א’ זיו, רבינו משה איסרליש, ניו יורק תשלב, עמ’ קעד). הוא גם עסק בכתבי מהרש”ל, אבל לא היה תלמידו (שם, עמ’ לה)[13]. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם כתב א’ עפשטיין, ‘משפחת לוריא’ [בתוך: כתבי ר’ אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש”י], עמ’ שמ-שמט. וראה עוד: א’ לאנדסהוטה, עמודי העבודה,  ברלין תריז, עמ’ 16-17; י’ תשבי, חקרי קבלה ושלוחותיה, ב, ירושלים תשנג, עמ’ 419-432; י’ אלבוים, פתיחות והסתגרות, ירושלים תש”ן, עמ’ 148, עמ’ 190 ועמ’ 275; י’ זימר, בתוך: ר’ יוסף יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמייזא, א, ירושלים תשמח, עמ’ 48-51; דברי ר’ שלמה המבורגר, שם, ב, עמ’ עד.

ואולם, למרות שברור בעליל שמדובר בשני ר’ אליהו בעל שם[14], רבים נבוכו בענין וטעו וערבבו ביניהם ועשאום לאחד. כמו ר’ אפרים זלמן מרגליות ב‘מעלות היוחסין’ (שם) שכתב על ר’ אליהו לואנץ: “ואם הוא מו”ה אלי’ זקנו של הגאון חכם צבי צ”ע לפע”ד לפי שהוא קורא אותו אבד”ק חעלמא”. ר’ חיים נתן דעמביצער, ‘כלילת יופי’, א, דף עח ע”ב העיר על החכם ש’ פין, ‘קריה נאמנה’, וילנא תרע”ה, עמ’ 62, שטעה בזה. ופרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י כתב מאמר על נושא זה והביא רבים שטעו בזה[15]. על כל פנים, שני ר’ אליהו בעל שם פעלו לפני זמנו של ר’ בנימן בינוש הכהן, והיו מפורסמים בזמנם, ועכ”פ צ”ע על איזה מהם כיוון הבעש”ט[16].לאור כל האמור, יש להרחיב את הערת ידידי דן רבינוביץ שהבאתי למעלה. ר’ יצחק טרעבוולא שכאמור אסף וליקט מתוך ספרים רבים שהקדימוהו, לא שמע על תקנתו של ר’ אליהו בעל שם, בין שמדובר בר”א בע”ש מחעלם, בין שמדובר בר”א בע”ש מוורמייזא, ששניהם הקדימוהו בזמנו והיו מפורסמים בזמנם, והרי ספרו ‘שירי הלוים’ נדפס בלובלין בין שנת תל”ז-תמ”ב, ודבר זה אומר דרשני.
אמנם ניתן לישב מבוכה זו בדוחק, שכיוון לר’ יואל בעל שם, והשמועה לא דייקה בשמועתה. ר’ יואל זה חי באותו פרק זמן של ר’ בנימן בינוש מקראטשין, וראה מה שמסופר עליו ב‘קב הישר’ פרק סט (ירושלים תשנ”ט, עמ’ שמד-שמו) ומשם בספרו של חתנו ‘שמחת הנפש’ (בתרגומו של ר’ שמואל לוריא, ירושלים תש”ס, עמ’ נג) וב‘ספר זכירה’ (ירושלים תשנ”ט, עמ’  עג-עד) וב‘מגדל עוז’ לר’ יעקב עמדין (שם)[17]. וראה ב’קב הישר’ פרק ע (עמ’ שנא) שמביא עוד סגולה ממנו.[18] ור’ יואל בעל שם פעל בין השנים תמ”א-תמ”ב כפי המסופר שם. ולפי דוחק זה מתורץ מדוע אין הסגולה מובאת בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין שנות תל”ז-תמ”ב, כי שמא עדיין לא תיקן תקנה זו, ושמא עדיין לא שמע הימנה באותו זמן, ורק ר’ בנימן בינוש הכהן שהדפיס את ספרו בשנת תס”ו, הוא הראשון שהביאה.
אכן, בספר ‘נהרי א”ש’ (עמ’ קפג- קפד) מסופר על רבי שמעון מזעליחוב: “לא היה מביט בשום דברים הנדפסים מספורי צדיקים כי אין לסמוך עליהם כלל, כי כל כותב הסיפור כותב זאת לפי דעתו ורצונו, ומן דעתו מוסיף או גורע וכל הענין מתהפך להיות מהותו של הכותב, ואין לסמוך כעל זה כלל ליקח מן הספורים הללו… אבל רבינו ז”ל סיפר הדברים שקיבל מרבותיו בעלי רוח הקודש דעיילו ונפקי מן איזה רצון טבעי של בני אדם הגשמיים, והם קבלו מרבותיהם זי”ע…”.
אגב, הטעם שכינו אנשים אלו ‘בעלי שם’, כתב ר’ חיים נתן דעמביצער ב‘כלילת יופי’ (שם): “ולאלה אנשי מופת אשר קמו בתוך בני ישראל מן השרידים אשר רוח ה’ נוססה בם לפעול ישועות בקרב הארץ ע”י תפלתם או על פי קבלת מעשיות, היו רגילים לתת להם כנוי בעל נס או בעל שם”. וראה: ח’ ליברמן, אהל רח”ל, א, ניו יורק תש”מ, עמ’ 5; ש’ עמנואל (מהדיר), ‘תשובות הגאונים החדשות’, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 124-127; ז’ גריס, ‘ספרות הנהגות’, ירושלים תש”נ, עמ’ 50; מ”ד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’ (שם, עמ’ תרסה הערה 6). וראה במקורות שציינתי לעיל הערה 6.
סוף דבר. ברור שמקור המנהג אינו בחמדת ימים, כפי שטעו רבים ובעקבות הזיהוי המוטעה פסלו את קיום המנהג, אלא שהקדימו ‘שם טוב קטן’ בכמה שנים. וראה עוד באריכות: ר’ טוביה פריינד, ‘מועדים לשמחה’, ירושלים תשנ”ח, עמ’ עד-עט.למקורות נוספים לאי-אמירת “לדוד ה’ אורי” באלול, ראה: ר’ יצחק טרגר, ר’ אהרן אויערבאך, ‘הליכות שלמה’, ירושלים תשס”ד, פרק א, הערה 3; ר’ שריה דבליצקי, ‘וזרח השמש’, בני ברק תשס”ח, עמ’ לה, אות ב. וראה קובץ ‘אור ישראל’, ניסן תשנ”ח, גליון יא, עמ’ שר’ יהושע מונדשין מביא בשם ר’ יהודה לייכטאג מלימאזוב (שנתגדל בביתו של בעל ‘דברי חיים’) שמקובל מאליהו הנביא שאין לומר המזמור לדוד ה’ אורי בחודש אלול אחר התפילה…
עוד ראוי לציין, שרוב תפוצות ישראל נהגו לומר לדוד בסוף התפילה, אבל כפי שכתב ר’ בנימין הכהן ראוי לומר אחר תפילת העמידה. וראוי לציין שראיתי אצל חסידי ויזניץ שנוהגים לאמרו אחר נפילת אפיים.

Psalms on Rosh haShanaby: Eliezer Brodt

What follows is a discourse, that is part of a forthcoming sefer, regarding the propriety of reciting Psalms on Rosh ha-Shana.  This discussion touches on the failure to recite hallel on Rosh ha-Shana which, in turn, leads the discussion to the status of simcha (happiness) on Rosh ha-Shana.  We then turn to the custom of reciting the entire Psalms(or, the converse, refraining from any Psalms). And, finally, I discuss generally the debate regarding reciting Psalms versus study.  

אי-אמירת הלל בראש השנה ושייכותו לשמחה[1]
א.

בענין אם יש דין שמחה בראש השנה, יום הדין והמשפט, כבר הארכנו במק”א. אמנם מתקנת החכמים שלא לקרוא הלל ביום זה אכן נראה, שאסור לשמוח ביום זה, שמשום כך נאסרה בו קריאת ההלל שכל ביאתו היא רק מפני השמחה, כדמשמע מדברי הרמב”ן (ספרד, ד’תתקנד-ה’ל), בבואו לבאר את שיטת ‘הלכות גדולות’ שאמירת הלל היא מדאורייתא: “והנראה מדבריהם שהוא [=אמירת הלל] מן התורה… שהוא מכלל השמחה שנצטוינו בה, כמו שכתוב (במדבר י י): ‘וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם’… כי עיקר שירה בפה… אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב בהם ‘שמחה’ ונתרבו כל מיני שמחות, שתהא השירה [=אמירת ההלל] מכללם”[2]. וזו גם רהיטת לשונו של רבינו יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא (אשכנז, ד’ תתקנח), בעל ‘יחוסי תנאים ואמוראים’: “והלל הוא לשיר והודאה על הנס והשמחה“[3].

ב.

מדוע אכן אסורה השמחה בראש-השנה עד כדי שתיקנו שלא לומר בו את ההלל. ניתן להבין זאת כשנקדים לכך את טעם ביטול ההלל בראש השנה המובא בגמרא (ראש השנה לב ע”ב): “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!“.

אך שוב עלינו להבין, מדוע משום ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו’ אין לומר הלל ביום זה? לכאורה, מה שייכות זה לזה?

רבותינו הראשונים דנו בכך ומבארים, כי משום ש’מלך יושב על כסא דין…’, יש להקדיש ימים אלו לתשובה ולבקשת סליחה וכפרה, ושעת תשובה אינה הזמן ראוי לשמחה. כך ביאר רבינו המאירי (פרובנס, ה’ט-עה), בעל ‘בית הבחירה’: “כוונת בעל המאמר, שאין ראוי בזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה אלא לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו, הם מעוררים לשוב תשובה שלמה, ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בראש השנה”[4]. וככל הנראה, שאב דבריו מפירושו של הרמב”ם (ספרד ומצרים, ד’תתצח-תתקסה), למשניות, שנכתב בימי צעירותו: “לא קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה ותחנונים ובקשה כפרה וסליחה, ובכל אלו ענינים אינו הגון השחוק והשמחה”[5]. וכפל הדברים בחיבורו ‘משנה תורה’ שכתב בימי העמידה: “שמונה עשר יום בשנה מצווה לגמור בהן את ההלל… אבל ראש השנה ויום הכפורים – אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה”[6]. ונמשך אחריו גם רבינו אהרן הכהן מלוניל (צרפת וספרד, נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’, הכותב: “אין אומרים הלל בראש השנה, לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו“[7]. וזו כנראה כוונתו של רבי פנחס הלוי מבארצלונה (ספרד, המאה הראשונה לאלף השישי), אחיו של הרא”ה ומחבר ספר ‘החינוך’, אשר דרכו להמשך אחר שיטת הרמב”ם: “ואולם שהיותו יום מועד לדון כל חי, ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר מכל שאר מועדי השנה… וזה הטעם שלא קבעו זכרונם לברכה לומר הלל במועד הזה, וכמו שאמרו שאין ראוי לו לאדם לומר שירה והוא עומד בדין, וכדאמר רבי אבהו… אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה…”[8]. 

ר’ חיים ברים לאחר שהוא העתיק דברי הרמב”ם לענין הלל ואימה כתב: “ומקור דברי הרמב”ם לקוחים מדברי המושרר האלוקי רבי שלמה אבן גבירול בשירתו ‘כתר מלכות’ שם כתוב אברח ממך אליך שמתוך הכרת הפחד והאימה מהדר גאונו אנו בורחים אל חיק אהבתו יתברך[9], ודכירנא ששמעתי את דברי הרמב”ם הנ”ל יוצאים בקדושה ובטהרה מפי הגאון הגאב”ד דבריסק זצוק”ל וינועו אמות הסיפים בשעת אמירתו ותהי לחרדת אלוקים, ועד היום חרוטים הדברים בלב שמועיו כבשעת אמירתו”[10]. 

אמנם, מדברי רבי יהודה החסיד (אשכנז, ד’תתקי-תתקעד) ניתן להבין טעם אחר לאי-אמירת הלל בראש-השנה (ויום כפור), שהוא כותב: “ולכך אין אומרים הלל בראש השנה וביום הכפורים, שהרי בהלל כתוב (תהלים קטז ב): ‘ובימי אקרא’, פירוש: בימים טובים של חיים שלי, לאפוקי ראש השנה ויום הכפורים, שאין אדם יודע אם הם ימיו לחיים“[11]. כלומר, אי-אמירת הלל בימים אלו הוא מפני החשש שבאותו זמן גוזרים עליו מיתה, ולפיכך לא ניתן לקרוא עליהם ‘בימי אקרא’ – ‘בימים טובים של חיים שלי’. וזו, ככל הנראה, כוונת רבי יהודה החסיד במקום אחר בספרו: “ומה שאין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, משום דכתיב (תהלים קטז ח): ‘כי חלצת נפשי ממות‘, והיום הוא יום הדין“[12]. שהפסוק ‘כי חלצת נפשי ממות‘ נכלל בין מזמורי ההלל. ודו”ק.

משתי הפיסקאות שצוטטו לא נתבאר אם דברי רבי יהודה החסיד לאי-אמירת הלל בראש-השנה הינו טעם חדש ועצמאי שהעלו מדעתו הרחבה, או שכך הבין את טעם הגמרא ‘מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, צד המסתבר מהנוסחה המחודשת שהובאה בפי בן דורם של תלמידי מהר”ם מרוטנבורג (אשכנז, המאה הראשונה לאלף הששי), בחיבורו ספר קושיות: “…מלך יושב על כסא דין, וספרים חיים וספרים מתים פתוחים לפניי, ובניי שרויין בצער ופחד, ואומרים שירה לפניי?!”[13].

אולם מדברי רבינו יעקב ב”ר משה מולין, מהרי”ל (אשכנז ואוסטריה, קכ-קפז), מוכח שהבין כי דבריו של רבי יהודה החסיד הינם טעם חדש ומדיליה. ככל הנראה, המהרי”ל לא הכיר את טעמו החדש של רבי יהודה החסיד מן המקור, מ’ספר חסידים’, אלא מדברי רבו, רבי אברהם קלויזנר ([14], שמסתבר ששאבו מרבי יהודה החסיד. וכך כותב המהרי”ל:

בראש השנה אנו תלויין ועומדים עד יום כיפור, וזה לחד טעמא שאין אומרים הלל בראש השנה, לפי שנאמר בו: ‘כי הצלת נפשי ממות’, ואין יכול לומר כן בראש-השנה. אך קשה עדיין, יאמרו אותו בדילוג כמו בראש חודש! ואז יהיה אותו פסוק מדולג[15], אלא טעמא אחריתא איתא בגמרא, שמשיב הקב”ה למלאכי השרת: אפשר אשר המלך יושב על כסא דין וספרי חיים ומתים לפניו פתוחים וישראל יאמרו שירה?![16].

מפורש איפוא בלשון ה’רוקח’ שאין כאן טעם חדש אלא רק ביאור טעם הגמרא. ואם דעת התלמיד כך, מסתבר שזו גם כוונת רבו – רבי יהודה החסיד. כך או כך, מדברי רבי יהודה החסיד אנו למדים דבר חדש בענין אי-אמירת הלל בימים הנוראים, פרט שלא מצאנו זכרו בראשונים אחרים אשר אינם נמנים על בית מדרשו ושואבי מימיו[18].

ג.

כבדרך אגב נציין, שהיו הראשונים שהעירו שלכאורה יש להרחיב את איסור אמירת ההלל לכל ימות השנה, כי לפי השיטה שהאדם נידון בכל יום הרי שבכל ימות השנה ‘ספרי חיים וספרי מתים’ פתוחים לפני הקב”ה! וכך העיר אחד מן הראשונים באשכנז (מהמחצית השניה של המאה הראשונה לאלף הששי), מתלמידיו של מהר”ם מרוטנבורג וחברו של הרא”ש[19], בספרו ‘אמרכל’: “דלמאי דקיימא לן כר’ יוסי, דאדם נידון בכל יום[20], אם כן, לעולם לא נימא הלל!”[21]. הוא מותיב לה והוא מפרק לה: “דלא דמי דינא דרבים לדינא דיחיד, שכל אחד נידון לבדו”[22].

דברים אלו שאובים מתורתו של רבינו שמואל ב”ר מאיר, הרשב”ם (צרפת, ד’תתמ-תתקכ), שהשיב לשאלותיו של רבינו אליעזר ב”ר נתן, הראב”ן (אשכנז, ד’תתנ-תתקל), כפי שמופיעים בחיבורו של האחרון ‘אבן העזר’:

הא דאמרינן: אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה, מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים? אמר להם: אי איפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני, וישראל אומרים הלל לפני? ומקשים: אם כן, לר’ יוסי דאמר: אדם נידון בכל יום… לא נאמר הלל בשום יום, בראש חודש ומועד! ואי קסבר, דאף-על-גב דאדם נידון אומר הלל – נאמר בראש השנה ויום הכפורים! דהא כר’ יוסי קיימא לן… ונראה לי, דלא דמי דין של רבים לדינא דיחידים. בראש השנה – כל העולם נידונים יחד… ונפיש רוגזא, ואין מקלסין למלך בשעת הזעם; אבל בכל יום, אין עוברין לפניו יחד אלא כל יחיד ויחיד, ולא נפיש רוגזא, ומקלסין[23].

והביא דבריו נכדו, בן בתו, רבינו אליעזר ב”ר יואל הלוי, הראבי”ה (אשכנז, ד’תתק-תתקפה), בשם” רבינו זקני כתב פירוש”[24], וחיזק את דבריו[25].

אמנם הג”ר שלמה קלוגער (פולין וגאליציא, תקמו-תרכט) מיישב קושיא זו באופן שונה: “לא קשה מידי, דנהי דאדם נידון בכל יום, היינו, ברוב הימים, אבל בימים הקדושים, כגון: שבת ויום טוב – אינו נידון, דלית בהו דין. ומה דאמרינן: ‘בכל יום’, לאו דווקא, דרובו ככולו… ואף דאמרינן: בארבעה פרקים העולם נידון[26], היינו, דינים אחרים, כגון, תבואה וכו’, אבל דיני נפשות, להיות ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, זה אינו בשבת ויום טוב וראש חודש”[27].

ד.

אולם בעוד שחז”ל השתדלו שלא להרבות בשמחה בראש השנה, ומשום כך תיקנו שלא לקרוא בו את ההלל, היו מפריצי עמנו ההולכים בדרך החושך שנהגו להפך, ושכחו לגמרי שיום זה הינו יום דין גדול ונורא. וכך מוכיח המחבר הלא ידוע, שכתב את ספר חמדת ימים, את אלו שאחזו בדרך עקלקלה זו. בתחילה הביא דברי הגמרא ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, ולאחר מכן הוא מטיף:

מכאן תוכחה מגולה לרבים מבני עמינו המקלים את ראשם בתפילתם היום, וקול נתנו בבית ה’ כיום מועד, בשמחה ובצהלה, ולא יבינו כי אסרו חכמים מלומר ההלל מפני אימת הדין, ואיה איפה חיתתם ואימת הדין עליהם? המה פורקים עול מלכות שמים מעליהם! ולא עוד אלא, שדברי ריבות ממשמשות ובאות בקרב הימים האלה יותר מבזולתם בבית ה’, וכל אחד מתנשא לאמר: ‘אני אמלוך!’, וליקח עטרה לעצמו בבית הכנסת בכמה דברים אשר כמה מהכסילים בחושך ילכו, ושומר נפשו ירחק מהם ומקרב קהילתם, העתידים עורר לויתן מרוע גזר דין חס ושלום[28] 

רעיון אחרת הדומה לזה מצאנו בפלא יועץ שכתב: “ורע אלי המעשה אשר כהיום הזה כל א’ רוצה להראות נועם קולו זה קופץ מזוית זה ונותן את קולו לבריתך שוכן ואחד מזויות אחר ואומר אמר לאברהם כן בעמידה מי ומי יראה את קולו לשורר בקולו חיזון אוחילה וזכרנו וכן ביום הכפורים ומה עבודת ה’ יש בזה ומה לש”ש שייך בזה אין זה אלא עצת היצר הרע בהראותו את נועם קולו והשעה אינו צריכה לכך שהרי אמרו… מלאכי השרת לפני הקב”ה מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה… והם יאמרו הלל דון מיניה ק”ו לענין זה כי לא טוב החזיון והראות הקולות בימים אלו רק יתפללו בכונה גדולה בהכנעה רבה בקול בוכים בנועם שיח בשפת ברורה אות באות…[29]“.

הג”ר אלעזר פלעקלס כתב גם כן: “ולא כן השורים המשוררים. אין כוונתם לשיר ה’ כי אם לשיר חדש. ואינם מדקדקים אם יושר שיר הזה בארץ יהודים. או אם יהיה לצור מכשול כשירת הזונה….כי אין יראת אלקים במקום הזה ולא אימת רבן…הנה בכל השנה החזנות חזיונות ושעיפי לילה חזון שוא ותפל. מכל שכן בראש השנה ויום הכיפור השתא הלל לא אמרינן. משום שמלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים כדאמרו ז”ל… וז”ל הרמב”ם בפירוש המשניות שלא היו קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור. לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא… ואיך נשיר את שיר הכסילים. כשמסתכל אדם יום המיתה… ואיך להעלות על הדעת שתפלות הללו יעשה רושם למעלה ויעלו חן ויהיו לרצון על מזבח ה’ “[30]. 

אמירת כל ספר התהלים בראש-השנה

א.

ענין נוסף השייך לנושא הקודם, של איסור אמירת הלל בימים הנוראים הוא: קריאת כל ספר התהלים. כי הקורא את כל ספר תהלים מוצא בדרך קריאתו גם את מזמורי ההלל, ולכאורה הוא עובר על תקנת חז”ל שאין לקרוא הלל בראש השנה ויום כפור.[31]

וכבר עמד בכך המגן אברהם’ (פולין, שצה-תמג),:

צריך עיון קצת האומרים תהלים בכל יום ומתרמי להם הלל ביום ראש השנה היאך אומרים אותו, ונראה לי, כיון שאין אומר אותו דרך שירה, רק דרך תחינה ובקשה – שרי. דהא מנהג פשוט לגמור בליל יום כיפור כל תהלים, ואומרים גם כן הלל… אלא על כרחך, כדפרישית[32].

לסברת בעל ‘מגן אברהם’ – שהעתיקו ה’חיי אדם’[33] (ליטא, תקח-תקפא), – שרק קריאת מזמורי ההלל בדרך שירה נחשבת לקריאת הלל ‘תקנית’ האסורה בימים הנוראים, מביא רבי אהרן יהודה ליב מרגליות (גאליציא ואשכנז, תקז-תקעא), בעל ‘קרבן ראשית’, ראייה חזקה ממטבע איסור ההלל הנאמר בתלמוד בלשון ‘אין ישראל אומרים שירה‘[34], ואלו דבריו: “הגמרא נקט לשון ‘שירה’ ולא ‘הלל’, שבא להשמיענו הדין של ה’מגן אברהם’, שמי שאומר תהלים בכל יום ומתרמי ליה הלל, כיון שכוונתו לאומרו דרך בקשה ולא דרך שירה – מותר. דדוקא על שירה קפדינן בראש השנה”[35].

אמנם מעניין, שאת אותו חילוק אמרוהו שני גדולי אותו דור בלא שאחד שמעו מזולתו. הראשון הוא, כאמור, בעל ה’מגן אברהם’, תושב פולין שחיבורו נדפס לראשונה רק בשנת תנב בדיהרנפארט; והשני – רבי ישראל שלמה לינגו, שחי ופעל באיטליה וכתביו עדיין לא נדפסו, והענין הנוכחי הובא מחיבורו שבכת”י בידי החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו): “מנהג פשוט, דבראש השנה ואור יום הכפורים קורין ומקרין ספר תהלים, ובכלל ההלל, שהם מכוונים לשם קריאה, ואין קפידא אלא לומר הלל בתפילה כשאר ימים-טובים. וכך כתב מהר”ר ישראל שלמה לינגו בכת”י, ופשוט”[36]. 

ב.

עוד יש להעיר, שלפי השיטה שלא נאסרה אמירת ההלל אלא רק בשלש השעות הראשונות מיומו הראשון של ראש השנה (ויום כפור)[37], ודאי שאין כל בעיה הלכתית לומר את ספר התהלים כולו – כולל את מזמורי ההלל – בימים אלו, פרט לשלש השעות הראשונות של היום.

ואכן כך כותב רבי יעקב שלום סופר (אונגארן, תרטו-תרפא), בעל ‘תורת חיים’, לאחר הביאו תורף דברי ה’מגן אברהם’: “והנה בודאי גוף דברי ‘מגן אברהם’ אין צריך חיזוק, דראיה אלימתא הוא, שיש אומרים תהלים ובתוכו הלל בכל יום, אבל מראש השנה ויום כפור אין ראיה. דהטעם שאין אומרים הלל, יען שספרי חיים וספרי מתים מונחים לפניו והאיך יאמרו הלל? וכל זה בשלש שעות ראשונות, שהקב”ה יושב ודן… אבל בלילה או אחר [שלש] שעות – שפיר יכולים לומר הלל”[38].

ג.

ואכן מצאנו לגדולי ישראל בכל אתר ואתר שדרשו מזולתם או שנהגו בעצמם לומר את כל ספר התהלים בימים הנוראים – כולל, כמובן, את מזמורי ההלל שבו – בלא כל חשש. 

בעל ‘לקט יושר’ (אשכנז, קפג-רמח), , מעיד על רבו רבינו ישראל איסרלין (אשכנז ועסטרייך, קנ-רכ), בעל ‘תרומת הדשן’, ש”אמר חוקו תהלים בראש השנה ובכל יום-טוב”[39], ואנו לא שומעים ממנו שאם נקלעו ב’חוקו’ מזמורי התהלים הוא נמנע מלאומרם. ואילו רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ (פראג, שי-שסו), בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’, דורש מפורשות מקוראי ספרו ש”נוהגין לומר כל ספר תהלים”[40]. וכך נהגו בארץ-ישראל כעדות מחבר חמדת ימים (חובר סביבות שנת תצ): “נהגו תקיפי חסידי ארץ ישראל ללמוד חמשת הספרים שבתהלים יום יום, מיום ראש חודש אלול עד יום כיפור”[41]. ובמקום אחר הוא מעיד באופן מפורש על ראש השנה: “שנהגו לגמור משך ראש השנה כל תהלים, חלק בלילה וחלק ביום”[42]. החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו), שלמרות ששהה בגולה למעלה משלושים שנה התנהג תמיד כבן ארץ-ישראל וזכרה לא ממש ממנו, גם אחז במנהג זה כפי שמספר בזכרונותיו: “בשני לילות של ראש השנה, בכל לילה קריתי כל התהלים קודם שינה, ובכל יום פעם אחרת“[43]. ושוב הוא כותב: “ראש השנה, למדתי בלילה וביום תהלים, שתים שהן ארבע“[44]. היינו, בכל לילה משתי לילות ראש-השנה הוא אמר את כל ספר התהלים, וגם בכל יום משני ימי ראש-השנה הוא סיימו שוב, לפיכך הוא ‘שתים שהן ארבע‘![45] ובקצרה, הוא מעיד על עצמו שנית: “ארבעה פעמים תהלים בראש השנה”[46]. 

הנהגה זו כה התקבלה בצבור עד שהיו אנשים שניצלו כל רגע כדי לומר תהלים, ובשעה שהחזן האריך בסילוסלי נגינתו היו אנשים מקהל המתפללים שרצה להספיק ולקרוא עוד כמה מזמורים, כפי שאנו למדים מבין ריסי השאלה שהופנתה להג”ר יעקב מצויזמיר (פולין, שפה-תנו), מחבר שו”ת ‘בית יעקב’: “לפעמים בימים נוראים, כשמנגן החזן את התפילה, יחיד אומר שאר שבחים, כגון: תהלים ושאר בקשות…”[47].

ניצול הזמן לאמירת התהלים מתקיים יפה אצל חסידי ליובאוויטש שמוצאם מאזורי רוסיה-הלבנה וליטא: “בשני ימים דראש-השנה, משעה אחת קודם תפלת המנחה של ערב ראש-השנה עד תפילת ערבית במוצאי ראש-השנה, הנה כל אחד ואחד מכם ישקוד באמירת תהלים לילה ויום. כי בשני ימים אלו צריכים להזהר מדיבור חול עד קצה האחרון… ובכל רגע פנוי לאמור תהלים“[48]. 

רמז קל למנהג זה מצינו גם אצל כמה מקורות מיהודי איטליא מדורות הקודמות. בפי אחד מחסידי איטליה שמנהגיה הושפעו רבות מאשכנז, ובחיבורו ‘מנהג טוב’ – שנכתב סביבות שנת ה’לה[49] – הוא תובע: “ואחר התפילה… ומיד יחזור על המקום אשר עמד… ויאמר יחודים ושבחות ובקשות עד בא חביריו וריעיו שיתפלל עמהם בעשרה”[50]. וכן רבי יהודה אריה ממודינא (איטליה, שלא-תח) כתב: “אחר סעודת צהרים מקדישים את יתר היום לשמוע דרשות ולהרבות בתחנונים“[51].

ואכן בדורות האחרונים אנו מוצאים עדויות רבות למנהג זה, שיתכן ששורשו נובע מתלמוד ירושלמי[52]. את מנהג גאליציה תיאר רבי אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים’ (תקכא-תקפח): “יש נוהגים בשני ימים של ראש-השנה להשלים תהלים שני פעמים, כמנין ‘כפר’…”[53]. ועל מנהג בני ליטא כותב בעל ‘חיי אדם’: “ויש נוהגים לגמור כל התהלים”[54], וכך גם רבי ישראל איסר איסרלין (ווילנא, תקפז-תרמט), מחבר ‘תוספת ירושלים’, מעיד על אותו אזור: “שאומרים תהלים כל היום לאחר חצות”[55]. ואילו בן דורו הצעיר, רבי יעקב שלום סופר בעל ‘תורת חיים’, מעיד על אנשי אונגארן: “וכן נוהגים לומר [תהלים] בראש-השנה קודם מנחה, ואומר גם כן הלל“[56]. והפוסק האחרון שדבריו נתקבלו בכל תפוצות ישראל, , בעל המשנה ברורה (רוסיא הלבנה, תקצט-תרצג): “ויש נוהגין לגמור כל התהילים”[57]. ונהגו כזה גדולי הדורות האחרונים: כך נהג הג”ר דוד בהר”ן[58], הגה”ק רבי ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד[59], הג”ר יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’ (בריסק וירושלים, תרמז-תשכ)[60], וכך גם נהג הג”ר יעקב ישראל קנייבסקי, בעל ‘קהילות יעקב’ (הארנסטייפל [רוסיה] ובני-ברק, תרנט-תשמה)[61].

גם אצל בני עדות-המזרח פשט מנהג קדוש זה. וכן העיד רבי יהוסף שווארץ כתב: על הספרדים בירושלים בזמנו: “בראש השנה אחר הצהרים – תהילים”[62]. וגם רש”ט גאגין (ירושלים ואנגליה, תרמה-תשיד), בכתר שם טוב העיד: “מנהג כל הספרדים בארץ ישראל וסת”מ שכל יחיד ויחיד קורא לעצמו כל ספר תהלים בראש השנה וחוזרו ביום הכיפורים”[63]. ורבי אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט), מעיד לפנינו: “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים…”[64]. וכך גם כותב בעל ‘כף החיים’ (בגדאד וירושלים, תרכז-תרצט),: “ויש נוהגים ללמוד התהלים בכנופיא, משום דבכל עשרה שכינתא שריא, ובלתי הפסק דיבור מתחילה ועד סוף“[65]. ועל איזור תורכיה-יוון מספר בן המקום, בעל ‘פלא יועץ’: “אשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים. ויש שקורין אותם שני פעמים, שנמצא שקורין ש’ מזמורים, כמניין ‘כפר’…”[66]. 

ככל הנראה, ברבות הימים, כשראו חכמי ישראל שישראל קדושים הם וחפצים ביום זה לקרוא תהלים ככל שניתן ואפילו בזמן התפילה[67], דבר שאינו כל-כך ראוי, ומאידך גיסא היו שהלכו בטל לאחר סעודת היום, התנהגות שכמובן אינה נאותה ליום קדוש זה, עמדו ותקנו שלאחר הסעודה יתכנס הקהל לבית-הכנסת לאמירת תהלים בכנופיא, ובכך נמצאו מרוויחים שני דברים – אמירת תהלים שלא על-חשבון התפילה, וגם אי-הליכה בטל בשעות שלאחר הסעודה.

המטרה השנייה מפורשת בדברי נכדו של רבי אברהם נפתלי הירץ שייאר (אשכנז, תקיד-תקפג), המספר על תקנת סבו הגדול:

גם תיקן תקנות טובות, ואחת מהן, שהולכים בראש-השנה, לאחר אכילה, אנשים ישרים לבית הכנסת לאמור התהלים עד זמן המנחה, כדי שלא ילכו בטל ביום הקדוש הזה. וברם זכר לטוב אותו האיש הצדיק וישר פעלו, ירא אלקים מאוד ואוהב תורה, כמורינו הרב יעקל ר”נ זצ”ל, מחותן הצדיק בעל המחבר זצ”ל[68], שהיה עושה קיום וחיזוק למנהג הקדוש הזה שלא יבוטל, שהיה מצווה לביתו אחריו, שישכרו בכל שנה יו”ד אנשים עניים מהוגנים שילכו לבית הכנסת לאחר אכילה, לאמר תהלים, ולשלם להם מכספו, אשר הקרן לדבר הזה לעד קיימת[69].

אולם מפליא, שסדנא דארעא חד הוא. אותה בעיית הולכי בטל שהייתה באשכנז וכשנגדה תוקן לומר תהלים לאחר הסעודה הייתה קיימת גם בבגדאד שבעירק, וגם שם נתקנה מחמת כך אותה תקנה, שכך מסופר על רבי צדקה חוצין (ארם-צובה ובגדאד, תנט-תקלג), בעל שו”ת ‘צדקה ומשפט’:

סידור ותיקון הקריאה בשני ימים של ראש-השנה: כי בזמנו היו האנשים מתאספים אחרי סעודת הבוקר, ויוצאים לשדות ומרבים בשמחה כשאר ימים-טובים. לפיכך עמד וגדר גדר, שיתקבצו וילמדו בכנופיה ספר תהלים וה’אדרות’ עד זמן מנחה[70].

ור’ דוד ששון כתב על עירו בגדאד: “בראש השנה אחר התפילה מתאספים בבתים וקוראים תהלים ביום הראשון קוראים אחר התהלים אדרא זוטא וביום השני קוראים אדרא רבא. מנהג זה יסד ה”ר צדקה חוצין שהיה רב בבגדאד, לאחר הלימוד מכבדים את הקהל בעוגות ובפירות”[71].

ואכן, בין משום הטעמים המדוברים ובין מחמת סיבות אחרות, היה נהוג בקהילות רבות בכל התפוצות, הן באירופה והן בקהילות המזרח, לקרוא (בכנופיא, בדרך-כלל) את ספר התהלים מאחרי סעודת היום עד תפילת המנחה. כך היה מנהג העיר ברעסלויא שבאשכנז[72]“; כזה היה מנהג שבע הקהילות שבחבל בורגנלנד אוסטריה[73], וגם בקהילת בוניהאד (מחוז Tolna, בהונגריה)[74]; כה היה מקובל גם בתוניס[75] ובמדינה השכנה לה – אלג’יר[76], והאי ג’רבה הסמוך להם[77], אך גם בקהילת ישראל נידחות ורחוקות יותר נהגו כך, כמו תימן – “נהגו לומר תהלים עד מנחה”[78].

גם יהודי פרס היו קוראים את ספר התהלים אחרי הסעודה וקודם תפילת מנחה, אך סדרם בקריאת התהלים היה מעניין ביותר: “אחר הצהרים [של ראש-השנה], מתכנסים ל’ישיבה’ באחד הבתים שבו נפטר מישהו או בבית הכנסת לאמירת תהלים במנין ‘כפר’, פעמיים ק”ן מזמורי התהלים. בפעם הראשונה, נאמרים התהלים בקול, פרק פרק על-פי תור, ובין ספר לספר אומרים ‘קדיש’, ‘השכבה’ לעילוי-נשמת המת, וברכות-נהנין: ‘הנותן ריח טוב בפירות’, ‘מזונות’, ‘העץ’, ‘האדמה’ ו’שהכל’, כמנהגם בישיבת ליל שבועות או הושענא רבה. בקריאת תהילים בפעם השניה, מחלקים את הפרקים בין הנוכחים לשם חיסכון בזמן. אחר כך מתפללים מנחה”[79].

ד.

היו אמנם רבנים בודדים שדחו את מנהג אמירת כל ספר התהלים בראש השנה, אך דחייתם אינה נובעת מחמת שהנוהגים כך אומרים גם את מזמורי ההלל אלא משום סיבות אחרות: א, אמירת התהלים בחיפזון ושלא בכוונה[80]; ב, עדיפות ללימוד תורה. ולפיכך גם מדבריהם אתה למד שבאמירת כל התהלים אין כל סרך חשש של אמירת שירה בראש השנה.

גם רבי אליעזר פאפו, מחבר הספר הקדוש ‘פלא יועץ’ לא היתה נוחה דעתו ממהירות אמירת התהלים שנהג הצבור, אולם הוא אינו שולל משום כך את המנהג אלא רק ממליץ לקרוא במתינות ובכוונה: “ואשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים… אבל טוב מעט בכוונה מהרבות בלא כוונה, ומה טוב בקריאת המזמורים, לעולם לכוון בהם פירוש מילות ובפרט בימים הלאה שרובן תחנונים ותפילות נוראות… ואם אינו יודע פירוש המילות, על-על-פנים יקרא אות באות תיבה בתיבה, שאם יקרא במהירות – שגיאות מי יבין, ויכוון שיש בהם סודות עמוקים…”[81].

וכאמור, היו גם שהתנגדו לאמירת התהלים מחשש ביטול תורה. וכך מספר על עצמו ר’ יוסף דוב (ב”ר משה) סולובייצ’יק:

מעשה, ונכנס אבא מרי [=ר’ משה סולובייצ’יק] בליל ראש-השנה לבית הכנסת ומצאני אומר תהלים עם הציבור. לקח את ספר התהלים מידי והושיט לי מסכת ראש השנה, [ואמר לי:] אם רצונך לעבוד את הבורא עכשיו, כלך לך אצל הלכות קדושת היום. ר’ חיים איש בריסק, היה עוסק בתורה בשעת אמירת פיוט בימי הדין, בראש השנה טיפל בהלכות שופר, וביום הכיפורים בהלכות עבודת היום. הקב”ה יושב ועוסק בתורה, ואין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה[82].

אולם בעוד שר’ חיים סאלאווייצ’יק התנגד לאמירת תהלים כפי שהעיד ר’ משה, אחד מבניו, והסכים לשיטתו, בנו האחר – ר’ יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’, היה מסיים בכל ראש-השנה את ספר התהלים, כשטעם מעניין בפיו להנהגתו זו: “היה [הרב מבריסק] רגיל לגמור בראש-השנה כל ספר תהלים. וכאשר שאלו אותו: למה אינו עוסק בתורה בימים אלו, ענה: אם לומדים גמרא, צריך מידי פעם לקום ולקחת גמרא מהארון ויש חשש שברגעים של לקיחת הספר מתבטלים מלחשוב בתורה, ואין זה ראוי שיעבור ביום הדין רגע אחד בלי תורה“[83].

לשיטת ר’ חיים סאלאווייצ’יק הסכים הרב עובדיה יוסף, מגדולי הדור: “ומיהו תלמיד חכם הלומד ש”ס ופוסקים לא יתבטל מלימודו הרגיל… לכן תלמידי חכמים יכולים ללמוד ש”ס ופוסקים כאשר תאוה נפשם, וכבר אמרו: העוסקים במקרא – מדה ואינה מדה, בתלמוד – אין לך מדה גדולה מזו”[84].

אכן, סוגיא זו, אם גם אדם המוסגל ללמוד תלמוד והלכה צריך לומר תהלים בראש-השנה, נידונה כבר בדורות קודמים, וחלקם אף מחייבים את תלמידי-החכמים לקרוא בספר תהלים וגם משמע מלשונם שאסור ללמוד תחת זאת! ועל השאלה שהופנה לר’ שלמה קמחי: “מנהגנו, דביום ראש השנה אנו עוסקים באמירת התהלים, ואיכא לסיפוקי בתלמיד-חכם שהוא שוקד בלמודו בגופי הלכות לילה ויום, ואינו רוצה באמירת תהלים, באומרו: מה לי גופי הלכות ומה לי אמירת התהלים? מי מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים או לא?“. הוא עונה:

נראה לי דלא מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים, אף שהוא שוקד בגופי הלכות… אין לתלמיד-חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל התפילות והסליחות עם הצבור… ונראה לומר, דכמו ביום כיפור אין לתלמיד חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל סליחות, נראה גם כן, דהוא-הדין דזה נאמר בראש השנה, כיון שהוא יום הדין הנורא, ומי לא ירא מיום הדין הזה שיזכה בדינו?! הא ודאי דצריך תפלה כדי שיזכה בדינו, ואמירת תהלים הוי כסליחות, וכיון שכן נראה, דלא מצי התלמיד-חכם הנזכר למפטר נפשיה מאמירת התהלים[85].

וזו גם דעתו של ר’ אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט): “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים. ולכן אפילו תלמיד-חכם השוקד בלימוד ורוצה ללמוד ש”ס ופוסקים, יותר טוב ללמוד תהלים, שהוא במקום סליחות ותחנונים ביום האדיר והנורא”[86].

אך בכל תפוצות ישראל לא חששו לאותם מפקפקים, ומנהג זה פשט והתקיים בידיהם דורות רבים עד הדור האחרון בו פסק המנהג, שרק מתי מעט אוחזים במנהג קדוש זה, וכבר לימד עליהם זכות רבי שמואל מונק (ברלין וחיפה, תרפד-תשמא), מגדולי רבני דורנו: “יש יחידים הנוהגים כמנהג הישן לומר תהלים בראש השנה אחר צהרים, כדי שלא ישנו. ואולי שיש ללמוד זכות על הללו שאינם אומרים תהלים, כי נחלשו הדורות וצריכים לשינה יתירה“[88].

                                                                                                      אמירת תהלים בליל יום כיפורים[89]

כבר בגאונים מצינו איזכור למנהג זה מהמובא בשם רב האי גאון: “ומנהגנו כאן בקירוואן בבתי כנסיות מתקבצין אנשים בכל ליל יום הכיפורים… וקורין תהלים לאור העשישיות”[90]. גם בראשונים מצינו איזכור של מנהג זה כמו במאירי כתב: “ובקצת מקומות נוהגין להעיר את עצמן בקריאת ספר תהלים וקורין אותו לאור הנרות”[91]. ראבי”ה מצינו רמז לזה דכתב: “יש שישנים בבית הכנסת ואומרים מזמורים (וכו’) ותחינות”[92]. לקט יושר העיד על רבו: “ואמר הקו’ תהלים בבית הכנסת בלילה[93]“. במנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג כתב: “ויש נשארין בבית הכנסת כל הלילה ומשוררי’ שיר היחוד ושאר שירות ותשבחות של תהלים“[94].

גם בדורות האחרונים מצינו הרבה שמביא מנהג זה של אמירת תהלים ליל יום כיפור אחר תפילת מעריב כמו: לבוש כתב: “ויש אומרים כל התהלים כולו באותו לילה”[95]. סדר היום כתב: “ובלילה הזאת שאנו דומים למלאכים צריכים אנו להזהר מכל טומאה ובפרט טומאת קרי כאז”ל הרואה קרי בליל יום הכיפור ידאג כל השנה עכ”ז אפשר שרמזו שכל אחד ואחד ישתדל להשלים ספר תהלים ויעבר את כלו בזה היום הנורא… וכן ראיתי רבים ונכבדים בעלי נפש אשר קורין כל ספר התהלים ביום כיפור וכן ראו לעשות וזה המנהג הוכחה גדולה לזה”[96]. אור הישר כתב: “טוב לומר ספר תהלים ביום כיפור”[97]. רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ, בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’ כתב: “מנהג בהרבה גלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין”[98].  גם בנו השל”ה כתב: “מנהג בהרבה גלילות בישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין כי אין לנו דבר גדול יותר מספר תהלים שכלול מן הכל מרבים שבחים להש”י ורבים מזמורים הם של התעוררות תשובה”[99]. יוסף אומץ כתב: “המנהג שאין אומרים תהלים בציבור כל אותו השבוע שחל בו יום כיפורים והטעם מפני שרובא דעלמא גומרים אותם ליל יום כיפורים, ובעיני אם כן יצא שכרם בהפסדם ולכן נהגתי לומר גם בשבוע ההוא דבר תהלים גם ביום כיפורים עצמו נזדרזתי לומר שיעור יום ההוא או קודם ברכו או בין גברא לגברא דספר תורה וכויצא מלבד כל התהלים שגמרתי בלילה“[100]. מגן אברהם כתב: “וכן המנהג פשיט לגמור בבליל יום כיפור כל תהילים ואומרים גם כן הלל“[101]. ר’ יצחק טרעבוולא, בשירי הלוים (נכתב בשנת תל”ז בערך) כתב: “ואף מי שגומר כל ספר בתהלים בליל כל נדרי כנוהג…”[102]. קיצור של”ה כתב: “נהג בהרבה בלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין אמנם מי שעיף ויגע ואי אפשר לו על פנים יאמר ד’ מזמורים  הראשונים”[103]. עטרת זקנים כתב: “ונוהגים לגמור ביום כיפור כל תהילים עד גמירא”[104]. חמדת ימים כתב: “ועל כן נהגו כל ישראל ללמוד  ליל יום הכיפורים כל החמשה ספרים שבתהלים כי סגולה רבה היא לכפר על הנפש”[105]. היכל הקודש כתב: “ונהגו היחידים ללון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת לקרא תהלים ובקשות וסליחות שלא תתבטל מהם כוונת היום”[106]. ר’ יוסף מולכו כתב: “וכן מנהגי ומנהג אדוני אבי ה”י לשכב בית הכנסת בלילה הזה ולקרות ספר תהלים כולו“[107].

חיד”א כתב בחיבורו ‘עבודת הקודש’: “נכון לומר אחר ערבית ספר תהלים כולו”[108]. ולמעשה חיד”א בהנהגות העיד על עצמו: “קרתי בכפור תהלים”[109]. ושוב הוא כתב: “ליל כפור קריתי תהלים… וביום הכיפור גם כן קריתי תהלים”[110]. ושוב הוא כותב: “והשלמתי לקרות התהלים… ובר”ה ויום הכיפור ה’ פעמים”[111].

ר’ שלמה אדהאן (מרוקו, תס-תקכ), בנאות דשא כתב: “ומי שיש לו מוח בקדקדו ישב כל הלילה בבית הכנסת… והתהלים”[112]. ר’ חזקיה פייבל פלויט העיד על רבו החת”ם סופר: “בליל כל נדרי האריך שמה עד אחר גמרו הציבור ספר ראשון מספר ראשון של תהלים ואז בא לביתו בשמחה וחרדה”[113]. ר’ מנחם א”ש סיפור על אביו המהר”ם א”ש: “אחרי התפילה.. אמר בבית הכנסת תהלים ספר אחד או שתים עם הציבור”[114]. מטה אפרים כתב: “נהגו הרבה להיות נעורים בלילה ביום הכיפורים בבית הכנסת או בבית המדרש,… ואחר כך מתחילין לומר תהלים”[115]. אדר”ת העיד על עצמו: “אחר אמירת שיר היחוד…  הגדתי תהלים עם הציבור”[116]. ר’ יוסף גינצבורג, בעתים לבינה (נכתב סביבות שנת תרמז) כתב: “ויש שגומרים כל ספר תהלים”[117]. ר’ דוד ששון סיפור על מה שהוא ראה בבבל: “בלילה קוראים תהלים”[118].

ר’ יצחק ווייס אף מצא רמז בירושלמי: “בירושלמי יומא פ”א ה”ו שקראו לפני כה”ג בליל יום כיפור בתהלים שטעמן מפיג השינה ואפשר לזכר זה קורין תהלים בליל יום כיפורים דהרי נעורים לזכר זה כדכתב בטור סי’ תרי”ט”[119].

   בוורמיישא מצינו: “ורוב אנשי המעשה הוותיקים עומדין ב’ או ג’ שעות קודם שהאיר היום ואומרין תהלים מתחילה ועד סוף”[120]. מנהג פוזנא היה : “אומרים כל שיר היחוד וכל תהלים בליל יום כיפור”[121]. בפיורדא מצינו: “אחר כן אומר החברא של אמירת תהלים כל ספר תהלים”[122]. על ווירצבורג בעל ‘לקוטי הלוי’ כתב: “ואיזה יחידים אומרים תהלים בבית הכנסת”[123]. מנהגי שבע הקהילות, בחבל בורגנלנד- אוסטריה ובראשם מטרסדורף: “בליל יום הכפורים היו גומרים ספר תהלים. לאחר כל ספר היו אומרים יהי’ רצון של ימות החול עם שלש עשרה מדות. את שלושת הספרים הראשונים שבתהלים היו גומרים לאחר תפלת ערבית, ואת שני הספרים האחרונים באשמרות הבקר”[124].  מנהגי אמשטרדם מצינו “בליל יום הכיפורים אומרים כל ספר תהלים”[125].

 על פרס, סיפור אחד: “עם גמר התפילה מתפזר הקהל לביתו ואולם חלק נשאר בבית הכנסת לכל הלילה לתחינה, לתחנונים ולאמירת תהלים, לעיון במסכת יומא”[126]. בקומרנא נהגו: “ובחצות הלילה החלו באמירת תהלים עד גמירא”[127]. חב”ד נהגו: ואומר הקהל את כל ספר התהלים”[128]. ר’ אליהו סלימאן מני כתב על בית יעקב בחברון, אחר מעריב: “לומדים תהלים כולו”[129]. בסאטמאר, בבית הכנסת הגדול הי’ מנינים לאמירת תהלים מחצות הלילה ואילך עד תפלת שחרית”[130].

על רבי שלום שרעבי העידו: “אחר תפילות ערבית ליל יום כיפור יושבים… ולומדים ה’ ספרים שבתהלים”[131].  על על ר’ ישראל צבי הלוי ראטטענבערג הי”ד (אב”ד קאסאן) סיפרו: “אחר גמר שיר היחוד… ואמרו כל ספר תהלים בלי הפסק… ובבקר קודם התפילה אמר גם כן תהלים ובמשך היום גמר כל ספר תהלים”[132]. על ר’ יואל טייטלביום (סאטמאר רבי) סיפורו: “לא היה ישן על מטתו בלילה הזה כלל כי אם מה שהתנמנמם על כסאו”[133]. על ר’ יחיאל מיכל פינשטיין סיפרו: “הי’ מנהגו בשנים קודמות, להיות ער כל הלילה, ולומר כל התהלים”[134].

ר’ שמואל דוד מונק כתב: “אבל אין רגילים לומר תהלים כמנהג, ונראה שלא נתבטל מצד הדין אלא מפני עייפות הקהל ואין למניעה תורת מנהג, ואם ירצו אפילו מיעוט הקהל להנהיגו נלע”ד שהרשות בידם כי אינם מזיקים בזה לשאר הקהל (ואע”פ שעל פי האר”י ז”ל אין לקרות מקרא בלילה, אבל כן היה המנהג הישן, ועוד שקצת מן המקובלים צדדו להקל לקרות תהלים בלילה”[135].                                                                                

[1] מאמר זה  [מתוך ספרי בין כסה לעשור שי"ל לפני כמה חדשים] הוא מבוסס על חומר שאספתי בס"ד במשך השנים דרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' סד, ובמילואים לשם; ר' ראובן מרגליות, נפש חיה, סי' קנט, ס"ק יג; ר' אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך 'אפר פרה', ניו-יורק תשלה, עמ' תרפו-תרצ; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ' תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג-תקסז. וראה עוד: ד' רעוול, 'החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים', חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ' 10, הערה 18; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 313-312; ז' עמר, 'מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?', בד"ד, 17 (אלול תשסו), עמ' 27-7, ובמיוחד בעמ' 14-13. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני לשני המקורות האחרונים.[2] בספרי בין כסה לעשור.[3] ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג.[4] ספר חסידים שעל-פי כת"י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי' תתרסט.[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 312. בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר"ש ליברמן, ה ב: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו". ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: "…פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה". כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א"א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ' 175. אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, שיתכן שכל דבריו נאמרו רק על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ' כו, "והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת".  [6] המוסגר על-פי רש"י והענין שם.[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע"א. עיי"ש.  [8] והשווה לדבריו בתשובות רש"י, מהדורת אלפנביין, סי' קפז.[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע"א; ספר הערוך, ערך 'חבר'; חידושי הרשב"א, נדה ו ע"א) שביארו ש'חבריא מדכן בגלילא' הוא, ש"היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש" (חידושי הרשב"א, שם), ולא כפירוש רש"י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג].  [10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י' פרידמן, אשקלון תשסח, עמ' 28.  [11] פירוש הר"ש משאנץ, חלה פ"ד מ"ח.[12] תוספות הרי"ד, חגיגה כה ע"א.[13] שו"ת הרי"ד, ירושלים תשכז, סי' כה. שו"ת זה נדפס לראשונה מכת"י בשנת תשכז, אולם החיד"א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או"ח, סי' רמב, ס"ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.[14] סמ"ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ' שסח.  [15] רא"ש, חולין, פרק ח, סי' ד. הביאו ר' יוסף קארו, בית יוסף, או"ח, סי' שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא"ש, הלכות חלה, סימן יד.[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח.[17] אך ראה לעיל, הערה 10.[18] שו"ת תשב"ץ, ג, סי' ר.[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע"ב, ד"ה 'וכי הזאה'. ראה שם.[20] עי' שבת טו ע"א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.  [21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ' קפז.[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א. בעל 'משנה למלך' זכר מקור המציין ש"שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה" ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: "ר' שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה". אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על בבל טומאת ארץ העמים (עי' לעיל, הערה 21) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה'משנה למלך' מן התוספתא לא ברירא לי, וצע"ע. וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב י"י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 21-20 [אגב, הרב י"י גרינוואלד טוען נגד ה'משנה למלך' גם מ'ירד עמהן לבבל ועלה' שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה'משנה למלך' בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר' עובדיה מברטנורא (איטליה וארץ ישראל, ר-רע): "דסבר ר' יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם" (פירוש רע"ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].  [24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח"ב (לשון חכמים), מערכת א, סי' קיא, ירושלים תשס, דף ח ע"ב.  [25] שו"ת שאילת יעבץ, א, סי' פט: "ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא".[26] פרי חדש, או"ח, סי' תרו.[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב.  [28] שו"ת שואל ומשיב, תליתאה, סי' קכג.  [29] שיורי טהרה, מערכת א, סי' נח.  [30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ' יב.  [31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי' תרו.[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ' שצד, ד"ה 'בע"ק טובלים'.  [33] שו"ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי' טו עי"ש אריכות על הנושא.  [34] ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 84-83. ועי' במקורות שצויינו לעיל, הערה 1, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.[36] סנהדרין סה ע"ב.[37] שו"ת באר מים חיים, סי' פב, ירושלים תשכו, עמ' רמד-רמה. אמנם דבריו תמוהים, הרי לכמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם ('גולם'), כמו: ר' שלמה אבן-גבירול (ספרד, ד'תשפב-תתטו), ר' יצחק ב"ר אברהם מדמפייר (צרפת, ד'תתל-תתצ לערך), רבינו תם (צרפת, ד'תתס-תתקלא), ר' שמואל החסיד (אשכנז, ד'תתס-תתקל בערך), ר' אביגדור קרא (בוהמיה, המאה השניה לאלף הששי), ר' אליהו 'בעל שם' מחלם (פולין, נפטר בשנת שמג). וכי גם בתקופתם היו נטהרים באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א"מ הברמן (עורך), כתבי ר' אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ' קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד'תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד'תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר 'אלדד הדני' וסמכותו, ראה: ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ' רסו; א' אפשטיין, שם, מבוא]. מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ"ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ' תתקעט ואילך. וראה גם: מ' אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר' אביגדור קרא, ראה ר' ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ' לז: "שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר' אביגדור קרא ור' אליה בעל שם… שעשו גולם לשמשם…".  [38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ' צו.[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט 'זמנם של אביי ורבא' בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.  [40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: "וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו – ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם". כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: "כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול" [הדברים האחרונים הועתקו בידי הבאים אחריו, ראה: ר' אברהם ראובן כ"ץ (פראג, שסה-תלג), ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ' 66; ר' יצחק ב"ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ' 54; ר' פנחס אליהו הורוויץ (פולין, תקכה-תקפא), ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע"א; ר' יעקב מנשה (שאלוניקי, תקה-תקצב), אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב; ר' ראובן מרגליות (מהדיר), שו"ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ' נד בהערות. וראה עוד: מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכו, עמ' 291].  [41] ירושלמי, ברכות, פ"ו ה"א.[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. בהמשך דבריו הוא דן בגוף הענין, כיצד ר' חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר' אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה (ד'תתקפ-ה'מד): "…כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות". אלא שבעל 'ספר חרדים' חותם את הענין: "ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת – אין מברכין. וכבר נשאל הרשב"א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו". פסקיו של ר' אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ' לב, וראה שם, עמ' לג הערה 32. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר' יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר' אברהם ב"ר יצחק אב"ד, הראב"ד השני בעל 'ספר האשכול'; פרובנס, ד'תתע-תתקלט) הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא "עשיית דין": "[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): 'ושפטתם צדק', לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל" (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ' מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם [נשלם בספרד, בשנת ה'ק]. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ"ל, עמ' לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר' חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד"צ], עמ' עג). אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל 'ספר חרדים', ראה: ר' ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב; ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב (רוסיה ופולין, תקעז-תרנג), העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע"ב; ר' מאיר דן פלאצקי (פולין, תרכו-תרפח), כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע"א; ר' ראובן מרגליות (גאליציה וארץ ישראל, תרנ-תשלא), מקור הברכה, חמוש"ד, עמ' ו ועמ' יח. וראה גם בהערותיו של ר' חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד"צ), עמ' פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ' מג, הערה קכז.  [43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.[44] ראה: ר' שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ' 43; תלמוד ירושלמי ע"פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ' 49.[45] תלמוד ירושלמי כתב-יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ' 77.  [46] הסגנון 'כן מצאתי בספר מדוייק' נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר"ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר' שאול ליברמן, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ' שא. וראה גם: ע' סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר' שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ' 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.[47] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר' שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע"א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר' חיים דינקלס.[48] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי' שסו, ירושלים תשכז, עמ' רנה. וכך בספר רוקח, כת"י פריז 363, ראה: ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 121, הערה 72.  [49] כטענתו של ר' ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב), שלא הכיר את הנוסח 'למי חטאתה' משום מקור וראה את דברי ה'רוקח' בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים "קידוש ואפר חטאת ולהזות" לפני המילים "ירושלמי בפרק כיצד מברכין". ראה שם.  [50] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך 'חייא', ירושלים תשכג, עמ' רפט.  [51] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס"ע 228; ג' אלון, 'תחומן של הלכות טהרה', תרביץ, ט (תרצח), עמ' 193; ר' שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 46; הנ"ל, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ' שא; ש' ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ' 20 [=הנ"ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ' 185-182]; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ' רח-רט; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 314-310; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ' קלז-קלח בהערות; ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 122-121.  [52] ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 121, מסביר כיצד נתגלגל 'למי חטאתא' ל'לבי חנוותא': "…נראה, כי הנוסח 'למי חטאתא' הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי"ת במילה 'חטאתא' לשניים וכך הפכה מילה זו מ'חטאתא' ל'חנואתא', ובעקבות זאת הוגהה המילה 'מי' ל'בי', וכך נולד הצירוף 'בי חנוואתא' שאינו מקובל כלל בירושלמי". אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר' יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ' רט, ד"ה 'ר"ח ור"י סלקין'".[53] כמו ב' רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ' 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר"ש סיריליו: "ופשוט הוא גריסתנו לחנותא". וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י"י גרינוואלד, 'מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160. והשווה: לעיל, הערה 50.  [54] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח"מ הורוויץ, פפד"מ תרנ, עמ' 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע' הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ' רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית, ראה הערותיו של ר' שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238.  [55] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות (ראה: ש' אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ' 397. יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור חשוב זה), וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב"ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [מפירושו של הרמב"ן, כנראה, ולא ישירות מן הברייתא, כמו: פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א"ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ' לז (וייש"כ לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור זה), שיחוסו לר' יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר' יוסף חביבא בעל 'נימוקי יוסף', ראה: י"מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ' 91; י"ש שפיגל, 'ספר נמוקי יוסף לר' יוסף חביבא', סידרא, ד (תשמח), עמ' 162-161]. והשווה: ר' אברהם בן הגר"א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ' XLIV; הנ"ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ' 18; ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ' רפד; ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' קכט; ר' מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ' תתתלח, אות פב. עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים מוזרים ומשונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית מדרשם של חז"ל. כך כותב, לדוגמא, א' אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ' 166): "יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן" [והעתיק דבריו רח"ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב"ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ' קעז]. ושתי שנים קודם לכן קבע ר' שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ' 22): "ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה… בברייתא זו מרובות דעות הקראים". וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238; הנ"ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 60. והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה, ראה: י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ' מט, מס' 10; י"מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ' 55; הנ"ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209-208; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 222 ואילך; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ' רל; הנ"ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ' 136; הנ"ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ' 192-185; י"ג וואלף, 'בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה', כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ' יט ואילך; פ' רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ' 51-50; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 127-130; ב' הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ' 92 ואילך; מ"ע פרידמן, 'הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב"ם ובנו ר' אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר', Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, "Dashtana – 'ki derekh nashim li'": A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג, ותודתי נתונה לו בזה]. אלא שחכמים מבני דורינו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (אך משתמשים בפרסומי חניכיה, וד"ל) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע' הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: "שבאמת מדברי חז"ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ"מ לדון בזה" (ע' הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 55], עמ' רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ"ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ' נח) תוקף בחריפות וכדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. יעויין בדבריהם. ובמחילה מכבודם, שני כותבים אלו לא הועילו בדבריהם ולא כלום.  [56] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע"ב.[57] כבר העיר ר' ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר' יוחנן: "שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין 'תשובת הגאונים שערי תשובה', סי' קעו" ('הערות הגרי"פ פערלא על פסיקתא זוטרתא', הדרום, יד [תשכא], עמ' 202). והשווה: ר' זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו"ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ' ג. דברים מוחלטים כותב י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 312: "ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז"ל למאמר המפוקפק שב'לקח טוב', תזריע…". והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן (פולין, תקעח-תרנה): "אנה אמר ר' יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף 'הלכות חלה' אשר להרא"ש…. ור' יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: 'מיום שחרב בית המקדש', הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה – אף כי לתנאים!". כן הוא תמה במכתבו לר' עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ' 157-155. יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר' טוביה ב"ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י"מ תא-שמע, מדרש לקח טוב – רקעו ואופיו, בתוך: הנ"ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ' 277-265. והשווה במיוחד ל'פירוש' שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר' יוחנן: "אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות…". היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו]. על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי' רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע"ד: "כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו… ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו… והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו – אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו… כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו".[58] עי' לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר' יהודה החסיד הכותב "…וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה…" (עי' לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש"אין כאן פרה אדומה לכפר". על שימושו של ר' יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר' יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ' 130-127; י"מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 234-233.  [59] ראה לעיל, פרק ב.[60] ראה לעיל, פרק ב, מס' 3.[61] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע"א, ולנדה ו רע"ב.  [62] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור' יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר' יעקב נתנאל ווייל (אשכנז, תמז-תקכט), בעל 'קרבן נתנאל', אף ר' נסים ב"ר ראובן גירונדי (הר"ן; ברצלונה, ה'פ-קנ) סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה'מרדכי', כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר"ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא"ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי' כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או"ח, סי' רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ' קיט (בתוך חידושי בנו ר' ידידיה טיאה ווייל [בוהמיה ואשכנז, תפב-תקסו]); ר' יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי' רמב, ס"ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר' מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי' רמב; ר' יהושע בוימל, שו"ת עמק הלכה, ח"ב, סי' כד].  [63] פירוש רדב"ז על הרמב"ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.  [64] שו"ת פרשת מרדכי, סי' ה, ד"ה 'ובסי' שכה'. הביא דבריו ר' חיים חזקיהו מדיני (ירושלים וחברון, תקצג-תרסה), שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי' קלח.  [65] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ"ז ה"ח.  [66] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד"ה 'אלא א"כ': "שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב"ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף". וראה: שדי חמד, שם.  [67] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז"ל, ניו-יורק תרצו, עמ' 162; מאמרו 'מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160.[68] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי' כו: "ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר"י זצ"ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז"ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו" [וראה גם דברי ר' בצלאל הכהן (ווילנא, תקפ-תרלח): "ועיין ברא"ש… שהיה להם אז אפר פרה, וב'קרבן נתנאל' בשם אריז"ל… ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז" (שו"ת ראשית ביכורים, ב, סי' ב, ירושלים תשכט, עמ' קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר' צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ' 248)]. אמנם למרות שהחיד"א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז"ל – ר' חיים ויטאל, שה'עליה לפרדס' ו'שימוש ההיכלות' יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 39 ו-41 ובהן), אך ראה להלן, הערה 71. ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל"רוח הקודש להפליא", הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר' פינחס בן יאיר: "זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות… וחסידות מביאה לידי רוח הקדש…" (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י"י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר' יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ' ב, בהערות. ראה שם). השווה גם לדברי ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח', שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: "בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ – היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן… כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין – אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני" (ספר השם, בתוך: א' אייזנבך (מהדיר), ספרי הר"א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ' צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל, ותודתי נתונה לו בזאת). אגב, דברי ה'רוקח' נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי' ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק"ר, טז ד; סוכה כח ע"א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה 'בבית ראשון' הוא ט"ס, וצ"ל: 'בבית שני'), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.  [69] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר' דוד פארדו (ויניציאה וירושלים, תעח-תקנ), חסדי דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ' קיג טו"ב): "…ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס"ד, ואילהו ז"ל יגלה לנו סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא, עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן".[70] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד"א (עי' לעיל, הערה 69) שהאריז"ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה. וצ"ע.[71] מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכז, עמ' 169-168, וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים (חובר סמוך לפני שנת תצ), שבת, דף מ, ושם ליתא ענין האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר' דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסו.  [72] ר' אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים תרפט, עמ' 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ' קמד.  [73] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א' מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ' 191 [אגב, שם, עמ' 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה שלא נודע כותבו, בו נאמר: "גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור לטוב, וחז"ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני ביאת המשיח". למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו].  

A Note Regarding the Recitation of Brikh Shemeiby Rabbi Yechiel Goldhaber

Rabbi Yehiel Goldhaber of Jerusalem is the author of the (currently) two-volume authoritative work on the customs of the Mattersdorf Kehilla entitled Minhagei Ha-Kehillot (2004) and is at work on additional volumes, as well as on a complete history of the area and rabbonim of the Mattersdorf Kehilla. He is also completing a volume on coffee.

In addition to his authoritative articles on Kabbalat Shabbat in Beit Aharon ve-Yisrael, Rabbi Goldhaber has published many articles on the topics of halakha and minhagim in Yerushateinu, Yeshurun, Tzohar, Ohr Yisrael, and many more.
In addition to its wide readership amongst the followers of the Mattersdorf Kehilla, Minhagei Ha-Kehillot has been praised by leading scholars in the academic community for its wide-ranging and comprehensive footnotes relevant to kehillot beyond Mattersdorf.

In Rabbi Goldhaber’s post at the Seforim blog below, he explores the origins of two seemingly independent customs relating to the Torah reading – Brikh Shemei and vaYehi Binso’a ha-Aron. An examination of their history reveals that the inclusion of one possibly impacted the placement of the other. The recitation of vaYehi Binso’a is a fairly old custom. But, in its original incarnation this verse, as a simple reading of its contents imply, was said as the Torah was removed from the ark. That is, while the torah is moving. Today, however, this verse is said while the Torah is firmly ensconced in the ark. R Goldhaber suggests that the much later inclusion of Brikh Shemei may have “bumped” vaYehi Binso’a to an earlier spot.

This is his first contribution to the Seforim blog.

בפרשיתנו נמצאת פרשה מיוחדת “פרשה בפני עצמה” והיא השמירה ללווית עם ישראל בעת מסעם במדבר.פסוקים אלו נוהגים כהיום בתפוצות ישראל לאמרם עם הוצאת הס”ת מארון הקודש.לרגע אדלג על פסוקים אלו, ואתמקד במנהג אמירת “בריך שמיה” עם הוצאת הספר.תפלת “בריך שמיה” מקורו בזוהר הק’, פרשת ויקהל, דף רו ע”א: “אמר רבי שמעון, כד מפקין ס”ת בצבורא למקרא ביה, מתפתחין תרעי שמייא דרחמין ומעוררין את אהבה לעילה ואבעיליה לבר נש למימר הכי: בריך שמיה דמארי עלמא…”.עם התפשטות הזוהר וכתבי האר”י החל להתפשט -כיתר מנהגי המקובלים- גם אמירת ‘בריך שמיה’ בקרב קהילות ישראל. לראשונה הודפס בספר ‘תפלה לדוד’, עותק יחיד בעולם נמצא בבית הספרים שבירושלים, מאת המחבר ר’ דוד ב”ר יוסף קארקו, נדפס בקושטא שנת רצ”ה, עלה לארץ מטורקיה, ורשם לעצמו מנהג התפילה בירושלים [מהספרים החשובים למנהג המקורי בא”י!] כבר בהקדמה מצטט המחבר ארבע פעמים קטעים מדברי הזוהר. ואכן בדף 27 הובא “בקשה להוצאת הס”ת” ומעתיק לשון בריך שמיה.לאחריו העתיקו ר’ עמנואל ב”ר יקותיאל בניונטו, בסוף ספרו ‘לוית חן’ על כללי תורת הדקדוק, מנטובה שי”ז, בסוף הספר הוא מעתיק מספר הזוהר אזהרות ודברי מוסר בענין שמירת כבוד בה”כ. בין הקטעים הוא מעתיק גם לשון ה”בריך שמיה”. לציין שר’ עמנואל היה חכם וחסיד ומקובל, הוא אשר הגיה את דפוס ראשון של הזוהר, וכן ספר מערכות אלקות (חייט). לאחריו הביאו בספר ‘סדר היום’ לר”מ בן מכיר מצפת.הסידור הראשון המביאו “הלכה למעשה” הוא דוקא בפולין, אצל המדקדק המפורסם רבי שבתי סופר מפרעמישלא, בלטימור תשנ”ד עמוד 359, לא רק שהוא מעתיקו אלא הוא גם מבאר פירוש מילותיו! סידור חשוב זה נערך בשנת שע”ז, לערך. ומאז והלאה, החל אט אט להתפשט ע”י סידורים שונים.תפלה זו, משכה אליה שאלות שונות, לדוגמה: זמן אמירתו, האם רק בשבת, או שמא גם בחול. משמעות ביטויים תמוהים, כגון “בר אלהין” וכן מה פשר המילים “סגידנא מקמא דיקר אורייתא”. תביעת צרכים בשבת, ובירור נוסחאותיו, על כל אלה האריך ידידי הרב בנימין שלמה המבורגר, בספרו הנפלא ‘שרשי מנהגי אשכנז’ ח”א.באתי לדון בזה בפרט אחד, שלכאורה הוא שולי ביותר -ובגדר “דקדוקי עניות”, אולם היות ולאחרונה דנים בזה השכם וערב, אענה אני חלקי גם בזה, והוא:שעת המדויקת לאמירת בריך שמיה: אם לאומרו בפתיחת הארון לפני הוצאת הספר, או שמא רק לאחר שהוציאוהו כבר, והמוציא מחזיקו ביד, או שמא בשלב יותר מאוחר!לכאורה מלשון הזוהר כד מפקין ס”ת בצבורא למקרי משמע שיש לאמרו תוך כדי הוצאת הספר מהארון.ואחרי בירור הנושא באנו לידי ארבעה מנהגים שונים!עקב אריכות הדברים אצטט רק למראה מקומות ולא אאריך בהם, על אף שמן הדין כן לבאר את הלשונות.א] לאומרו רק אחרי הוצאת הספר, כן כתב: סידור רבי שבתי סופר, סידור רבי יעקב עמדין, סדר קריה”ת והלכותיה. ערוך השלחן בסימנים קלב, רפב ו-רצב. כן נוטה דעת רבי יוסף חיים הבבלי בשו”ת רב פעלים ח”ג, סוד ישרים סימן ח, על אף שבספרו “בן איש חי” פ’ תולדות לא נגע בבעיה זו.רבי אברהם יעקב זלזניק, ראש ישיבת עץ חיים, במשך חייו היה מעורר את העולם על דברין הטעון תיקון בסדר התפלה, לדעתו! בין הדברים היה גם שלפי דעתו יש לאמרו אחרי ההוצאה, וכפשטות לשון הזוהר. ועוד הוסיף לטעון, שאחרת נגרם חוסר כוונה למתפללים! [יש מקום לחלוק עליו בזה].ב] לאמרו בעוד הספר באה”ק:כן כתב החיד”א בספרו תורת השלמים סימן כב סעיף ב: כשפותח הארון להוציא ס”ת יאמר…רבי חיים פאלאגי’ בספרו ‘כף החיים’ סו”ס כח: “העושה פתיחת ההיכל לא יוציא הס”ת תכף שפותח, אלא ישהה מעט כדי שיוכלו לומר בריך שמיה… ואם יוציא תיכף הס”ת מתחיל גדלו, ולא יוכלו לאומרו כל אחד בכונה…”. וכן משמעות המ”ב בסימן רפב וכה”ח (סופר) סימן קלג וכן מפורש בקצות השלחן סימן כה.כן נהגו בקהילה עתיקה בארם צובה, שמעתי מאת הרב המקובל רבי מרדכי עטיה, ועוד.וכן נוהגים אצל כל עדות החסידים לגזעיהם.לגבי הנהגת העולם, כבר לפני כשלושים שנה התעניינתי אצל זקני ירושלים, הן מעדת החסידים והן מעדת האשכנזים, רובם ככולם ענו ואמרו ש”המנהג הישן” לאמרו כשהס”ת עדיין בהיכל!ורק הודות לפעולותיו של הרב זלזניק ש”הרעיש” את העולם על כך, הוקבע בעולם הישיבות, להקפיד כדעתו [וכן ראיתי שרבי יצחק נתן קופרשטוק מזדעזע כראותו אחד הנוהג כמנהג זה].ג] שאין נפק”מ מתי לאמרו, בהרבה קהלות בארופה לא דקדקו בכך, וכן כותב שו”ת אגרות משה, או”ח ח”ד סימן ע, והליכות שלמה (אוירבוך) פרק יב. וכן שמעתי מהרבה זקנים שעדיין מידת הזכירה פועמת בהם.ד] לאמרו כשהספר כבר פתוח על הבימה, לפני הקריאה.כן כתב פסקי מהרי”ץ, סדור כנסת הגדולה (צובירי), ח”א עמוד רי. ומצאתי מקור קדום ביותר לכך, והוא בספר אגודת אזוב לרבי יצחק האזובי, חכם מטורקיה שעלה לא”י תיכף אחרי גירוש ספרד, והוא כותב: בשעה שמראים הס”ת אל העם, שערי שמים נפתחין…, אגדת אזוב, נתניה תשנה, עמוד קסו.הרי לנו על חודו של מחט מנהגים שונים בפרט קטן מאוד במנהג מחודש יחסיתאיברא: אולי אפשר להסביר בדרך אפשר, היאך נוצר שינויי מנהגים דרסטיים כל כך!כעת אפנה למנהג הנפוץ של אמירת פסוקי “ויהי בנסע הארן”. בסרי הראשונים הן מאשכנז והן מספרד, אין איכור לפסוקים שונים בעת הוצאת הספר, רק הש”ץ מכריז “גדלו” והקהל עונה “לך ה’ הגדולה”.”ויהי בנסע” הוזכר לראשונה בספר “המחכים” לרבי יהודה, חי בספרד דור שלאחר הרשב”א, הכותב בספרו [עמוד 15] במנהגי קריאת התורה לימות החול, לומר “ויהי בנסוע” אחרי הוצאת הסםפר מהארון. משם הועתק לספרים ארחות חיים, תפילות שבת, סעיף טו, וכלבו הל’ קריאת התורה לשבת, ז”א שבחול לא העתיקוהו! וכנראה שלא אמרו אלא בשבת.אולם מפורש בדבריהם שעת האמירה היא רק אחרי הוצאת הספר, ואכן כך ההגיון שהמקום המתאים הוא עם הסעת הארון, היינו עם ליווי הספר!וכך כתוב בשני הסידורים המדוקדקים ביותר: של רבי שבתי סופר, וכן של היעב”ץ!ותמוה, שכהיום מנהג העולם אינו כך, אלא אומרים אותם עם פתיחת הארון!חשבתי לומר שמא, המנהג התגלגל כך, עקב הכנסת “בריך שמיה” בין “ויהי בנסע” לליווי הספר, והוא גרם לצמצום הזמן בעת הליווי, ולכן הקדימוהו עם פתיחת ההיכל!!ואכן מנהג בני תימן תואם את מה שבלבנו, את פסוקי ויהי בנסע, אורמים בעת הליווי, ורק בעמדו על הבימה, הוא העת ל’בריך שמיה’!לאידך מצאתי בכמה סידורים קדומים נוסח פולין, משנת שי”ח, וש”ך ועוד מהתקופה ההיא, הכותבים בכותרת לפני “ויהי בנסע” : ווען דער חזן עפנט דאס ארון קודש זאגט ער דיז פסוקים!!ומן הענין לעקוב אחרי סידורים יותר מאוחרים, כדי לעמוד האם אכן נוהג זה התאקלם בפולין.היחידי שעמד על תמיה זו, למה שנו מהזמן הנקוב בכלבו, הוא מחותני הגאון רבי מנשה קליין, בשו”ת משנה הלכות חלק יא, סימן רכב, עי”ש.