R. Hayyim Soloveitchik’s Attitude Towards Girsaot

A Response to Dr. Marc Shapiro

Elisha Friedman

R. Hayyim Soloveitchik earned his towering stature in Jewish intellectual history for his revolutionary methodology of Talmudic analysis, but scholars have also noted another aspect of his insights, which is a disinterest, bordering on disregard, for textual veracity. In general, traditional Talmudists were not overly concerned with bibliographic issues and girsaot (textual variants), but even within this tradition R. Hayyim stands out as extreme. One of the most glaring, and by extension often quoted, examples of R. Hayyim using a faulty text is his analysis of the passage in Mishneh Torah, Hilkhot Nizkei Mamon 4:4.

In a recent post, Dr. Marc Shapiro responded to my objection to this example. Dr. Shapiro’s clarification was helpful in elaborating on the proof from Nizkei Mamon, as well as documenting a number of scholars who have used it. The basic outlook of this school is that R. Hayyim is entirely removed from girsah considerations. In this post I will articulate an alternative approach to this issue, arguing that R. Hayyim does take girsah factors into consideration. In section one, I sketch Shapiro’s perspective (in my understanding) and the proof from Nizkei Mamon. In section two, I present an alternative reading. In section three, I conclude with some broader reflections on R. Hayyim’s attitude towards girsaot.

1. R. Hayyim’s Aversion to Girsaot

Traditional Talmudists, with some notable exceptions, generally ignored issues of girsah, preferring to focus on the content and logical flow of classical texts. In many ways this is the defining hallmark of traditional Talmudic scholarship, as opposed to other methods of study which concentrate on textual issues. One of the notable exceptions to this overall trend was Vilna Gaon. As an example, the mishna towards the end of tractate Avot (5:20) reads,

יהודה בן תימא אומר, הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי, לעשות רצון אביך שבשמים. הוא היה אומר, עז פנים לגיהנם, ובשת פנים לגן עדן. יהי רצון מלפניך יי אלהינו שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך.

Yehuda ben Tema said: Be strong as a leopard, light as an eagle, swift as a deer, and brave as a lion, to do the will of your Father in Heaven. He would say: the brazen-faced [is destined] to Gehinom; the shame-faced to Gan Eden. May it be Your will, O Lord our God, that Your city be rebuilt speedily in our days and set our portion in the study of Your Torah

After two statements reflecting on the proper role of aggression in religious life, the mishna suddenly includes an out-of-place prayer for the rebuilding of Jerusalem. It seems clear there is a textual problem with this mishna, and surveying how traditional commentators approached it is illustrative.

Vilna Gaon offered an obvious textual emendation – that this prayer was erroneously copied here, but properly belongs four mishnayot later at the end of the tractate.[1] Meiri offers another textual solution, that originally this mishna was the conclusion of the tractate, so it ended with a prayer, and then subsequently additional statements were added on, but the prayer remained where it had been originally.[2]

Yet the majority of commentators, including Rambam, Bartenura and Tiferet Yisrael, avoid a textual solution. Some suggest a homiletical reason for the insertion of this prayer, based on the notion that God blessed the Jewish people with a lack of aggression. R. Akiva Eger in his commentary cites an interpretation from Radach (R. Dovid Hacohen of Corfu), who explains that since this mishna discusses the proper religious uses of aggression, therefore the mishna prays for the messianic times when we will no longer require any aggression.

This example illustrates the general reluctance of traditional commentators, with some exceptions such as Vilna Gaon, to resolve questions through textual solutions. It also points towards a possible reason for this: avoiding textual solutions generates greater religious and homiletical creativity. Since, in this instance, commentators avoided the textual solution, they were enabled to formulate homiletical insights.

There is no question that R. Hayyim Soloveitchik reflects this traditional hesitancy regarding textual solutions. When R. Hayyim confronts a difficulty, he prefers a conceptual answer over a textual resolution, even when the latter seems evidently correct. As an example, in Hilkhot Hametz u’Matzah 1:3, Rambam ruled that one who did not burn his hametz before Passover does not receive the punishment of lashes because it is a passive violation not active, “for he did not perform a deed” (מפני שלא עשה מעשה). R. Hayyim asks that this statement contradicts the Talmudic rationale exempting lashes (Pesachim 95a), which is that this is a prohibition which is attached to a positive mitzvah to destroy the hametz (לאו הניתק לעשה).

This question is problematic, since there is a seemingly obvious textual answer, namely, that Rambam had a well-attested variant girsah of that Talmudic passage, which omits the entire לאו הניתק לעשה rationale. In fact, in the standard Vilna Shas, this line appears in parentheses to indicate the alternative girsah! Yet instead of offering this obvious girsah solution, R. Hayyim prefers to develop his conceptual insight, which illustrates his general aversion to girsah answers.[3]

When studying R. Hayyim’s insights one can intuit that his avoidance of girsaot goes further than other leading Talmudists, his relentless focus on conceptual analysis seemingly leaves no room for girsaot (or other) concerns. But it can be difficult to express this insight in more precise language. It is particularly challenging because we have no programmatic statement from R. Hayyim as to his outlook on textual issues, as such scholars must try to recreate his attitude from his hiddushim.[4]

There is a scholarly formulation of this which contends that R. Hayyim avoids girsaot to the extent that he is even willing to cite and analyze faulty texts which were retracted by their very own authors. The explanation for this is that when it comes to religious texts R. Hayyim maintains an extreme theory of textual autonomy, that religious texts transcend the author who wrote it. I will cite Shapiro’s formulation of this idea,

On occasion, [traditionalists] even ignored the explanations Maimonides himself later gave for his halakhot… A different justification, with a more modern appeal, is quoted in the name of R. Naphtali Zvi Judah Berlin: “All the works of our teachers, the rishonim, until the era of Pnei Yehoshua, were written with ruah ha-kodesh, and obviously Maimonides’ Code is in this category. What Maimonides wrote in a responsum is Maimonides’ explanation of what he wrote in his Code, but there is still room for other explanations, for there are 70 facets to the Torah.” In fact, even after Maimonides wrote to the sages of Lunel – who had asked about a difficulty in the Mishneh Torah (Nizkei Mamon 4:4) – informing them that their text of this halakhah was mistaken, we still find R. Hayyim Soloveitchik and others offering analyses of the mistaken text!
Marc Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters, (University of Scranton, 2008), 54-5.

The primary evidence for this formulation derives from R. Hayyim’s comments in Hilkhot Nizkei Mamon, to which we proceed now. The printed editions of Mishneh Torah read,

When a person entrusts his animal to an unpaid watchman, a paid watchman, a renter or a borrower, these individuals assume the owner’s responsibilities. If the animal causes damages, the watchman is held liable. When does the above apply? When they did not guard the animal at all. If, however, they guarded the animal in an excellent manner, as they should, and it got loose and caused damage, the watchmen are not liable, and the owners are liable.

This was a problematic halakha because if the watchmen guarded it excellently no one should be liable. Rambam himself was asked this question as part of a series of questions posed to him on Mishneh Torah by the sages of Lunel. Rambam responded explicitly that this version was an error and instead it should read that the owners are liable in a case of inferior protection,

If, however, they guarded the animal in an excellent manner, as they should, and it got loose and caused damage, the watchmen are not liable. If the watchmen guarded the animal in an inferior manner, they are not liable if they are unpaid. Instead, the owners are liable, even if the animal kills a person. The watchman is liable if he is paid, a renter, or a borrower.

Rambam’s response was cited in Kesef Mishnah, which is printed on the side of the standard editions of Mishneh Torah, such that no reader could miss this retraction. Yet, R. Hayyim wrote two lengthy pieces on Nizkei Mamon, and in both he analyzes this passage using the erroneous text, without ever noting Rambam’s own emendation! This seems to be clear evidence that R. Hayyim disregards textual emendation, even when the text in question is clearly mistaken.

In his recent post Shapiro documents a scholarly consensus which has coalesced around this reading, including rabbis Eliyahu Soloveitchik, Yehoshua Inbal, Norman Solomon and most prominently, Baruch Shmuel Deutsch. This reading of R. Hayyim has widespread support because it is so striking that he is knowingly using a faulty text in his lengthy analysis of this topic. In fact, when I explained this essay in May 2023 as part of a series explaining Hiddushe Rabbenu Hayyim Halevi, I enthusiastically made the same point, influenced by the earlier scholarship, which you can hear at the beginning here.

But after processing the piece, I came to believe that a more careful reading of R. Hayyim shows that in fact he deftly avoids ascribing ideas to Rambam based on the faulty text, in recognition of Rambam’s own emendation. I then found that this view had already been exhaustively presented in 2007 by R. Avraham Lipschitz.[6] In the following section I will present Lipschitz’s approach, that R. Hayyim does not dismiss Rambam’s own emendation of his text, and more broadly that R. Hayyim is not as impervious to textual matters as the prevailing scholarship would indicate.

1. Re-Reading R. Hayyim

Twice in his comments, R. Hayyim refers to the erroneous version. First, in the opening paragraph in Nizkei Mamon 4:4, where R. Hayyim sets up the piece. In order to explain why R. Hayyim is not in fact basing his insights on the faulty text, let me sketch the broad purpose of this piece. The conceptual insight at the heart of this piece is the idea that when an animal damages something, while being watched by a watchman, the watchman’s financial liability is inherent to his responsibilities as a watchman, and not derivative from the owner’s liability.[7] In R. Hayyim’s framework, the paradigmatic case for this is when the damaging animal was a tam (new damager). When a tam damages, as opposed to a mu’ad (habitual damager), the owner does not pay from their own estate, only from the value of the animal itself. This creates a litmus test for R. Hayyim to explore the watchman’s liability, since there is no financial restitution outside the animal itself.

If we now work backwards to the opening paragraph, we can see that this insight is not dependent on the faulty girsah. In order for the piece to work R. Hayyim needs to establish two things: first, that this halakha is referring to a tam, as Maggid Mishneh in his commentary suggests, second, he needs to introduce the issue of a watchman’s liability, which Raavad in his glosses touches on. Now both Raavad and Maggid Mishneh had the faulty version of Mishneh Torah, so it seems reasonable that when presenting their approaches R. Hayyim sticks with the faulty version, which is a historically accurate reflection of these two commentators.

But as R. Hayyim progresses to his own analysis of this issue, it is no longer relevant which version of Mishneh Torah one uses. In both versions – the mistaken one and the corrected one – Rambam is discussing a tam, and rules that in some cases the owner is liable, while in others the watchman is. The juxtaposition of these two rulings sets up the premise of R. Hayyim’s piece, and it makes no difference whether owners are liable for excellent protection (erroneous version) or inferior protection (corrected version). Rambam’s girsah is incidental to R. Hayyim’s discussion, and as such this piece does not provide evidence for R. Hayyim’s attitude towards girsaot.

Let us move on to the second instance where R. Hayyim analyzes Rambam’s problematic text, in Nizkei Mamon 4:11. This is a much stronger proof than the first instance, since in this piece R. Hayyim cites the erroneous version to prove the point that Rambam sees the owner’s and watchman’s liability as mutually exclusive. R. Hayyim deduces this from the erroneous text, which states the watchman is exempt and the owner is liable, indicating that it is an either-or issue, i.e. only one party will be liable in any given case. He then proceeds to explain the faulty text further, and he does all this without acknowledging Rambam’s own retraction.

From this passage then we do seem to have proof for the extreme formulation of R. Hayyim’s approach to textual autonomy, and Hazon Ish in his glosses (as Shapiro notes in his post) certainly understands it this way. But I would note two counter points. First, Lipschitz counters that R. Hayyim is still not really relying on a faulty text, since his overall discussion is not dependent on this point. The conceptual idea in this piece is whether in a case where the first watchman gave the animal over to a second watchman, the first watchman is entirely removed from the situation, or even though he’s exempt he remains a relevant party. As part of this discussion, R. Hayyim is attempting to explain the related issue of the owner’s role in the situation, which brings him to the faulty text. But even without this digression, the overall piece can stand on its own. According to Lipschitz, this minimizes the implication of R. Hayyim using the faulty text.[8]

Second, I would add that if you follow the contours of R. Hayyim’s discussion, this step is deep into a discussion of Raavad’s glosses. One could argue that in this step he is explaining the debate from the viewpoint of Raavad, who never knew about Rambam’s retraction and had to try and make consistent sense of Rambam’s rulings. Although R. Hayyim does ascribe these ideas to Rambam, it is really Raavad’s strawman version of Rambam. Put differently, had the faulty text not been used by Raavad, R. Hayyim would not defend it.

Lipschitz’s approach (slightly) modifies the prevailing scholarly view that R. Hayyim is entirely impervious to textual emendations.[9] While it is clear that R. Hayyim is largely dismissive of textual issues, even he has his red lines, such as using a faulty text which the author himself corrected. Though, I will note, the broader difficulty of formulating precisely R. Hayyim’s attitude towards girsaot remains.

1. R. Hayyim’s Attitude Towards Texts

We have explored the debate between Shapiro and Lipschitz, over the extent of R. Hayyim’s disregard for girsaot, namely, whether he would build a hiddush on a retracted girsah. In this conclusion I reflect on the religious motivation for R. Hayyim’s cavalier attitude towards girsaot.

It is important to clarify that R. Hayyim’s opposition to emendations is not rooted in a reverence for the printed text, but rather in a reverence for texts which were used by Torah giants. In other words, if a mistaken girsah can be attributed to a Torah giant, R. Hayyim considers it valid, but if it has no traditional support amongst Torah sages, it is invalidated. For example, if someone were to discover an unknown girsah in the Cairo geniza, it would have little relevance for R. Hayyim. Likewise, a printed version, which was not endorsed by Torah giants, does not have standing in R. Hayyim’s outlook.

For this reason, R. Hayyim is willing to change the girsah at the end of his essay on Hilkhot Edut 21:9, because as he notes none of the commentators on Rambam are bothered by this question (אשר כן משמע מזה שלא העירו בזה המפרשים כלל), which seemingly indicates they had a different girsah. Since no leading Torah scholar can be said to endorse the printed version, R. Hayyim does not need to defend it.

But R. Hayyim is not entirely consistent in this approach, and in another parallel case he does not apply this logic. In Hilkhot Korban Pesah 6:2, Rambam rules that one who slaughters the Korban Pesah for the correct group, but intends to sprinkle the blood for the wrong group, the sacrifice is valid but this group does not fulfill their Pesah obligation. Not only does this ruling seem logically inconsistent – if it is a valid offering why does the group not fulfill their Pesah obligation? – it also seems to blatantly contradict the explicit Talmudic ruling that the group does fulfill their obligation. R. Hayyim’s opening paragraph suggests all sorts of girsah based solutions, except the most obvious one: that there is a misprint in Mishneh Torah.

Here too, the misprint theory could be supported by the fact that none of the classical commentators on Rambam address this question, indicating they had a corrected version. In fact, in a letter critiquing R. Hayyim’s approach, R. Chaim Mordechai Roller, cites this exact consideration as proof that it must be a misprint in Mishneh Torah, since none of the classical commentators raise the question.[10] R. Hayyim’s refusal to accept this girsah change seems to contradict his own logic in Hilkhot Edut.

Be that as it may, R. Hayyim’s attitude seems to be that we must defend any version of a text which was used by Torah giants. Presumably, and this is my own words, it is hard to accept that Torah giants use nonsensical texts, such that any problematic girsah they used must have a good explanation. There may be an additional element of Divine Providence, that we must assume God would not allow Torah giants to get tripped up by worthless texts, so there must be a profound meaning to explain it.

* * * * * *

Notes

[1] Vilna Gaon in his commentary to Avot (on mishna 20 and mishna 24):

טעות סופר כאן, וצריך לומר בסוף הפרק, כמו שכתבתי למטה

[2] This is one option Meiri proposes (in his commentary to mishna 20):

או אפשר שיהיה זה סיום המסכת אלא שנתוספו בה אח”כ דברים אחרים

See also R. Shmuel de Uceda’s related discussion in Midrash Shmuel (end of mishna 21 and beginning of mishna 22), and Tosafot Yom Tov (beginning of mishna 21), about the order of these ending mishnayot. Chanoch Albeck in his edition of the Mishna (Mossad Bialik, 1952) endorses Meiri’s suggestion.

[3] Elsewhere I have documented the nuances of R. Hayyim’s attitude towards girsaot in further detail, see כללי הגר”ח מבריסק בביאור הרמב”ם – ספריית אסיף, pp. 388-92.

[4] Avraham Lipschitz, “יחסם של אחרונים לתגליות נוסח”, סיני, גליון קמא, תשס”ח, עמ’ קג

suggests a possible formulation, pointing to one instance (which will be discussed below) where other traditional commentators explain Rambam’s faulty girsah, but at least pay homage to the girsah issue and note the corrected version, whereas R. Hayyim’s omission of any acknowledgement of the whole issue is more extreme:

לכאורה לפנינו מקרה ראשון של התעלמות גורפת מהמישור הפילולוגי ללא כל צורך בהצדקתה

[5] Marc Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters, (University of Scranton, 2008), 54-5.

[6] Avraham Lipschitz,

“יחסם של אחרונים לתגליות נוסח”, סיני, גליון קמא, תשס”ח, עמ’ פא-קו

which takes this halakha in Mishneh Torah as a test case for traditionalist attitudes towards girsaot. Lipschitz’s son, R. Uri Lipschitz, is a Rosh Yeshiva at Yeshivat Siach Yitzchak, founded by Rav Shagar.

[7] See R. Baruch Ber Lebowitz’s formulation of this in Birkat Shmuel, Bava Kamma, #7 & 8

[8] Ibid, pp. 103-4.

[9] Lipschitz sums up his conclusion (p. 103):

קיצור הדברים, טענתי היא שאין לגר”ח התנגדות עקרונית להשתמש בנוסחים חדשים, וודאי לא כאלה המוזכרים בכסף משנה, אלא שהקו המנחה אותו הוא הרעיון המרכזי אותו הוא בא לחדש, או הקושי המרכזי בו הוא עוסק

[10] Teshuvot Be’er Chaim Mordechai (3:12).

Maimonides on Free Will, Divine Omniscience and Repentance

Ben Zion Katz

The problem of reconciling the notions of man’s free will and Divine omniscience is an ancient one. As early as Mishna Avot 3:15 Rabbi Akiva states that “everything is known [by God] but permission (i.e. free will) is given [to people]”. Maimonides begins to tackle this question in his Laws of Repentance (הלכות תשובה) from Book One (The Book of Science סּפּר המדע) of the Mishnah Torah. In chapter 5 paragraph 5 Maimonides brings up the conundrum of Divine Omniscience vs human free will: How can people have free will if God knows the future? Maimonides insists that one who claims that God does not know people’s (future) actions is a heretic (Chapter 3 paragraph 8). He also claims that there is no doubt that people have free will (מעשה האדם ביד האדם) and that there are clear philosophical proofs (ראיות ברורות מדברי החכמה) for this. So how can these two competing concepts be explained? Maimonides insists that there is an answer, but that it is quite complicated/long (תשובת שאלה זו ארוכה). In the Mishnah Torah itself Maimonides only hints at a possible solution, stating that God’s knowledge is different (כי לא מחשבותי מחשבותיכם; Isaiah 55:8).

To pursue this matter further, one must turn to the Rambam’s philosophical masterpiece, The Guide of the Perplexed, where in Book Three, Chapter 20 Maimonides explains this idea further: that God’s knowledge is different from human knowledge because ”His knowledge is His essence and His essence is his knowledge” (Shlomo Pines, Moses Maimonides The Guide of the Perplexed, University of Chicago Press, 1963, hereafter “Pines”, p. 481). The reason for this is that “His knowledge is not a thing … outside of His essence” (Pines, p. 482). In simpler terms, for people, knowledge is separate from their being, but this is not true for God. A consequence of this idea, according to Maimonides is that “His knowledge concerning what will happen does not make this possible thing quit its nature” (Pines, p. 482). In other words, if human nature includes free will, the fact that God knows what will happen does not in any way abrogate that free will. Stated differently, if an event has two possible outcomes, “God’s knowledge…does not bring about the actualization of one of the two possibilities” (Pines, p. 483).

Several examples are often given to explain this difficult concept. The first is that if one is atop a mountain and sees two trains at right angles hurtling towards each other, foreknowledge of the impending collision does not in any way effect the outcome. The second, more philosophical approach is that for God who does not change, time is meaningless; future and past are equivalent. Therefore, just as one’s knowledge of the outcome of the Battle of Waterloo does not affect its outcome, so too God’s knowledge of future events does not affect their outcome. Thus God can be omniscient in a way we cannot fully comprehend, man can have free will, people have the capacity to repent and God can still punish evildoers.

This question of free will vs God’s omniscience comes up again in a different way in chapter 6 of the Laws of Repentance, paragraph 3, where Maimonides discusses the difficult question of the stiffening of Pharoah’s heart, a common trope in the story of the Exodus (see Exodus 4:21 and the discussion therein in Nahum Sarna, The JPS Torah Commentary Exodus, Jewish Publication Society, 1991, p. 23). Here again, the question is: if God stiffens Pharoah’s resolve, why was Pharoah deserving of God’s punishment? It seems as if Pharoah had no free will in the matter. Maimonides also discusses the fact that God prophesied to Abraham that Abraham’s descendants (the Israelites) will be oppressed by the Egyptians (Genesis 15:13). If this oppression was pre-ordained, how could God then exact punishment upon the Egyptians (Genesis 15:14) since seemingly God’s omniscience rules out free will on the part of the Egyptians? Maimonides answers the latter question in paragraph 5 of chapter 6 of the Laws of Repentance by explaining that God’s prophecy concerned the Egyptians as a nation but not individual Egyptians. Thus, presumably only those Egyptians who chose to torment the Israelites would be punished. Maimonides answers the first question regarding the stiffening or hardening of Pharoah’s heart by explaining that after Pharoah repeatedly sinned, part of his punishment was God’s withholding from Pharoah the latter’s ability to repent.

Thus, as has been pointed out by many others, Maimonides had a single philosophical program running through all of his major works (see e.g., Herbert Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford University Press 2005, pp. 303-4). By reading about similar themes both in the Mishnah Torah and the Guide of the Perplexed, one can obtain a better idea of Maimonides’ contributions to Jewish thought. Using this approach we have shown that Maimonides was able to retain expansive concepts of Divine omniscience and man’s free will, and demonstrate the importance of repentance even if God “knows” whether or not you are actually going to repent.

No Hell Below Us? The Controversy Over Rambam’s Stance On Punishment In the Afterlife

by Yitzhak, of בין דין לדין

From this morning’s

סליחות: עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב יקר עולם נודד נדוד.
כי ערוך תפתה, בכל להב וכידוד. … עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב נחת העולם הזה ושמחה.
בטרם נוד רוחך, בכל פנה ורוחה.
ועיניך תראינה גיהנם פתוחה.
ושם תהיה נפשך שרופה וגם כסוחה. …

Rabbi Natan Slifkin recently claimed: (By the way, according to Rambam, there is no such thing as Hell. People who don’t get to heaven just don’t go anywhere; they cease to exist.) This ex cathedra pronouncement notwithstanding, the matter is far from clear; while I am not expert on the topic, and am unfamiliar with the academic literature, it seems that the traditional consensus is that Rambam did, indeed, believe in Hell, or something like it. While it is true that much of this conviction seems to derive from tradition and a commitment to theological orthodoxy, i.e, the need by those who both revered Rambam, but were also committed to the conventional interpretation of Judaism, to reconcile the two, it will also be seen that there are a number of fairly persuasive (at least to those who are not perverse Straussians) arguments for this view from the language of Rambam himself in various places.i We will begin by citing the numerous Maimonidean passages discussing the punishment of the soul after (corporeal) death, and subsequently present a chronologically organized survey of the interpretations of these passages by numerous, mostly traditional, scholars.

The Sources

הלכות תשובה

Many of the relevant passages are found in various places in Rambam’s Laws of Repentance:

פרק ג‘ הלכות ה‘-ו‘

בשעה ששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני אלא משלישי ואילך אם נמצאו עונותיו משלישי ואילך מרובין על זכיותיו אותם שתי עונות מצטרפים ודנין אותו על הכל. ואם נמצאו זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון. לפי שהשלישי נחשב ראשון שכבר נמחלו השנים. וכן הרביעי הרי הוא ראשון שכבר נמחל השלישי וכן עד סופן. במה דברים אמורים ביחיד שנאמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר. אבל הצבור תולין להן עון ראשון שני ושלישי שנאמר על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו. וכשמחשבין להן על דרך זה מחשבין להן מרביעי ואילך. הבינונים אם היה בכלל מחצה עונות שלהן שלא הניח תפילין מעולם דנין אותו כפי חטאו ויש לו חלק לעולם הבא. וכן כל הרשעים שעונותיהן מרובים דנין אותן כפי חטאיהם ויש להן חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא אף על פי שחטאו שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ארץ זו משל כלומר ארץ החיים והוא העולם הבא. וכן חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא: ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים. המינים והאפיקורוסין והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל המורדים ומחטיאי הרבים והפורשין מדרכי צבור והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא כיהויקים והמוסרים ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים ושופכי דמים ובעלי לשון הרע והמושך ערלתו:

פרק ו‘ הלכה א‘

פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה. והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים. בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע. יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש. ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה. ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא:

פרק ח‘ הלכה א‘

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהן והטובה שאין עמה רעה. הוא שכתוב בתורה למען ייטב לך והארכת ימים. מפי השמועה למדו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. וזהו הוא העולם הבא. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו. ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה. וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא. מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת:

פרק ח‘ הלכה ה‘

הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם:

יסודי התורה פרק ה‘ הלכה ד‘

A crucial, albeit problematic, passage is the following, from the Foundations of the Torah: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו. ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן. ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם. ואעפ”כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין. קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר. אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו. והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם:

While this is apparently an unambiguous reference to the classic idea of Hell, the authenticity of the entire emphasized passage is dubious, as we shall discuss.

פירוש המשנה

Another crucial locus for our discussion is Rambam’s celebrated delineation of Judaism’s fundamental dogmas in his commentary to פרק חלק (and its foreshadowing in פרק אלו הן הנשרפין) : וזו המיתה בידי שמים היא קלה מן הכרת, לפי שהמחוייב כרת נשאר העונש עליו אחר המות כמו שנבאר בפרק שאחר זה, ומחוייב מיתה כשמת נתכפר לו.ii והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה. וענין הכרת הכרתת הנפש כמו שביאר ואמר הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו עליהם השלום הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. ואמר הכתוב והיתה נפש אדוני צרורה וכו’. וכל מי ששקע בתענוגות הגופניות והזניח את האמת והעדיף את השוא נכרת מאותו השגב, וישאר חומר מוכרת בלבד, … אבל גהנם הוא כינוי לצער שישיג את הרשעים ולא נתבאר בתלמוד תיאור אותו הצער, אלא יש אומרים השמש מתקרבת אליהם ושורפתם ולומד ממה שנאמר כי הנה יום בא בוער כתנור וכו’. ויש אומרים חום מוזר יווצר בגופם וישרפם ולומד ממה שנאמר רוחכם אש תאכלם.iii So while the paragraph beginning והנקמה is closely paralleled by תשובה ח:ה, the paragraph beginning אבל does not seem to have an analogue in the יד.

The Medieval Period

The earliest documented accusation (of which I am aware) that Rambam denies the existence of Hell is mentioned in Ramban’s celebrated “Long Letter”, beginning טרם אענה אני שוגג, addressed to certain thirteenth century French Rabbis, vehement opponents of Rambam’s philosophical writings whose precise identities are unknown. After lengthy and superlative encomiums on the greatness of Rambam and his accomplishments in general, and of the ספר המדע in particular, Ramban then enumerates several objections that he had heard were raised by the Frenchmen, the very first of which is Rambam’s putative denial of Hell: והנה קהלתנו חסים על כבוד הרב הגדול ומקנאים לו קנאה גדולה,
לכבוד תורתו וחסידותו ואת יקר תפארת גדולתו,
לא מהיותנו פוסחים על שתי סעיפים,
לסור מני דרך מני ארח רבותינו היפים אל הבלי פילוסופים,
ואם יעלה על לבם מקצתן מגזרתכן ועל כן ספר המורה ירחיקו,
ומדבר בעניניו שפתותם ידביקו,
כי לכם כמחט סדקית לא ידעו דרכיו ובנתיבותו לא העמיקו,
מה יאמרו לספר המדע, והמכתב מכתב אלקים אשר העתיקו,
מפתח לספרי הרב ז”ל בתלמוד ומבוא לכל חבוריו,
סופר מצות ד’ עשה ולא תעשה, מלמד לתלמידים כבוד ומורא בהלכות תלמוד תורה,
יורה חטאים דרך בהלכות תשובה,
ובנחת ושובה ובלי קושיות והויות, מפיק מרגליות,
כי לא מצינו דברי תשובה בתלמוד רק מפוזרים ומפורדים,
בין ההלכות וההגדות בלי ברורים,
ובכל חבורי גאונים הראשונים ואחרונים לא מצינו אותם ענינים
דרושים לכל חפציהם ומזומנים,
כאשר המה מפורשים ומבוארים בספר ההוא הממולא פנינים,
המיוחס בספרים מבחוץ ומבפנים,

ומחסדכם רבותינו הודיעונו מה לכם ולספר ההוא, כי תורה הוא וללמוד אנו צריכים,
כי שמענו שאתם אומרים כי הוא ככופר מדינה של גיהנם מפני שאמר:
“הנקמה שאין למעלה ממנה היא שתכרת הנפש ותאבד“.iv Ramban responds that the Frenchmen are absolutely correct to insist on the belief in Hell, but that Rambam’s language in the cited passage (תשובה ח:א) is no different from that of Hazal in Sifra, and he further argues that Rambam’s language in תשובה ו:ה-ו indicates that he did, indeed, believe in Hell: ואנכי הצעיר לא האמנתי לשמועה כי קראתם אחריו מלא,
על פי הדברים האלה,
שהרי רבותינו ז”ל באותו לשון אמרו בספרא:
“לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואינו יודע מה הוא, כשהוא אומר
והאבדתי הנפש, למד על הכרת שאינו אלא אבדון”.
וחס ושלום מלכפור כי יש גיהנם ותפתה וכפור,
וכל אדם בידו ידליק אורו ובורו יחפור,
כי המכחיש בזה קרע מעיל האמנה,
וכסות הקבלה בל יתפור, ויעשה אדם כדגי הים ורמש וצפור, אבל אמת ואמונה נכון וקיים,
כי לאלקים יקידת נור בציון אור לו בירושלים,
תנור מעלה עשן כקטור הכבשן,
וכך הוא בעיני הצעיר תלמידכם,
וכל חייבי כריתות יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש,
נפשם כלה מתוך דין שלה, ומתבטלה והולכת לה.
וזה שאמרו ז”ל: “לאחר שנים עשר חדש גופן כלה ונשמתן נשרפה
ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים”.
כלומר שמאותה שעה ואילך אינה במקום דין ולא במקום תענוג
אלא בטלה ואובדת. וזהו שאמרו ז”ל: “אין כרת אלא אבדן”.
ונמצא דברי הרב הגדול קיימים, שאמר: “הנקמה שאין אחריה נקמה הוא האבדון”.
שהוא ודאי סוף הנקמה ותכליתה, וחלילה שלא כפר בדין הראשון שבתחלתה,
שהרי הרב הגדול אומר כן באותן ההלכות: “ונדונין על חטאותיהם וכו'”.
וזה הדין בודאי במקום ההוא, ואתה קרא אותו גיהנם או תפתה או עלוקה,
שהוא על כל פנים מקום המשפט שמה הרשע,
אשר שם שם אלקים לכלות הפשע,
ולהתם חטאת העוברים, מקום אשר אסירי המלך שמה אסורים.
על כן אמר הרב ז”ל: “נידונין כפי רשעם,
ואחר כך יש לה חלק וזכות לעולם הבא”.
אלמא אית דין ואית דיין, נושא חשבון ונותן במנין,
מוריד ומעלה, הורס ומקים הבניין.
וכן פירש הרב ז”ל באחרים: “ונידונין כפי גודל רשעם וחטאתם
לעולם ולעולמי עולמים, כגון המינין והאפיקורסין”.
הרי שהפריש הרב ז”ל בין חייבי כריתות ובין הנדונין לעולמים,
לפי שאלו אובדים ואלו נידונין לעולמים,
כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. Ramban then notes that Rambam nowhere mentions the twelve-month limit for the duration of a stay in Hell mentioned by Hazal in various places, and suggests that Rambam did not take those passages literally, pointing out that “who has ascended above and said that it is literal?” ואמת שלא ראיתי בכל דברי הרב זכר לשנים עשר חדש
שהזכירו במסכת ראש השנה ובמקומות אחרים.
ונראה לי שהוא ז”ל סבור דלאו דווקא קצבה נקט,
שאין דין החייב כרת אחד שווה לחייב שלשים ושש כריתות, אלא סימנא בעלמא הוא.
ומאן סליק לעילא ואמר דדווקא הוא. Ramban then concedes that Rambam’s position is actually contradicted by the Mishnah, but nevertheless, such a view, whether correct or not, does not constitute heresy: זהו דעת הרב ז”ל. ובוודאי דמתניתין דעדיות הויא תיובתיה,
מכל מקום המפרש כן, אם אמת ואם שקר, לא כפר ברבותינו ז”ל ולא פקר,
אבל בין טוב לרע כפי דעתו ביקר, אזן וחקר. Ramban then explains why Rambam never discusses Hell in detail: וזה שלא הזכיר הרב דרכי גיהנם מפני שהוא אצלו מן הדברים המופתים בהעלם ענינם,
והוא תופס דרכי התורה בבאור הדברים המתבארים בהכרח וראיה גמורה. Below, we shall see further discussion of this issue by Rav Meir Mazuz. Ramban then reminds his correspondents that earlier French and Provencal scholars did not oppose, and even respected, Rambam’s great Code, and that even Ra’avad who had critiqued parts of it “did not say that there is in it an element of sectarianism and an element of heresy, חס ושלום”: זו היא דעתנו בדברי הספר הזה ברורה,
לכן נשאנוהו על כפים ושמנוהו בין העינים, ולא דחינוהו ככם בשתי ידים.
וכבר ראו כל בני לוני”ל והרב הגדול רבי אברהם בר דוד ז”ל הספר ההוא,
ולא צוו לגנזו, ולא קראו אחריו תגר,
ואין אחד מהם על לומדיו חרבו חוגר,
אבל כולם אוו לו וחזו בו ופתחו ואין סוגר.
והרב ר’ אברהם בר דוד ז”ל השיב על מקצת דבריו
ולא אמר שיש בו צד מינות וצד כפירה, חס וחלילה.
וראיתי לרבינו הצרפתי ז”ל בתשובותיו במצות הנוהגות עתה בארץ ישראל
שהגיעו ספרי הרב הגדול לידו והיה מתברך בהם,
ומביא ראיות מדברי הספרים ההם בשפה ברורה ובלשון מהודרת,
ומזכיר שם הרב לתהלה לשם ולתפארת. Ramban reiterates his interpretation of Ramban in his שער הגמול: ואחר שביארנו אמונתם ודבריהם (של רז”ל – הגרא”ז), צריכים אנו לחוש ולפרש דברי הרב הגדול רבינו משה בר מיימון ז”ל, … [והביא את דברי הרמב”ם בהלכות תשובה ח:א וח:ה, וכתב:] מי שרואה דברים הללו, לבו נוקפו, שמא נטה דעת הרב ז”ל לומר שאין עונש ויסורין לנפש החוטאת ולא תשיג אותה צער כדרך החיצונים חס ושלום. אלא דברי הרב ז”ל, על סוף האבדון והכליון החרוץ שאין אחריו עונש ונקמה, והוא הכרת שהוא ביטול הנפש, וכלל בה שהביטול הזה, מלבד מה שנתייסרה תחילה בענשי גיהנם ויסורין שבו, שהוא עונש גדול ואבדן חמור, לפי שאבדה הנועם הגדול שהיתה ראויה לו מצד שהיא בריה זכה שלוקחה ממקום הכבוד כמלאכים או למעלה [מהן], והוא זכות הצדיקים ומעלתם שהם זוכים לה, כמו שפירש הרב ז”ל וכמו שאנו עתידים לבאר. ואף על פי שלא פירש הרב ז”ל כל צרכו בביטול הזה שיהיה מתוך דין ויסורין, יש ראיה בדבריו ללמוד עליו זכות. שהרי כתב בפרק אחד מפרקי הספר הנזכר [שם ג:ו], … הרי שהפריש בין חייבי הכרת הגמור ובין הנידון [כפי רשעו], ואם אין שם מקום של עונש ויסורין לנפש, מהו המשפט הזה שנידון בו הרשע כפי רשעו ובסוף יש לו חלק לעולם הבא. הא אין הכוונה אלא כמו שפירשנו. אבל יש לו להרב ז”ל במקום אחר דברים המשבשים הדעות. חזר ושנה זה הענין בפירוש המשנה בפרק חלק … ואינם דברים נוחים לדעתנו. מפני שדברי רבותינו ז”ל במחלוקת הזה שהזכיר, אינם על דיני גיהנם המצוי תמיד, שהוא לדברי הכל מקום דין באש נפלאה דקה, בראה האלקים לענוש ולאבד רחקיו ולהצמית כל זונה ממנו. אבל יש לדעת רבותינו ז”ל עוד יום מועד לדין עמים, והוא [היום] שהנביאים מיעדין אותנו (מלאכי ג, יט, כג), הנה [ה]יום בא בוער כתנור [וגו’], ואמר מלאכי יום ד’ הגדול והנורא, ואמר ישעיה (ישעיהו סו, כד) ויצאו וגו’. כי כמו שנידונין בראש השנה על חיי העולם הזה ונידון כל אדם ביום מיתתו על שכר נפשו ועונש גיהנם, כן נידונין הכל ביום [הדין] מתחילת ימות התחייה, על ענין אותו שכר העתיד לעולם הבא, אם ראוי לתחיית המתים ולנועם הגוף והנפש באותו זמן. … [ועיין שם שהאריך עוד בענין גיהנם, ולבסוף העלה:] אלא שהענין כמו שפירשתי, והדברים [כמו שביארנו. ועם כל זה גילה לנו הרב ז”ל דעתו שהוא מאמין] בעונש דין וצער יהיה באיזה זמן שיהיה אחרי המוות. [אלא] שלא התבאר לדעתו בתלמוד ולא הסתפק ממנו אלא אריכות הדין והצער הזה. וזה התנצלות לרב ז”ל, ולימוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו ז”ל, …v While we do not know exactly how the French Rabbis received Ramban’s apology for Rambam, we do have evidence from the הגהות מיימוניות that at least some of their intellectual heirs had accepted his argument in שער הגמול, were utterly convinced that Rambam did believe in Hell, and were actually outraged at the libelous charge against Rambam: “may the lips of falsehood which speak libel against the righteous man be silenced”! One wonders if the author of this clarion defense of Rambam, Rav Meir Ha’Cohen, a student of Maharam of Rothenberg, knew of the original levelers of the charge: הא לך דברי הרב ר’ משה בן נחמן ז”ל ולשונו אשר כתב על דבר זה בשער הגמול … ועוד נראה לי להביא ראיה לדבריו שכן דעת רבינו המחבר ז”ל [הרמב”ם] מאשר כתב למעלה [בהלכות תשובה] בפרק ו’ (ה”א) וז”ל … הרי כתב שיש שם פרעון לעולם הבא. ועוד דאטו שהיה דעתו שאין חילוק בין מי שעבד עבודה זרה כל ימיו למי שעבר על עבירה אחת כגון שאכל כזית חלב או שעבר על שאר עבירות מחייבי כריתות לרוב תאותו ותגבורת יצרו חלילה וחס ובזה איני צריך להאריך אך גלוי ומפורסם הוא בכל דבריו שאינו כן ותאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. וצורנו יאיר עינינו בתורתו:vi Rav Yosef Albo takes for granted that the Maimonidean understanding of the soul and its fate encompasses postmortem punishment, and he elaborates at great length on the nature of this enormous suffering: ואולם אם השכר הוא לנפש ולא לגוף כלל כדעת הרמב”ם ז”ל צריך באור איך יצוייר הגעת העונש לנפש הנבדלת מחומר, וזה אמנם יובן עם ציור השכל, וציורו הוא על זה הדרך כי הנפש בהפרדה מן הגוף אחר המות תהיה משתוקקת וכוספת למה שהוא בטבעה מצד ההשכלה אשר בה לעבוד השם ותטה גם כן למה שהרגילה בהיותה בגוף, ועל כן האדם אשר כל מעשיו לשם שמים ולעבוד הבורא בעשית מצותיו וכונתו לעשות רצונו כאשר מצאה ידו בהיותו בחיים, הנה אותה כונה בעצמה לא תפרד מן הנפש אחר המות ולא תעזוב אותה עד שתדבק בשכלים הנבדלים העובדים השם יתברך על דמיון אותה כוונה בעצמה, אלא שכוונה ההיא היא במדרגה יותר גדולה מהראשונה עד שכמעט היא בלתי נערכת אליה אף על פי שהם ממין אחד, … ולכן הנפש כשתפרד מן הגוף אם היתה חכמה ומשכלת הדברים הנבדלים מהחומר והעניינים האלקיים על אמתתם תתענג תענוג נפלא בראותה שיסכימו הדעות אשר השכילה עם הענינים האלקיים בעצמם, כי ההשכלה שתשכיל הנפש בעודה בחיים עניניה כמו ענין החלום וכמו שתענוג החלום מיגע ומלאה את האדם אם לא יסכים עמו המציאות כן מושכלות הנפש מצערות אותו אחר המות כאשר לא יסכים עמהם המציאות, ואם יסכים המציאות עמהם וזה בהיותם אמתיות, תתענג הנפש תענוג נפלא כמו שכאשר יחלום הרעב והנה אוכל או הצמא והנה שותה והקיץ וריקה נפשו יצטער צער גדול, וכאשר יקיץ וימצא לפניו מעין גנים וישתה ושלחן ערוך וכל מיני מגדים ואכל ושבע ודשן יתענג תענוג נפלא בהיותו אוכל ושותה בפעל עד שאין ערך לתענוג האכילה והשתיה בחלום שהוא בדמיון לבד עם התענוג ההוא בפעל, כן תתענג הנפש בהשגה בפעל בעולם הרוחני מה שהשכילה והשיגה אותו בעולם הזה הדומה אל השגת החלום שנאמר על דרך הדמיון וההבנה הציורית, שיחס השגת השכל בעולם הזה אל השגת הנפש בעולם הבא כיחס החלום אל היקיצה, … וכמו כן אם היתה הנפש בהיותה בחיים כל כונתה לעבוד השם ולשמור מצותיו ולרדוף צדקה וחסד תתענג תענוג נפלא בעולם הנשמות בראותה כי המלאכים והצורות קיומם ושלמותם הוא על זה הדרך בלבד, ר”ל מצד ההשמע וההכנע לעשות רצון השם יתברך כמו שבארנו בפרק ה’ ממאמר שלישי, וזה כאדם שסופר לו שיש מלך גדול בכרכי הים נורא מאד אוהב צדקה וחסד, וכי לא לפניו חנף יבא ויש לו כך וכך משרתים כולם עומדים ברום עולם ומתענגים בספור שבחי מלכם ועושים רצונו באימה גדולה וכי סוף כל האנשים לעמוד לפני המלך ההוא ולתת לו חשבון מכל המעשים אשר יעשו ועל פי השמועה הזאת נתמלא לב האיש ההוא השומע ללכת בדרכי יושר ולעבוד עבודת המלך ההוא והשתדל לדעת המעשים אשר יעשה המלך ההוא והדברים הנרצים אליו וטרח לעשות רצונו בכל מאמצי כח ולקץ הימים כאשר הגיעו זמנו ללכת אל המלך ולעבוד לפניו ולהקביל פניו ישמח ויגיל ויתענג תענוג נפלא בראותו את הוד מלכות המלך ואת יקר תפארת גדולתו ובראותו משרתיו עומדין לפניו על הדרך שסופר לו והמלך ישמח ויגיל לקראתו אחר היותו יודע כי האיש ההוא עבד מאהבה על פי השמועה בלבד, שזה בלי ספק ראוי לגמול יותר גדול ממי שהיה מכיר ויודע את המלך קודם לכן ועל כן יקרבנו המלך אליו מצד היותו אוהב צדקה וחסד ומצד היושר האלקי כמו שבארנו בפרק חמשה עשר ממאמר ב’, וזו היא מדרגת המאמינים על פי השמועה והקבלה הן הצדיקים הנמשכים אחר הקבלה שעליהם אמרו רז”ל (ברכות יח.) העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ועל כן אמרו צדיקים ולא אמרו חכמים לרמוז על המאמינים כמו שכתבנו, ואמרו נהנין מזיו השכינה לרמוז כי כמו שהאדם נהנה מניצוצי אור היוצאים מן השמש המוציאים ראותו מן הכח אל הפעל כאשר יהיה זך הראות, כן יהנה בעולם הרוחני כאשר יהיה זך המחשבות והכונות מקרני האור השכלי המגיעים אליו בפעל הנקרא זיו השכינה, … וענין הצער והעונש לנפש ההוא כי כאשר היה האדם בחייו רודף אחר התאוות והדברים הגשמיים ותפרד נפשו מעשות רצון השם יתברך ותרגיל מעשיה כפי טבע הגוף שהוא הפך טבעה, הנה היא כשתפרד מן הגוף תכסוף לאותן הדברים שהרגילה ותטה אליהן והיא אין לה כלים להשיגם מצד טבעה תטה להדבק בצורות העליונות הנבדלים מחומר ותשתוקק עליהן, והיא אין לה התחלה ולמוד והרגל בעבודת השם יתברך כי אי אפשר להשיג התענוג ההוא מי שלא הרגיל נפשו בכך והכין עצמו לזה כמו שאמרו ז”ל (ברכות נה.) אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנאמר ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (שמות ל”א) וכתיב יהיב חכמתא לחכימין, ועל כן תהיה הנפש משתוקקת לשני הצדדין כאחד צד המעלה וצד המטה, האחד מצד טבעה, והאחד מצד ההרגל והמנהג, ואין לה כלים במה שתשיג צד המטה ולא הכנה במה שתשיג צד המעלה, ובזה יש לה צער מכאוב יותר מכל צער שבעולם ומכל מיני פרוק חבור יותר משרפת אש ויותר מצער הקור והקרח הנורא ויותר מהכאות סכינים וחרבות ומנשיכת נחשים ועקרבים, כי כמו שיצטער האדם מאד כשיכוה באש ואין הצער ההוא לגוף אלא לנפש ולא מצד שישלוט בה האש כי אין האש שולט בדבר רוחני אבל כאשר הכח החיוני הוא כח בגוף ושוכן בו בהיות חלקיו מדובקים קצתם בקצתם, וכאשר תרגיש הנפש פרוד חלקי הגוף קצתם מקצתם על ידי האש או הקור או על ידי החרב או זולת זה ממיני פרוק החבור, ותרגיש בצער הכח החיוני שהוא מצטער בהפרד חלקי הגוף שהן משכן לו ודואג על הפסדו, ואחר שקיומו תלוי בדבוק חלקיו תצטער אז הנפש על צער הכח החיוני שהיא משכן לה ותדאג על פרוק חבורה ממנו, כן הנפש אחר שנפרדה מהגוף בהיותה נמשכת לב’ הצדדין ההפכיים שאמרנו צד המעלה מצד טבעה צד המטה מצד ההרגל תצטער צער מופלג כאלו חלקיה נפרדים קצתם מקצתם, ואף על פי שאין לה חלקים נאמר כך על צד נתינת ההבנה הציורית לומר שיש לה שתי תשוקות הפכיות ואין בה יכולת להמשך אל אחת מהן לבד, וזה שאמרו רז”ל במסכת שבת פרק השואל (קנג:) תניא ר”א אומר נפשותיהן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ד’ אלקיך (שמואל א’ כ”ה) ושל רשעים מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר בסופו ומקלעין אותה מזה לזה שנאמר נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע (שם) וזה לרמוז על שתי התשוקות ההפכיות שיש לה, ושל צדיקים שאין להם תשוקה אל צד המטה אלא לצד המעלה נדבקה מיד אל מה שהוא בטבעה שהוא לשבת תחת כסא הכבוד, וכמו שהתענוג הוא למעלה מכל התענוגים שאפשר שידומו כמו שאמרנו למעלה כן הצער הוא יותר גדול מכל צער שאפשר שידומה, וכבר התבאר בפרק י”ז מהמאמר השני כי הנפש אף על פי שאינו במקום, מצד שאינה גשם כבר יגבילה הצד כדי שתקבל צער כמו שיגבילה הגוף אף על פי שאינה במקום, וזהו שאמרו רז”ל (סנהדרין נא.) אמר לו אנטונינוס לרבי יכולין גוף ונשמה לפטור עצמן מן הדין, גוף אומר נשמה חטאה כי מיום שפרשה ממני הריני כאבן מוטל בקבר ונשמה אומרת גוף חטא שמיום שפרשתי ממנו הרי אני כצפור פורחת באויר ואמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם וכו’ אף הקדוש ברוך הוא מביא את הנשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו (תהלים י’) אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף וכו’, והנראה לי בזה שכונתם לומר כי אף על פי שהנשמה דבר רוחני שאינה נתפשת במקום, השם יתברך יגבילה במקום והוא שקראו גוף כדי שתקבל צער ועונש על מעשיה, והמקום ההוא נקרא גיהנם, וקראוהו גוף לומר כי כמו שהגוף יגביל מקום לנפש כי אף על פי שאינה במקום אחר שאינה חוץ לגוף היא מוגבלת בגוף בהכרח, כן מקום גיהנם שנקרא גוף יגביל הנפש כדי שתקבל בו עונשה, והסתכל מאמרם זה שלא אמרוהו אלא על העונש והצער שלא יצוייר שיגיע עונש לנפש אלא בהיותה מוגבלת במקום, אבל לא אמרוהו על השכר והתענוג הרוחני כי זה כבר יצוייר שתשיגהו הנפש בזולת הגבלת מקום. …vii

The Renaissance

Don Yitzhak Abravanel also understood Rambam as believing in Hell: והדעת הה’ הוא להרב הגדול המיימוני שכתב בפירוש המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים … ובפרק חלק כתב … ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כלם לכרת המגדף שאמרה תורה בלבד בו הכרת תכרת הנפש ההיא וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמנו שיהיה בענין כרת הנפש מדרגות זו קשה ורעה מזו בעולם הבא. ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות כי כל זה הוא טעות מבואר בהבנת דבריו. כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד’ ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע [תשובה ח:א] … אמנם מה שכתב הרב שמה כל הרשעים שעונותיהם מרובים … לא אמר הרב זה על הכריתות אלא על שאר החטאים שבהיותם קלים יקבל החוטא עליהם עונש בגיהנם זמן מוגבל. ועל כל פנים יהיה להם חלק בעולם הבא. האפיקורסים שזכר הם הנכרתים ואובדים בין שיהיו מכלל הל”ו כריתות או שאינם מהכריתות שגם הם יהיו אובדים כפי חומר חטאם. אבל כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפירוש המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה. ר”ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות. ולפי שהרב במקום ההוא לא ביאר איכות העונש ההוא אמר כמו שנבאר בפרק שאחר זה ושם כתב בביאור שהכרת היא הנקמה הגדולה שתאבד הנפש ולא תחיה חיה וקיימת. ראה גם ראה איך ביאר דעתו שהכרת היא העדר ההשארות והקיום על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף מפני חומרת חטאו הוסיפה בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה ולכך דרשו ז”ל כי הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. …viii Radvaz strongly endorses the interpretation of Ramban, emphatically rejecting the claim that Rambam denies Hell: “חס ושלום to say such a thing about the Rambam”: שאלת ממני אודיעך פירוש לשון הרב בהלכות תשובה שכתב והנקמה שאין גדולה ממנה שתכרת הנפש וכו’ וראית כל מה שכתבו הראשונים לתרץ כוונת הרב ז”ל בלשון ובפרט מה שכתב הרב הגדול הרמב”ן ז”ל אבל קשה עליך להלום סוף לשונו על דרך זה וז”ל האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכו’ וכל זה הלשון מורה שאין שם גיהנם ולא עונש זולת הכרת. תשובה ח”ו לומר על הרמב”ם דבר כיוצא בזה וכבר למד עליו הרמב”ן ז”ל זכות כאשר כתבת וכן מורה לשונו ז”ל שכתב הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ משמע שיש לנפשות נקמה אחרת אלא שזו גדולה מכולם ואין אחריה נקמה ואם היתה כוונתו למה שחשדוהו אחרים היה כותב נקמת הנפש שלא תזכה לאותם החיים וכו’ וכן כתב הוא לעיל בפ”ג שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם וכו’. וכן כתב הרב הגדול לראיה ודברים ברורים הם ומבוארים מתוך לשונו. ומה שאמר הרב וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל וכו’ לא היתה כוונת הרב להכחיש מציאות גיהנם ומקומותיו ופתחיו וחדריו והפרש העונשים אשר לנפשות הנכנסות שם כפי משפטו הצדק כאשר מבואר בדברי רז”ל אשר מנו שעריו והיכן הם ומדדו ארכו ורחבו ואם אין שם מקום מוכן לענוש את הרשעים ולדון אותם כפי רשעם מהו זה שכתב שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם אלא הענין מה שאגיד לך שלא אמר על מקום המשפט והעונש שהוא משל ח”ו אלא על קריאת השמות אמר שהם משל על הכרת הנפש וזהו שאמר וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת שמורה על סוף השחתת הנפש וכן אבדון מורה על אבדן הנפש וכן תפתה שנאמר בו אש ועצים הרבה יש עד שתכלה הנפש ותאבד. וכן עלוקה שנאמר בה הב הב עד אבדן הנפשות אשר שם וזהו שסיים לשונו וכל לשון כלייה והשחתה קורין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה והפסד שאינו חוזר לעולם ע”כ. נראה מפורש שאין דעתו וכוונתו אלא על סוף כליית הנפש ואחרית העונש ולזה התכלית והסוף מביא המשל לא על תחלת העונש ומקומו. סוף דבר אין לנטות ממה שכתב הרב הגדול בפי’ דברי הרב ופוק חזי מלכותא דארעא מכין ועונשין ואחר כך הורגין והכל לפי חומר העון ודעהו:ix Maran, too, finds Rambam’s apparent denial of Hell intolerable, insisting that this contradicts the “words of the [Written] Torah”, the “words of our Rabbis of blessed memory”, and “knowledge”, and seems to accept Ramban’s interpretation of Rambam: ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו וכו‘. ממ”ש רבינו כאן [תשובה ח:א] וגם ממה שכתב להלן [שם ח:ה] הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ נראה שאין שום עונש וצער אחר לרשע אלא הכרת הזה בלבד. ודבר זה אינו לא כפי דברי תורה ולא כפי דברי רז”ל שהרי לדברים אלו אין עונש האדם אלא כרת ואין התורה מחייבת כרת לכל אדם. ונמצאת פוטר בטענה זו את כל החוטאים מן העונש. ועוד לדעת זו עשית את העובר על כרת אחת ואפיקורוס הכופר בעיקר ושופך דמים שוים בדיניהם וזה דבר הפך הדעת והפך התורה. וכתב הרמב”ן ז”ל שח”ו לא עלה דבר זה על דעת רבינו ז”ל …x

The Enlightenment To the Present

Shadal was very upset with much of the theology that Rambam had imported into Judaism from Aristotle and the Greeks; in a scathing digression in the midst of a lengthy letter to Yashar, he sharply criticizes Rambam for his un-Jewish theological dogmatism in general, and for his terribly elitist and exclusive approach to the afterlife in particular. He begins, in characteristic humanist fashion, by expounding on the great moral and social ills attendant on Rambam’s theology, making the unusual argument that this approach actually moves Judaism in a more, rather than less, xenophobic and exclusivist direction than the tradition actually dictates, and apologistically claiming that “if some of the scholars of the Talmud sometimes spoke with enmity about the Nations, this was not out of religious hatred, but because of the corruption of the peoples that were in their days, and their bad moral characteristics, and because of their oppression of Israel and their plundering of them, not because they had learned so from the Written Torah or the Oral Torah”: ועצור במלין לא אוכל על אמונה אחת אשר לקח הרמב”ם מאריסטו ומפרשיו אשר הזיקה לבני עמנו מצדדים הרבה, הלא היא אמונתו במהות הנפש שהיא כח ההכנה לבד, והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפעל (מורה נבוכים חלק א’ פרק ע’), והיא הדעה שהשיגה הבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות (הלכות תשובה פרק ח’), כלומר שאין אדם קונה השארות הנפש אלא אם כן התחכם במה שאחר הטבע וקנה לו דעות נכונות בידיעת הבורא והשכלים הנבדלים, ובלעדי ידיעות אלו ימות ויאבד כבהמה, וכמו שפירש החכם ביבאגו (דרך אמונה דף נ”ט עמוד ד’) שכר האמונה האמתית היא האמונה עצמה, וכן שכר האמונה הכוזבת היא האמונה עצמה, כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר, כמו שהוא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות, כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט עכ”ל. ובחלק ג’ פרק כ”ז מהמורה בפירוש כתב הרמב”ם כי שלמות הנפש (שהיא בהקנותה דעות אמתיות כמבואר שם) היא סבת החיים המתמידים לא זולתה, ובפירוש המשנה (קמא פרק ד’ משנה ג’) כתב: ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות, ואף על פי שלא חטאו לפי שמי שאין בו שלמות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם עכ”ל. ונמשך מזה שכל מי שאין אמונתו ישרה (כלומר שאין אמונתו כאמונתנו, כי אמנם אמונת כל איש ישרה בעיניו) אינו אדם, ולא נצטוינו לאהבו. ויותר מזה כתב בפירושו לפרק חלק: וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלו היסודות הרי יצא מהכלל וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשנאו ולאבדו. ומזה נמשך כי במקום שהיה לו למתק בחכמתו מרירות קצת דברים שנאמרו בתלמוד נגד הנכרים, הוא הוסיף לפעמים על מרירותם, ונתן אותנו לזעוה לכל גויי הארץ על לא חמס בכפינו, יען וביען אין מאמונת ישראל להאמין שיענוש ד’ את העמים על אמונתם ועל עבודת אליליהם, כי אם על החמס ועל כל מה שבין אדם לחברו, וכל דברי הנביאים עדים על זה. ואם קצת מחכמי התלמוד דברו לפעמים באיבה על הגוים, לא היה זה מפני שנאת הדת, אלא מפני השחתת העמים אשר בימיהם ורוע מדותם, ומפני מה שהיו מציקים את ישראל וחומסים אותם, לא שכך למדו מתורה שבכתב או שבעל פה, והרי כמה וכמה מאמרים נמצאים גם כן בתלמוד המלמדים אותנו דרכי שלום ומשפט וצדקה גם עם אשר לא מבני ישראל המה, ואלמלא האמונה הנפסדת אשר האמין הרמב”ם במהות הנפש, אין ספק כי בחכמתו היה נזהר לבלתי הציב כחק ולא יעבור וכמצות אלקיות דברם שלא נאמרו אלא מפני דוחק השעה. הנה אלה שתים רעות אשר הביאה עלינו אמונת הרמב”ם במהות הנפש, האחת מצד המדות, כי ממנה באה בקהלנו שנאת הדת ושנאת הכופרים אשר אין אמונתם כאמונתנו, דבר אשר לא ירשנו כלל מאבותינו; והשנית מצד ההצלחה הזמנית, כי האמונה הזאת הבאישה את ריחנו בעיני העמים. ואמנם שתים רעות אחרות גרמה לנו אמונת הרמב”ם במהות הנפש והם שני שינויים וקלקולים ששנה וקלקל הרמב”ם באמונת אבותינו. הקלקול הראשון הוא הכפירה בתחית המתים, כי הנה לדעת הרמב”ם התחיה אינה אלא לצדיקים החכמים, ולא לרעים ולתועים, גם איננה בגוף ונפש, אלא לנפש בלבד. וכבר הבינו רבים בימי הרמב”ם כי דבריו מבטלים אמונת התחיה, כאשר הזכיר הוא עצמו באגרת תחית המתים. וכיוצא התלונן עליו הרמ”ה באגרתו (המובאת באגרות הרמב”ם). גם רש”ט בן ש”ט בספר האמונות דף ו’. והנה באגרת תחית המתים הרמב”ם אומר כי החושד אותו על כך עתיד ליתן את הדין. – ואמנם העיני האנשים התמימים ינקר? הלא להם לענות אותו ולומר לו: “ידענו כי מודה אתה בתחית המתים, אבל תחית המתים שלך היא של אריסטו ומפרשיו, לא של אבותינו; שלך היא לנפש, ושלנו לגוף ולנפש; שלך לחכמים וטובים, ושלנו לטובים ולרעים לחכמים ולטפשים. ואיך תכחיש החילוק העצום הזה אשר בין אמונתך ואמונתנו? ואם תאמר כי החילוק אשר ביניך ובינינו אינו אלא בדבר קל, כי מה לי אם תהיה התחיה בגוף ונפש או לנפש בלבד? אין הדבר כן, כי החלוק בינותינו עצום מאד, כי לדבריך אין דין ואין חשבון אחר המות, אלא הרשע נכרת ואבד כבהמה, ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון אחר שיכרת במותו ולא ישאר ממנו דבר? …xi Rav Zvi Hirsch Chajes rebuts this “libel” against Rambam, and sharply criticizes what he considers the shoddiness of Shadal’s scholarship: וגם מעיקר זה תדע כי הטוען [שד”ל] העליל על רבינו [הרמב”ם], שאומר שלפי שיטת רבינו, אין דין ואין חשבון בשאול אשר הולך שמה, ואינה רק אבדן נפש לבד ונכרת כבהמה, ועליו אני אומר העיני האנשים התמימים תנקר, היה לנוכח עיניו דברי רבינו בפירוש המשנה, שהזכיר ענין גיהנם, ודבריו פרק ג’ מהלכות תשובה הלכה ה’, … ועתה אם אבדן הנפש לבד הוא העונש לרשעים, מה זה אמר שנדונו לפי גודל חטאם, אחר שאמר שאין להם חלק לעולם הבא, וכבר התנצל אותו הרמב”ן לפני חכמי צרפת באגרת התנצלות, ובשער הגמול אחר הביא דברים אלו, סיים, וזה התנצלות להרב ולמוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו, ואם לפני הטוען אשר בחיי ראשי לא ירד לחקור אחר דברי הרב, רק היה נעלם זאת, מדוע לא סר לראות באותו מקום עצמו בפירוש המשנה, שעומד לשפוט עמו מדוע כתב, וכשנתקלקל לאדם יסוד מהיסודות, וכן מדוע כתב תחיית המתים כבר ביארנוה, ומדוע לא סר לראות כי כתב שמה בפה מלא “ואפילו עשה מה שעשה מחמת תאוה נענש כפי חטאיו, ויש לו חלק לעולם הבא,” הרי דמזכיר ענין עונש לעולם הבא, בלי הכרתת הנפש, ואני אראה עוד ראיה אחת, מה שכתב רבינו פרק ה’ מהלכות יסודי התורה סוף הלכה ד’ … ועתה אם חס ושלום אין דין ואין חשבון, מה הוא מדרגה תחתונה של גיהנם, אחר שכבר אין לו חלק לעולם הבא זה הוא הגיהנם לדעת הטוען שהעמיד דיעה נפסדת זאת בדברי רבינו, וגם כאן שכתב שנענש ירבעם על שהחטיא בעגלי הזהב, וגם נענש על שביטל מצות עשה דסוכה בסוכות הרי כבר אין לו חלק לעולם הבא מפני שחטא והחטיא את הרבים ונכרת כבהמה, מה העונש על ביטול מצות עשה ולא תעשה, אלא ודאי חס ושלום לא עלתה דעת רבינו שלא יהיו החוטאים נענשים בעונש וצער אחר המות, רק עונש כרת הוא עונש אבדון באותן שנדונו מקודם על חטאם ויש דין וחשבון וצער וכאב בשאול ועוד הארכתי ואין כאן מקום:xii See also R. Ya’akov Brill’s lengthy discussion in his בן זקונים,xiii and R. Nehemiah Lebowitz’s treatment of the topic in his פניאל.xiv Like R. Chajes, Rav Meir Mazuz points out that Rambam in Foundations of the Torah apparently explicitly acknowledges the existence of Hell. He wonders at the French scholars and Ramban for missing this, but then argues that even the Rishonim did not always know (or remember) every passage of Rambam: עוד טענו חכמי צרפת על הרמב”ם שאינו מזכיר בחיבורו עונש גיהנם, והרמב”ן ז”ל באגרתו נדחק מאד לתרץ. ע”ש. ומה יפלא הדבר, עפר אנו תחת רגליהם ז”ל, אבל נעלם מעיני קדשם רמב”ם מפורש .. על מי שיכול לימלט מתחת המלך הרשע בגזרת השמד ואינו עושה, שנטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם! ולמדנו מדבריו תרתי, א’ מציאות הגיהנם, ב’ שיש בגיהנם דרגות שונות. וזהו שרמז בלשונו הטהור .. “הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים” וכו’. כלומר, העונש החמור ביותר מכל דרגות הגיהנם, הוא הכרתת הנפש. ותשקוט הארץ. [בהערה בשולי הדף:] וכבר כתב החזון איש (מעשרות סימן י”ג) שלא נתחייבו הראשונים ז”ל להיות בקיאים בדברי הרמב”ם, מיהו הרשב”א ז”ל היה מצוי בספרי הרמב”ם ובקי בהם. ע”ש. ובכל זאת מצינו להמגיד משנה בהקדמתו להלכות שבת שהעיר על הרשב”א שחשב שהרמב”ם השמיט דין מסויים בפרק כ”ד מהלכות שבת, ונעלם ממנו שכתבו בפרק שלשים. וסיים: ואני העירותי בצדק זה בחזקת ידי ברוב המקומות וידעתי כי השלים כולן כי כל דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת – [Emphasis in the original.] In truth, though, it is R. Mazuz (and R. Chajes) who have made an elementary, if perfectly understandable, error, for, as noted by the editors of the שבתי פרנקל edition of the יד החזקה, while the passage containing the reference to the “lowest level of Hell” does, indeed, appear in the standard printed editions of theיד and in some manuscripts, including, apparently, those utilized by several Rishonim, it is not present in most manuscripts, and so it is a safe bet that the medieval disputants simply did not have the passage: ולנערה לא תעשה דבר. כאן סוף הלכה ברוב כתבי היד. בר’ [כתב יד ספרית אנג’ליקה ברומי מספר 63.] ובכיס”א [כתב יד ספרדי ספרית אוקספורד 572‏ (MICH. 624)] ובכיא”ג [כתב יד קויפמן ספרית בודפסט A 77. VOL. IV‏] ובד”ס-ב [דפוס ספרדי ישן] ובדפוסים נוסף כאן [הקטע הנ”ל], וכעין זה כתב רבינו באגרת השמד (סוף ד”ה והמין הרביעי), וכן הוא בארחות חיים (חלק ב’ דין אהבת ד’ ויראתו) ובריב”ש (סימן קע”א) ובתשב”ץ (חלק א’ סימן ס”ג) .., וקרוב לזה כתב המאירי סנהדרין סוף פרק ח’ (לא בשם רבנו).xv R. Mazuz also discusses Rambam’s at best merely tangential mention of Hell: ומה שהזכיר הרמב”ם את הגיהנם רק בדרך אגב, נראה שלמד זה מרז”ל חכמי המשנה שגם הם הזכירו גיהנם אגב אורחייהו בפרק קמא דאבות וסופו יורש גיהנם. ואף שנזכר עוד במסכת עדיות (סוף פרק ב’) משפט רשעים בגיהנם י”ב חדש, לא פסקה הרמב”ם, שכבר ידוע שישנם כמה עונשים מינים ממינים שונים לפני גיהנם ואחריו (עיין בספר חסידים סימן ל’ וסימן מ”ו ובספרי המקובלים ז”ל) ובהדי כבשי דרחמנא למה לן. ועוד שהרי נחלקו שם בזה ר”ע וריו”ח בן נורי ע”ש ובמחלוקת כזו אין הכרעה וכמו שכתב רבינו בפיה”מ פרק ג’ דסוטה ובסוף פרק חלק ובאגרת תחיית המתים. וע”ע במורה נבוכים חלק ג’ פרק מ”ח ובעין זוכר מערכת הה”א אות כ’ ולהאברבנאל פרשת ואתחנן ע”ש. Here is Prof. Moshe Halbertal’s summary of our topic, in which he comments on Rambam’s discussion in פרק חלק that “It comes out from this passage that, on the one hand, Rambam saw it obligatory upon himself to relate to the concept of גיהינום that is found in the tradition, but on the other hand, it is apparent from it that he was unable to integrate the existence of גיהינום into his consequential (עקבית) world-view in any serious sense”: תפיסה זו של השלמות האנושית ושל הישארות הנפש מעמידה בסימן שאלה שני מושגים אחרים של השכר והעונש המצויים במסורת היהודית – הגיהנום ותחיית המתים. לגישתו של הרמב”ם לגיהינום כמקום שבו מתייסרת הנפש על חטאיה אין מובן כלל. העונש החמור ביותר של האדם הוא שנפשו תיכרת ותאבד מן העולם. החוטא שהתרכז בחיי הגוף ללא כל עיסוק רוחני נעלם מן העולם אחר מותו ולא נותר ממנו דבר. בהקדמה לפרק “חלק”, … הדימוי המסורתי, שעל פיו עוזבת הנשמה את הגוף ומתייצבת בית דין של מעלה למשפט על חייה, מתפוגג לחלוטין לאור דברים אלה. הישארות הנפש מובטחת על ידי השגת המושכלות, והיעלמותה היא תוצר מיידי של העובדה שבימי חייו של האדם הוא לא מימש את מהותו כאדם. לגיהנום כמדור שלם של ענישה מייסרת אחרי המוות אין מקום בתפיסה זו, משום שמן האדם החוטא לא נותרת נפש שניתן לייסרה לאחר מותו. אמנם, הרמב”ם הזכיר [שם בפרק חלק, וכמו שהבאנו למעלה] את הגיהינום, אבל בחטף וללא הסבר … מפסקה זו עולה, מחד גיסא, שהרמב“ם ראה חובה לעצמו להתייחס למושג הגיהינום המצוי במסורת, אך מאידך גיסא, ניכר ממנה שהוא לא יכול היה לשלב את מציאות הגיהינום לתוך השקפה עולמו העקבית בשום מובן רציני.xvi Halbertal now discusses Rambam’s treatment of the World to Come and the Remaining of the Soul in the Laws of Repentance, in the course of which he flatly claims that “in the משנה תורה the Rambam does not mention גיהינום at all”. As we have seen, although this is probably ultimately correct, it is an oversimplification, since there are some editions of the משנה תורה that do contain the passage in Foundations of the Torah with the explicit reference to Hell, and the passage had been accepted as authentic by scholars from Rivash and Rashbaz to R. Chajes and R. Mazuz: בהלכות תשובה שב”משנה תורה” חזר הרמב”ם על ניסוחים אלה של תפיסת העולם הבא והישארות הנפש והדגיש את שני הרעיונות המרכזיים המלווים אותה. הרעיון האחד קובע שהישארות הנפש היא למעשה תוצאה של דבקות האדם במושאי הכרתו במשך חייו, ולא נס הבנוי על ראייה מאנישה של בית דין של מעלה, המחליט אחרי עליית הנשמות למרום מי לשבט ומי לחסד. הרעיון האחר בנוי על הרחנה (ספיריטואליזציה) של חיי הדת, בקבעו שההישג הגבוה ביותר של האדם הוא הידיעה, ועל כן העולם הבא אינו מציע שכר גשמי אלא מימושם של חיי העיון והידיעה באופן מושלם ומענג. ב“משנה תורה” לא הזכיר הרמב“ם כלל ועיקר את הגיהינום, בהתאם לעמדתו העקבית על אודות מהות האדם ונשפו. אף שם הוא קבע, כי הרעה הגדולה הבאה על החוטא היא שדבר לא ישרוד ממנו אחרי מותו והוא יכלה מן העולם. בשנת 1232, לאחר מותו של הרמב”ם, פרץ הפולמוס הגדול על “ספר המדע” ב”משנה תורה” ועל “מורה הנבוכים”, ומבקריו העלו את הטענה שהוא לא האמין בקיומו של הגיהינום. מבקרים אלה ראו בכך סיבה נוספת להחרמת “ספר המדע”. כמו בענינים אחרים, גם כאן השאיר הרמב“ם פתח לקריאה מסורתית יותר של דבריו, ומגיניו בפולמוס זה, ובהם הרמב”ן, הצביעו על כך שהוא הזכיר את הגיהינום בהקדמה לפרק “חלק” או שהוא מזכיר את דינו של החוטא ב”משנה תורה”. הויכוח הנוקב הזה על מורשתו לא פרץ לחינם, משום שעמדתו העקבית על אודות הנפש והישארותה סותרת את האזכור החטוף של הגיהינום בדבריו. ייתכן שבנקודה זו ראו מבקריו של הרמב“ם את עמדתו נכוחה. While Halbertal concedes the fact that “as in other areas, here, too, the Rambam left room for a more traditional reading of his words”, he indicates that he inclines to the more radical interpretation: “it is possible that in this point the critics of the Rambam saw his position truly”. He does not, however, make any effort to refute the various inferences from Rambam’s language that we have seen that imply that he did, indeed believe in Hell, even if we agree with Halbertal that it is clearly not nearly as central and as fundamental to his world-view as the concepts that he discusses at greater length and with more clarity.

In response to Professor Menachem Kellner’s thoughtful post at the Seforim blog regarding Rabbi Aryeh Leibowitz’s recent article in the latest issue of Tradition and subsequent response at the Seforim blog, frequent contributor to the Seforim blog, Rabbi Chaim Rapoport of London, presents his latest offering below:

שבט לוי” בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם[1] ובזמן הזה” תגובות למאמר החכם פרופסר מנחם קלנר הרב חיים רפופורט לונדון אנגלי’ הקדמה בספר ‘משנה תורה’, בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי”ג הי”ב והי”ג) ובסיום ‘ספר זרעים’, כתב הרמב”ם[2]: ולמה לא זכה[3] לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים[4], שנאמר (פ’ ברכה לג, יו”ד) ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’.[5] לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן[6], אלא הם חיל השם שנאמר (שם, יא) ‘ברך ה’ חילו’, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר (פ’ קרח יח, כ) ‘אני חלקך ונחלתך’. ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו[7] להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה[8] את ה’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם[9] הרי זה נתקדש קדש קדשים[10] ויהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה[11] דבר המספיק לו[12] כמו שזכה לכהנים וללוים[13], הרי דוד עליו השלום[14] אומר (תהלים טז, ה), ‘ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי’. עד כאן לשון הרמב”ם. והנה זה עתה מצאתי ב’אתר הספרים’, המיוחד למאמרי חכמים וסופרים, שקלא וטריא בביאור דברי הנשר בידו, זה אומר בכה וזה מראה באצבעו לעומתו. ואמרתי אף אני אענה את חלקי שהניחו לי, פרי עמלי בביאור דברי המיימוני, ואינני אומר קבלו דעתי, רק ירא הקהל וישפוט: הדין עם מי. “כל איש ואיש מכל באי העולם” א) במאמרו שנדפס זה עתה ב’אתר הספרים’, כתב ידידי החכם פרופ. מנחם קלנר, שכוונת הרמב”ם בביטויו “כל איש ואיש מכל באי העולם” היא ליהודים וגויי הארצות כאחד. והנני בזה, לכל לראש, לציין לתנא דמסייע לי’ בזה: באגרת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש זי”ע מיום ג’ תמוז ה’תשכ”ד[15] עמד ג”כ על דברי הרמב”ם אלו, ועל המילים “כל באי העולם” כתב בזה הלשון: “כולל גם אומות העולם – ראה ראש השנה פ”א מ”ב [‘בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג, טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם’] . . . – כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא (רמב”ם הל’ מלכים סוף פ”ח[16])”. עכ”ל.[17] גם מבואר מדבריו, דס”ל דזה שגם גוי מ’אומות העולם’ יכול להגיע לדרגת ‘קדש קדשים’, אין זה בגלל יכולתו להתגייר[18] ולהתעלות למדריגות גבוהות ככל ישראל (‘ככם כגר’), כי אם שגם בהיותו גוי יכול להתקדש עד כדי כך ש”יהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים”, וכהא דקיי”ל ש”חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא”[19]. ובמקום אחר[20] ציין אדמו”ר לכמה מקומות בספר ‘משנה תורה’ שבהם השתמש הרמב”ם בביטוי “באי עולם” או “באי העולם”, והכוונה נראית ברורה, שר”ל ‘כל בני אדם’, ואלו הם: (א) הל’ תשובה פ”ג ה”ג [“בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה]; (ב) שם פ”ו ה”ג [“ולמה הי’ שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב”ה אין אתה משלח כו’ כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב”ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו”]; (ג) הל’ ספר תורה פ”י הי”א “שהוא העד הנאמן לכל באי עולם“]; (ד) הל’ סנהדרין פי”ב ה”ג [“הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים”]; (ה) הל’ מלכים פ”ח הי”א [“וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח”]. ועליהם יש להוסיף: (ו) נוסח התפלה הנמצא ב’סדר תפלות לכל השנה'[21] הנקבע בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם בסוף ספר ‘אהבה’: “קבץ קויך מארבע כנפות הארץ יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה הוא האלקים לבדך לכל ממלכות הארץ”. ויש להעיר גם ממ”ש הרמב”ם ב’פירוש המשנה’ עמ”ס ביכורים. במשנה שם (פ”א מ”ד) שנינו: “אלו מביאין ולא קורין, הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו'[22]”. ובפירוש המשנה שם כתב הרמב”ם, דלהלכה לא קיי”ל כמשנה זו אלא ש”מביא הגר עצמו בכורים וקורא, וסמכוהו למה שאמר ה’ לאברהם (פ’ לך יז, ה) ‘כי אב המון גוים נתתיך’, אמרו[23] לשעבר הייתה אב לארם עכשיו אב לכל העולם כולו, ולפיכך אפשר לכל גר לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו’, מפני שאברהם אב לכל באי העולם לפי שלימדם האמונה והדת”, וגם בדבריו אלו הכוונה היא לגוים[24], וכמ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז (פ”א ה”ג) על אברהם אבינו, ד”כיון שהכיר וידע (אברהם את בוראו) . . . התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלו-ה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והי’ מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה . . . שנאמר (פ’ וירא כא, לג), ויקרא שם בשם ה’ א-ל עולם”.[25] ואם ישאל השואל: היאך שייך שמי שאין לו קדושת ישראל יוכל “לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה'”, אף אתה אמור לו: עבודת ה’ ושירותו שייכות גם באומות העולם, וכמבואר ממ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז שם, ש”כיון שהכיר [אברהם אבינו] וידע (את בוראו) התחיל . . . להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלו-ה העולם כו’ כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים”, ע”ש. וגם לדורות נצטווינו, (כמ”ש הרמב”ם[26]), “שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו . . . כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו . . . ולשון סיפרי[27] ‘ואהבת את ה’ וגו’, אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר (פ’ לך יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן’, ר”ל, כמו שאברהם בעבור שהי’ אוהב השם כמו שהעיד הכתוב (ישעי’ מא, ח) ‘אברהם אוהבי’ שהי’ גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו“. [וכן יהי’ בימות המלך המשיח ש”ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’ ויבואו כל הגוים לשומעו, שנאמר (ישעי’ ב, ב[28]), ‘והי’ באחרית הימים נכון יהי’ הר בית ה’ בראש ההרים[29] ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים‘,” ויתקן “את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד, שנאמר (צפני’ ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’, ולעבדו שכם אחד”[30]]. ע”פ כל הנ”ל מבואר שהרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל מדבר על כל מי ש”נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו”, וכל איש ואיש מבאי העולם – אפילו גוי – יכול להתקדש ‘קדש קדשים'[31]. “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים” (קהלת ז, כט). ב) הרמב”ם רקם בתוך דבריו את הכתוב בספר קהלת וכתב: “כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו כו’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. פרופסר קלנר נסתבך קצת בדברי הרמב”ם אלו, והעלה שאולי כוונתו לחלוק על מ”ש המקובלים בענין חטא עה”ד. אבל באמת נראה שכוונת הרמב”ם פשוטה, ודבריו עשירים במקום אחר – בספרו ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק יב. ב’מורה’ שם הגדיר וביאר שלשה מיני ‘רעה’ שנפגעים בהם בני אדם בעולם הזה, ו”המין השלישי מן הרעות הוא מה שימצא כל אחד מבני אדם מפעולתו בעצמו, וזהו הרוב . . . ומרעות זה המין יצעקו בני אדם כולם . . . ועל זה המין מן הרעות אמר שלמה (משלי יט, ג) אולת אדם תסלף דרכו וגו’, וכבר ביאר גם כן בזה המין מן הרעות שהוא פועל האדם בעצמו, והוא אמרו ‘לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים’, והחשבונות ההם הם אשר הביאו עליו אלו הרעות, ועל זה המין נאמר (איוב ה, ו) כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל, ואח”כ ביאר מיד שהאדם הוא אשר ימציא זה המין מן הרע, ואמר (איוב שם, ז) כי אדם לעמל יולד וגו’, וזה המין הוא הנמשך אחר המדות המגונות כולם, ר”ל רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, ויהי’ סיבה לכל החליים והמכות הגשמיות והנפשיות”, ע”ש בארוכה. הרי מבואר שכוונת הרמב”ם במ”ש בהל’ שמיטה ויובל “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, פירושו שלא הביא על עצמו רעה על ידי המשכו אחרי תאוות עולם הזה, וע”כ לא סבל מ”החשבונות ההם”. כיון שהלך אך ורק בדרך הישר, לא נגרע מאיכות הטוב אשר בו עשה האלקים את האדם. “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . להבדל” והנה יש לעיין במה שכתב הרמב”ם בנוגע ל”כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו”, דיש לפרש כוונתו בשני אופנים: (א) שמדבר מכל איש ואיש אשר, כמו שבט לוי ממש, אין לו עסק בנחלת שדה וכרם ואינו זוכה לפרנסתו בכח גופו, כי הבדיל א”ע מכל התעסקות בדרכי העולם וכל ימיו ושנותיו מוקדשים אך ורק לעבודת ה’ ולהורות דרכיו לרבים. 32 וממקומו אתה למד, שהרי הרמב”ם כתב את דבריו אודות “כל איש ואיש אשר הבינו מדעו” בהמשך ישר לדבריו מענין התפקידים שהוטלו על שבט הלוי ו’הבדלתם’ לעבוד את ה’. וע”כ נראה שכיוון לאותו סוג וגדר של הבדלה המיועדת לשבט הלוי, דהיינו שדיבר כלפי המורמים מעם בכל דור ודור שהבדילו את עצמם להתמסר אך ורק להתפקידים המיועדים לשבט לוי. ומה הם התפקידים המיוחדים לשבט הלוי? גם זה מפורש ב’משנה תורה’ על אתר: (א) “לעבוד את ה’ ולשרתו”[33]; (ב) “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”. [ויש להוסיף ולהבהיר, שאין בזה סתירה להמבואר לעיל שהרמב”ם הרחיב את המעגל לכלול בתוכו גם אומות העולם, כי “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”, שייך, במדה מסויימת, גם באומות העולם, שהרי כבר השריש הרמב”ם ב’ספר המדע’ (הל’ דעות פ”א ה”ה) מה הם “הדרכים הטובים והישרים” ועל זה הביא (שם ה”ז) הכתוב (פ’ וירא יח, יט) “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה”, והרי כתב הרמב”ם (בהל’ ע”ז שם) שה”אלפים ורבבות” של בני נח (=גוים) שהשפיע עליהם אברהם אבינו עד שהחזירם לדרך האמת34 הם “הם אנשי בית אברהם“.35 (ב) שאין הרמב”ם מייחד את דיבורו בהלכה זו לאלו שהובדלו מדרכי העולם לבדם [אשר בהכרח אין סדר זה נחלת הכלל ושייך רק ליחידי סגולה], אלא כוונתו שכל איש ואיש אפילו אלו שאינם נבדלים מדרכי העולם, יכולים להתקדש ‘קדש קדשים’ על ידי ההתמסרות לחיים מקודשים, דהיינו חיים המוקדשים – כל כולם – לעבודת ה’. ואע”פ שעוסק במשא ומתן ונוהג במנהג דרך ארץ הרי כבר כתב הרמב”ם בהל’ דעות (פ”ג ה”ג) שאפשר להיות “עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן וכו’ מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהי’ גופו שלם לעבוד את ה’.”36] לפי האופן השני תורף דברי הרמב”ם כך הם: כל אחד ואחד ממש יכול להתדמות ללויים במדה מסויימת. והיינו, דכמו שהלויים היו מיוחדים לעבוד את ה’ תמיד, כמו כן כל איש ואיש – אפילו אם אינו משבט לוי ועל כן הוא עוסק בדרכי העולם – יכול להיות עובד ה’ תמיד (וכנ”ל מהל’ דעות); וכמו ששבטו של לוי זכו למתנות מיוחדות מאת ה’ כדי לעזור להם במשימתם המיוחדת, כך יזכה גם הוא לסייעתא דשמיא והקב”ה יספיק לו את צרכיו בזה ובבא. ואם כי, בדרך כלל, הבינו גדולי הדורות את דברי הרמב”ם באופן הראשון, נראה שמקום הניחו לנו לפרשו גם באופן השני. ועל פי אופן זה השני יובן מה שינה הרמב”ם בסגנונו: (א) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים“, ואילו בהי”ג, בתיאור נדיבי הרוח מכל באי עולם, כתב “להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה’,” ואילו “להורות דרכיו כו’ לרבים” לא קתני; (ב) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב ש”הובדלו מדרכי העולם” וביאר כוונתו ש”לא עורכין מלחמה כו’ ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן”, משא”כ בהי”ג בתיאור ‘נדיב הרוח’, לא כתב שהובדל מדרכי העולם, ובמקום זה הוסיף שני דברים שהם מתפקידי כל אדם הראוי לשמו, ואלו הם: “לדעה את ה’,” – וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות ש”צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד”; ש”הלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, שכוונתו בזה (כמשנ”ת לעיל ס”ב) שלא נמשך המותרות וכו’ המקלקלים את האדם, אשר גם זה הוא הדרך הישר שיבור לו כל אדם וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות. מחלוקת חכמי המדע: פרופסר קלנר לעומת ר’ ארי’ לייבאוויץ ג) והנה במאמרו הנ”ל יצא פרופ. קלנר בסופה ובסערה נגד אלו שהראו מקום לדברי הרמב”ם הנ”ל (הל’ שמיטה ויובל פי”ג הי”ג) בקשר לאלו שתורתם אומנתם, [או להורות שיש מקום לחכמי התורה להתלות על נדבות הציבור או להורות על הצורך שיש לתלמידי חכמים להסתפק במועט[37], וכתב דכיון שהרמב”ם מיירי (גם) מגוים, אין לדבריו אלו שום זיק וקשר לאלו שמתמסרים לגמרי ללמוד התורה (והוראת התורה) באופן ד’תורתם אומנתם’. ואילו הרב לייבאוויץ טען דמה בכך שלשון הרמב”ם ‘כל באי העולם’ כולל גם גוים, וכי בכלל שהרמב”ם סובר שגם חסידי אומות העולם יכולים להבדל ולהתקדש כשבט לוי, אי אפשר לישראל, מזרע אברהם יצחק ויעקב, להתעלות גם הוא עד כדי כך? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא! אמנם נראה שפרופסר קלנר קיצר במקום שהי’ לו להאריך. כנראה הוא הבין את דברי הרמב”ם כאופן השני הנ”ל, ד”כל איש ואיש מכל באי העולם” לא מיירי באלו (יהודים או גוים) המניחים חיי שעה ועוסקים אך ורק בחיי עולם אלא מכל איש ואיש, כולל אלו שיש להם נחלת שדה וכרם ונהנים מיגיע כפיהם. ועל כן טען שאין ללמוד מדברי הרמב”ם שום דבר בקשר להנהגת חכמי ישראל או (להבדיל) חכמי אומות העולם שהובדלו מדרכי העולם! אבל ר’ ארי’ לייבאוויץ הבין דברי הרמב”ם, כמו שהבינו רוב מפרשיו מקדמת דנא, כאופן הראשון הנ”ל, וע”כ ראה בדברי הרמב”ם הדרכה מעשית להתלמידים והחכמים הנבדלים מדרכי העולם. והבוחר יבחר. ה‘ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי : הא כיצד ג) והנה, לפי שיטתו הנ”ל, יצא החכם קלנר לחלוק על אלו שמצאו סמוכין בדברי הרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל הנ”ל, להחזקת בני תורה ורבנים, ישיבות וכוללים וכל הנשענים על תמכין דאורייתא, כמעשה יששכר וזבולון וכשמעון אחי עזרי'[38], ודכוותייהו טובא.[39] פרופ. קלנר טוען כי אין דברי הרמב”ם שייכים לענין זה כלל, ולא בא הרמב”ם כי אם לומר שהקב”ה הוא הוא ה’תומך שבט’ לוי ודכוותי’ כל איש ואיש מכל באי עולם, יהיו מי שיהיו, המקדישים את עצמם לגמרי לעבודת ה’ – יהי’ באיזה אופן שיהי’. [40] וגם בזה יש מקום לבע”ד לחלוק על דברי פרופ. קלנר. הנה אמת נכון הדבר, שבדברי הרמב”ם באותה הלכה [המתחלת בתיבות “ולא שבט לוי בלבד”] בלבדה, אין שום הוכחה למעשה תמכין דאורייתא ואופן החזקת תלמידי חכמים ומורי הוראה בימיו ובימינו, כי: (א) לפי האופן השני הנ”ל (שכנראה נקט בו פרופ. קלנר) אין הרמב”ם מדבר בהלכה זו מאלו שתורתם אומנתם כלל, וכמשנ”ת; (ב) גם לאופן הראשון הנ”ל, יש לפרש דמ”ש הרמב”ם “ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללוים”, פירושו שהוא יתברך, בכבודו ובעצמו, ימציא עבורם “בעולם הזה דבר המספיק לו” למלאות צרכיו. [41] מכל מקום, נראה שעדיין יש מקום בראש לטעון ולומר, שהנהוג בימינו (ועד”ז בדורות קודמים) שתלמידי חכמים ורבנים מוסמכים מקבלים מחייתם מן הציבור, יש לה מעין מקור בדברי הרמב”ם בהלכה זו בצירוף דברי הרמב”ם בהלכה שלפני’ ובהלכות אחרות. הסברת הדברים: בדבר שבט לוי קבע הרמב”ם שבגלל “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו . . . לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן”. וכאן הבן שואל: התינח שאין בני שבט לוי עורכין מלחמה, הרי אחיהם, בני שאר השבטים, נלחמים בעדיהם. אבל אם אינם נוחלין ואינם עובדים – מהיכן שבט זה חי? והנה בנוגע לנחלה כבר כתב הרמב”ם בתחלת הפרק ש”שבט לוי אע”פ שאין להם חלק בארץ כבר נצטוו ישראל ליתן להם ערים לשבת ומגרשיהם“, אבל עדיין יש מקום לתמוה, דהתינח בתים לשבת בהם, אבל כיון שאין להם נחלת שדה וכרם, מנין יגיע להם (בדרך הטבע) לחם לאכול ובגד ללבוש? ישוב תמיה זו אינו צריך לפנים: הרי הוא מפורש בתורה ושנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם ומשולש ומבואר בספרו ‘מורה נבוכים’. כתוב בתורה: (א) בפרשת ראה יב, יא-יב: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם, כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם“; (ב) שם יד, כו-כז: “וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ“; (ג) שם יד, כט: “וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה” שנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם: (א) בנוגע לשבט לוי, ברמב”ם הל’ חגיגה פ”ב הי”ד: “חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר (פרשת ראה טז, יא) ‘והלוי והגר והיתום והאלמנה’, מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו. ומי שאכל זבחיו ולא שמח אלו עמו, עליו נאמר (הושע ט, ד) ‘זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם’, ומצוה בלוי יותר מן הכל לפי שאין לו לא חלק ולא נחלה ואין לו מתנות בבשר, לפיכך צריך לזמן לויים על שולחנו ולשמחם, או יתן להם מתנות בשר עם מעשר שלהם כדי שימצאו בו צרכיהם, וכל העוזב את הלוי מלשמחו ושוהה ממנו מעשרותיו ברגלים, עובר בלא תעשה, שנאמר (פרשת ראה יב, יט), ‘השמר לך פן תעזוב את הלוי’.”[42] (ב) בנוגע לכהנים, ברמב”ם הל’ ביכורים פ”י ה”ה: “כיון שזיכה לו הקב”ה בתרומות שהן לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות בהמה וקדשי מקדש שהבשר שלו, זיכה לו בראשית הגז ללבושו, ובגזל הגר והחרמים ושדה אחוזה ופדיון בכורות להוצאותיו ושאר צרכיו, שהרי אין לו חלק בנחלה ובבזה“. ומשולש במורה נבוכים: ב’מורה נבוכים’ חלק שלישי (הנ”ל) עמד הרמב”ם ג”כ על תפקידו המיוחד של שבט לוי וטעמי מצוות מתנות כהונה ולוי’, וכתב (בסגנון המקביל למ”ש בהל’ שמיטה ויובל), וזה לשונו: “מתנות עניים ענינם מבואר גם כן, ענין התרומה והמעשר כבר ביאר סיבתם, ‘כי אין לו חלק ונחלה עמך’, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד לעבודת השם ולידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה וגו’, ותמצא דברי התורה במקומות רבים הלוי הגר והיתום והאלמנה, ימנה אותו תמיד בכלל העניים בעבור שאין לו קנין[43]”. [וע”פ כל הנ”ל נראה דמ”ש הרמב”ם בהל’ שמיטה ויובל שם, שהכהנים והלויים שהובדלו מדרכי העולם “הם חיל השם . . . והוא ברוך הוא זוכה להם”, פירושו שהקב”ה מזכה להם מתנות כהונה ולוי’ כדי שעי”ז יהי’ להם מזון ולבוש, [44] ולשון הרמב”ם “והוא ברוך הוא זוכה להם” הוא ע”ד מ”ש בהל’ ביכורים שם: “כיון שזיכה לו הקב”ה כו’ לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות . . . זיכה לו בראשית הגז”]. הוה אומר: לפי דעת הרמב”ם קבעה התורה שהכהנים הלויים אינם מתעסקים בחרישה וזריעה ושאר שבילי פרנסה וכלכלה, וע”כ יהיו ‘עניים’ ותלויים באחיהם בני שאר השבטים שיפרנסו ויזונו אותם משלהם בתרומות ומעשרות ועוד מתנות עניים. ועל פי כל הנ”ל הי’ נראה לכאורה, שההנהגה (השכיחה גם בימינו) שהמובדלים לעבוד את ה’ בלבד יסמכו על הציבור לצורך פרנסתם ופרנסת בני ביתם, אף שאין מקור ברור לזה מדברי הרמב”ם, ה”ה מושרשת ומעוגנת היטב בהיסודות ההגיוניים שהציק הרמב”ם בקשר לשבט לוי. ואכן מצינו שרבים מגדולי ישראל בימיהם ובימינו ראו ב’שבט לוי’ שורש לההשקפה המבססת את תמיכת חכמי התורה בכספי ציבור. הרי שלש דוגמאות מני הרבה: (1) בשו”ת ‘חתם סופר’ אורח חיים סימן רח כתב, וז”ל בא”ד: “כי כשישראל יושבים על אדמתם מלאים כל טוב, כל אחד פונה לכרמו ולזיתו, הבדיל הקב”ה שבט הנבחר והמציא להם פרנסתם בריוח בלי שום עבודה, חרישה וקצירה, וכל שבט אין לו חלק אלא אחד משנים עשר מה שמוציא האדמה דגן תירוש ויצהר, ואותו שבט נוטל חלק העשיריות דגן תירוש ויצהר בלי שום עמל ויגיעה כדי שיהיו פנויים לעבודת ה’ ולהורות נתן, אע”ג דתרומת פירות לאו דאורייתא, מכל מקום סגי להו בדגן ותירוש בריוח ותענוגים כלל לא ומשום הכי הטיל עליהם ההוראה, ושבט יששכר הפנויים גם כן על ידי שמצוי להם פרנסתם מזבולון על כן ידעו ‘בינה לעתים'[45], אבל הוא הדין כל מי שעושה מלאכתו עראי ותורתו עיקר ומטיל על עצמו עול תורה ועול הציבור ומסתפק במה שהציבור מזמינים לו פרנסתו ואינו רודף אחרי רהבים ושטי כסף, הן המה הכהנים הנגשים אל ה’ בכל עת ובכל זמן ובכל מקום מקטירים ומגישים לה’ ריח ניחוח“.[46] (2) בשו”ת ‘בנין שלמה’ להרה”ג ר’ שלמה הכהן מווילנא, סימן לג, כתב: ולענין אי שייך האידנא מצות לשמוח את הלוי ברגל, נראה לי דאף דהאידנא לא שייך לשמוח ללויים ממש, כיון שאין להם עבודה ושירות כלל בזמן הזה והם עוסקים במשא ומתן וסחורה כשאר בני ישראל, ואין שייך כלל דיהיו חייבים לשמוח אותם. אבל מכל מקום יש ללמוד מזה דכמו שחייבה התורה לשמוח את הלוי ברגל בזמן הבית, וע”כ דהטעם הוא משום דהכהנים הלויים לא נטלו חלק בארץ וכמו דכתיב בפרשת שופטים (יח, א-ב) ‘לא יהי’ לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה’ ונחלתו יאכלון, ונחלה לא יהי’ לו בקרב אחיו ה’ הוא נחלתו כאשר דבר לו’. . . ואמנם כל אלה בהיות ההיכל על יסודותיו ומקדש הקודש על מכונו והכהנים היו עוסקין בעבודתן ולויים בדוכנם, אבל מעת חסרנו כל אלה בעוונותינו הרבים, ואין לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו ולא מזבח ולא קרבן ואין לנו שיור רק התורה הזאת, לכן עתה התלמידי חכמים ורבני הקהלות ורבני המו”צ אשר בכל דור ודור הם הם המורים והם המלמדים ומהם תצא תורה והוראה לישראל, גם הם הכהנים והלויים העוסקים בעבודה . . . היוצא לנו מזה, דתלמידי חכמים העוסקים בתורה ובהלכות עבודה בזמן הזה, הם דוגמת הכהנים והלויים ממש, ודומה ממש כאילו בית המקדש בנוי וכהנים עוסקים בעבודה . . . והלכך כמו דהטילה התורה מצות עשה על הישראלים בזמן הבית ליתן תרומות ומעשרות ושאר מתנות כהונה ולוי’ לכהנים הלויים המחזיקים בתורת ה’, הכי נמי מוטל מצות עשה האידנא על הישראלים ליתן שכירות והספקה לתלמידי חכמים ולרבני הקהלות מדי שבוע בשבוע כדי שיוכלו להחזיק בתורת ה’, וכמו שהטילה התורה מצות עשה לשמוח את הכהנים הלויים ברגל ולתת להם צרכי החג, בעבור שברגל הוטל עליהם עול התורה והעבודה ביותר מכל השנה כולה, הכי נמי מוטל ממצות עשה האידנא לשמוח את התלמידי חכמים ורבני הקהלות ברגל, יען שברגלים מוטל עליהם עול התורה ביותר ולהשיב לכל שואל בדבר ה’ זו הלכה למעשה בהלכות החג ובאיסור והיתר כן נראה לעניות דעתי בעז”ה. (3) בשו”ת ‘קול מבשר’ (להגאון ר’ משולם ראטה זצ”ל) ח”א סי”ז כתב, וז”ל: “ועיין ברמב”ם סוף הלכות שמיטה ויובל שכתב, למה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל עם אחיו, מפני שהובדל לעבודת ה’ ולהורות דרכיו ומשפטיו לרבים שנאמר ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’, ולא שבט לוי לבד אלא כל איש ואיש וכו’ ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים, יעו”ש לשונו הזהב. הרי, דמי שתורתו אומנתו ויושב להורות לרבים ואינו עוסק בשום מלאכה צריך לקבל פרנסתו משל ציבור, כמו מעשרות ומתנות כהונה שזכתה התורה לכהנים וללוים”. אבל עכ”ז לא הגענו אל המנוחה, כי כפי שהרגישו כמה מפרשים (וביניהם הרדב”ז והמעשה רוקח על הרמב”ם הל’ שמיטה ויובל שם), מה נעשה ביום שידובר בו דברי הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה (פ”ג ה”י)[47] ובפירוש המשנה עמ”ס אבות[48], שם כתב הרמב”ם דברים כדרבנות וכמסמרות נטועים נגד העוסקים בתורה בלא דרך ארץ ומטילים עול פרנסתם על הציבור! ולכאורה: אם לשבט לוי הותר ליקח ממון הציבור כדי שיוכלו להבדל מן העולם ולעבוד את ה’ בלבד, למה לא יעשה כן כל איש ואיש אשר נדבה רוחו אותו להיות תורתו אומנתו ולקיים מש”נ “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל”? אכן אולי אפשר ליישב קושיא זו לפי שיטותיהם של כמה מנושאי כלי הרמב”ם שכתבו לחלק בין המטיל עצמו על הציבור, שעל הנהגה כזאת צעק הרמב”ם ככרוכיא, לבין מי שהציבור מטילים אותו עליו ולפרנסו ברצון קיבלו עליהם, שבכה”ג גם לפי דעת הרמב”ם אין בזה שום איסור.[49] אמנם שערי התירוצים והחילוקים לא ננעלו, והרשות והיכולת נתונה לחלוק גם על חילוק זה.[50] מה שנוגע לעניננו הוא, שלפענ”ד, אי אפשר למבטל במחי יד את דעתם של אלו האחרונים הרואים בדברי הרמב”ם מקור הגיוני לתמיכת רבנים וחכמים ע”י יחידים וציבורים.

[1] בכל המקומות שציינתי לשינויי גירסאות בדברי הרמב”ם בספר משנה תורה ה”ה ע”פ ‘ילקוט שינויי נוסחאות’ אשר ברמב”ם מהדורת שבתי פרנקל. [2] חלק מדברי הרמב”ם הללו הובאו (בשינויים קלים) גם ב’ספר החינוך’, סוף מצוה שמב. [3] י”ג: “זכה” וי”ג “זוכה”. [4] ויש להוסיף שלפי דעת הרמב”ם ייחודו של שבט לוי הוקבע כבר בשנים קדמוניות – טרם היתה ישראל לגוי, וכמ”ש בריש הל’ עבודה זרה (פ”א ה”ג): “יעקב אבינו לימד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וציוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלימוד, והי’ הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’, עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים”. ומבואר מדברי הרמב”ם אלו, שכבר מאז ומקדם היו הלויים (ואבוהון דכולהו – לוי בעצמו) נבדלים, ומיועדים לגדלות: ללמוד וללמד, להזהר ולהזהיר. [5] להעיר ג”כ ש”מצוה להיות בסנהדרין גדולה כהנים ולויים שנאמר (פ’ שופטים יז, ט) ובאת אל הכהנים הלוים” (רמב”ם הל’ סנהדרין פ”ב ה”ב). [6] המעיין בספר ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק לט, יראה שדבריו ב’מורה’ וב’יד’ משלימים זה את זה ויחדיו יהיו תואמים. וז”ל במו”נ שם: “. . . כי אין לו חלק ונחלה עמך, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד [א] לעבודת השם ו[ב]לידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה וגו’,” ע”ש בארוכה. [7] י”ג: “והבין מדעתו”. [8] י”ג: “לדעת”. [9] ע”פ קהלת ז, כט: “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים”. [10] ע”פ דברי הימים-א כג, יג: “בְּנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם לְהַקְטִיר לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד עוֹלָם”. [11] יש שאין גורסים תיבה זו. [12] ברדב”ז שם: “ודקדקתי בדבריו ז”ל שכתב ‘ויזכה לו בעוה”ז דבר המספיק לו’, שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור”. [13] י”ג “כמו שזכה ללוים”. [14] יש שאין גורסים שתי תיבות אלו. [15] נדפסה ב’לקוטי שיחות’ חלק ח’ עמוד 325. [16] ראה גם: הל’ תשובה פ”ג ה”ה; הל’ איסורי ביאה פי”ד ה”ז. [17] לאחרונה ראיתי שכיוונו לזה שנים מרבני דורנו: (א) “דברי הרמב”ם הם חובקי עולם: ‘כל איש ואיש מכל באי-עולם‘, אפילו גוי! אם אך ירצה באמת ובתמים לדעת את ה’ יהי’ קודש קדשים!” (‘שיחות לספר במדבר’ להרה”ג ר’ אביגדור יחזקאל הלוי נבנצל שליט”א, פרשת קרח, עמוד קסח); (ב) “שמעתי מפי מרן הרב מפוניבז’ ז”ל בקידוש עלי’ לתורה של הרב הגאון ר’ ישראל מאיר זכריש שליט”א שדייק מלשון הרמב”ם ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’ שאפילו גוי יכול להתעלות” (‘גליונות על הרמב”ם ונו”כ’ להרב שמואל הלוי שולזינגר, רב ואב”ד דקרית אתא, נדפסו במאסף תורני ‘ישורון’ חט”ז, ארץ ישראל תשס”ה, עמוד רטו ואילך. קטע זה נמצא בעמוד רלב). [18] וע”ד מ”ש הרמב”ם בהל’ מלכים שם: “משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל כו’ ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות”. [19] דאלה”כ – מה ענין ‘חסידי אוה”ע’ לכאן?! [20] ב’לקוטי שיחות’ שיצא לאור לקראת ש”ק פ’ קרח התשד”מ (נדפס בלקו”ש חכ”ח עמוד 104). גם פרופסר קלנר במאמרו ציין למקומות אלו – ע”פ פרוייקט השו”ת של בר-אילן. [21] קרוב לתחילתו. [22] לשון הכתוב בפרשת ביכורים – פרשת תבא כו, ג. [23] ירושלמי ביכורים פ”א ה”ד. [24] אבל יש להעיר, שבספר משנה תורה הל’ ביכורים (פ”ד ה”ג) כתב: “הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם ‘אב המון גוים נתתיך’, הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ”. ובספר ‘משנה תורה’ הביטוי ‘כניסה תחת כנפי השכינה’ הוא תואר נרדף ל’גירות’. ראה: הל’ איסורי ביאה פי”ג ה”ד (“כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה”); הל’ דעות פ”ו ה”ד (“אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה”); הלכות מלכים פ”ח ה”ה (“אם קבלה עלי’ להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות”). וכ”ה בספר המצוות להרמב”ם מל”ת רנב (“ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה”). וראה גם אגרת הרמב”ם להרב עובדי’ הגר (תשובות הרמב”ם מהדורת פריימאן, תל אביב תרצ”ד, סימן שסט; תשובות הרמב”ם הוצאת ‘מקיצי נרדמים’, ארץ ישראל תש”ך, סימן תמח – עמוד 728). שם מתאר הרמב”ם את הגר צדק בזה הלשון: “אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו . . . ורדף אחר ה’ ועבר בדרך הקדש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו רבן של כל הנביאים ע”ה”. [25] ועוד יש להעיר שמצינו בספר ‘משנה תורה’ (הל’ ס”ת פ”ז ה”א) שהרמב”ם נקט הלשון “[מצות עשה על] כל איש ואיש מישראל“, ואילו בהל’ שמיטה ויובל שינה וכתב ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’. וגם מזה סמוכין למה שנתבאר שכוונת הרמב”ם בהלכה זו היא לכל בני האדם – כולל אומות העולם. [26] מצות עשה ג. [27] עה”כ פ’ ואתחנן ו, ה. [28] ועד”ז במיכה ד, א. [29] יש גורסים בראש ההרים גו’. ונראה שגירסא זו נכונה היא דאלה”כ הרי העיקר חסר מן הספר! [30] וראה גם מ”ש לקמן (הל’ מלכים פי”ב ה”ה): “ולא יהי’ עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד”, ו”כל העולם” כולל כל גויי הארצות (וכדמוכח ממ”ש בהלכה שלפנ”ז “לא כדי שישלטו על כל העולם”). [31] ויסודו במאמר חז”ל (ב”ק לח, ע”א. ועוד): “רבי מאיר אומר, מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (פ’ אחרי יח, ה) ‘אשר יעשה אותם האדם וחי בהם’, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול”. [32] וכ”מ ממ”ש בספר החינוך (הנ”ל הערה 2) שם: “להבדל לעמוד לפני ה’ לעובדו, לדעת דרכיו הישרים והצדיקים וללמדם לאחרים, פורק מעל צוארו עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. [33] ראה גם רמב”ם הל’ כלי המקדש פ”ג ה”א: “זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש שנאמר (פ’ עקב יו”ד, ח) ‘בעת ההיא הבדיל ה’ את שבט הלוי’, ומצות עשה להיות הלוים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש”. [34] שאברהם אבינו “השיג דרך האמת והבין קו הצדק . . . כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה . . . וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו הי’ מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת” (רמב”ם הל’ ע”ז שם). [35] וכן מבואר ממ”ש הרמב”ם באגרת הנ”ל (הערה 24) שאברהם אבינו “צוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה’ כמו שכתוב בתורה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה’ וגו’, לפיכך . . . כל המיחד שמו של הקב”ה כמו שהוא כתוב בתורה – תלמידו של אברהם אבינו ע”ה ובני ביתו הם כולם”. [36] “ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה’ והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא, ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו (אבות פ”ב מי”ב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו), בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך” (רמב”ם הל’ דעות שם). [37] כמו שהאריך בזה ר’ ארי’ לייבאוויטץ ני”ו במאמרו הנדפס במכ”עTRADITION . [38] ראה סוטה כא, סע”א ובפירוש רש”י שם. [39] בספרי השו”ת האריכו – ראה, לדוגמא, שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן לז. [40] Professor Kellner writes: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to G-d, become “as consecrated as the Holy of Holies.” Rambam here is talking about G-d’s support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!” [41] וכמ”ש הרדב”ז (הנ”ל הערה 12), “שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו” – “כמו שזכה לכהנים וללוים” ע”י מצות תרו”מ וכיו”ב – ולא שיצטרך להשליך עולו על הציבור. [42] ולהעיר מלשון הרמב”ם הל’ יו”ט פ”ו הי”ח. ואכ”מ. [43] ובהמשך דבריו במו”נ שם: “וכן המצות אשר ספרנום בהלכות ערכין וחרמין כולם הולכים על דרך הצדקות, מהן מה שהוא לכהנים כו’,” ע”ש. [44] ולחידודא יש להעיר מביצה כא, ע”א: “הני בני באגא דרמו עלייהו קמחא דבני חילא” ופירש רש”י: “ישראל הדרים בכפרים [ו]המלך הטיל עליהם לאפות ולבשל לבני חילו, אנשי מלחמתו” – וה”ה בחיל ה’. וד”ל. [45] ראה דברי הימים-א יב, לג: “וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים לָדַעַת מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם”. וראה יומא כו, ע”א: “אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל”. [46] בדפוס ירושלים תשנ”ב: עמוד רסא ואילך [תחת הכותרת “מצוה לשמח את הלוי ברגל אם נוהגת בזמן הזה”]. [47] “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים, ‘כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם’, ועוד צוו ואמרו ‘אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן’, ועוד צוו ואמרו ‘אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות’ ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”. [48] פ”ד מ”ו, ע”ש בארוכה. [49] ראה לדוגמא מ”ש בספר ‘ראשון לציון’ (לבעל ‘אור החיים’ הקדוש) הל’ צדקה (סרמ”ח סכ”א), דמ”ש הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה ובפירוש המשנה עמ”ס אבות “דייק הרמב”ם ז”ל דכל זה לא מיירי אלא במי שהוא מטיל פרנסתו על הזולת, שיושב ולומר ובהכרח על הציבור לפרנסו, אבל אם הציבור או היחיד מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות לאו איסורא עביד, דכן מצינו היתר בהדיא ‘שמח זבולון כו’ ויששכר באהלך’ ושמעון אחי עזרי’ וכיוצא בזה, אלא דבזה לא מיירי כלל אלא דוקא בנידון הנזכר שמטיל פרנסתו וצרכי עצמו על הזולת כמאן דתובע שכר לימודו דבזה פשיטא שהוא נוטל חייו מן העולם, וכן דייק רמב”ם בפירוש המשנה בהדיא. אלא דאודיעך דיש הרבה חילוקים בצד ההיתר בענין זה, האחד הוא דמותר לגמרי כהא דמשתתפין שנים, אחד יוצא להכין טרף ואחד לומד ומשתתפין, כל אחד חולק עם חברו כל ריוח שיהי’ לו וזה כשמעון ועזרי’. והשני הוא, שלומד ומתפרנס מן הצדקה כדרך העניים מצד כי לא מצא אופן שיתפרנס וילמוד אפילו חלק מהיום זה יותר טוב הוא לו שילמוד ויתפרנס מהצדקה, ועכ”פ לא שיטיל עצמו על הצבור לומר פרנסוני ויבא עליהם בכח תורתו דבאופן זה אסר הרמב”ם בכל מציאות שיהי’. והחלק השלישי הוא, שיש לפניו שני דרכים; האחד, שיכול להתפרנס משלו וללמוד חלק מהיום, והשני שיקח מאדם מיחיד או מרבים שנדבה רוחם לתת לו פרנסתו ללמוד כל היום לקיים ‘עץ חיים היא למחזיקים בה’, הי מינייהו יבחר האדם, ועל זה אמרו [ברכות ח, ע”א] ‘גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים’ שיותר יבחר לו האדם שיהנה מיגיעו וילמוד חלק מהיום מליהנות מהזולת וילמוד כל היום כאשר ביארתי בחיבורי על הש”ס ספר חפץ ה’ [עמ”ס ברכות שם]. ושם כתבתי כי זה הי’ בזמניהם, משא”כ בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות ואפילו חובת האדם לדעת דינים הצריכים הלואי שילמוד כל היום וישיג לדעת מה יעשה ממצות הקב”ה, נ”ל שיותר טוב ללמוד כל היום, ובתנאי שלא יבא הוא להכריח לזולת לפרנסו, אלא אם כן אם הם בקשו ממנו לההנותו וללמוד כל היום יהגה וילמוד תורת ה’ החביבה”. עד כאן דברי ‘אור החיים’ הקדוש. וראה גם ‘ערוך השולחן’ יו”ד סרמ”ו סל”ט וס”מ: הרמב”ם “גינה אותם שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהלות והם בעצמם בקשו ממון, ע”ש, אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות וכך וכך הכנסה וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות והשיגו עליו בחוזק יד. ולענ”ד גם הרמב”ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו ולנהוג בו כבוד פשיטא דזהו כבוד התורה ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם כמו שנתבאר”. הערה דא”ג: נראה שדברי אחרונים אלה נעלמו מר’ ארי’ לייבאוויץ שיצא לחלק כן מדעת עצמו במאמרו שנדפס בTRADITION. [50] לדוגמא: עדיין צע”ק איך יפרנסו האחרונים הנ”ל (בהערה הקודמת) מ”ש הרמב”ם (הנ”ל הערה 47), ש”אסור ליהנות מדברי תורה בעוה”ז . . . ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”.

Maimonides endorses an individual dedicating himself to a life of Torah study and refraining from pursuing a profession, so long as such activity does not require burdening the general population. This is expressed in his famous comments at the end of Hilkhot Shemitta ve-Yovel (13:13)…Maimonides is not stating that this individual, who has dedicated his life to God, can rely on financial support from the community; rather Maimonides is stating that such an individual can also sustain himself on less and will reap the benefits of heightened spirituality and increased divine assistance.

Menachem Kellner is Professor of Jewish Thought at the University of Haifa. Author of several dozen articles on Jewish philosophy, Kellner has written/edited fourteen books, including, most recently, Maimonides’ Confrontation With Mysticism (London: Littman Library of Jewish Civilization, 2006).

This is his first contribution to the Seforim blog.