Censorship: The Autobiography of R. Eliyahu David Rabinowitz, ADeReT

Censorship: The Autobiography of R. Eliyahu David Rabinowitz, ADeReT

There are a handful of rabbinic autobiographies, R. Yehuda Areyeh of Modena, Hayyei Yehudah, R. Yaakov Emden, Megillat Sefer, and a few others.[1]  One of the more recent rabbinic autobiographies is that of R. Eliyahu David Rabinowitz, otherwise known as Aderet.  This work, was first published in the journal, Ha-Peles edited by Aderet’s nephew, Eliyahu Akiva Rabinowitz.  Only a portion of the autobiography appears in Ha-Peles. However, the editor did give us the title of this work for posterity.  Although Aderet did not title the work, in Ha-Peles it appears under the title, Seder Eliyahu, this title remains today.[1a] In reality, Seder Eliyahu is one part of three part work, the second part, Nefesh David, records various customs (and has been reprinted a few times), and the third part, regarding how to handle Aderet’s body after his death, Achar Eliyahu or Acharei David, apparently was never written. 

Aderet’s autobiography was first published in its entirety in 1983 by Mossad ha-Rav Kook.   The Mossad received the manuscript from Aderet’s grandson.  As will become apparent, much of what was written, prior to 1983, regarding Aderet is lacking because  prior to its publication in 1983,  his autobiography was virtually unknown.  As an aside, the New Encyclopaedia Judaica reuses the article on Aderet from the original Encyclopaedia Judaica and is but one example of the shortcomings of the New Encyclopaedia, for more examples see Dr. Leiman’s critique here, and Dr. Havlin’s critique here, and Dr. Richler’s critique here of the New Encyclopaedia Judaica. 

The 1983 edition, however, has been out-of-print for years, and this year, some of Aderet’s desendents republished Seder Eliyahu (additionally, they also reprint Nefesh David in this volume).  The editors of this new edition thank Mossad ha-Rav Kook for allowing them to reprint this work.  But, in their introduction, they argue that Aderet “never intended to publish this work and allow others to read it, instead, it was meant for his family.” Seder Eliyahu, Jerusalem, 2010, at 7 (“Jer. ed.” or “New Edition”).  Based upon this assertion, the editors of this edition justify “removing various passages that were never intended for outsiders to read.”  Id. at 9.  They explain that whenever they removed text “three lines (- – -) serve to indicate missing text.”  Id.  As we shall see they are inconsistent at best at using the three dash device and many instances of removal are not noted. 

Regarding the claim that Aderet never intended this book to be published. The original publication in 1983 includes the entire text with no omissions.  Recall that this text was obtained by Mossad ha-Rav Kook from Aderet’s grandson, we have no indication that he objected to publishing the entire text.  Moreover, the first time the autobiography (partially) appeared in Ha-Peles much of the “offensive” material was included. Recall that Aderet’s nephew was the editor of Ha-Peles  and he saw no need to censore anything. Finally, although there may be some indications that an autobiography was merely written for family members and not intended for broader publication, this device is common in autobiographies.  R. Emden also implies that he didn’t intend his autobiography to be widely distributed, but as Dr. Schacter demonstrates, Emden wanted others to read it.[2]  Indeed, according to Schacter, R. Emden’s autobiography can be classified as “that of ‘autobiography as polemic.'”  As Emden writes of his purpose, “[i]n order that the sun of my righteousness should shine forth . . . [and because] many of [my enemies] libelous writings will certainly remain extant in the world for some time.  Therefore, necessity has compelled me to clarify my case before God and man. . . . Behold [this autobiography] will serve as a vindication for me, for my children and my descendants.”[3] Thus, “there is equally no question that the overriding primary impetus behind Megillat sefer was a desire on the part of Emden to clear his name and vindicate himself in his controversy with Eybeschutz,” and “[t]here is no doubt that it is the Emden-Eybeschutz controversy that serves as the ‘center of gravity’ for” Megillat Sefer.[4]  Of course, for R. Emden to be publicly vindicated, presumably the public would need to be aware of the work.[5]

With Emden’s motives in mind, it is important to distinguish Aderet’s work.  While Aderet includes descriptions of others in his work, and, at times, some of these descriptions are far from flattering, it does not appear that Aderet was looking for vindication or had a polemic motive in mind.  While Aderet did not get along with his constituents in Ponovitch, that dispute was mainly surrounding Aderet’s salary and how the community treated him.  Aderet wasn’t involved in any global disputes like the Emden-Eybeschutz controversy and thus Aderet wasn’t required to vindicate himself.  Moreover, Aderet ultimately came out on top, becoming Chief Rabbi of the Ashkenazim in Jerusalem.  Thus, he was well-respected and had no reason to resurrect his image – his image was already good.

Perhaps a better understanding of some of the material as it relates to others in Seder Eliyahu may be better understood by looking at Marcus Mosley’s comments[6] and quote from Rousseau: 

Autobiography operates upon an entirely different set of criteria. For the autobiographer, the significance of the other is determined solely by the role that he or she plays in the formation of the self, regardless of social standing. Thus Rousseau, in the “Neuchatel” variant of the preamble to the Confeinddow: “The relationships I have had with several people compel me to speak as freely of them as of myself. I can only succeed in making myself known by making them known also.” Many of the more decisive encounters with the other in the shaping of the autobiographer’s self occur in the years of childhood and adolescence. Parents, teachers, schoolmates, and domestic staff may thus achieve a prominence in the autobiography that would, in the memoir, be reserved for generals and prime ministers, renowned men of letters, and so on. This is not to say that the formative encounters with the other in an autobiography are restricted to the historically obscure. But when the great do drift in and out of the pages of an autobiography, it is often not on account of the qualities that granted them this status that they are recalled.
Thus, Aderet’s comments about others, most notably regarding R. Yitzhak Elchonon Spector, may be understood as merely providing insight into Aderet’s own life rather than commenting on R. Spector, for example.

The new edition of Seder Eliyahu, however, leaves out much of Aderet’s comments about others, depriving the reader of fully understanding the Aderet as well as distorting history.  We will provide all the examples of where the new edition has altered or removed material from the 1983 edition. 

Biography of Aderet

The basic outlines of Aderet’s biography are not in dispute.  Here are the highlights.  Aderet was born, with his twin, on the first day of Shavout in 1843.  His father was a rabbi and Aderet’s family were descendant from famous rabbinic figures from both his father’s and mother’s side.  When he was five, his mother died and his father remarried.  At twelve, Aderet began writing his first sefer, and began wearing tefflin for his entire twelth year.  At thirteen, he had his bar mitzvah and, contrary to the custom, was allowed to read the haftorah for the first day of Shavout. This haftorah is typically reserved for the rabbi or a talmid hakham due to the content of the haftorah.  But, Aderet’s father argued that it was appropriate for his son to read the haftorah.  Soon after his bar mitzvah he completed his first work with his twin brother, Shevet Achim.  At fifteen he became engaged to girl, and soon after was appointed rabbi of Ragali.  The engagement didn’t end well. His fiancee’s mother died and the step-mother was lax in her observance and the marriage was called off.  But, in due course, Aderet was engaged again to the daughter of a prominent family in Ponovitch.  This time, Aderet went through with the wedding.  He remained in Ponovitch, supported by his in-laws, and studied in a small bet midrash.  In 1875, Aderet was selected to be the rabbi of Ponovitch.  In 1893, the town of Mir approached Aderet to become its rabbi.  Aderet accepted.  Ponovitch, however, wanted its rabbi to remain, but, after receiving advice from various rabbis, eventually, Aderet left and went to Mir.  In 1901 he was invited and accepted to become Chief Rabbi of the Ashkenazim in Jerusalem.  On the 3rd of Adar I, 1905, Aderet died in Jerusalem.

Aderet is known as having a phenomenal memory.  He was also a prolific author, but much of his writings remained in manuscript.  In the last decade or so, many of his books have been published, a bibliography of which will appear soon. 

The above provides a basic outline of Aderet’s biography, but a close examination of his autobiography provides additional detail.    

Autobiography of Aderet

There are a few important gaps in Aderet’s biography that can be filled only by utilizing his autobiography.  For example, Aderet’s father’s second wife.  If one reads some of the biographies, she is mentioned only in passing.  But, Aderet explains she was no minor figure.  To the contrary, it appears that Aderet’s step-mother and his father had a horrible marriage.  Indeed, Aderet couldn’t stand her and he was especially bothered the way she treated his father.  After Aderet’s father died, Aderet immediately left town as he couldn’t bear remaining with her.  He turned down his father’s position as rabbi of Vilkomer because that would mean he would have to live in the same city as his step-mother.  Aderet recalls bitterly how he sped home once and therefore missed out on meeting various rabbis only to find out that his step-mother hadn’t told anyone he was coming and no one was there when Aderet returned causing him to miss meeting the rabbis and not seeing family.

Some biographies make it appear that Aderet had a great relationship with the people of Ponovitch.  These biographies point to the fact that when Mir approached him, Ponovitch tried its hardest to keep Aderet. But, in his autobiography Aderet explains how horrible the people of Ponovich were to him.  They paid him almost nothing and even that little amount wasn’t always timely.  He was so poor that he didn’t have his own bed and had to sleep on a few chairs.  Although Aderet had some of his children die and others were sick, for the most part, the people of Ponovitch made his life even more difficult.  The town didn’t help when he had sick children.  One particularly shocking incident was one of the Ponovitch community members became gabbi.  Aderet didn’t like waiting between Kabbalat Shabbat and Ma’ariv because waiting only meant that people ended up talking and not acting as one should in Shul.  The gabbi, however, wanted to talk and wanted a break.  Thus, when Aderet asked the hazzan to immediately begin ma’ariv, the gabbi told the hazzan “it’s not time yet.”  This type of maltreatment by the Ponovitch community members was not uncommon.  Therefore, when Mir came knocking, and, although Mir was a significantly smaller community, Aderet wanted to get out of Ponovitch and accepted Mir’s offer.

As Aderet was almost always looking to leave Ponovitch, he competed for a job in Riga.  And, although he was the most qualified candidate, the position was given to someone else. Aderet lost out on the position because R. Yitzhak Elchonon Spector backed Aderet’s rival.  Aderet was extremely upset at R. Yitzhak Elchonon and even sent a very nasty letter to R. Yitzhak Elchonon.  R. Yitzhak Elchonon’s reaction was that “the letter was so disrespectful that but for Aderet’s reputation as a talmid hakham, he [R. Yitzhak Elchonon] would see to it that Aderet couldn’t even get a job a beadle in a bet midrash.”  Aderet was so embittered by this episode he remarks that he never forgave R. Yitzhak Elchonon. This was not the only time Aderet had a falling out with R. Yitzhak Elchonon.  At a rabbinic conference, led by R. Yitzhak Elchonon, there was a miscommunication which R. Yitzhak Elchonon took personally.  As such, R. Yitzhak Elchonon refused to entertain anything else during the conference and the conference was totally unsuccessful. Aderet was appalled that R. Yitzhak Elchonon’s personal feelings didn’t allow the conference to produce anything of value. 

Aside from making Aderet’s life miserable, the treatment of the town of Ponovitch also forced Aderet to allow his son-in-law, R. Abraham Isaac Kook, to leave and take up his own rabbinic position.  Although Ponovitch had promised Aderet a higher salary, the town never came through and thus Aderet couldn’t support his daughter and son-in-law.  In his autobiography, he describes how heartbroken he was when his son-in-law and daughter left. 

Comparison of the New Edition and 1983 Edition of Aderet’s Autobiography


As noted above, the editors of the New Edition provide that they have removed material from Seder Eliyahu, and that they have noted any time anything is removed.  This is false.  Although it is true that the editors have removed material but they have not always noted when they did so.  At times removed material is noted by “- – – ” in the text, many times there is no indication that anything is missing.  Moreover, the editors are inconsistent when they alter the text.  That is, in correcting typos or when removing abbreviation, sometimes they note they are altering the text and other times they do not.  Of course, this omission is less serious than wholesale removal of text, but consistency is still important.  For example, in the 1983 edition many persons are only referred to in abbreviated form, while in the New Edition their full name is used; thus the original reads “my uncle רפ”ק” while in the New Edition it reads “my uncle Rabbi Pinchus Cantor.”  The editors don’t note that they have inserted his full name; however, whenever the text uses an abbreviation to refer to R. Shmuel Mohilever – “הגרש”מ” in the New Edition they provide his full name but do so in brackets indicating an insertion into the text. Compare 1983 ed. pp. 84 &  92 & Jer. ed. at 71 & 76. It is unclear why they decided to consistently indicate this insertion and not others.

Turning the censored materials. These materials can roughly be divided into three categories.  (1) materials that mention Zionism or are related to Zionism; (2)  in this category we include what is best described as negative comments about women and marriage; and (3) personal attacks or observations about other Rabbis.  We must note that many of these omissions have been cataloged here as well.

First Category – Zionism

Items from this category include material that appears in the footnotes to the 1983 edition as well as items in the text itself.  The New Edition resuses almost all the footnotes that appear in the 1983 edition but leave out information when that information relates to Zionism.  Thus:

1983 ed. (p. 17 n.5) provides a footnote when the text mentions R. Moshe Telsher “for more information see Sefer Zikhron le-[Rabbi Abraham Isaac Kook] 1945″  Jer. Ed. (p. 15) doesn’t include this note at all. 
1983 ed.  (p. 28 n.14) contains a citation to Maimon’s Sa’arei ha-Meah, Jer. ed. (p. 26 n. 17) removes citation no notation anything is missing.
1983 ed. (p. 29 n.16) explains that R. Mordechai Gimpel Yaffo “was one who espoused emigration to Israel and himself emigrated in 1888”, Jer. ed. (p. 23 n.19) removes this text without notation.
1983 ed. (p. 59 n.46) regarding R. Mordechai Elisberg, the note explains “one of the leaders of the Hovvei Tzion movement,” Jer. ed. (p. 57 n.55), removes this text, no notation.
1983 ed. (p. 72 n.57) regarding R. Shmuel Mohliver “was the head and founder of the Hovvei Tzion movement,” Jer. ed. (p. 69 n.68) removes this text, no notation.
1983 ed. (p. 102 n.78) explaining that the author of Chavush Pe’ar “is R. Kook,” Jer. ed. (p. 96) the note is missing.

We should noted that the editors of the Jerusalem edition didn’t excise every Zionistic mention.  Instead, they retain the sentence “the Hovvei Tzion chapter in Bialystok requested that I [Aderet] give a derasha.”  Jer. ed. at 81.  Similarly, Aderet describes how heart broken he was when his son-in-law and daughter had to leave because Aderet couldn’t support them and how happy Aderet was when he met up with his son-in-law later that year and spent time together.  In the text, however, Aderet doesn’t identify by name his son-in-law.  The New Edition retains the footnote from the 1983 edition which identifies the son-in-law as “The Gaon R. Abraham Isaac Kook ZT”L.”  Jer. ed. at 60 n.57.

Second Category – comments about women

The vast majority of these changes relate to women, and specifically, when there was martial discord or divorce.  There are essentially two women whose mention is censored, Adert’s step-mother and Aderet’s nephew’s first wife.  As mentioned above, Aderet had serious issues with his step-mother and he is very vocal about those problems in his autobiography.  Additionally, Aderet’s nephew’s first marriage didn’t work out.  The first wife was the daughter of R Eliezer the chief rabbi of Anchin but she was uninterested in leading a religious life and thus this marraige ended in divorce.  Whenever mention of either of these two women occurs in Seder Eliyahu the Jerusalem edition leaves them out.  Thus, there is no mention in the Jerusalem edition that Aderet didn’t get along with his step-mother and that the nephew’s first wife wasn’t religious. Rather than explain what is missing each time, as the excised portions are generally similar, we have indicated where a passage relating to Aderet’s feelings about his step-mother is missing and where the excised passage relates to the non-religious first wife of Aderet’s nephew.  We will, however, indicate where there is missing text and the editors of the new edition fail to note that they have removed text.

Step-mother
1983 ed. (18-19) lacking in Jer. ed. (16) noted with – – –
1983 ed. (23) lacking in Jer. ed. (21) no notation
1983 ed. (35) lacking in Jer. ed. (33) noted with – – –
1983 ed. (37) lacking in Jer. ed. (35) noted with – – –
1983 ed. (46) lacking in Jer. ed. (44) noted with – – –
Non-religious wife
1983 ed. (64) lacking in Jer. ed. (60) no notation
1983 ed. (71) lacking in Jer. ed. (68) noted with – – –

There is one final example that arguably fits in this category although it relates to neither of the above mentioned women.  Instead, this instance relates to Aderet spening time in Vienna and meet R. Shlomo Netar.  As part of their conversation R. Netar related some of his problems to Aderet.  One related to his wife who is described – in the 1983 ed. (42)- as “the really horrible woman, may God save us, who is the granddaughter of R. Simcha Bunim Peshischa (or so I [Aderet] recall).” This quote is lacking in the Jer. ed. but is noted with – – -.

We should note that much of the material regarding Aderet’s step-mother appears, in toto, in a separate biography of Aderet that is appended to the beginning of Hiddushei ha-Gaon ha-Aderet, Machon Kitvei Yad ha-Aderet be-Artzot ha-Brit, Israel, 2003.  This is somewhat ironic in that this biography is very careful what it mentions, or doesn’t mention.  Specifically, although Aderet’s son-in-law (and, ultimately, after the untimely death of Aderet’s daughter and remarrying Aderet’s niece, became Aderet’s nephew), R. Abraham Isaac Kook, wrote a fine biography of Aderet, Adar ha-Yakar, and Kook’s biography is used in the biography appearing in Hiddushei, R. Kook’s name is never mentioned.  That is, the mention of R. Kook was controversial (this may be related to the fact that the publisher of this volume is a member of the Satamar sect).[7]  But, regarding Aderet’s step-mother, all that material appears in the biography in Hiddushei.  See Hiddushei, at pp. 4, 6, 8 and 10 almost all of which are taken, almost verbatim, from the autobiography. Thus, even without access to the autobiography, any reader can find the relevant passages. 

Third Category – personal observations or attacks on other rabbis

Some of these negative assesments relate to R. Yitzhak Elchonon although comments about other rabbis are also censored. 

1983 ed. (60-61) discussing Aderet’s failed bid to become Riga’s chief rabbi, and, specifically, how R. Yitzhak Elchonon sunk Aderet’s bid.  Additionally, Aderet notes that he sent R. Yitzhak Elchonon a very nasty letter explaining how disappointed Aderet was with R. Yitzhak Elchonon’s involvement and decision to pick someone else.  Jer. ed. (68) the entire story is missing and there is no notation anything was removed.  
1983 ed. (62) Aderet expresses his displeasure with some Ponovitch residents regarding salary negotiations and essentially calls them animals.  Jer. ed. (69) lacking the name calling, no notation anything is missing.
1983 ed. (78) Aderet records the comments of a beadle who questioned R. Yitzhak Elchonon’s authority.  Jer. ed. lacking but noted with – – – .
1983 ed. (79) Aderet meets someone who is wearing two pairs of teffilin neither of which are in their proper place.  Aderet goes on to explain while this person passed himself off as a miracle worker, in reality he was a fraud.  Aderet says the person “is the author of the book Kav Chen.”  This must be incorrect.  The author of Kav Chen, R. Noach mi-Koruv, died in 1855, but Aderet says this meeting took place in 1890. What is more likely is that Aderet was referring to the publisher of Kav Chen, R. Noach’s grandson, R. Hayyim Moshe Ze’ev.  In all events, rather than attempting to correct or ascertain who Aderet is referring to, the Jer. ed. (75) “solves” the problem by removing the passage “the author of the book Kav Chen” and replace it with – – -. 
1983 ed. (83) Aderet mentions “Leib Grabman” who involved the secular authorities in a communal dispute.  Jer. ed. removes “Leib Grabman” and replaced with – – -.  
1983 ed. (87-88) Aderet discusses a rabbinic conference he attended.  In attendence was also R. Yitzhak Elchonon who became personally insulted after a miscommunication.  As such, R. Yitzhak Elchonon refused to allow passage of any of the many “good ideas” the conference attendees offered.  To add insult to injury, in the Jewish press, R. Yitzhak Elchonon blamed the poor result on everyone else.  Jer. ed. (84) removes the entire story and replaced it with – – -.  
1983 ed. (91) Aderet describes some rather insulting behavior directed at him by members of the Ponovitch community, including the gabbi ignoring Aderet.  Jer. ed. (85) leaves out these stories and replaces them with – – -.
1983 ed. (93) after the Aderet leaves Ponovitch a very prominent member of the Ponovitch community died suddenly and “some people said his death was because he failed to show Aderet proper respect and to pay Aderet on time.  As such Aderet is said to have cursed the dead man and his family.”  Jer. ed. (86) removed and replaced with – – -.  
1983 ed. (98) discusses a plan, by persons unconnected to Aderet, to trick R. Yitzhak Elchonon that was ultimately unsucessful. Jer. ed. (91) removed and replaced with – – – .
1983 ed. (99) Aderet details how various rabbis/roshei Yeshiva of Mir weren’t completely honest with Aderet.  Aderet refers to these persons by name.  Jer. ed. (92) removed entirely and replaced with – – -.
1983 ed. (103-04) Aderet details attempts at thwarting him from becoming a teacher at Yeshivat Mir.  Jer. ed. (97) removed and replaced with – – -.  Inetrestingly, much of the background and history of this incident is found in Pinchus Lipschutz’s – the editor of Ya’ated Ne’eman – book Peneni Chen, Monsey, 2000, p. 17 (thanks to a Seforim Blog reader for this citation).  

Additional Comments Regarding Aderet’s Autobiography

Aside from the issues raised above, it should be noted that Aderet’s biography is full of facinating information both about him and his contemporaries as well as of general interest to students of Jewish history, custom, and law. While we intend to devote an entire post to the full contents of Seder Eliyahu we wanted to provide a few particularly interesting passages from Seder Eliyahu.  All of the following examples appear in both editions of Seder Eliyahu.  As mentioned above, Aderet, when he was in Vienna, met R. Shlomo Netar, who was also bookseller and who studied in the Yeshiva of Hatam Sofer.  R. Netar related that he was in class with Hatam Sofer’s son, R. Shimon Sofer (eventual author of Michtav Sofer), was in the same class.  R. Shimon Sofer “was often hit with sticks [by the teacher] and this was at the request of R. Shimon’s father,” Hatam Sofer.  1983 ed. at 42; Jer. ed. at 40.

A few halacha/custom related items.  Aderet records that when he travelled by ship, once the gangplank was lifted and the ship was underway he recited tefillat ha-derekh.  Someone on board the ship questioned this practice arguing that since the ship hadn’t left the city limits, one cannot recite teffilat ha-derekh.  Aderet, however, responded by distinguishing between normal overland transport and ships (and presumably airplanes).  Aderet explained that when going overland there is a fear that one may decide to return home thus one needs to wait until leaving the city limits, the point of no return.  But, once one is onboard a ship and the gangplank is removed one can’t leave and therefore one can immediately recite teffilat ha-derekh. 1983 ed. at 42; Jer. ed. at 40.

Another time, Aderet also advocated for a novel halachic position.  In this case, Aderet wanted to personally perform the circumcision of his son. But, the circumcision fell on Saturday, and, as Aderet hadn’t ever performed a circumcision previously, the rule is that one cannot perform their first circumcision on Saturday.  Aderet, however, argued that the prohibition on performing one’s first circumcision on Saturday applies if one is circumcising someone other than their own child. That is, as there is a unique obligation to circumcise one’s child that trumps the prohibition against performing the first circumcision on Saturday.  Aderet marshalled various sources that supported his position and presented his argument to R. Yosef Zechariah Stern (an equally impressive contemporary) who rejected Aderet’s argument.  Aderet concludes that he “decided to refrain from deciding law in way that runs counter to Shulchan Orach and thus would appear strange to the public.”  1983 ed. 52; Jer. ed. at 51.  

On one Saturday, there was a communal rift which resulted in the secular authorities confiscating the shul’s sefer torah.  Thus, the shul didn’t complete the weekly mandatory reading.  Although Aderet ended up hearing the reading in another shul, Aderet argued that the shul whose sefer torah was confiscated was required the next week to make up the reading it missed.  He argued this position to R. Aaron Halberstam, son of R. Hayyim Halberstam, the Sanzer Rav.  R. Aaron disagreed.  He explained that the torah reading obligation is communal in nature and so long as a community shul recited the proper reading, those in the community that missed it need not repeat it.  Aderet, however, argued that while one needs a minyan and thus is communal in nature, there is an individual obligation to read the weekly portion and if one shul didn’t hear the weekly portion then they need to recite it the next week.  [Hida in his diary/travelouge seems to support Aderet’s postion, see Ma’agel Tov ha-Shalem when he too missed the torah reading].  1983 ed. at 80; Jer. ed. at 77.

One final story relating to custom.  Aderet spends some time on why he picked particular names for his children. One name, however, is particularly noteworthy.  Aderet named one of his sons Mordechai Yonah.  Aderet explains that he picked Yonah because “of [his] mother’s name” Tova which is the Yiddish equivalent of Yonah.  This practice indicates that Aderet wasn’t bothered giving a boy a woman’s name or that naming for someone does not necessarly means using the same form as the original name.  1983 ed. at 51; Jer. ed. at 50.

Post Script Regarding Aderet’s Works & Works About Aderet

Besides for not using the Aderet’s autobiography at all or enough. It is worth pointing out that in the past recent years there has been a virtual explosion of the Aderet’s works which, until now, have remained in manuscript.  The Aderet authored over one hundred works although most still remain in manuscript and are scatered all over the world in various collections.

A few notable works of Aderet that have recently been published.  Mechon Ahavat Shalom has printed eight volumes of Aderet’s works, and, in addition, have published many shorter pieces  in their journal Mekabziel. Worth noting is the recent lengthy correspondence which Machon Ahavat Shalom printed between the Aderet and Yakov Reifman. Mechon Yerushalayim has printed three volumes of the Aderet’s comments on Humash aside from the many pieces they have printed in their journal Moriah. Additionally, there are some other volumes that have been printed from manuscripts. One worth mentioning is the Over Orach which was printed by Mechon Me’or the editor of this work proudly told me how he took out many pieces from this manuscript before printing it for the public as he felt it was not “kovod” for the Aderet. Now this censorship isn’t mentioned anywhere in the work.  Besides for the significance of the Torah found in these works which will be the subject of its own post including a in depth bibliography and description of the works. There is also much important material about Aderet’s life that can be gleaned from these recently published works. 

Below is a (non-comprehensive) list of articles discussing Aderet’s biography, although some are better than others:

Ehad be-Doro, vol. 1, 191-202
Seder Parsheyot le-Aderet, vol. 1, Machon Yerushalyim, Jerusalem, 2004, 329-99 (includes bibliography)
Shlomo Albert, Aderet Eliyahu, Jerusalem, 2003
Hiddushei ha-Gaon ha-Aderet, Machon Kitvei Yad ha-Aderet be-Artzot ha-Brit, Israel, 2003, Katzman 1-42.
Moshe Tzinovitz, Ishim u-Kehilot, Tel Aviv, 1990 128-30
Moshe Tzinovitz, Mir, Tolodot Yeshivat Mir, Tel Aviv, 1981, 175-83
Rabbotenu she-beGoleh, Jerusalem, 1996, vol. 1, 121-28
Asher Yetzaveh, Mechon Ahavat Shalom, Jerusalem, 2004, vol. 1, pp. 395-425 (Nefesh David is reprinted in this work, however, the editors fail to mention that they copied it from the 1983 ed.). 

  
Notes:
[1]  See Jacob J. Schacter, “History & Memory of Self:  The Autobiography of Rabbi Jacob Emden,” in Jewish History & Jewish Memory, Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, eds. E. Carlebach, J. Efron, D. Myers, Brandeis University Press, 1998, 429 and nn. 6-8 discussing these autobiographies and providing additional examples. Emden’s autobiography, the Kahana edition is available online at here, and here with Gershom Scholem’s notes. Scholem penned his own autobiography (although it only covers a small portion of his life), Gershom Scholem, From Berlin to Jerusalem, tr. Harry Zohn, New York, 1980. Elliot Horowitz discusses Scholem’s autobiography in Horowitz’s article, “Confessions of a Jewish Autobiography Reader,” in JQR (n.s.), 95 (1), Winter 2005, pp. 74-80 & Saverio Campanini, “A Case for Sainte-Beuve, Some Remarks on Gershom Scholem’s Autobiography,” in Creation & Re-Creation in Jewish Thought, eds. R. Elior & P. Schafer, Paul Mohr Verlag, 2005, pp. 363-400.  More recently, Scholem’s diaries have also been published, Lamentations of Youth:  The Diaries of Gershom Scholem 1913-1919, ed. & tr. A.D. Skinner, Cambridge, Mass, 2007, a review appears here.   
Returning to Emden’s autobiography aside from the Kahana edition linked to above, there is another edition published by Abraham Bick-Shauli in Jerusalem in 1979, however, Schacter has serious reservations about this edition.  Schacter’s assesment of Bick-Shauli’s edition is that it “is absolutely and totally worthless.”  Schacter, id. at 446 n.13.  Of late, someone attempted to question the authenticity of Emden’s autobiography, Schacter’s comments are equally appropriate regarding this work as well.
Regarding Modena’s autobiography, see also Ariel Rathaus, “Leon Modena’s Autobiography & His Realistic Poetics,” in Italia, ed. Robert Bonfil, Conference Supplement Series, 1, Magnes Press, Jerusalem, 2003, 131-42. Of course, regarding Modena one should always consult Howard Ernest Adelman, Success & Failure in the Seventeenth Century Ghetto of Venice:  The Life of Leon Modena, 1571-1643, unpublished doctoral dissertation, Brandeis Univ., 1985, and this post by Yitzhak and this follow-up post on Ishim ve-Shitos. Modena’s autobiography is available in excellent editions in both Hebrew and English (part of which is online at Google books here), The Autobiography of a Seventeenth-Century Venetian Rabbi: Leon Modena’s Life of Judah, ed. Mark R. Cohen, Princeton Univ. Press, 1998 (English) & Sefer Hayyi Yehuda, ed. Daniel Carpi, Tel Aviv Univ., Tel Aviv, 1985. 
Additionally, regarding Jewish autobiography generally this discussion here, and see  M. Stanislawski, Autobiographical Jews, Essays in Jewish Self- Fashioning, Univ. Washington Press, 2004.  Thanks to both Menachem Butler and Eliezer Brodt for providing many of these sources.
[1a] The Ha-Peles piece has a very nice footnote where Aderet’s sister’s erudition is described.  “She knew Hebrew and the Talmudic language. During the winter, on Friday nights, she would sit by the fire and study the responsa literature of the rishonim, such as the responsa of Rashi, Rambam, Rosh and similar titles that don’t contain pilpul. She was fluent in many responsa.  She also studied the Sefer Hassidim daily.”  She was so well-versed in Sefer Hassidim that her father, when he was unsure of a citation in Sefer Hassidim would ask her. Eliyahu Akiva Rabinowitz also records that after Aderet published an article in Yagdil Torah she read it and asked an insightful question, which Aderet subsequently published, in her name, in Yagdil Torah.  See ha-Peles, 720 n.2.
[2]  See id. at 438 and nn. 58-59 (Schacter offers citations to other similar works who employ this device).
[3] Id. at 431 quoting Megillat Sefer, Kahana ed. (“with slight corrections from the manuscript”) pp. 54-55. 
[4] Id. at 433.  
[5] Assuming that Schacter is correct regarding Emden’s motives, the lingering question is why wasn’t Megillat Sefer published during Emden’s lifetime or soon after? Emden had his own press and was not shy about publishing his own works that defended his position, no matter how controversial those works were.  Why didn’t Emden do the same with his autobiography?  Unfortunately, Schacter doesn’t address this question, perhaps in his forthcoming translation of Megillat Sefer, he will provide more background regarding the publication of Megillat Sefer.
[6] Marcus Mosley, “Jewish Autobiography:  The Elusive Subject,” in JQR (n.s.), 95, 1 (Winter 2005), 25.   
[7] The author of this biography, however, is not Satmar.  The author of the biography portion is R. Eliezer Katzman who is perhaps the only person who has demonstrated the similarities between various positions of R. Abraham Isaac Kook and the Satmar Rebbi.  See Eliezer Katzman,  in Ketonet Yosef, ed. D. Gotlieb et. al. New York, 2002.   


Further Comments by Marc Shapiro

Further Comments
By Marc B. Shapiro
I had thought that this would be my last post of the current batch, but it turned out to be too long. So I have divided it into two parts. Here is part no. 1.
The volumes Shomrei Mishmeret ha-Kodesh, by R. Natan Raphael Auerbach, have just appeared. Here is the cover.

This book is devoted to the Auerbach family, which was one of the great rabbinic families in Germany. They were the “A” in what was known as the ABC rabbinic families (the others being Bamberger and Carlebach). Over 150 pages are devoted to R. Zvi Benjamin Auerbach, who was the most prominent of the Auerbach rabbis. He was also the publisher of Sefer ha-Eshkol, to which he added his commentary Nahal Eshkol. In a number of posts I dealt with Auerbach’s edition of Sefer Ha-Eshkol, and discussed how both academic scholars and traditional talmidei hakhamim have concluded that the work is a forgery.1 Readers who are interested in the details can examine the earlier posts. In this newly published volume, which was called to my attention by Eliezer Brodt, the author speaks briefly about the Sefer ha-Eshkol controversy and responds to those who, in his words, continue to defame a gadol be-Yisrael (p. 382):
הממשיכים לבזות גדול בישראל ולהכפישו באופן אישי

In the note the author refers to Moshe Samet, who earlier had dealt with Sefer ha-Eshkol, and also to one of my posts on the Seforim Blog. While Seforim Blog posts have been cited in English scholarly writings, as far as I know this is the first time that there has been citation in a Hebrew volume.

I understand why members of the Auerbach family might feel obliged to defend him. (Yet one of my college suitemates was a descendant of Auerbach, and it didn’t seem to trouble him when I told him about the controversy.) Why a respected rabbi would forge a book is not something I want to get into now. In the earlier post I assumed that he was schizophrenic, as when it comes to Sefer ha-Eshkol I can’t think of any ideological reason for his actions. (Samet, He-Hadash Assur min ha-Torah [Jerusalem, 2005], p. 152 n. 235, identifies as one of Auerbach’s motivations: מגמה אורתודוקסית).

As for the argument that since he was a leading rabbi we must therefore assume that he couldn’t have done such a thing, this is disproven by all  the recent examples of well-known rabbis who were involved in a variety of types of improper behavior. Before they were exposed, no one could ever have imagined what we learnt, and everyone would have been 100 percent sure that these rabbis could not possibly have been involved in such activities. This simply shows that that just because someone is a well-known rabbi we don’t have to automatically conclude that he is innocent no matter what the evidence says.

In many of the recent cases, at least the ones dealing with sexual abuse, the rabbis no doubt suffered from some sort of mental illness, as I can’t imagine that men who did so much to influence people positively and help them were complete frauds. I think that Auerbach must also have had some psychological issues, and this is actually the best limud zekhut. For once we assume this, it means that we don’t have to view the rest of his illustrious career and achievements as fraudulent. In short, he had a problem and it manifested itself in his forgeries. Yet I admit that I can’t prove my supposition, and at the end of the day we will probably never be able to explain definitively why Auerbach would forge the text any more than we can explain how another great figure, Erasmus, forged a patristic work and attributed it to Saint Cyprian.2 Anthony Grafton, who has written an entire book on the subject, sums up the matter as follows: “The desire to forge, in other words, can infect almost anyone: the learned as well as the ignorant, the honest person as well as the rogue.”3

Unfortunately, Shomrei Mishmeret ha-Kodesh does not seriously deal with any of the evidence that has led to the conclusion that we are dealing with a forgery. (For reasons I can’t get into now, I find it completely implausible that someone in medieval times forged the work and Auerbach was duped. But let me make one point: Auerbach claimed to be working from a very old manuscript, and yet this “manuscript” contains material from the 17th and 18th centuries.). Since the author mentions Sefer ha-Eshkol vol. 4, which was published in 1986 together with the Nahal Eshkol, I once again renew my call for this manuscript to be made public and for some explanation to be given as to where it comes from, since Auerbach’s many defenders were unaware of it. The fact that a portion of Auerbach’s manuscript (i.e. his copy of the supposed medieval manuscript) mysteriously surfaced so many decades after Auerbach’s death, and that we are told nothing about it or even shown a picture of it, certainly raises red flags. As I noted in one of my previous posts, the Nahal Eshkol published here has a reference to a book that only appeared after Auerbach died. This means that quite apart from Sefer ha-Eshkol, we also have to raise questions about whether the Nahal Eshkol published here is itself authentic. It could be that it is indeed genuine, and the reference to the later book is an interpolation, but that is why we have to see the manuscript. After all, if the manuscript is written in one hand, and it includes the reference to the later book, then there is no doubt that it too is a forgery. So let the evidence about Sefer ha-Eshkol vol. 4, together with the manuscript, be placed on the Seforim Blog for all to see. Perhaps then we can begin to understand the mystery of this volume.

As long as the topic has been brought up, let me call attention to Shulamit Elitzur’s new book, Lamah Tzamnu (Jerusalem, 2007). On p. 115 n. 2, she gives an example where the Sefer ha-Eshkol forgery was perpetrated by using a quotation from the Shibolei ha-Leket, and cites a comment in this regard from the noted scholar Simhah Emanuel. On p. 235 n. 3,8 she mentions another example of forgery in the Auerbach Sefer Ha-Eshkol. For further instance, see Israel Moshe Ta-Shma’s posthumously published Keneset Mehkarim, vol. 4 (Jerusalem, 2010), p. 183 n. 28.4 In an article in Atarah le-Hayyim (Jerusalem, 2000), p. 292, Neil Danzig also points to a non-authentic interpolation in Auerbach’s Sefer ha-Eshkol. Yet I am surprised to see that he follows Ta-Shma in thinking that R. Moses De Leon might have had something to do with this.

In terms of traditional Torah scholars, I came across a comment by R. Avigdor Nebenzahl in R. Yaakov Epstein’s recently published Hevel Nahalato, vol. 7, p. 157. (Epstein is the grandson of Prof. Jacob Nahum Epstein.5) Nebenzahl comes from a German Orthodox background, so one might expect him to come to the defense of Auerbach, as did a number of prominent German Orthodox figures. Yet that is not what we find. Epstein had cited a passage from Auerbach’s Sefer ha- Eshkol to which Nebenzahl added that it is well known that some question the authenticity of this edition and claim that it is a forgery. In case you are looking for any non-scholarly motivations for this comment, I should mention that Nebenzahl’s sister was Plia Albeck (died 2005), the daughter-in-law of Hanokh Albeck and a significant person in her own right. (She paved the way for most of the Jewish settlements in the West Bank.) Hanokh Albeck, together with his father, Shalom Albeck, published the authentic Sefer ha-Eshkol, and were both very involved in exposing Auerbach’s forgery. In other words, Nebenzahl’s comment shows that families stick together. (Just out of curiosity, does anyone know if there have been any marriages between the two important families, the Auerbachs and the Albecks?)

In a previous post, I mentioned R. Yehiel Avraham Zilber’s belief that the Auerbach Sefer ha-Eshkol is forged. To the sources I referred to, we can add Birur Halakhah, Orah Hayyim 75. Also, R. Yisrael Tuporovitz, who has written many volumes of Talmudic commentaries, is not shy about offering his opinion. Here is what he writes in Derekh Yisrael: Hullin (Bnei Brak, 1999), p. 8:

וכבר נודע שספר האשכול הנדפס עם ביאור נחל אשכול הוא מזוייף ואין לסמוך עליו כלל

He repeats this judgment on pages 38, 53 and 345.

In one of the earlier posts I mentioned that R. Yitzhak Ratsaby denies the authenticity of Auerbach’s edition. I also quoted from his letter to me. At the time,  I was unaware that portions of this letter also appear in his haskamah to R. Moshe Parzis’ Taharat Kelim (Bnei Brak, 2002). Another new source in this regard from Ratsaby is his Shulhan Arukh ha-Mekutzar (Bnei Brak, 2000), Yoreh Deah 138:3 (p. 287), where he accuses Auerbach of taking something from the Peri Hadash and placing it in Sefer ha-Eshkol. 

Ratsaby discussed the Sefer ha-Eshkol in his haskamah to Parzis’ book because the latter had called attention to the defense of Auerbach in Tzidkat ha-Tzaddik. Here is the title page of the latter work.

Among the defenders of Auerbach was R. Jacob Schorr of Kuty, Galicia. Schorr was a genius and is best known for his edition of the Sefer ha-Itim.6 He also wrote the responsa volume Divrei Yaakov (Kolomea, 1881), and a second volume, culled from various sources, both published and manuscript, appeared in 2006.  Here is his picture, taken from Aharon Sorasky’s Marbitzei Torah me-Olam ha-Hasidut, vol. 3, p. 11.

It is an unfortunate oversight that this incredible scholar does not have an entry in the Encyclopaedia Judaica. A list of all of his works can be found in the introduction to his Mavo al ha-Tosefta (Petrokov, 1930). This introduction also contains R. Zvi Ezekiel Michaelson’s biography of Schorr. As with everything written by this amazing bibliophile,7 one learns a great deal, not only about the subject he focuses on, but about all sorts of other things.8 Michaelson was killed in the Holocaust and numerous unpublished manuscripts of his were lost. His grandson was Prof. Moshe Shulvass, and a responsum is addressed to him in Michaelson’s Tirosh ve-Yitzhar, no. 158.

Schorr’s son was Dr. Alexander Schorr, who translated many classic Greek and Latin texts into Hebrew.9 Alexander Schorr’s grandson is the well-known Israeli film director, Renen Schorr.10

Since Prof. Leiman has just written about the Maharal, it is worth noting that Schorr tells an incredibly far-fetched story, which he actually believed, about the Maharal and Emperor Rudolph. According to the tale, Rudolph’s biological father was a Jewish man. What happened was that Rudolph’s mother, the queen, could not have children with the Emperor. She therefore asked a Jewish man to impregnate her or else she would unleash persecution on the Jews in the kingdom. Upon hearing this, the beit din gave the man permission to accede to her wishes. I don’t want to repeat any more of this nonsensical story, but those who are interested can find it in R. Abraham Michaelson’s Shemen ha-Tov (Petrokov, 1905), pp. 60a-b. (R. Abraham was R. Zvi Ezekiel’s son.)

Returning to Schorr, one of the most astounding examples of self-confidence—others will no doubt call it arrogance or foolishness—ever stated by a rabbi (in print, at least) was penned by him. In his Meir Einei Hakhamim, reprinted in Kitvei ve-Hiddushei ha-Gaon Rabbi Yaakov Schorr (Bnei Brak, 1991), p. 177, we find the following:

ואני מעיד עלי שמים וארץ כי לא היה ולא יקום עוד אחרי שום חכם אשר יהי’ בקי בטוב [!] בפלפול תנאים ואמוראים כמותי

This text is often quoted by R. Yaakov Hayyim Sofer in his various works.11 This is not the only time Schorr expressed himself this way. On page 129 he writes
ודע דהופיע רוח הקודש בבית מדרשי

(This expression can also be found in other books, and originates in Rabad’s hassagah to Hilkhot Lulav 8:5. But to see this type of language in a sefer written by a someone very young [see below], even a genius like Schorr, is a bit jarring.) Sofer, Shem Betzalel, p. 28, also points to Meir Einei Hakhamim, p. 209, where Schorr writes about one of his ideas:

וזה נכון יותר מפירוש רש”י

(On this page, Schorr alludes to R Zvi Hirsch Chajes, referring to him as אחד מחכמי הזמן. Sofer claims that Schorr’s general practice is to not mention Chajes by name. Sofer wants the reader to think that he doesn’t know why Schorr acts this way. Yet the reason is obvious, and Sofer himself certainly knows that some talmudists were not fans of Chajes.)

Perhaps we can attribute Schorr’s over-the-top comments to his own immaturity. After all, as Sofer, Shem Betzalel, p. 29, points out, Schorr began writing the book  I am quoting from at age thirteen, and completed it by the time he was sixteen. A genius he certainly was, yet I think we should assume that his excessive comments were the product of youthful exuberance. Sofer sees Schorr’s youthfulness as also responsible for the very harsh way he criticizes the writings of various gedolim, which is something that is more understandable, and forgivable, in a teenager than in a mature scholar. I think all writers are embarrassed of things their penned in their youth, and that is to be expected.12 An example I often mention in this regard (when not referring to myself) is Hirsch’s harsh criticism of Maimonides. This appeared in Hirsch’s first book, the Nineteen Letters, published when he was 28 years old. Never again in Hirsch’s many writings does he ever express himself this way. My assumption is that he regretted what he wrote, and in his mature years he would not have used such strong language. Similarly, I wonder if in his mature years R. Soloveitchik would have commented to R. Weinberg—as he did in his twenties—that his grandfather had a greater understanding than even the Vilna Gaon. (I have printed Weinberg’s letter where this appears in a few different places, most recently on the Seforim Blog and in the Hebrew section to my Studies in Maimonides.)

In terms of young achievers in the Lithuanian Torah world, I wonder how many have ever heard of R. Meir Shafit. He lived in the nineteenth century and wrote a commentary on the Jerusalem Talmud, when not many were studying it. Here is the title page of one of the volumes, where it tells us that he became rav of a community at the age of fifteen. 

The Hazon Ish once remarked that the young Rabbi Shafit would mischievously throw pillows at his gabbaim!13

Returning to Schorr and Sefer ha-Eshkol, Ratsaby is not impressed by Schorr’s defense. He notes that in R. Yaakov Hayyim Sofer’s Torat Yaakov, Sofer states that the ideas of Schorr “צריכים בדיקה.”

I found the comment in Torat Yaakov (2002 edition) p. 880. Here Sofer claims that despite his brilliance, Schorr often puts forth unsustainable suppositions, and he calls attention to R. Reuven Margaliot, Ha-Mikra ve-ha-Mesorah, ch. 12. Here Margaliot cites a suggestion by Schorr that the text of Kiddushin 30a should be emended because the vav of גחון is not the middle letter of the Torah. Schorr further states that the editor of Masekhet Sofrim was misled by the error in the Talmud. The implication of Schorr’s comment is that all of our sifrei Torah are mistaken, for they mark this letter as special. Margaliot responds:
ותמה אני על תלמיד חכם מובהק כמוהו איך הרשה לעצמו לחשוב על מסדר מסכת סופרים שהוא טועה ומטעה וגם בודה מלבו מנהגים בכתיבת ס”ת. ב”הגהות” כאלו יכולים לעשות כל מה שרוצים, וכאשר כתב הגר”א [אליהו] פוסק בפסקי אליהו שם: רעדה אחזתני לעשות טעות כזה בגמרא ולחשוב על כל הס”ת שגיונות בדקדוקים דו’ דגחון ודרש דרש.

With regard to Ratsaby, I should also note that his dispute with R. Ovadiah Yosef continues unabated. In his recent Ner Yom Tov (Bnei Brak, 2008), pp. 20-21, he goes so far as to accuse R. Ovadiah of plagiarism.

He also states, with regard to R. Ovadiah (p. 100):

 שכבוד התורה אצלו, הוא רק למי שמסכים לדבריו

Ratsaby’s book was written to defend the Yemenite practice of not making a blessing on Yom Tov candles against the criticism of R. Ovadiah. He also deals with R. Ovadiah’s larger point that the Yemenites must embrace the Shulhan Arukh’s rulings now that they are in the Land of Israel. The entire Yemenite rabbinate agrees with Ratsaby’s position, but upon seeing how he attacked R. Ovadiah, the condemnation of him from other Yemenite rabbis was swift. All I can say in defense of Ratsaby is that R. Ovadiah has been criticizing him in a less than respectful way for some time now. But in a sense, Ratsaby got what was coming to him, because for many years he has been writing very disrespectfully about R. Kafih.

In this new book, p. 98, Ratsaby goes so far as to repeat the legend that when Kafih was appointed a dayan in Jerusalem he swore to R. Ovadiah that he accepted the Zohar, and Ratsaby claims that Kafih swore falsely. Kafih, however, denied that he ever took such an oath.14 For a long time Ratsaby has been proclaiming that it forbidden to use Kafih’s books, as he is a member of the kat, i.e., the Dardaim who don’t accept the Zohar or Kabbalah in general. Yet R. Ovadiah has declared that the Dardaim are not to be regarded as heretics.15 This is in contrast to R. Chaim Kanievsky who holds that the Dardaim are heretics who cannot be counted in a minyan.16  R. David Teherani states that since the Dardaim reject the Zohar, their wine is yein nesekh.17 According to Aaron Abadi, R. Shlomo Zalman Auerbach also ruled that rejection of the Zohar and Kabbalah is heresy.18

I can understand those who assert that one must believe that the Zohar was written by Rashbi or at the very least that it was written be-ruah ha-kodesh, and if you deny this it is heresy. Yet what is one to make of the following statement, which greatly enlarges the realm of heresy (R. Menasheh Klein, Mishneh Halakhot, vol. 7, no. 160):
ואם הוא אינו מאמין שהמ”ב [משנה ברורה] נכתב ברוה”ק אזי הוא בכלל אפיקורוס וכופר בתורת ה’ . . . יש בזמן הזה שאין מאמינים שגם בדורינו אנו ישנם חכמי הזמן שיש להם רוה”ק . . . ומי שלא מאמין בזה הרי הוא אפיקורוס וכופר בלי ספק.

Based on this definition, I think the entire Lithuanian rabbinate until World War II would be regarded as heretics. Would such a statement even have been imaginable before twenty years ago? It is, of course, no secret that the Lithuanian rabbinate has been transformed along hasidic lines. This change is undeniable and I can point to many examples of this. Here is one (which was sent to me by R. Yitzhak Hershkowitz).

Would any Jew in Lithuania ever fall for such a thing as magic (or holy) wine? Anyone who tried to peddle this stuff would have been thrown out of the beit midrash. I was actually told an anti-hasidic joke with regard to this picture. I ask all Hasidim not to be offended as neither I nor the management endorse the joke. Yet it deserves to be recorded for posterity, for as we all know, jokes are simply jokes, but the history of jokes (even bad ones), well that is scholarship. The joke goes as follows: “It is incredbible. We now see great Lithuanian Torah scholars doing things that until now only hasidic rebbes did. But even more incredible would be to see the reverse, that is, to see hasidic rebbes write seforim on Shas and poskim.”

With regard to the Zohar, I must mention an amazing point called to my attention by David Zilberberg, from which we see that R. Joseph B. Soloveitchik did not believe that R. Simeon bar Yohai wrote the Zohar, or at least that he didn’t write all of it. I always assumed as much, but as far as I know there was never any proof, until now. In The Lord is Righteous in All His Ways, pp. 206-207, the Rav discusses the Western Wall and says that there is no mention of it in Chazal and very little mention in rishonim. The Wall is mentioned in Shir ha-Shirim Rabbah 2:2219, where it states that the Kotel will never be destroyed, but the Rav says about this Midrash:

I will tell you frankly that I am always suspicious about this midrash, because the classical sources, the Bavli and the Yerushalmi, do not mention the Kotel ha-Ma’aravi. The midrash cited earlier is, perhaps, a later insert. Apparently, Rabbi El’azar ha-Kalir knew the midrash. To my mind, this kinah of Rabbi Elazar ha-Kalir is one of the earliest documents to mention the Kotel ha-Ma’aravi.

Earlier in this book the Rav tells us when Kalir lived:

I do not know why historians have to explore when Kalir lived when he himself states that nine hundred years have passed and the Messiah has not yet arrived. It means that Kalir lived in the tenth century.

Yet as Zilberberg correctly points out, the Western Wall is seen as quite significant in the Zohar (II, 5b), and is referred to as Rosh Amanah.20 The Rav knew the Zohar very well, and therefore, when he tells us that Chazal do not mention the Western Wall, and it is only during the time of the rishonim that we begin to see references to it, he is also telling us that the Zohar (or at least this section of the Zohar) was written in the days of the rishonim.

Returning to Auerbach, let me add in conclusion that he is not the only great rabbi and Torah scholar who was involved in forgery. An earlier case is R. Benjamin Ze’ev of Arta (sixteenth century), author of the well known responsa volume Teshuvot Binyamin Ze’ev. Here is the title page from the first edition (Venice, 1539):

In the midst of a dispute he was involved in, he forged the signature of the Venetian rabbi, R. Baruch Bendit Axelrad, placing it on a document that supported himself. He also forged an entire letter in R. Baruch Bendit’s name. When all this was discovered, it helped lead to R. Benjamin’s downfall.21

Quite apart from the forgery, R. Solomon Luria, Yam Shel Shlomo, Bava Kamma, ch. 8 no. 72, also accuses R. Benjamin Zev of plagiarism. Here are some his words: 
כל דבריו גנובים וארוכים בפלפול שאינו לצורך וכנגד פנים מראה אחור . . . ושרי לי מרי אם הוא צדיק למה הביא הקב”ה תקלה על ידו הלא הוא היה הכותב ונתן לדפוס הספר מידו ומפיו.
One big question that needs to be considered is how far removed is forgery from false attribution? When it comes to false attribution there is a long rabbinic tradition supporting it, and in the book I am currently working on I deal with this in great detail. If you can falsely attribute a position to a sage, perhaps you can forge a document in his name as well (assuming it is not done for personal gain). Could that be what was driving Auerbach?
*        *        *

A few people have sent me a question about my Monday night Torah in Motion classes, so I assume that there are others who have the question as well. Here is the answer: If you cannot be with us at 9PM and you are signed up, the classes are sent to you so that you can watch or listen at your convenience. This is much cheaper than downloading the classes individually.

Notes

1 From my post here you can find all the links.
2 See Anthony Grafton, Forgers and Critics: Creativity and Duplicity in Western Scholarship (Princeton, 1990), pp. 44-45.
3 Ibid., p. 48.
4 As has been noted by many, Auerbach’s edition of Sefer Ha-Eshkol has misled countless talmidei hakhamim. There is another way in which Auerbach misled a scholar, but in this case it was accidental. In the introduction to his edition, p. xv note 9, Auerbach reports in the name of a supposedly reliable person that the Yerushalmi Kodashim was to be found in the Vatican library. This false report led R. Mordechai Farhand to travel there from Hungary in search of this treasure, and he describes his journey. See Farhand, Be’er Mordechai (Galanta, 1927), pp. 154ff. Farhand was a gullible fellow. See ibid. p. 152, where even though it had been a number of years since Friedlaender’s Yerushalmi forgery had been established, he didn’t want to take sides. The legend that there was a copy of the Yerushalmi Kodashim in the Vatican had been disproven already in the nineteenth century. See R. Baruch Oberlander in Or Yisrael (Tamuz 5761),  p. 220.
5 In his review of my edition of Kitvei ha-Rav Weinberg, vol. 2, R. Neriah Guttel, Ha-Ma’ayan (Nisan 5764), pp. 82-83, writes that it was improper for me to publish Weinberg’ judgment of Epstein (p. 430). Although they were friends, and Weinberg thought that Epstein was a great scholar, he also pointed out that that Epstein wasn’t a lamdan. What Weinberg meant is that Epstein wasn’t a traditional talmid hakham but an academic Talmudic researcher. As such, while his publications had great value, in Weinberg’s eyes they didn’t get to the heart of what Talmudic scholarship should be about. In Weinberg’s words:
סוכ”ס אפשטיין אינו למדן, ואיננו אלא פילולוג בעל חוש חד. בלא לומדות אי אפשר לחקור לא את המשנה ולא התלמוד.
Statements like these are vital for evaluating Weinberg’s approach to academic scholarship, and I never would dream of censoring such things.
6 In his Sha’ar Yaakov (Petrokov, 1922), no. 16, there is a responsum to “Abraham Joshua Heschel.” Shmuel Glick, Kuntres ha-Teshuvot he-Hadash, vol. 3, s.v. Sha’ar Yaakov, assumes that this is the famous A. J. Heschel, but I don’t think we can conclude this based only on the name, which was shared by a number of others.
7 Eleh Ezkerah (New York, 1957), vol. 2, p. 196 (repeated in the Encylopaedia Judaica entry on Michaelson), states that in Michaelson’s Degan Shamayim (Petrokov, 1901), there are responsa written when he was twelve and thirteen years old. This is a mistake. The earliest responsa dates from when he was seventeen years old. See pp. 10a, 11a.
8 On p. 23 he prints a letter that Schorr wrote to Michaelson’s son, who wanted to translate the Sefer ha-Hinukh into Yiddish. Schorr was strongly opposed to this. He explained as follows, using words that won’t make the women very happy:
רבינו הרמב”ם והחינוך אחריו שהודיעו ברבים טעמי מצות וכו’ יכשלו בזה קלי הדעת לבטל המצוה כפי סכלות דעתם אשר לפי הטעם אין לחוש עוד בזמנינו וכיוצא שבטל בהם טעם זה וכו’ איך ניתן לגלות טעמי מצות גם בפני נשים ועמי הארץ אשר יקראו בו, חלילה לרו”מ לעבור על לפני עור.
9 See here
10 See here
11 Sofer often refers to a similar type of comment by R. Shlomo Kluger, Ha-Elef Lekha Shlomo, Orah Hayyim 367:
אם הייתי זוכר כל מה שכתבתי מעולם לא הי’ שום הערה בעולם שלא הרגשתי בזה.
(I cited both Schorr and Kluger in a footnote in my article on the Hatam Sofer in Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky. Although other writers also cite this comment of Kluger, as with much else, I believe that I first saw the reference in one of Sofer’s writings.) Kluger wrote so many thousands of responsa, that it is not uncommon for him to contradict himself and forget what he wrote previously. See R. Yehudah Leib Maimon, ed., Sefer ha-Gra (Jerusalem, 1954), p. 99 in the note. R. Solomon Schreiber, Hut ha-Meshulash (Tel Aviv, 1963), p. 19, claims that R. Nathan Adler’s reason for not recording his Torah teachings was due to a belief that the permission to put the Oral Law into writing only applies if one is not able to remember this information. Since, according to Schreiber, R. Nathan claimed that he never forgot any Torah knowledge, he was not permitted to take advantage of this heter.
12 Regarding Schorr being a childhood genius, this letter from him to R. Shlomo Kluger appeared in Moriah, Av 5767. 

As you can see, the letter was written in 1860 (although I can’t make out what the handwriting says after תר”ך). We are informed, correctly, that Schorr was born in 1853, which would mean that he was seven years old when he wrote the letter. This, I believe, would make him the greatest child genius in Jewish history, as I don’t think the Vilna Gaon could even write like this at age seven. Furthermore, if you read the letter you see that two years prior to this Schorr had also written to Kluger. Are there any other examples of a five-year-old writing Torah letters to one of the gedolei ha-dor? Furthermore, from the letter we see that the seven-year-old Schorr was also the rav of the town of Mariompol! (The Mariompol in Galicia, not Lithuania.) I would have thought that this merited some mention by the person publishing this letter. After all, Schorr would be the only seven-year-old communal rav in history, and this letter would be the only evidence that he ever served as rav in this town. But the man who published this document and the editor of the journal are entirely oblivious to what must be one of the most fascinating letters in all of Jewish history. Yet all this assumes that the letter was actually written by Schorr. Once again we must thank R. Yaakov Hayyim Sofer for setting the record straight. In his recently published Shuvi ha-Shulamit (Jerusalem, 2009), vol. 7, p. 101, he calls attention to the error and points out, citing Wunder, Meorei Galicia, that the rav of Mariampol was another man entirely, who was also named Jacob Schorr.
13 A. Horowitz, Orhot Rabbenu (Bnei Brak, 1991), vol. 1, p. 364.
14 See Avivit Levi, Holekh Tamim (Jerusalem, 2003), p. 133 n. 161.
15 See R. Yosef Pinhasi, Yefeh Toar, p. 116.
16 See his response in Mordechai Alemkayas, Va-Yikhtov Mordechai (Jerusalem, 2009), p. 340.
17 Yayin le-Nesekh (Betar Ilit, 1996), p. 70.
18 See here.  According to Abadi, R. Shlomo Zalman’s decision was made with regard to a well-known scholar who is very involved with Artscroll.
19 The Rav doesn’t note that there is a mention of the Wall in Shemot Rabbah 2:2 as well, but his judgment would no doubt be the same. Contrary to the Rav, since these midrashim are found in so many parallel sources, I don’t think there is any question that they indeed originate with Chazal.
20 See Pinchas Giller, Reading the Zohar (Oxford, 2001), pp. 12-13.
21 The event is described in Meir Benayahu, Mavo le-Sefer Binyamin Ze’ev (Jerusalem, 1989),  pp. 120ff. Once the dispute got going, all sorts things were said. R. Benjamin was even accused of purchasing his semikhah. See ibid., p.140. The source for this is R. Elijah ha-Levi,  Zekan Aharon (Constantinople, 1534), no. 184.


Yaakov Mark and Two Episodes from Vilna’s Great Synagogue Related to Yom Kippur

Yaakov Mark and Two Episodes from Vilna’s Great Synagogue Related to Yom Kippur

David Livni was born in Vilna in 1870. He was educated in traditional Orthodox schools and joined the proto-Zionist Hovevi Tzion movement. In 1906, he and his wife and five children moved to Israel. The children were among the first students of Herzliya Gymnasium, and David was one of the founders of Tel Aviv and its Great Synagogue. He served on its board until he fell out with its leadership regarding financial matters. Construction of the synagogue began in 1920. Delays, design challenges, and a lack of funding caused the construction to proceed at a snail’s pace, well behind schedule. According to Livni, a significant issue was the board’s leadership. In a pamphlet he self-published in early 1927, Binyan bet-ha-keneset ha-gadol be-Tel-Aviv: ṿe-taʻalule ha-gabaʼim, he accused the chairman and his son-in-law (who was also on the board), of gross mismanagement and even misappropriation of construction funds. Additionally, Livni alleges that the chairman filled the board with “yes men” and could rule unchecked. Construction was finally completed in 1930, although with all the changes, the resulting building is a hodgepodge of architectural styles.

Courtesy of the Hebraica Section of the Library of Congress’ African and Middle Eastern Division

In 1928, he began publishing a series in Ha’aretz newspaper describing the Vilna that he remembered. These were eventually collected and published in book format, Yerushalayim de-Lita, in 1930, in two volumes (available here and here). On September 23, 1928, the day before Yom Kippur, his article, “Yom ha-Kippur in Vilna Over Forty Years Ago,” appeared in Ha’aretz. He describes a unique custom of the Great Synagogue of Vilna. The Magid Mesharim would give a sermon the night before Erev Yom Kippur. Livni relates one of those occasions when “R. Yankel Charif (the Gaon R. Yaakov Yosef),” delivered the sermon. R. Yaakov Yosef is best known for his later sojourn to the United States to take up the position of the “Chief Rabbi of New York,” he initially served as rabbi in three Lithuanian towns and, in 1883, was selected as Vilna’s official Maggid, preacher. The moniker “charif” referred to his quick mind and was bestowed upon him during his time in Volozhin Yeshiva.

Title Page of Yerushalim de-Lita from the copy Livni gifted to Dr. Moshe Glickson, the founder and editor of Haaretz, where the articles originally appeared.

Jacob Mark, in his collection of biographies from 1927, originally in Yiddish, Gedoylim fun unzer tsayt: monografyes, karakter-shtrikhen un zikhroynes, and partially translated into Hebrew in 1957, Bi-meḥitsatam shel gedole ha-dor : biografiyot, sipurim, imrot ve-sihot holin shel gedole Yisraʼel ba-dor ha-kodem, devotes a chapter to R. Yosef. According to Mark, by the time R. Yosef arrived in the United States, he was well into his decline, and when he arrived, he had “lost his harifus, the power of his sermons, and his power of Torah.” Mark, therefore, limits his discussion to R. Yosef’s European years.

Mark knew R. Yosef personally. They met when R. Yosef moved to Zhagory and assumed the position of the town’s rabbi where Mark lived. R. Yosef was a student of R. Yisrael Salanter and “among the first young rabbis to spread R. Yisrael’s approach – that a rabbi’s purpose is not to decided legal issues and engage in intellectual debates with scholars – rather to relate to the people and improve their character and bring them closer to Judaism; in fact, this might be [the rabbi’s] fundamental purpose.” Consequently, R. Yosef devoted considerable time honing his sermonic skills and deliberately sought out the commoner. Mark suggests that R. Yosef was particularly suited for this role because he did not come from a rabbinic lineage. Instead, his family was poor and seeing his father struggle to make a living and yet spend freely on R. Yosef’s education impressed upon him that simple Jews have a special love of the Torah and sacrifice even more than middle-class Jews. R. Yosef incorporated these themes in his sermons.

R. Yosef published some of his sermons in 1888 in Vilna. But they are of the more traditional rabbinic type and do not necessarily display the unique nature of his speaking style. However, the Erev Yom Kippur sermon Livni recounts preserves an example of R. Yosef’s oratory emphasis on the people and expresses his love and appreciation of them.

Rabbi Yaakov Yosef’s Sermon on the Eve of Yom Kippur

Livni begins by describing R. Yosef’s humility and that he conveys that despite his lofty position, he is uncertain of his worth,

and is not sure of his life, like our brothers. The Israelites in Romania and Morocco (he means Russia) are not sure of their lives; they make a living like a dog picking up bones under the table of strangers, rolling in the garbage, being deported, and being beaten like dogs.

At that moment, it was as if the spirit of God was hovering in the space above the synagogue, over the crowd of three thousand heads, all turned and lifted their eyes toward the speaker. They were crowded and glued side by side, standing on their feet and swallowing every word from Rabbi Yankili’s mouth. And Rabbi Yankili is standing next to the Aron Ha-Kodesh, his palms outstretched towards the people, his eyes closed, his mouth producing pearls, … his sharpness dripping from his mouth like pure gold, worshiping the heart, going down the stomach chambers, coming out of the heart and entering the heart sometimes like hot coals, sometimes like life-giving dew. At that time, he appears like Ish Elokhim – his face is holy. Rabbi Yankili does not provoke the people to revenge, and he does not sow hatred toward the nations of the world, who shed the blood of Israel like water. He neither absolves them from sin for money nor pecuniary reward….

Yom Kippur itself is the most reliable bill of forgiveness and atonement for transgressions between a person and a guarantor – Erev Yom Kippur is the surest deed for transgressions between a person and his friend. All the fasts, ha-chagim, ha-mo’adim, whether of Shabbat or Shabbat Shabbaton – Yom Ha-Kippurim – [pale in comparison to Erev Yom Kippur]. No nation or language can imitate one day a year – the eve of Yom Kippur.

Morai ve-Rabbosai! The world’s nations reconcile with each other and ask for forgiveness through fire and blood, through the war between themselves. And us? – Through asking for forgiveness between a man and his friend on the eve of Yom Kippur. The world’s nations accepted the statement: “By your sword, you will live!” And we: “ve-chai bahem,” “and live by them,” and you shall not die by them. Morai ve-Rabbosai! It is written: ‘ve-amcha kulum tzadikim‘ ‘and among you all are righteous,’ and who is called righteous? The one who annuls the decrees of the Almighty! The Almighty decrees on the human beings: that they will starve for bread, that they will get sick, that they will die of hunger [], that their children will roll in the streets without the Torah, that their babies and their sucklings will wallow in the open air, that their sons and daughters will be subject to another people, to an immoral culture. The Almighty decrees, and the righteous person comes and cancels: he distributes his bread for hunger, builds a hospital, a nursing home, Talmud Torah, yeshivot, children’s homes, and evening classes for craftsmen. The man who sits within the four cubits of the Halacha, wrapped in a Talis crowned with tefillin, is not called a righteous person but a hasid. Tzadki HaShem be-kol derakhav ve-hasid. He starts as a tzaddik and eventually a Hasid. Every Jew is considered a Tzadik. Who is the Jew who has not given and will not give charity to people experiencing poverty tomorrow? Who is the nation, and what is it, that distributes charity in one day, in a quarter of a day, like the Jewish nation on Erev Yom Kippur, with a generous hand and pure heart?

Rabbi Yankili stands and pleads and calls the people to repent of regret for the past and to accept the future; he does not demand asceticism, does not impose fines, does not decree haramos, does not step on the head of the people with arrogance or ego. He stands and beseeches for the good of the people of Israel before our Father in Heaven, like the Kohen Gadol in his time, in the holiest of holies. He asks for mercy on behalf of the people of Israel – a life in which there is no shame and a dignified livelihood, neither by smuggling the border customs nor by despicable and dangerous businesses, which blacken the face of the Israeli nation like the rim of a cauldron, a year of salvation and comfort without the pain of raising children.

Morai ve-Rabbosai! Hear our voice, God and God… the voice of the drowning son in a sea of ​​troubles, troubles from the outside: persecutions, evil decrees, riots in Romania and Morocco (that is, Russia), and internal troubles: the pains of raising children, hatred for nothing, seeking honor, whistleblowers.”

Morai ve-Rabbosai! Rather than asking our holy Torah to advocate on our behalf, we will ask for forgiveness from her for hurting her honor. Morai ve-Rabbosai! We will bow our heads before our Torah, our Mother, the Mother of all religions and teachings. We will appease our Mother with our Torah, have mercy on the only son, on the people of Israel, and grant that we may fulfill all the Torah’s commandments, including those that depend on the land. And we will be able to return to our country and renew our days as before, as before, as before”!!!

Lately, I must ask for forgiveness from you, teachers, and gentlemen: I woke up and woke you up from your deep slumber like the sun with its hammer that makes the summer sleepy and awakens the sleepers. How bitter, how many vain words I poured over your heads, like vomit. As Kohelet repeats: “This too is vanity, and this too is striving after nothing,” saying and repeating and saying: “vanity vanity vanity vanity.” Why does he have to repeat several times vanity, vanity, all vanity? Wasn’t it enough for him at the end of the book: “Vanity, vanity said Ecclesiastes everything is vain!” Because the sum of zeros, whether one or many, is still zero. But there is a big difference between one zero and many if you add one number before them – all of the meaningless things, the zero, can be elevated and become significant when you add “the One” before them. Ultimately, everything is heard (all of the zeros) – fear God!

Livni finishes by saying, “When Rabbi Yankili Harif opened the Ark of the Covenant, a loud howl erupted in the audience, and the entire building was filled with courage and trembling.”

Cholera and Yom Kippur: 1848

Some forty years earlier, another dramatic event occurred in Vilna’s Great Synagogue, this one on Yom Kippur itself. Like the one above, we are indebted to Yaakov Mark and his book. In this instance, it provides the only eyewitness account of an episode that, in its various retellings, underwent unverifiable and imprecise metamorphoses.

There were at least four major cholera outbreaks during the nineteenth century in the Russian Empire. One of the most severe began in 1847, and by the time it subsided in 1851, it killed over one million in the Empire. By 1848, it had reached Vilna, and the question arose of whether one should fast on Yom Kippur. The structure of the first two major surveys of Vilna Jewish history are biographies of significant personalities interlaced with historical research and expositions. The first, Shmuel Yosef Fuenn’s Kiryat Ne’amanah, published in 1860, with an introduction and extensive endnotes by R. Mattityahu Strashun, and the second, Hillel Noach Steinschneider’s Ir Vilna, published in 1900. Steinschneider’s begins where Fuenn’s ends. Fuenn’s second wife was among those who perished of cholera in 1848.

Imaging of the podium at the Great Synagogue of Vilnius, İmage: UAB Inlusion Netforms.

An archeological team recently uncovered the floor of the Bimah.  See here for a description of their find as well as earlier findings. Loïc Salfati produced a full-length documentary on the history of the Great Synagogue and the excavations.

The 1848 episode first appears in Steinschneider, and he provides that before Yom Kippur, broadsides were posted throughout Vilna proclaiming that one can eat on Yom Kippur, the piyyutim should be shortened and that people should spend time outdoors to get fresh air. According to Steinschneider, on Yom Kippur, after Shachris, in the Great Synagogue, where there were some three thousand congregants, R. Yisrael Salanter ascended the Bimah with a piece of cake and made the boreh mineh mezonos blessing and ate it. In a footnote, he records that one of the congregation’s leaders objected to R. Yisrael’s unilateral decision to publicly violate Yom Kippur without the consent of the leading Rabbis. Despite Steinschneider’s general reliability, this is one instance where the details are apparently incorrect. Steinschneider does not cite anyone or any source for his retelling of this episode. Indeed, the description is internally inconsistent. If the widely distributed broadsides before the holiday explicitly declared that “one should not fast on Yom Kippur,” what was the objection to R. Yisrael’s behavior and the rationale that the Rabbis did not otherwise agree? Moreover, even one permitted to eat on Yom Kippur generally can only less than a shiur, pachos pachos, and Reb Yisrael allegedly ate “a cake” without regard to size.

Mark, unlike Steinschneider, presents the episode differently, which is more consistent with the legal details and, most critically, from an eyewitness. Mark acknowledges other versions — including Steinschneider’s — and argues that these “are not factually accurate,.” They are only “legends.” Mark’s source was R. Shimon Strashun, a prominent member of Vilna’s Jewish community (and a distant relative of R. Shmuel Strashun), “who was an eyewitness in the shul.” Strashun told Mark that “prior to Yom Kippur, Reb Yisrael, with the agreement of the Moreh Tzedek, placed broadsides in all the shuls, that because of the cholera epidemic, they would not say the additional piyutim and, instead sit outside in the fresh air. In the foyers of the shuls, they should put out small amounts of cake, less than a shiur, to use when necessary. On Yom Kippur, after Shachris, R. Yisrael ascended the Bimah of the Great Synagogue and announced to the congregation that anyone who feels weak does not need to ask a doctor and may go to the foyers to eat, but to only eat with breaks [i.e. pachos pachos] and avoid violating the Biblical prohibition. Immediately after R. Yisrael descended from the Bimah, the chief Moreh Horaah, Reb Betzalel, went up to the Bimah and protested, in the name of the Moreh Horaah, [Reb Yisrael’s position] that one is not required to first consult a Rabbi before eating. But the truth is that Reb Yisrael never ate anything.”

Mark’s retelling is consistent with the general legal principles governing a person who is ill, albeit with a controversy regarding consulting a rabbi before breaking someone’s fast during a communal plague. There is no explicit contradiction between the broadsides and Reb Yisrael’s or Reb Betzalel HaKohen’s positions. Instead, it appears that the broadsides, whether due to oversight or that it was unnecessary, did not specifically address whether one must consult a rabbi.

Notes: I am grateful for Sharon Horowitz of the Hebraica section at the Library of Congress for providing the scans of Livni’s pamphlet.

The Hebrew translation of Mark’s work is a substantially abridged version that omits the second portion devoted to “masklim,” with the exception of R. Mattityahu Strashun. Additionally, even the translated portion is shortened, and, in some instances sections and words are omitted that censor potentially controversial materials. But there are no significant changes in the Hebrew version for both episodes discussed here.

The various versions of the Reb Yisrael Salanter episode are collected by Nathan Kamenetsky, in Making of a Godol, vol. I, (2002), 1104-1121. Nonetheless, his attempts to reconcile the discrepancies and harmonize the various versions is unconvincing. Dr. Leiman discusses this at length in his speech that is available here.

For a general discussion regarding plagues and the Jewish responses see Jermey Brown, The Eleventh Plague: Jews and Pandemics from the Bible to COVID-19 (Oxford University Press, New York: 2023) (see pp. 151-53, for his discussion of the Reb Yisrael Salanter episode); see also Eliezer Brodt, “Towards a Bibliography of Coronavirus Related Articles & Seforim Written in the Past Month (Updated): Black Wedding and Other Segulot,” Seforim Blog, May 4, 2020.

 



When was the Afar of the Para Adumah lost?

When was the Afar of the Para Adumah lost?
By Eliezer Brodt
A few years ago (2009) for Parshas Chukas I posted a chapter from my sefer Ben Kesseh Le’assur about when was the Afer of the Para Adumah lost. In 2010 I reprinted the chapter with many important additions in my work Likutei Eliezer. Here is the updated
chapter as it appears in my Likutei Eliezer. Eventually I will update it even more. For recent footage of a Para Adumah, see here. Both works are still available for purchase, for more information contact me at eliezerbrodt@gmail.com.
אימתי פסקה טהרת אפר פרה אדומה[1]
מאת אליעזר בראדט
הבאתי בפרק הקודם את דברי ר’ חיים ויטאל בענין קבלה מעשית, שהתנאים והאמוראים נהגו לעשות פעולות על ידי קבלה, משום שעדיין היה להם אפר פרה: “וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס…”[2]. בעקבות כך סברתי שכדאי להרחיב ולבאר מאיזה זמן פסקה טהרת אפר פרה.
א. תלמוד ירושלמי מוסר את אזהרת רב חייא לתלמידו רב: “רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה – אכול, ואם לאו – תהא אכיל שבעה יומין מן שתא”[3].
ושם גם נתבאר, שרובם של הראשונים הבינו, כי רב חייא הזהיר את תלמידו על אכילת חולין בטהרה, וכפשטות לשון הירושלמי. אולם עדיין לא נתברר כיצד סבר הרב שתלמידו יכול לעמוד במטלה זו? הרי בתקופתם כבר נחרב המקדש ולכאורה נחסר מהם גם אפרה של פרה אדומה שהזאת מימיה מטהרת מטומאת מת, וכיצד יאכל התלמיד חולין בטהרה?
ואכן מצאנו לר’ יהודה החסיד שהתייחס לבעייה זו בהקשר לאזהרת רב חייא האמורה. הוא כותב בספר חסידים:
רבי חייא צוה לרב לאכול חולין בטהרה, ואם אינו יכול כל השנה לאכול בטהרה, שיזהר שבעה ימים בשנה לאכול חולין בטהרה… כי חייב אדם לטהר עצמו ברגל, ‘ואת נבלתם תשקצו’ (ויקרא יא ח), שלא יגעו בהם, כדי שיוכלו לעשות קרבנות ולאכול; זהו בזמן שבית המקדש קיים. וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה, צוה לו להיות שבעה ימים בשנה אוכל חולין בטהרה[4].
היינו, ברור לו שבתקופת רב חייא כבר לא היה ניתן להטהר מטומאת מת, שלא היה ברשותם אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הזהיר רב חייא את תלמידו שיאכל חולין בטהרה.
ב. אולם רבים מרבותינו הראשונים חלקו על דעתו של ר’ יהודה החסיד. הם סוברים שאפילו בתקופת האמוראים, מאות בשנים לאחר חורבן בית המקדש השני, היה מצוי עדיין אפר פרה אדומה בה נטהרו טמאי מתים. בעלי דעה זו נסמכו על כמה הוכחות[5]:
1. ירושלמי, שבת, פ”א ה”ג: “רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה – אכול, ואם לאו – תהא אכיל שבעה יומין מן שתא”. אכילת חולין בטהרה לא תתכן ללא טהרה מטומאת מת שבאמצעות אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הוזהר רב – אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון – לאכול חולין בטהרה, משמע, איפוא, שבימיו עדיין היה מצוי אפר פרה.
2. חולין קז ע”א-ע”ב: “איבעיא להו: מהו לאכול במפה? [כלומר, מהו לפרוש מפה על ידיו ולא יגע באוכלין ויאכל בלא נטילת-ידים?], מי חיישינן דלמא נגע, או לא? …כי סליק ר’ זירא, אשכחינהו לר’ אמי ור’ אסי דקאכלי בבלאי חמתות [הם חמתות בלויים, וכורכו ידיהם בהם ואכלו בלא נטילת ידים]… דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: התירו מפה לאוכלי תרומה [כי הכהנים זריזין הן ולא נגעי], ולא התירו מפה לאוכלי טהרות [הם אוכלי חוליהם בטהרה, לפי שאינם למודין להשמר כמו כהנים], ורבי אמי ורבי אסי כהנים הוו“. נמצאנו למדים, שבימי רב אמי ורב אסי, אמוראים מבני הדור השלישי, היה ניתן לאכול תרומה האסורה לטמאי מתים; הוה אומר, שבזמנם היה ניתן להטהר מטומאת מת!
3. נדה ו רע”ב[6]: “אי אמרת בשלמא לתרומה – היינו דהואי תרומה בימי רבי [הרי כמה שנים היה אחר החורבן, בסוף התנאים], אלא אי אמרת לקדש [=מֵי פרה אדומה] – קדש בימי רבי מי הואי?! כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [פירוש: חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם][7]; הכא נמי בימי רבי”. היינו, מדברי עולא על זמנו – הדור השלישי לאמוראים – שה’חברים’ היו מפיקים את יינם ושמנם בטהרה, משמע שבדורו היתה עדיין שכיחא הטהרה באפר פרה.
מרבית הראשונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים סמכו שיטתם על אחד המקורות דלעיל, ואחדים מהם נסמכו על שני מקורות ויותר.
כבר רבן של ישראל, רש”י, בפירושו לאחד המקורות דלעיל (מס’ 3) כותב: “‘חבריא מדכן בגלילא’, [פירוש:] חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם. ולעולא, קדש הוו[8]. כך שמעתי בחומר בקדש [חגיגה כה ע”א], וכך היא שנויה”. היינו, בימיו של עולא האמורא היה קיים עדיין ‘קודש’, הוא מֵי חטאת[9].
כיוצא בזה כותב תלמיד נכדו ר’ יצחק הזקן מגדולי בעלי התוספות, הוא ר’ ברוך ב”ר יצחק מגרמייזא, בעל ‘ספר התרומה’: “אפילו האמוראים, שהיו הרבה דורות אחר חורבן, היה להן אפר פרה. כדאמר פרק כל הבשר, גבי ר’ אמי ור’ אסי… ואי לא היה להם הזאה, מה מועיל כרכי ידייהו?”[10]. ואלו דברי בן דורו הצרפתי, ר’ שמשון משאנץ, מגדולי בעלי התוספות בדורו: “ובימי חכמים היו מזין בארץ-ישראל, כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. אבל עכשיו בטלה אפר פרה”[11].
ודור לאחר מכן כותב ר’ ישעיה טראני, הרי”ד, שבזמן האמוראים “היה להם אפר פרה מקודם לכן בגליל, ואחר-כך נתיישבו הכותים באותה הרצועה, והיו נטהרים מטומאת מת בגליל”[12]. אלא שמעיון בתשובותיו נראה, שהוא הסכים לכך רק מחמת דוחק שדחקו:
עוד הבאתם לי ראיה דאפילו בבבל היו אוכלין חוליהן בטהרה, כדאמרינן התם: רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא וכו’. וגם מן הירושלמי, דהוה אכיל רב חולין בטהרה וכו’. אודיע לכם רבותיי, כי אמת, שלאחר חרבן עדיין היו נזהרין מן הטומאה… וקשיא לי, היכי מצי רב למיכל חולין בטהרה? והלא אחר החרבן היה! וכיון דבטל אפר פרה מי יטהר טמאי מתים שבישראל? ונראה לי לתרץ לפי הדחק, דאף-על-גב דחרב בית המקדש, היה להם עדיין אפר פרה, שהיה מתחלק לכל המשמרות, ועד שהספיק להם אותו האפר היו נטהרין בו טמאי מתים שבארץ ישראל. ותדע שהיו נזהרין בארץ-ישראל לאחר החורבן מטומאת מת… אלמא, דאפילו בימי רבי, שהיה לאחר החורבן, היו מדקדקים להיזהר מטומאת המת וטיהרו את קיני בימיו כשאר ארץ-ישראל, שלא תהא כארץ העמים… ורב דאשכחן בירושלמי, דהוה אכיל חולין בטהרה, נראה לי, דווקא כשהיה דר בארץ-ישראל קודם שירד לבבל, אבל לאחר שירד בבבל – לא היה יכול להזהר[13].
והרבה אתה למד מעקימת שפתיו “נראה לי לתרץ לפי הדחק“. שמכך יש להסיק כי לולא שהכריחו הנאמר בירושלמי הוא אפילו לא היה מסכים לקביעה שבדור הראשון של האמוראים היה קיים אפר פרה אדומה!
אולם שאר הראשונים לא ראו כל דוחק בקביעה זו, הן הראשונים שקדמו לר’ ישעיה טראני וכפי שהובא לעיל בסמוך, והן הראשונים שלאחריו כמו ר‘ משה מקוצי הכותב: “שבימי האמוראים היו מפרישים שתי חלות בארץ-ישראל… כדאמרינן בנדה: חבריא מדכן בגלילא. שהיה להם עדיין אפר הפרה“[14]
והסכים לדברים בן הדור שלאחריו, ר’ אשר ב”ר יחיאל, הרא“ש : “דבימי האמוראים היו אוכלין תרומה טהורה בארץ-ישראל, כי היה להם אפר פרה. כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. ולכך הצריכו גם בחוץ-לארץ להפריש חלת כהן, שלא תשתכח תורת חלה”[15]. ובעקבותיו צעד ר’ אשתורי הפרחי בעל ‘כפתור ופרח’: “ואמת, כי כשגלו לבבל הביאו עמהם אפר פרה… [ולאחר] חרבן, היה להם אפר פרה שנעשית בבית שני… [כדאמרינן:] חבריא מדכן בגלילא. וכן פרק כל הבשר: שמואל אשכחיה לרב דקא אכיל במפה… אשכחינהו לרבי אמי ולר’ אסי דקא אכלי בבלאי חמתות… [ד]התירו במפה לאוכלי תרומה ולא התירו במפה לאוכלי טהרות…”[16].
כל הנזכרים עד עתה הינם מבני אשכנז-צרפת פרט לר’ אשתורי הפרחי שמבני ספרד[17]. אמנם מצאנו לאחד משלהי ראשוני ספרד שאף הוא הסכים לכך. כוונתי לר’ שמעון דוראן, הרשב”ץ, הטוען, כי למרות שברשות אמוראי בבל היה אפר פרה, היא לא הועילה לטהרם משום שהיו קיימים בארץ העמים הטמאה, אך מתוך דבריו אתה למד שהוא מסכים שבארץ-ישראל באותה תקופה אכן נטהרו מטומאת מת באמצעות אפר פרה: “…מכל מקום, אף-על-פי שהיה לבני ארץ-ישראל הזאה, אפילו תאמר שעדיין היה להם אפר פרה בימי רב יוסף ורבא ורבינא ורב טובי, דבבבל היו, וארץ העמים גזרו עליה טומאה, לא הועילה להם הזאה…”[18].
מכל מקורות אלו עולה, במפורש או במרומז, שבימי האמוראים נהגה הטהרה באפר פרה בארץ-ישראל בלבד ולא גם בבבל[19], וזאת מהטעם הפשוט, שבאותו זמן כבר נגזרה טומאה על ארץ העמים[20] ולפיכך אפילו אם היה ברשות אמוראי בבל אפר פרה – לא היה באפשרותם להטהר באמצעותו, כי הוא נטמא. ואם ראשונים הסכימו שבימי האמוראים היה קיים אפר פרה ונטהרו בו, אחרונים, שסמכו על דבריהם ועל ראיותיהם – על אחת כמה וכמה.
ר’ אלעזר אזכרי בעל ‘ספר חרדים’, כותב: “שאפילו בזמן האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני”[21]. וכך בפירוש המשנה לר’ שלמה עדני, בעל ‘מלאכת שלמה’: “דהא אפילו
בימי האמוראים היה להם עדיין אפר פרה מזמן הבית, כדאיתא בפרק קמא דנדה: חבריא מדכן בגלילא, וכל-שכן בימי התנאים”[22]. ולאחריו דן בנושא ר‘ יהודה רוזאניס : “יש לומר דסבירא להו, דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה, וכדאמרינן בפרק קמא דנדה, דמתמה תלמודא: ‘קדש בימי רבי מי הואי?!’, ומשני: ‘כדעולא, דאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא’… ועל כן היו טהורים ממת, דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן?! אלא ודאי, דהיה להם אפר הפרה. וזכורני שראיתי במקום אחד, דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה”[23].
דברי בעל ‘משנה למלך’ נתפרסמו מאוד והביאו להרבה מרבותינו האחרונים לדון בנושא, וגם הם ברובם הסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים, כמו: ר’ ישראל יעקב אלגזי [24]; ר‘ יעקב עמדין, היעב”ץ[25]; ר‘ חזקיה די סילוה, בעל ‘פרי חדש’[26]; ר’ יעקב מנשה[27]; ר’ יוסף שאול נתנזון[28]; ר’ אברהם הכהן, בעל ‘שיורי טהרה’[29]; ר’ עזרא אלטשולר[30], ר’ חיים סתהון, בעל ‘ארץ חיים’[31]; הרב יששכר תמר, מחבר ‘עלי תמר’[32]; הרב מרדכי פוגלמן[33], ועוד[34].
כל האחרונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה אדומה בזמן האמוראים, צעדו בעקבות הראשונים ואף הם סמכו שיטתם על אחד (או יותר) ממקורות חז”ל הרומזים זאת[35]. שונה מהם ר’ שמואל ויטאל אשר הלך בדרך חדשה ולא נודעה. לשיטתו, בהכרח שאפילו בדורות האמוראים האחרונים היה מצוי אפר פרה, שהרי על שני אמוראי התקופה, רב חנינא ורבא, מסופר, שבראו ‘גברא’ או ‘עגלא’ באמצעות צרופי האותיות שבספר יצירה, דבר שלדעתו לא יתכן לולא שנטהרו קודם לכן באפר פרה אדומה: “דבגמרא סנהדרין, פרק ז[36], וזה לשונו: ‘רבא ברא גברא… רב חנינא… מברי עגלא’… והיו בוראים אותו ב’ספר יצירה’… ולא היו יכולים לעשות המעשים האלו בטומאה אם לא בטהרת אפר פרה, כאשר הוא פשוט אצלנו”[37].
וכנראה, שזהו העומד ביסוד דברי אביו, ר’ חיים ויטאל, המסביר מדוע רק בתקופת התנאים והאמוראים הותר השימוש ב’קבלה מעשית’: “וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשתכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס…”[38]. היינו, גם הוא מסכים שעד לאחר זמנם של אביי ורבא היה עדיין מצוי אפר פרה, שכנראה הוא הבין כי רבא לא היה יכול לברוא עגל באמצעות ספר יצירה ללא שנטהר קודם לכן מטומאת מת[39]. ודבריו שבהמשך, שמי שלא נטהר מטומאת מת אינו יכול להשתמש בקבלה מעשית[40], תומכים בסברא שהוא ובנו אמרו דבר אחד, כי אין לך קבלה מעשית יותר גדולה מבריאת ‘גברא’ או ‘עגל’ באמצעות צרופי השמות שבספר יצירה.
ג. בנוסף על מקורות חז”ל המכריחים שבזמן האמוראים היה עדיין מצוי אפר פרה אדומה, שהובאו לעיל, קיים גם נוסח מדוייק בירושלמי ממנו מוכח שבזמנם של רב חגי ורב ירמיה, אמוראים ארצישראלים מן הדור השני, הִטהרו באמצעות אפר פרה.
בתלמוד הירושלמי מסופר: “רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא. קפץ רבי חגיי ובירך עליהן. אמר ליה רבי ירמיה: יאות עבדת! שכל המצות טעונות ברכה”[41]. מספר דברים טעונים ביאור במעשה זה: מהו ‘בי חנוותא’? מה שני אמוראים אלו עשו שם? על איזו מצווה בירך רבי חגי?
ר’ אלעזר אזכרי בעל ‘ספר חרדים’, כותב לפרש: “[משום ש]חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שיהיו מחזירין על החנויות ומצדיקין את המאזנים ואת המדות ופוסקין השערים, וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין יש להם רשות להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין, לחזק הדבר… ור’ חגי ור’ ירמיה היו מקיימין מצווה זו, ואפשר שהם היו הממונים המחזירין על החנויות על פי בית דין… ובירך ‘אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים’, שכל המצוות טעונות ברכה”[42]. לעומתו, הסיע ר’ משה מרגליות את הענין לברכת הנהנין (ולא ברכת המצוות) שרב חגי בירך על הפירות שנמכרו באותם חנויות. הוא כותב בפירושו פני משה: “סלקון לבי חנותא, שמוכרין שם מיני פירות ומיני מגדים. קפץ רבי חגיי ובריך עליהן, ולא המתין עד שיביאם לביתו”[43].
ר’ יהושע בנבנשתי מפרש באופן אחר: “סלקון לבי חנוותא, היו עולים לירושלים ומקום היה בבית המקדש וחנוית שם ששם גלו סנהדרין, וכמ”ש בפ’ יום טוב של ראש השנה: גלו סנהדרין מלשכ’ הגזית לחניות ומחנויות לירושלים, והיינו בי חנוותא דקאמר הכא. קפץ רבי חגיי וברך עליהם, נראה שברך ברוך דיין האמת וקרע כדין, כמו שאמרו בפ’ ואלו מגלחין הרואה ערי יהודה וכו’ וא”ל… טוב עשית”[44].
ר’ זכריה פרנקל רצה לתקן נוסח הירושלמי מסברא: “נראה דצ”ל לגבי חתניתא, כלו’ עלו לבית חתונה לקיים מצות שמחת חתן וכלה, ובירך עליהן על החתן והכלה, פ’ אקב”ו לשמח חתן וכלה”[45].
נוסח הירושלמי שעמד לפני כל הפרשנים האלו היה: “לבי חנוותא“, והוא הכריחם לפרש כפי שפירשו. אולם למרות שנוסח זה מקויים בנוסח המפורסם של כתב יד ליידן[46], שנכתב בידי ר’ יחיאל ב”ר יקותיאל מן הענווים[47], מחבר ספר מעלות המדות וספר התניא, קיים לפנינו נוסח אחר בירושלמי כתב יד וותיקן: “סלקון למי חטאתה“[48]. ולנוסח זה, שכנראה ראהו בכתב יד[49], הסכים ר’ שלמה סיריליו, ומבאר על-פיו את גוף המעשה:
‘סלקון למֵי חטאתא‘, כן מצאתי בספר מדוייק, והן מֵי חטאת, והיו עדיין נמצאין מי חטאת בזמן האמוראים, כדאמרינן בנדה פרק קמא: ‘מדכן בגלילא’, שהיו מתנהגים בטהרת הקדש כבימי הבית, להיות בקיאים בקידוש מי חטאת, כדי שיהיו מפרישין תרומה וחלה בטהרה, מטעם שהיה להן עדיין מֵי חטאת להזות עליהן[50].
נוסח זה מקויים גם מן הראשונים. אישר אותו ר‘ אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’, הכותב: “כל המצות שהן חוקות וגזירה צריך לברך, שילוח הקן וראשית הגז ושאר מתנות כהונה, ירושלמי בפרק כיצד מברכין, גבי קידוש ואפר חטאת ולהזות: כל המצות טעונין ברכה”[51]. ואין לטעון ש”ערבך – ערבא צריך” ושיבוש נפל בספר הרוקח[52], כי רבו של האחרון – ר’ יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא – גם סמך ידיו על נוסח זה כמפורש בחיבורו יחוסי תנאים ואמוראים: “ר’ חגאי ור’ ירמיה סלקין למֵי חטאתא, קפץ ר’ חגי ובירך עליהון”[53]. נמצא, שמסורת קדומה מאשרת את הנוסח “למֵי חטאתה”, והוא ככל הנראה האמיתי[54] (אלא שנשתבש באחת ההעתקות ל’בי חנוותא’[55]), וטעו כל אלו שלא הבינוהו ושללוהו[56]; וממנו עולה, שבימיו של ר’ חגי, אמורא ארצישראלי מן הדור השני, עדיין היו מִטהרים על-ידי אפר פרה אדומה.
ד. אולם לא כל המקורות מסכימים שההִטהרות באפר פרה היתה קיימת אף בזמן האמוראים; שמדברי כמה מהם עולה שבזמנם כבר בטלה טהרה מישראל.
בברייתא דמסכת נדה הובאו דברי ר’ חייא (אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון) המעיד על זמנו: “אמר ר’ חייא רבה: והלא מצינו שאין לזבה טהרה והיא מטמא[ה] בכל שהן, ולאחר שפסק הדם על מִי תטהר? והרי חרב בית המקדש ובטל קרבנן של זבין ויולדות, ואין כאן פרה אדומה לכפר ולא כהן להזות, ומה נעשה שגרמו עונות, חרב בית מעווננו ונעשו בנות ישראל הפקר”[57].
מאמר זה של ר’ חייא אינו מצוי לפנינו כי אם בברייתא זו שרבים פקפקו בסמכותה, ויש אפילו שטענו שכותביה לא נמנו על שלומי אמוני ישראל[58]. ולפיכך מעניין להצביע על מאמר חז”ל נוסף המצוי במקור יחידאי שאינו נמנה על המקורות הקאנוניים, אשר גם הוא שולל את טהרת אפר פרה מתקופת האמוראים. כוונתי למדרש לקח טוב לר’ טוביה ב”ר אליעזר המביא את מאמרו של ר’ יוחנן הזהה למֶסֶר העולה מדברי רבו, ר’ חייא(!):
והיינו דאמר רבי יוחנן: מיום שחרב בית המקדש, אין טהרה ממת, ואין טומאה ממצורע. פירוש. אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות. אבל טומאה ממצורע – ליכא כלל, שאין בהם מורה[59].
וכפי שפקפקו באמיתות הברייתא שהביאה את דברי ר’ חייא, כך היו שהסתפקו אם הדברים שיוחסו לר’ יוחנן אכן מוסמכים[60]. אך למרות זאת אנו יודעים שבדעת ר’ יהודה החסיד אכן הוסכם, שכבר בתחילת תקופת האמוראים, בדורו של רב חייא, לא נטהרו באפר פרה[61]. ושמא זוהי גם דעת ר’ מנחם המאירי המפרש (בניגוד לדעת שאר הראשונים[62]), כי דברי עולא ‘חברייא מדכן בגלילא’[63] כוונו על הזמן שבית המקדש היה קיים[64], ולכאורה הוכרח לכך משום שלא הסכים שבזמן האמוראים נהגה עדיין טהרת פרה אדומה[65].
גם יש מן האחרונים שצעדו בדרך זו. לר’ דוד אבן-זמרא, הרדב”ז, היה ברור ש”כמה זמן” לאחר חורבן בית המקדש, ועל-כל-פנים בתקופת האמוראים, כבר לא נטהרו באמצעות אפר פרה: “…והלא בימיו של רבי אמי לא היה להם אפר פרה, שהרי אחר חורבן הבית כמה זמן היה, ומה היה צריך לעשותה בטומאה?! אלא ודאי, אף-על-פי שהיו שם טמאי מתים, היו נזהרין משאר טומאות”[66].
והסכימו לדעה זו מעט אחרונים נוספים, כמו: ר’ מרדכי בענט[67]; ר‘ מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל ‘משך חכמה’[68]; ר‘ משה אריה ליב ליטש-רוזנבוים[69]. וגם אחד מחכמי הדור האחרון, הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד האריך להוכיח נכונות דעה זו. יעויין בדבריו[70].
העירני מו”ח ר’ יהודה רוועל, שיש להביא ראיה מפיוט של ר’ אלעזר הקליר לפרשת פרה[71]. בסיום ברכת מגן בשחרית ‘אצולת אומן’, נאמר שם: “מקומו יגלה”, שפירושו לפי הפשט שהקב”ה יגלה מקומו של אפר פרה אדומה[72], הרי שבימי הקליר לא היה אפר פרה בנמצא. נמצא שלפי דעת התוספות ושאר ראשונים[73] שהקליר היה בימי התנאים, אנו למדים שפסקה אפר פרה עוד בימי התנאים. מיהו בפירוש במחזור מעגלי צדק פירש: “מקומה יגלה הקב”ה יגלה סודותיה ומעמקיה“[74].
ה. נדלג עתה על יותר מאלף שנה קדימה, לזמנו של האריז”ל. אין לנו עדות מפורשת בת זמנו שהאריז”ל נטהר בהזהת אפר פרה, אלא שכך משער ר’ חיים יוסף דוד אזולאי, החיד”א, בהדגישו ש”לא ראיתי כתוב רמז מזה, ולא שמעתי”[75]. אמנם אנו יודעים שהאריז”ל ידע היכן נטמן אפר פרה[76] ואנו גם יודעים שהוא שקל להטהר בו כחלק מן התהליך להבאת הגאולה[77], דבר שלא ארע בסוף. הדברים נמסרו בחיבור המפורסם תולדות האר”י שהועלה על הכתב כששים שנה לאחר פטירת האריז”ל: “גם היה יוצא בכל ערב שבת עם החברים לקבל שבת… ויום אחד, בערב שבת, יצא עם החברים לקבל שבת כמנהגו. אמר לחברים: נלכה נא עתה לירושלים, ושם אני יודע היכן אפר פרה גנוז, ונזה עלינו ונטהר עצמינו מטומאת מת, ונבנה בית המקדש ונקריב קרבן שבת…”[78].
גם עדויות מאוחרות תומכות בעובדה שאפר פרה נטמן בירושלים, ומסורת שעברה מפה אל פה הצביעה על מיקומו המדוייק. על ר’ מנחם מנדל משקלוב היו “זקיני ירושלים מספרים שאמר: אם יצטרכו לאפר פרה של משה, יראה איפה הם”[79]. והיו גם שמצאו בירושלים את הכלים בהם אוכסן אפר הפרה בזמן הבית: “בחדשים העברו חפרו בחצר הבית-הכנסת… ומצאו בבור עמוק כדים קטנים בערך אצבע קטן אחד, וחקרו עליהם מה היה תכליתם. ומבינים אמרו, כי ודאי נעשה בהם אפר פרה האדומה; כי ידוע שיסוד בית-הכנסת הנ”ל הוא מזמן הבית השני. ואין להאריך”. כך סיפר ר’ יהוסף שווארץ ששהה בירושלים משנת תקצג[80].
בווילנא שנת תרפט הוציא ר’ שמואל דוד לעווין ספר בשם לשד השמן ובסופו קונטרס בשם לקדושת המקדש, ובו הוא דן בהיתר להיכנס בזמן הזה למקום המקדש, דאין לנו אפר פרה[81]. בשנת תרצ הדפיס ר’ שמואל דוד לעווין בפיעטרקוב חיבור נוסף בשם טהרת הקודש, שמטרתו לדון אם אפשר לעשות פרה בזמן הזה, כדי להיטהר בשביל להיכנס אל הקודש.
לסיום ענין זה של אפר פרה אדומה ראוי להביא את דברי ר’ יעקב ישראליג’ה: “איתא ברז”ל דאיזה מצוה שיהיה אשר נתבטלה מכח סיבת חוסר הזמן, מכל מקום דוגמתה לא נתבטלה לעולם ועד… נמצא שענין פרה נוהגת לעולם ועד בין בדיבר בין במעשה, הדיבור הוא לקרות בספר תורה בציבור והיא מצות עשה לקצת פוסקים, והמעשה שלה היא על ידי מצות צדקה בערב שבת זו להפריש איש איש כפי יכלתו לצדקה יתר על שאר הימים, ואין דבר המטהר את האדם מן הקליפות שהם אבי אבות הטומאה דרגא דומתא כמו מעשה צדקה…”[82]. לפיכך נראה שעל ידי לימוד נושא זה מקיימים קצת מענין פרה אדומה, כמו שנאמר: כל העוסק בפרשת קרבנות כאילו הקריב, ובשכר זאת נזכה לבית המקדש ולפרה אדומה במהרה בימינו.

 

 

[1] נדפס לראשונה בספרי בין כסה לעשור, ירושלים תשסח, עמ’ צז-קיא. מאז מצאתי חומר רב בנושא, ובגלל זיקתו לכמה נושאים בחיבור זה, ראיתי צורך להדפיס את כולו מחדש עם תוספות. [העריכה של פרק זה נעשה ע”י ידידי ר’ יעקב ישראל סטל]. המאמר מבוסס על חומר שאספתי בס”ד במשך השנים בדרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר’ מנחם קירשבוים, שו”ת מנחם משיב, ב, [בתוך: ציון למנחם, ניו יורק תשכה], סי’ יג אות כט עמ’ 61, 318; ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ סד, ובמילואים לשם; ר’ ראובן מרגליות, נפש חיה, סי’ קנט, ס”ק יג; ר’ אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך ‘אפר פרה’, ניו-יורק תשלה, עמ’ תרפו-תרצ; הרב מרדכי פוגלמן, שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ טו; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ’ תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג-תקסז; הנ”ל, מגדים חדשים למסכת ברכות, ה ע”ב, ירושלים תשסח, עמ’ סא-סד. וראה עוד: ד’ רעוול, ‘החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים’, חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ’ 10, הערה 18; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 313-312; ז’ עמר, ‘מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?’, בד”ד, 17 (אלול תשסו), עמ’ 27-7, ובמיוחד בעמ’ 14-13. ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג הפנני לשני המקורות האחרונים. כאן עסקתי בבירור אימתי פסקה אפר פרה. אבל מצאתי שר’ בנימין אשכנזי, נחלת בנימן, אמשטרדם תכב, מצוה י, אות כג-כו, דף יט ע”ב, כתב שאברהם אבינו היתה לו פרה אדומה: “שמעתי בשם מדרש אבל לא ראיתי דמפרש דאותן פכים קטנים שמסר יעקב נפשו עליהן, מה דהוי רחוק מן השכל מי שיש לו כמה עדרי צאן ובקר ימסור נפשו בסכנה בשביל שני פכים אשר דמי שויין שני פרוטות, אלא בהן היו אפר פרה חטאת לכך שם נפשו… להצילן… ומאין היה לו באותן פכים קטנים אפר חטאת, ש”מ דמאבותינו, הרי לנגד עיניך דהיה לאברהם אפר פרה אפר חטאת”. [וראה ר’ שלמה לוריא, מהרש”ל, יריעות שלמה, פראג שסט, פר’ וישלח, דף טז ע”ב, לענין פכים קטנים].
[2] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ’ צו.
[3] ירושלמי, שבת, פ”א ה”ג.
[4] ספר חסידים שעל-פי כת”י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי’ תתרסט.
[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 312. בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר’ אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר”ש ליברמן, ה ב: “אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו”. ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: “…פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה“. כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א”א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ’ 175. [חיבור זה הגדירו י’ זוסמן, ‘מפעלו המדעי של פרופסר אפרים אלימלך אורבך’, מוסף מדעי היהדות, ירושלים תשנג, עמ’ 107: “ליקוט המדרשים המיוחד במינו מבחינות הרבה“. וראה: R. Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of .Medieval Jewish Culture, Yale University Press 1998. p. 241 ftnt. 22
אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, כי יתכן שכל דבריו נאמרו על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת  מרדכי ליב זק”ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ’ כו, “והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת”.
[6] המוסגר על-פי רש”י והענין שם.
[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע”א. עיי”ש.
[8] והשווה לדבריו בתשובות רש”י, מהדורת אלפנביין, סי’ קפז.
[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע”א; ספר הערוך, ערך ‘חבר’; חידושי הרשב”א, נדה ו ע”א) שביארו ש’חבריא מדכן בגלילא’ הוא, ש”היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש” (חידושי הרשב”א, שם), ולא כפירוש רש”י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג]. וראה ר’ יצחק מאלצאן, שביתת השבת, ירושלים תרעג , מלאכת זורה, באר רחובות, דף ז ע”ב, סוף אות טז.
[10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י’ פרידמן, אשקלון תשסח, עמ’ 28.
[11] פירוש הר”ש משאנץ, חלה פ”ד מ”ח.
[12] תוספות הרי”ד, חגיגה כה ע”א.
[13] שו”ת הרי”ד, ירושלים תשכז, סי’ כה. שו”ת זה נדפס לראשונה מכת”י בשנת תשכז, אולם החיד”א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או”ח, סי’ רמב, ס”ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.
[14] סמ”ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ’ שסח.
[15] רא”ש, חולין, פרק ח, סי’ ד. הביאו ר’ יוסף קארו, בית יוסף, או”ח, סי’ שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא”ש, הלכות חלה, סימן יד.
[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח.
[17] אך ראה לעיל, הערה 9.
[18] שו”ת תשב”ץ, ג, סי’ ר.
[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע”ב, ד”ה ‘וכי הזאה’. ראה שם.
[20] עי’ שבת טו ע”א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.
[21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ’ קפז.
[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.
[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א. בעל ‘משנה למלך’ זכר מקור המציין ש”שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה” ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: “ר’ שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”. אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה
היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על
בבל טומאת ארץ העמים (עי’ לעיל, הערה 20) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה’משנה למלך’ מן התוספתא לא ברירא לי, וצע”ע. וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב י”י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 21-20 [אגב, הרב י”י גרינוואלד טוען נגד ה’משנה למלך’ גם מ’ירד עמהן לבבל ועלה‘ שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה’משנה למלך’ בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר’ עובדיה מברטנורא: “דסבר ר’ יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם” (פירוש רע”ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].
[24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח”ב (לשון חכמים), מערכת א, סי’ קיא, ירושלים תשס, דף ח ע”ב.
[25] שו”ת שאילת יעבץ, א, סי’ פט: “ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא”.
[26] פרי חדש, או”ח, סי’ תרו.
[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב.
[28] שו”ת שואל ומשיב, תליתאה, סי’ קכג.
[29] שיורי טהרה, מערכת א, סי’ נח.
[30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ’ יב.
[31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי’ תרו.
[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ’ שצד, ד”ה ‘בע”ק טובלים’.
[33] שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ טו עי”ש אריכות על הנושא.
[34] ראה: ר’ משה גאלדשטיין, תיקון עולם, מונקאטש תרצו, עמ’ קלז; ר’ דניאל שטיינשניידער, ילקוט דניאל, ניו יורק תשנב, דף א ע”ב;
ר’ ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ”ד תשסח, עמ’ קמד; ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 84-83. ועי’ במקורות שצויינו לעיל, הערה 2, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.
[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.
[36] סנהדרין סה ע”ב.
[37] שו”ת באר מים חיים, סי’ פב, ירושלים תשכו, עמ’ רמד-רמה. אמנם דבריו תמוהים. הרי לפי כמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם (‘גולם’), כמו: ר’ שלמה אבן-גבירול, ר’ יצחק ב”ר אברהם מדמפייר, רבינו תם, ר’ שמואל החסיד, ר’ אביגדור קרא, ר’ אליהו ‘בעל שם’ מחלם. וכי גם בתקופותיהם נטהרו באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א”מ הברמן (עורך), כתבי ר‘ אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ’ קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד’תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד’תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר ‘אלדד הדני’ וסמכותו, ראה: ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ’ רסו; א’ אפשטיין, שם, מבוא]. מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ”ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ’ תתקעט ואילך. וראה גם: מ’ אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר’ אביגדור קרא, ראה ר’ ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ’ לז: “שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר’ אביגדור קרא ור’ אליה בעל שם… שעשו גולם לשמשם…”. וגם נעלם מהם מה שמסופר על ר’ נפתלי זצ”ל, בחיבור האנונימי כתב יושר, דף ג ע”ב: “או בגולם שעשה מהור”ר נפתלי זצ”ל אשר עפרו עדונו טמון וגנוז”, והכוונה לר’ נפתלי הכהן, כמו שהוכיח פרופ’ שניאור זלמן ליימן, ראה: S. Z. Leiman, The Golem of Prague in Recent Rabbinic Literature, Note 32, http://seforim.blogspot.com/2010/05/golem-of-prague-in-recent-rabbinic.html . על חיבור זה הרחבתי לעיל, עמ’ כב.
[38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ’ צו.
[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט ‘זמנם של אביי ורבא’ בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.
[40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: “וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו – ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם“. כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: “כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול”. [הדברים האחרונים הועתקו בידי מחברים שבאו אחריו, ראה: ר’ אברהם ראובן כ”ץ, ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ’ 66; ר’ יצחק ב”ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ’ 54; ר’ פנחס אליהו הורוויץ, ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע”א; ר’ יעקב מנשה, אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב; ר’ ראובן מרגליות (מהדיר), שו”ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ’ נד בהערות. וראה עוד: מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכו, עמ’ 291]. ראה: ר’ יעקב הלל, קוטנרס תמים תהיה השלם, ירושלים תשנו [= שו”ת וישב הים, ירושלים תשנד, סי’ יג, עמ’ רס-רסב], עמ’ פט-צד, שמביא עוד מקומות בספרי רח”ו שדן בענין שימוש בקבלה מעשית. וראה הערתו של ר’ זאב אשכנזי על דברי רח”ו בהגהות וחידושים [בתוך: שערי קדושה], ירושלים תרפו, עמ’ נז אות ב. מעניין מה שמצינו בשבחי הבעש”ט (מהדורת א’ רובינשטין, ירושלים תשנב), עמ’ 46: “פעם אחד ביקש בן הרב את הבעש”ט שיוריד את שר התורה בכדי שיבינם איזה דבר. ודחה אותו הבעש”ט ואמר כי אם נטעה ח”ו בכוונה אז יכול להיות ח”ו סכנה ח”ו מפני העדר אפר פרה“. וראה לעיל שהרחבתי אם בעל שם טוב עשה שימוש בקבלה מעשית.
[41] ירושלמי, ברכות, פ”ו ה”א.
[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. ר’ אליהו מפולדא (דף כה ע”א) כיון לפירוש זה מעצמו בפירושו שנדפס לראשונה באמשטרדם בשנת תע. פירושו של בעל החרדים נדפס לראשונה בזימיר בשנת תרך. [על פירוש מבעל ספר חרדים ראה ר’ שאול ליברמן, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ’ שד- שי [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 313-319]. בהמשך דבריו דן החרדים בגוף הענין, כיצד ר’ חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר’ אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה: “…כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות”. אלא שבעל ‘ספר חרדים’ חותם את הענין: “ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת – אין מברכין. וכבר נשאל הרשב”א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו”. פסקיו של ר’ אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק”ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ’ לב, וראה שם, עמ’ לג הערה 32. [ראה מ”ש י’ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 9]. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר’ יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר’ אברהם ב”ר יצחק אב”ד), הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא “עשיית דין”: “[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): ‘ושפטתם צדק’, לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל” (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ’ מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ”ל, עמ’ לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר’ חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד”צ], עמ’ עג; הרב מרדכי פוגלמן, שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ כח; י’ שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי: כתיבה והעתקה, רמת גן תשסה, עמ’ 243). אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל ‘ספר חרדים’, ראה: ר’ ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב; מהר”ץ חיות, מטבע הברכות, סי’ ד [בתוך: כל כתבי מהר”ץ חיות, ב, ירושלים תשיח, עמ’ תקסב]; ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח סי’ נד [אגב, שלושת המחברים האחרונים הללו הכירו פירוש זה מר’ אליהו מפולדא, ולא מבעל ספר חרדים. משום שפאת השלחן נדפס בצפת בשנת תקצו, לפני שנדפס פירושו של החרדים מכ”י. וגם הדיון בין החת”ס ומהר”ץ חיות נערך לפני שפירוש בעל החרדים נדפס]; ר’ נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי”ב, העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע”ב; ר’ יהושע העשיל לעווין [נדפס בתוך: ר’ יהושע העשיל לעווין, עליות אליהו, ווילנא תרנב, עמ’ 32; הנ”ל, מראה יהושע, הערות על מעשה רב, נדפס בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ שלה. וראה: מ’ הרשקוביץ, רבי צבי הירש חיות, ירושלים תשסח, עמ’ תיח]; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה; ר’ מאיר דן פלאצקי, כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע”א; ר’ ראובן מרגליות , מקור הברכה, חמוש”ד, עמ’ ו ועמ’ יח. וראה גם בהערותיו של ר’ חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד”צ), עמ’ פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ’ מג, הערה קכז.
[43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.
[44] ר’ יהושע בנבנשת, שדה יהושע, קושטא תכב, דף מב ע”א. ר”א מפולדא, שם, העיר עליו: “ולא נהיר’ דמאי בירך על המצות שייך לומר כאן, וכי מפקיד לילך שם לראות גלות הסנהדרין”.
[45] ז’ פרנקל, פירוש לירושלמי זרעים, ירושלים תשלא, דף לה ע”א-ע”ב. דברי ז’ פרנקל הובאו אצל ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה, בשם רז”פ. אגב ראוי להזכיר כאן דבר מעורר עניין שראיתי אצל ר’ יחיאל יעקב וויינברג, בתוך: מ’ שפירא (מהדיר), כתבי הגאון רבי יחיאל יעקב וויינברג זצ”ל, ב, סקרנטון תשסג, עמ’ שמג: “יפנה נא לר’ אלחן הלפרן על העתקת דרכי המשנה… ועוד מתירא אני שהקנאים באנגליא יפגעו בו, שהם חושבים את רז”פ למין ואפיקורס לפי שר’ שמשון רפאל הירש יצא למלחמה נגדו”. וראה: M. Shapiro, Between The Yeshiva World and Modern Orthodox, Oregon 2002, p.204-205; M. Shapiro, Saul Lieberman and the Orthodox, Scranton 2006, p. 4-5. ואי”ה אחזור לדון בכל זה בקרוב. עוד מהלכים בדברי הירושלמי הללו, ראה: ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח סי’ נד; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, סי’ עה; ר’ בצלאל הרשושן, שושן בצלאל, ירושלים תרצח, דף נא ע”א. וראה ור’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 425-430.
[46] ראה: ר’ שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ’ 43; תלמוד ירושלמי ע”פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ’ 49. [על כ”י ליידן ראה: ר’ שאול ליברמן, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 219-229; י’ זוסמן, ‘כתב יד ליידן של הירושלמי: לפני ולאחריו’, בר אילן – ספר השנה של אוניברסיטת בר אילן, כו-כז (תשנה), עמ’ 203-220; י’ פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ’ 13-50].
[47] עליו ראה: י’ פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד, רמת גן תשמה, עמ’ 51-76; י’ תא-שמע, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ’ 70-75.
[48] תלמוד ירושלמי כתב יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ’ 77. קטע זה כבר נדפס ע”י ל’ גינצבורג, שרידי ירושלמי, ניו-יורק תרסט, עמ’ 350.
[49] הסגנון ‘כן מצאתי בספר מדוייק‘ נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר”ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר’ שאול ליברמן, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ’ שא [= מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנא, עמ’ 310-311]. וראה גם: ע’ סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר’ שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ’ 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.
[50] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר’ שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע”א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר’ חיים דינקלס.
חיבור זה נדפס לראשונה מכ”י במינץ בשנת תרלה, ראה ע’ סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר’ שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ’ 74. הראשון שהביא דברים אלו לענין הירושלמי היה ר’ שלמה זלמן ממאהליב, ציון לנפש שלמה, ווילנא תרמא, עמ’ 11, ואחריו הביאום ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, ווראשא תרנט, סי’ עה; ר’ אברהם לונץ, בפירושו על הירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע”ב.
[51] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי’ שסו, ירושלים תשכז, עמ’ רנה. וכך בספר רוקח, כת”י פריז 363, ראה: ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 121, הערה 72. ר’ אברהם לונץ בפירושו לירושלמי, ירושלים תרסח, דף נז ע”ב כבר העיר מדברי הרוקח.
[52] כטענתו של ר’ ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב), שלא הכיר את הנוסח ‘למי חטאתה’ משום מקור וראה את דברי ה’רוקח’ בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים “קידוש ואפר חטאת ולהזות” לפני המילים “ירושלמי בפרק כיצד מברכין”. ראה שם.
[53] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך ‘חייא’, ירושלים תשכג, עמ’ רפט.
[54] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס”ע 228; ג’ אלון, ‘תחומן של הלכות טהרה’, תרביץ, ט (תרצח), עמ’ 193; ר’ שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 46; הנ”ל, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ’ שא; ש’ ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ’ 20 [=הנ”ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ’ 185-182]; א”א אורבך, בתוך: פתרון תורה, מהד’ א”א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ’ 175 הערה 42; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ’ רח-רט; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 314-310; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ’ קלז-קלח בהערות; ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 122-121; א’ אדרת, מחורבן לתקומה, ירושלים
תשנח, עמ’ 176 בהערות. וראה ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 427-429
[55] ע’ סמואל (לעיל, הערה 49), עמ’ 121, מסביר כיצד נתגלגל ‘למי חטאתא’ ל’לבי חנוותא’: “…נראה, כי הנוסח ‘למי חטאתא’ הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי”ת במילה ‘חטאתא’ לשניים וכך הפכה מילה זו מ’חטאתא’ ל’חנואתא’, ובעקבות זאת הוגהה המילה ‘מי’ ל’בי’, וכך נולד הצירוף ‘בי חנוואתא’ שאינו מקובל כלל בירושלמי”. אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר’ יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ’ רט, ד”ה ‘ר”ח ור”י סלקין'”. וראה ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום, ירושלים תשנא, עמ’ 429 שכתב: “אכן בין השיבושים הרגילים בנוסח הירושלמי שלפנינו, והסיבות שגרמו לטעויות הסופרים, הן אות אחת שנחלקה לשתים”.
[56] כמו ב’ רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ’ 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר”ש סיריליו: “ופשוט הוא גריסתנו לחנותא“. וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י”י גרינוואלד, ‘מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160. והשווה: לעיל, הערה 52.
[57] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח”מ הורוויץ, פפד”מ תרנ, עמ’ 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע’ הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ’ רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית,
ראה הערותיו של ר’ שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238.
[58] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות [ראה: ש’ אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ’ 397. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל. אבל ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג העיר על כך שאין כל הוכחה שהוא עושה שימוש ישיר בברייתא זו, ייתכן ששניהם – רב נסים והברייתא – שאבו ממקור משותף[, וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב”ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [כנראה מפירושו של הרמב”ן, ולא ישירות מן הברייתא, כמו רבינו בחיי, א, (מהדיר), רח”ד שעוועל, ירושלים תשנד, עמ’ רסט ; דרשות ר”י אבן שועיב, ירושלים תשנב, פר’ אחרי מות, עמ’ רעב; פירוש הטור על התורה, מהד’ י”ק רייניץ, ירושלים תשסו, עמ’ קנח; פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א”ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ’ לז (הפנני לכך הרב יעקב ישראל סטל), שיחוסו לר’ יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר’ יוסף חביבא בעל ‘נימוקי יוסף’, ראה: י”מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ’ 91; י”ש שפיגל, ‘ספר נמוקי יוסף לר’ יוסף חביבא’, סידרא, ד (תשמח), עמ’ 162-161; ר’ יצחק אבוהב, מנורת המאור, ירושלים תשכא, הנר השלישי, כלל ו: ח”ה פרק ד, עמ’ 377, בשם ברייתא במסכת נדה; ר’ מאיר אלדבי, נכד הרא”ש, שבילי אמונה, נתיב השלישי, השביל הראשון, דף כז ע”ב]. וראה ברשימת ספרים של ר’ יוסף ראש הסדר, בתוך: נ’ אלוני, הספריה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 333, שו’ 13, שמופיעה ברייתא דמסכת נדה (הפנני הרב מרדכי מנחם הוניג). וראה מה שכתב ר’ משה סופר, שו”ת חתם סופר, או”ח, סי’ כג: “לולי דברי הראב”ד הייתי אומר חומרת המקצעות הוא עפ”י מ”ש רמב”ן על התורה בפסוק לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי, וגם בפ’ נדה שהאומות הראשונים היו יודעים להזהר עוד שלא לדרוך על מקום דריכת כפות רגלי הנדה והיו נזהרים מהבל דבורה וכדומה הרחקות יתירות עפ”י ידיעתם בטבעיות שהוא ארס מזיק… הנה כי כן בזמננו אלה דאין שום אדם נזהר מזה, או דנשתנו הטבעיים והזמנים והמקומות או כיון שדשו בי’ רבים שומר פתאים ה’, בין כך ובין כך לעת כזאת אין כאן בית מיחוש בענין זה והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים”. ר’ מרדכי גימפל יפה כבר ציין לשו”ת חתם סופר, ראה בפירושו לרמב”ן, תכלת מרדכי, ירושלים תרכה, עמ’ לג. ר’ מנחם איזנשטט בהערותיו על הרמב”ן שעל התורה, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ’ רמה-רמו, כתב: “וע”כ אני אומר שגם הרמב”ן לא הביא בשום מקום הברייתא הזו להלכה, כיון שיסודה בעניני דרך ארץ, ובודאי ההרחקות האלו אינן אצל אומות העולם רק בימי ראיתה, שאין הטבע הזה צריך לימי ליבון ולטבילה… ולכן לא חששו הראשונים להזכיר ברייתא זו בהלכה”. [עיון בלשונותיו של ר’ מנחם איזנשטט (שספרו נדפס קודם מהדורת הרב שעוועל) ובציוניו של רח”ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב”ן, בראשית שם, ירושלים תשיט, עמ’ קעז, מראה שיש משהו בטענות של ר’ משה גריענס, קרן פני משה, ברוקלין תשמח, עמ’ יב, שרח”ד שעוועל נטל הרבה מהערותיו ולא הזכיר שמו עליהן]. על דברי הרמב”ן ראה: ר’ אברהם בן הגר”א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ’ XLIV; הנ”ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ’ 18; ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ’ רפד; ר’ יעקב שור, בעי חיי [נדפס בתוך: משנת יעקב, ירושלים תשנ], עמ’ נד; ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ קכט; ר’ מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ’ תתתלח, אות פב; ר’ מרדכי שפילמן, במכתבו שנדפס בסוף פירוש הרמב”ן על התורה עם הערותיו של ר’ מנחם איזנשטט, בשם זכרון יצחק, ניו-יורק תשיט, עמ’ תלז; ר’ אברהם ליפשיץ, עיונים בביאור על התורה לרבינו בחיי בן אשר, ירושלים עמ’ תשסא, עמ’ רמה-רמח. עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים משונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית המדרש. כך כותב, לדוגמא, א’ אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ’ 166): “יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן” [והעתיק דבריו רח”ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב”ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ’ קעז. אפס, בהשמטות ומילואים שהוסיף במהדורה שניה, ירושלים תשל, עמ’ תקמח, כתב רח”ד שעוועל: “אף כי חכם גדול היה ר’ אביגדור אפטוביצר, ונאמן רוח לתורה ולחכמה, נתפס כאן לסברא בעלמא, שלא שזפה עינו החדה כי הברייתא הזאת (ברייתא דמסכת נדה) היה עדות מוכחת עד כמה גידרו קדמונינו עצמם להתרחק מטומאת הנידה… ואף שלא היו הדורות נוהגים למעשה בכל החומרות הנזכרות בברייתא זו, הלא כבר כתב החתם סופר שאולי נשתנה הטבע או כיון שדשו ביה רבים שומר פתאים ה'”.]. ושנתיים קודם לכן קבע ר’ שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ’ 22): “ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה… בברייתא זו מרובות דעות הקראים”. וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238; הנ”ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 60; הנ”ל, בתוך:I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980, p. 241-243. והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה. ראה: י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ’ מט, מס’ 10; י”מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ’ 55; הנ”ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209-208; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 222 ואילך; א’ גרוסמן, חסידות ומורדות, ירושלים תשסא, עמ’ 49-51; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ’ רל; הנ”ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ’ 136; הנ”ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ’ 192-185; י”ג וואלף, ‘בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה’, כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ’ יט ואילך; פ’ רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ’ 51-50; ח’ ברקוביץ, ‘המנהג במשנתו ההלכתית של הרב יאיר חיים בכרך’, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז (ספר יובל לכבוד יצחק זימר), בעריכת ג’ בקון ואחרים, רמת-גן תשסח, עמ’ 49; L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, New York 1976, p. 81;E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne  State University Press, 2000), pgs 127-130 ; ב’ הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ’ 92 ואילך; מ”ע פרידמן, ‘הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב”ם ובנו ר’ אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר’, Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, “Dashtana – ‘ki derekh nashim li’“: A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג]. אלא שחכמים בני דורנו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (ובכל זאת אינם נמנעים מלהשתמש בפרסומיה) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע’ הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: “שבאמת מדברי חז”ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ”מ לדון בזה” (ע’ הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 57], עמ’ רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ”ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ’ נח; הנ”ל, חשמונאי ובניו, ירושלים תשסג, עמ’ קכג הערה 23) תוקף בחריפות כדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק]. יעויין בדבריהם. ראה: ר’ יוסף ב”ר משה, לקט יושר, ירושלים תשע, עמ’ ז, שמביא מרבו בעל תרומת הדשן : “שאין לישב על בית הכסא שאשתו נידה יושבת עליו”. ונראה שמקורו הוא מברייתא זו, ועי’ במקורות שהזכרתי לעיל בזה.
[59] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע”ב.
[60] כבר העיר ר’ ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר’ יוחנן: “שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין ‘תשובת הגאונים שערי תשובה’, סי’ קעו” (‘הערות הגרי”פ פערלא על פסיקתא זוטרתא’, הדרום, יד [תשכא], עמ’ 202). והשווה: ר’ זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו”ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ’ ג; הנ”ל, שו”ת ציון לנפש חיה, סי’ פא; ר’ יששכר תמר, עלי תמר, אלון שבות תשנב, שבת, עמ’ כ-כא. דברים מוחלטים כותב י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 312: “ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז”ל למאמר המפוקפק שב’לקח טוב’, תזריע…”. והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן: “אנה אמר ר’ יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף ‘הלכות חלה’ אשר להרא”ש…. ור’ יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: ‘מיום שחרב בית המקדש’, הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה – אף כי לתנאים!”. כן הוא תמה במכתבו לר’ עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ’ 157-155. יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר’ טוביה ב”ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י”מ תא-שמע, מדרש לקח טוב – רקעו ואופיו, בתוך: הנ”ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ’ 277-265. והשווה במיוחד ל’פירוש’ שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר’ יוחנן: “אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות…”. היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו]. על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי’ רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע”ד: “כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו… ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו… והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו – אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו… כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו“.
[61] עי’ לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר’ יהודה החסיד הכותב “…וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה…” (עי’ לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש”אין כאן פרה אדומה לכפר”. על שימושו של ר’ יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), p. 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר’ יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ’ 130-127; י”מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 234-233.
[62] ראה לעיל, פרק ב.
[63] ראה לעיל, פרק ב, מס’ 3.
[64] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע”א, ולנדה ו רע”ב.
[65] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור’ יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר’ יעקב נתנאל ווייל, בעל ‘קרבן נתנאל’, אף ר’ נסים ב”ר ראובן גירונדי סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה’מרדכי’, כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר”ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא”ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי’ כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או”ח, סי’ רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ’ קיט (בתוך חידושי בנו ר’ ידידיה טיאה ווייל); ר’ יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי’ רמב, ס”ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר’ מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי’ רמב; ר’ יהושע בוימל, שו”ת עמק הלכה, ח”ב, סי’ כד]. וראה: ר’ ירוחם ליינער, תפארת ירוחם, חמ”ד תשסח, עמ’ קמד.
[66] פירוש רדב”ז על הרמב”ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.
[67] שו”ת פרשת מרדכי, סי’ ה, ד”ה ‘ובסי’ שכה’. הביא דבריו ר’ חיים חזקיהו מדיני, שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי’ קלח.
[68] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ”ז ה”ח.
[69] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד”ה ‘אלא א”כ’: “שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב”ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף”. וראה: שדי חמד, שם.
[70] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז”ל, ניו-יורק תרצו, עמ’ 162; מאמרו ‘מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160.
[71] י’ דאווידזאן, אוצר השירה והפיוט, א, ניו יורק 1924, עמ’ 330.
[72] וכן הבין ר’ משה רוזנווסר, להודות ולהלל פיוטים, ירושלים תשסא, עמ’ רפא.
[73] תוספות חגיגה, דף יג ע”א, ד”ה ורגלי. וראה תוס’ רא”ש, שם. על עצם הענין ראה: מחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, סי’ שכה דברים חשובים בכל זה; דרשות ר’ יהושע אבן
שועיב, א, ירושלים תשנב, פר’ שמיני, עמ’ רמב; ר’ שמעון בר צמח, פירוש הרשב”ץ על ברכות, בני ברק תשנט, דף יא ע”א ד”ה והדבר, עמ’ מה (בדפי הספר); הנ”ל, מגן אבות, ירושלים תשסז, חלק שלישי, פרק ד, עמ’ 384; אבודרהם, ירושלים תשכג, ברכת השחר, עמ’ עא; ר’ אליהו ב”ר אלקנה קפשאלי, מאה שערים, א, ירושלים תשסא, שער חמישי, עמ’ כג; ר’ שמואל משער אריה: [בתוך: מ’ בניהו, יוסף בחירי, ירושלים תשנא], עמ’ תלד; ר’ צבי הירש קאיידנובר, קב הישר, ב, ירושלים תשנט, פרק פו, עמ’ תמא-תמב, וראה שם, בהערות קב ונקי; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, פראג, סי’ א; ר’ אברהם בן הגר”א, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ’ 125; ר’ שמחה מזאלאזיץ, בתוך: א’ יערי, מסעות ארץ ישראל, ירושלים תשנו, עמ’ 416; ר’ שלמה רפופורט, תולדות ר’ אלעזר הקליר [בתוך: תולדות גדולי ישראל, א, ירושלים תשכט], רי”ל צונץ, הדרשות בישראל, ירושלים תשנט, עמ’ 184-185, 490-495; ר’ אליקים המילזאהגי, ספר ראביה, אפון 1837, דף טו ע”ב-יט ע”ב; ר’ אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, ברלין תריז, עמ’ 27-44; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, ירושלים תשכח, סי’ יט, דף לג ע”א-לד ע”א; ר’ יעקב שור, מאיר עיני חכמים [בתוך: כתבי וחידושי הגאון ר’ יעקב שור זצ”ל, בני ברק תשנא], עמ’ קיט-קכא; הנ”ל, הערות עתים לבינה על ספר העתים, ירושלים תשמד, עמ’ 364-366; ר’ זאב וולף רבינוביץ, שערי תורת בבל, ירושלים תשכא, עמ’ 353; ר’ ישכר שלמה טייכטהאל, שו”ת משנת שכיר, ירושלים תשסח, סי’ קנא, עמ’ רצז; ר’ ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, א, ווילנא תרפח, עמ’ 772;  ר’ דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה יג ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ רעח-רפ; ר’ חיים יהודה עהרענרייך, בהערותיו על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד”צ), עמ’ רנט; ע’ פליישר, ‘עניינים קיליריים’, תרביץ נ, (תשמא) עמ’ 283-302; הערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ’ קע, הערה כב; ר’ מרדכי שפילמן, תפארת  צבי, ה, ניו-יורק תשנט, עמ’ תיח-תיט; הערות המהדיר, ר’ שמעון הורוויץ, במחזור ויטרי, א, נירנבערג תרפג, עמ’ 365-366 ; והערות ר’ אריה גולדשמידט, במחזור ויטרי, ג, ירושלים תשסט, עמ’ תשכח-תשל. למקור השם ‘קליר’ שנוגע לענייננו, ראה: הערוך, ערך קלר; ר’ ישעיה פיק, הפלאה שבערכין, ערך קלר; ר’ אהרן לעווין, ברכת אהרן, ירושלים תשנח, דף קלג ע”ב, מאמר רצז, ב. וראה: I. Marcus, Rituals of Childhood, Yale University Press 1996, p. 59-66; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, Wayne University Press 2000, p. 141. וראה: מאמר של ידידי ר’ ד’ רביניבץ המפויע כאן והביבליוגרפיה שם  http://seforim.blogspot.com/2009/09/eliezer-kallir-updated.html
[74] מחזור מעגלי צדק, סביוניטה שיז, ‘יוצר לפרשת פרה’, דף נ ע”ב. על חיבור זה ראה מ’ בניהו, הדפוס בקרימונה, ירושלים תשלא, עמ’ 141-178.
[75] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי’ כו: “ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר”י זצ”ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז”ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו” [וראה גם דברי ר’ בצלאל הכהן: “ועיין ברא”ש… שהיה להם אז אפר פרה, וב’קרבן נתנאל’ בשם אריז”ל… ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז” (שו”ת ראשית ביכורים, ב, סי’ ב, ירושלים תשכט, עמ’ קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר’ צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ’ 248)]. אמנם למרות שהחיד”א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז”ל – ר’ חיים ויטאל, שה’עליה לפרדס’ ו’שימוש ההיכלות’ יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 38 ו-40 ובהן), אך ראה להלן, הערה 77. ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל”רוח הקודש להפליא”, הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר’ פינחס בן יאיר: “זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות… וחסידות מביאה לידי רוח הקדש…” (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י”י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר’ יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ’ ב, בהערות. ראה שם; ר’ שאול ליברמן, ירושלמי כפשוטו, ירושלים תשסח, עמ’ 35-36; א’ א’ אורבך, חז”ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשלח, עמ’ 514-515 בהערות; וראה פירוש מסכת כלה רבתי לראב”ן הירחי, טבריא תרסו, עמ’ יח). השווה גם לדברי ר’ אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’, שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: “בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ – היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן… כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין – אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני” (ספר השם, בתוך: א’ אייזנבך (מהדיר), ספרי הר“א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ’ צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל). אגב, דברי ה’רוקח’ נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי’ ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק”ר, טז ד; סוכה כח ע”א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה ‘בבית ראשון’ הוא ט”ס, וצ”ל: ‘בבית שני’), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.
[76] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר’ דוד פארדו, חסדי
דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ’ קיג
טו”ב): “…ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס”ד, ואילהו ז”ל יגלה לנו
סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא,
עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן”.
[77] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד”א (עי’ לעיל, הערה 75) שהאריז”ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה.
וצ”ע.
[78] מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכז, עמ’ 169-168,
וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים, שבת, דף מ, ושם ליתא ענין
האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר’ דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה
ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסו.
[79] ר’ אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים
תרפט, עמ’ 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו
הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ’ קמד.
[80] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א’ מורגנשטרן, גאולה
בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ’ 191 [אגב, שם, עמ’ 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה
שלא נודע כותבו, בו נאמר: “גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר
פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור למטוב, וחז”ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני
ביאת המשיח”. למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו]. סח
לי ידידי הרב יחיאל גולדהבר שהוא מתעתד לכתוב מאמר מקיף על נושא זה,
ובאמתחתו מקורות שהכוונה לדשן מן המקדש.
[81] שם, עמ’ 105 ואילך. יש הרבה ספרים על ענין זה זה רשימה קצרה על הנושא: ר’ צבי הירש קלישר, דרישת ציון, ירושלים תשסב; ר’ חיים נאטהאנזהן, עבודה תמה, ישראל תשלב; ר’ יאקיל סאווע, קרנות המזבח, ירושלים תשסג; ר’ צבי פסח פרנק, מקדש מלך, ירושלים תשנז; ר’ בן ציון כ”ץ, ירושלים דדהבא, דראהאביטש תרע. וראה סיכום חשוב על כל הנושא אצל: Rabbi J. D. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, 1, New York 1977, pp. 244-269.
[82] מעשה צדקה [נדפס בתוך:
ר’ יוסף דוד משאלוניקי, ימי דוד, ברוקלין תשסז], עמ’ ר.


Some Highlights of the Mossad HaRav Kook Sale of 2018

Some Highlights of the Mossad HaRav Kook Sale of 2018
By Eliezer Brodt
For over thirty years, starting on IsruChag of Pesach, Mossad HaRav Kook publishing house has made a big sale on all of their publications, dropping prices considerably (some books are marked as low as 65% off). Each year they print around twenty new titles. They also reprint some of their older, out of print titles. This year they have printed some valuable works, as they did last year. See here, here and here for a review of previous year’s titles.
If you’re interested in a PDF of their complete catalog, email me at eliezerbrodt@gmail.com
As in previous years, I am offering a service, for a small fee, to help one purchase seforim from this sale. The sale’s last day is Sunday. For more information about this, email me at Eliezerbrodt-at-gmail.com. Part of the proceeds will be going to support the efforts of the Seforim Blog.
What follows is a list and brief description of some of their newest titles.
הלכות פסוקות השלם, כרך ג, על פי כת”י ששון עם מקבילות מקורות הערות ושינויי נוסחאות, מהדיר: יהונתן עץ חיים.
תורת חיים תהלים, ג’ חלקים
This work is a continuation of their excellent Toras Chaim series which is very useful. To date they have done Chumash, Avot (2 volumes), 5
Megilot (3 volumes), Mishlei (2 volumes) and Hagadah Shel Pesach.
This item just arrived from the printer so it did not make it into the Catalog.
דניאל עם פירוש אבן עזרא, פירוש הקצר והארוך ע”פ כ”י ומבוא, מהדיר ר’ מרדכי שאול גודמן

תוספות הרא“ש, מועד קטן ועבודה זרה
חיבור התשובה למאירי, ע”פ כ”י כולל מבוא הערות וביאורים מר’ משה צוריאל
שו“ת הרמ“א, מהדורת אשר זיו
This is a reprint of the famous critical edition of Asher Ziv’s Shut HaRama.
אגרת המופת, רבי שמואל אבן ג’אמע, הלכות יורה דעה בכשרכות בע”ח עם המקור בערבית והערות בעריכת הרב ניסים לוי
רש“י מסכת נדרים, ליקוטי פירושי רש”י מספרי הראשונים על המסכת ע”י ר’ יואל פלורסהיים
תהלים עם פירוש באר אברהם, מר’ אברהם בן הגר”א, ע”פ כ”י
שבחי ארץ החיים, רבי פסח הכהן פינפער, שבחה של ארץ ישראל
ופקדת נווך, ר’ ארז אברהמוב, הפרשת קטן מאיסורים,
המידות לחקר הלכה, חלק ב, ר’ משה אביגדור עמיאל
פתח ההצלה מטנג‘יר, אסתר פרבשטין ואילה נדיבי, רני רייכמן לעזרת יהודי אירופה
מאמרי טוביה, חלק ג, לר’ טוביה פרשל, 510 עמודים
Last year I wrote about the first two volumes as follows:

Just a few years ago, the great Talmid Chacham, writer and bibliographer (and much more), R’ Tovia Preschel, was niftar at the age of 91. R’ Preschel authored thousands of articles on an incredibly wide range of topics, in a vast array of journals and newspapers both in Hebrew and English. For a nice, brief obituary about him from Professor Leiman, see here. Upon his passing, his daughter, Dr. Pearl Herzog, immediately started collecting all of his material in order to make it available for people to learn from. Already by the Shloshim a small work of his articles was released. A bit later, she opened a web site devoted to his essays. This website is constantly updated with essays. It’s incredible to see this man’s range of knowledge (well before the recent era of computer search engines). A few months ago, Mossad HaRav Kook released volume one (424 pp.) containing some of his essays, and right before Pesach volume two was released (482 pp.) This is an extremely special treasure trove of essays and articles on a broad variety of topics. It includes essays related to Halacha, Minhag, bibliography, Pisgamim, history of Gedolim, book reviews, travels and personal encounters and essays about great people he knew or met (e.g.: R’ Chaim Heller, R’ Abramsky, R’ Shlomo Yosef Zevin, R’ Meshulem Roth, R’ Reuven Margolis, Professor Saul Lieberman). Each volume leaves you thirsting for more. At least another two volumes are in preparation by his daughter, Dr. Pearl Herzog. I wish her much Hatzlacha in this great service for readers of all kinds all over the world.

Here is a table of contents of the latest volume:

 

 

 

 

 

 

 

Also, back in print are the following older titles:
בעקבות היראה, לר’ אברהם אליהו קפלן
אגרות צפון לר’ שמשון רפאל הירש
שו“ת מן השמים מהדיר ר’ ראובן מרגליות הלל צייטלין,
ספרן של יחידים

 



Ha-Osek be-Mitzvah Patur min ha-Mitzvah: The Case of Prayer and Torah Study

Daniel Sperber has just published a new book, On the Relationship of Mitzvot Between Man and His Neighbor and Man and His Maker. The Seforim Blog is happy to present chapter 4 from the book. 
Ha-Osek be-Mitzvah Patur min ha-Mitzvah: The Case of Prayer and Torah Study
Daniel Sperber
We find in Sefer ha-Rokeah, section 369 ad fin., that a person who is sitting in the synagogue, wrapped in his talit and with his tefillin on his head and is reciting liturgical songs, must, nonetheless, rise up before his teacher, since he can carry out both actions and he will receive fine rewards in both worlds. Now there are early authorities who hold that the principle that one who is engaged in one mitzvah is exempt from another is also the case when both could be carried out. (See Shulhan Aruch Orah Hayyim 38:8, and in the Beur Halachah, ibid., and also R. Yaakov Hayyim Sofer, Brit Yaakov [Jerusalem: 1985], section 2, 36; R. Ovadiah Yosef, Hazon Ovadiah: Sukkot [Jerusalem: 2005, 167].) The author of the Rokeah, R. Elazar of Germaiza, was a disciple of R. Yehudah (b. R. Shmuel) he-Hasid, the author of Sefer Hasidim. And it is the view of R. Yehudah he-Hasid that even if one can carry out both mitzvot, one is exempt from doing so, if one is engaged in a prior mitzvah; and this, indeed, is the view of R. Elazar Rokeah himself (Rokeah, Hilchot Sukkah, section 299; see Sofer). Why then should one who is engaged in praising the Lord in the synagogue, have to rise up before his teacher? Surely he is already engaged in a mitzvah, and therefore exempt from others! The answer, I suggest, is because ritual synagogue worship is directed towards God, but respect for one’s teacher is a mitzvah between man and his fellow, and he is therefore not exempt from it. So too the Hida, R. Hayyim Yosef David Azulai, rules, that even in the hour of prayer one rises before a Torah scholar, (Birkei Yosef Orah Hayyim, section 244:1; and see Sofer, note 8 on page 37; and see most recently the discussion of R. Yitzchak Eliyahu Stessman, Kimah ve-Hidur [Jerusalem: 2011, 88–91], with additional references).
Indeed, the severity of not rising before one’s teacher is expressed by R. Eleazar in very extreme terms in BT Kiddushin 33b:
Any scholar who does not rise before his teacher is called a wicked person (רשע), and will not live long and will forget his learning.
(See also R. Yaakov Hezkiyahu Fisch, in his Ve-Haarachta Yamim, ed. Y.M. Sofer, [Jerusalem: 2010, 71–72].)
To this we may add what we are told of the Arizal, by his disciple R. Hayyim Vital, that he was very particular in paying his workers exactly on time and without delay. And if he did not have the money with which to pay these wages, he would delay his afternoon prayer (minhah) until close to sunset in order to search out a loan with which to make the payment. Only afterwards would he hurriedly daven minhah. He would explain himself by saying: “How can I pray to the Lord, may He be blessed . . . , when such an important mitzvah is incumbent upon me, and I have not carried it out?” (See R. Hayyim Vital, Shemonah Shearim: Shaar ha-Mitzvot [Jerusalem: 1872], Parshat Tetzeh; Avraham Tobolsky, Hizaharu be-Memon Haverchem, vol. 2, [Bnei Brak: 1981, 211–212].)
In a somewhat different vein, but with much the same principle as its basis, we read in Niflaot Beit Levi, by A. Kleiman (Pietrokov: 1911, 32, [Yiddish]), cited in Louis I. Newman and Samuel Spitz, The Hasidic Anthology: Tales and Teachings of the Hasidim (New York: 1944, 178:2, 480) as follows:
A teamster (=wagon driver) sought the Berditchover’s (Reb Levi Yitchak of Berditchov’s) advice as to whether he should give up his occupation because it interfered with regular attendance at the synagogue. “Do you carry poor travellers free of charge?” asked the Rabbi. “Yes,” answered the teamster. “Then you serve the Lord in your occupation just as faithfully as you would be frequenting the synagogue.”
(However, see A.Y. Pfoifer, Ishei Yisrael [Jerusalem: 1998, 104, section 11, and notes ad loc].)
And indeed, the Rambam in Hilchot Talmud Torah 3:4, followed by the Shulhan Aruch, Yoreh Deah 246:8, rules:
If there came before him [the choice of performing] a mitzvah and (i.e., or continuing) learning Torah, if that mitzvah could be carried out by another, he should not interrupt his learning; but if not, he should carry out that mitzvah and then return to his study. And when it comes to giving charity, one should always give charity first.[1]
This indeed is the conclusion to be drawn from the sugya in Yerushalmi Pesahim 3:7 (and parallel to JT Hagigah 1:7). There we read that R. Abahu, who lived in Caesarea, sent his son R. Haninah to study in Tiberias, in the Yeshiva of R. Yohanan.
They came and informed him that [his son] was engaged in charitable activities (i.e., in the burial of dead). He sent him a message, saying to him: “Are there no graves in Caesarea that I sent you to Tiberias?” (i.e., for such activities you could have stayed at home).
The Talmud continues that it was already decided at Beit Nitzeh in Lod that “study is greater for it leads to deeds,” (see below). However, the rabbis of Caesarea qualified this by saying:
This is the case when there is someone else to carry out the deeds. But if there is not anyone else to carry them out, the deed comes before [the study], (i.e., has precedence).
We then are told a tale:
R. Hiyya, R. Yosi [and] R. Ami were late coming to R. Eleazar [for their lesson with him]. He asked them, “Where were you?” They replied, “We were involved in charitable activity” (meaning in the burial of someone). “Was there no one else [who could do this?]” he asked of them. They replied, “He was a neighbor [according to the Pnei Moshe, or a proselyte – according to the Korban ha-Edah,” i.e., and there was no one else to deal with his burial.]
Incidentally, we may add here that the interpretation of the Pnei Moshe is supported by a passage in Sefer Haredim, (by R. Eleazar Azikri, [Safed: 1533–1600]), Mitzvot Aseh . . . ha-Teluyot be-Lev 22, which states that:
A person is obligated to act charitably towards his neighbors and his relations more than to other people, as is clearly stated in the Bavli and the Yerushalmi.
(See S. Lieberman, HaYerushalmi Kiphshuto [Jerusalem: 1934, 426] and his other comments.) And the parallel text in JT Hagigah 1:7., begins with an additional passage, namely:
R. Yehudah, when he would see a dead person (i.e., a burial) or a bride (i.e., a marriage procession), [and people] praising them (i.e., honoring them in the processions), he would turn to his students (נותן עיניו בתלמידים), and say: “The [dealing with] the dead precedes the study of Torah (תלמוד).”
And a somewhat similar notion, but expressed in a Hassidic vein, may be found in a story related in Yehezkel Shraga Fraenkel’s Rabbenu ha-Kaddosh mi-Shinyeve (Ramat Gan: 1992, 256–257). He relates that once the Rabbi of Warsaw came to visit the Divrei Hayyim, R. Hayyim of Sanz. The Sanzer Rebbe asked him, “Do you learn?” “Yes,” the Warsaw Rabbi replied. The Rebbe repeated, “Do you always learn?” The reply was, “When someone who is embittered and needs help comes to me, I close my gemara and deal with him, to help and encourage him.” “This is what I wanted to hear,” said the Sanzer, “whether you have the good sense to close your gemara when someone needs your help,[2] both in word and in deed, and in any case to encourage him and bolster his spirit.”[3]
Here we must make something of a digression, which is not really a digression, as this touches upon a very important point. For the Mishnah in Peah 1:1 states that: “the study of Torah is equal to all of them,” i.e., even to those mitzvot listed in the Mishnah which are social ones, such as honoring one’s parents, doing charitable deeds, bringing peace between rival individuals, etc. The question we ask ourselves is: is the study of Torah (תלמוד תורה) a ritual or a social mitzvah? Into which category does it fall? For if the former, according to our suggestion how can it be superior to those other social mitzvot?
To clarify this issue we must go back to a very ancient discussion that took place in the attic at Beit Nitzeh in Lod, between R. Tarfon and the Elders. For this question was put before them: which is greater, or more important תלמוד או מעשה, learning or deeds? R. Tarfon answered: Deeds are greater. While R. Akiva said study is greater. And they all replied: Study is greater for it leads to deeds (BT Kiddushin 40b).[4] That is to say the importance of study is in that it constitutes the key to the proper execution of the mitzvot. This is also the meaning of R. Shimon the son of Rabban Gamliel’s statement in Avot 1:17: Not the expounding of the law (midrash) is the chief thing, but the doing [of it] (maaseh). And this is amplified by Rabbenu Bachya in his commentary ad loc.: that the aim of man’s labor in Torah is not that he should just learn a lot, but that [his learning] should lead to deeds, as we have learned from the verse [in Deuteronomy 5:1], ‘and ye may learn them [i.e., the statutes and judgments], and keep and do them.’ And this is further amplified in Shulhan Aruch ha-Rav, by R. Shneur Zalman Mi-Ladi, in his Hilchot Talmud Torah 4:2, by telling us that “it is impossible to fulfill all the mitzvot in all their details without intensive study and knowledge of them. And for this reason it is equal to all of them,” i.e., not intrinsically, but as a means to their proper application.[5]
This issue has been analyzed recently by R. Yitzchak Shapiro, in his article in Hakirah 9, (2010), 221–243, entitled “To know the Forbidden and the Permitted: An Analysis of Rambam’s View of the Purpose and Goals of Talmud Study.” He shows that the Rambam’s view, as expressed in his letter to his disciple R. Yosef,[6] is that “learning Torah is a utilitarian endeavor, with extracting halachic conclusions its functional objective” (227).[7] He goes on to show that “the simplicity and obviousness [of this position] might go unnoticed if not for its staggering ramification and total incompatibility with contemporary realities in derech halimud ” (227–228). For as he earlier showed (223–224): “the Aharonim do identify an aspect of Torah study, unrelated to fulfillment of the other mitzvot, based on the verse והגית בו יומם ולילה – ‘but thou shalt meditate therein day and night’ (Joshua 1:8, cf. BT Menachot 99b). This mitzvah of ‘limud ha-Torah’ is distinct from the mitzvah of ‘yediat ha-Torah,’ and can be fulfilled regardless of the subject matter that is learned, whereas the mitzvah of yediat ha-Torah requires a curriculum that is limited to ‘halachah’ (or at least the sharpening of one’s mental acuity, which is necessary for accurate application of halachah). However, one may fulfill both facets of the mitzvah simultaneously only by learning halachic subject matter.”[8]
This is the view of the Meiri, as formulated in his commentary to BT Berachot 7b:
The knowledge of how the Torah actually expresses itself indeed requires serving or observing Torah scholars. While intellectual learning is the cause of wisdom, observing the Sages is the cause of knowing how the Torah manifests itself. This is both true for monetary matters as well as that which is prohibited and permitted.
Hence, we may well understand the statement of Rav in BT Megillah 3b, that Talmud Torah is greater than the sacrifice of the daily offerings (­temidin).
Here we may also call attention to R. Meir Triebitz’s insightful analysis (in his introduction to R. Daniel Eidensohn’s Daas Torah: A Jewish Sourcebook [Jerusalem: 2005, 31–35]). He begins by noting that God commands us twice to study Torah: once in Deuteronomy 11:19, and again in Deuteronomy 4:9–11. He analyzes the differences between these two formulations in all their details – e.g., one in the plural and the other in the singular; one talks of teaching, the other telling; one focuses on parents to children, while the other lists three generations. He concludes that “the two verses which obligate us to learn the Torah actually refer to two types of study. One refers to the study of the legal part of Torah, and the other to the study of Torah’s theology. Each form of study is deemed a separate scholarly enterprise.” He characterizes these two forms of study as “legal” (i.e., halachic) study, and “faith” study, which he states “deals primarily with Aggadic parts of the Torah.” But for our purposes it is important to emphasize that both verses, that is to say both classes of study, require the student also to be a teacher, and to pass on his learning to future generations. Hence, Torah study has a social aspect too.
This is a very broad subject that requires a study in its own right, and we cannot enlarge on it here. But what emerges very clearly is that the mitzvah of Torah study is in a very special category, for without it one would not know how to carry out ritual or social mitzvot correctly. Nonetheless, the Or Zarua and the Rav
Baal ha-Tanya agree that one interrupts learning Torah to fulfill other mitzvot, if both cannot be carried out at the same time, and one is not exempt because one is already involved in a prior mitzvah.[9]
This is clear from the baraita in BT Ketubot 17a (BT Megillah 3b, 29a) that we interrupt our study of Torah (מבטלין תלמוד תורה) not merely for a met mitzvah and to accompany the dead (הוצאת המת), but also for wedding ceremonies (הכנסת כלה) – all supreme social mitzvot.[10] And in this way, we may better understand the passage in Avot de-R. Natan, chapter 41, (ed. Schechter, Vienna: 1887, 133):
It once happened that R. Tarfon was sitting and teaching his disciples, and a bride went past him. He ordered that she be brought into his house, and told his mother and his wife that they should bathe her, anoint her, and decorate her with jewelry, and dance before her until she goes to her husband’s house.
Apparently, he interrupted his teaching in order to carry out the mitzvah of hachnasat kallah.[11] And indeed we read in the letters of the Hafetz Hayyim (Michtevei ha-Hafetz Hayyim he-Hadash, vol. 2, Bnei Brak: 1986) II, 86:
You occasionally see a Jew who [in a praiseworthy way] learns Torah [as much as possible] and values his time [not wasting a minute]. But if he does not set aside part of the day to do deeds of kindness, what a lack of intelligence!
And interestingly enough, this also becomes evidence from the commentary of R. David ha-Nagid, the Rambam’s grandson, to Avot 1:15. There Shammai is cited as saying: “Make thy [study of the] Torah a fixed
habit (קבע); . . . . And receive all men as its cheerful countenance.” And this is explained by the Nagid to mean that even when you are engaged in your fixed period of Torah study, you should not desist from receiving people cheerfully, thinking that in doing so you are “wasting” Torah-study time.[12] So apparently he regarded proper interpersonal relationship of such importance as even to override one’s involvement in Torah learning. And this presumably goes under the category of kevod ha-beriyot, respect for the individual. (Cf. below, sections 15 and 19.)
We are reminded of the statement of Reb Yisrael of Rizhyn (died 1850), who expounded the verse in Psalms 115:16, “the heavens are the heavens of the Lord; but the earth hath He given to the children of men.”
There are two kinds of tzaddikim. Those of the one sort learn and pray the livelong day and hold themselves far from lowly matters in order to attain holiness. While the others do not think of themselves, but only of delivering the holy sparks which are buried in all things back to God, and they make all lowly things their concern. The former, who are always preparing for Heaven, the verse calls “the heavens,” and they have set themselves apart for the Lord. But the others are the earth given to the children of men.
(Martin Buber, Tales of the Hasidim: The Later Masters, New York: 1948, 53–54)
Here, he is contrasting the Lithuanian mitnagdim’s way, (in a double-edged complementary fashion), with that of the Hasidim, while we well know with which way he personally sided.
At the same time we should recollect how Yehudah ha-Levi in his ­Kuzari, begins his definition of the religious man according to Jewish tradition with the negative statement that “in Jewish opinion, the religious man is not to be defined as one who cuts himself off from the world” (Book III, sect. I, ed. Hirschfeld, Leipzig: 1882, 140–141). Perhaps he was combating predominant contemporary Sufi views on extreme asceticism. (See Franz Rosenthal, “A Judaeo-Arabic Work under Sufic Influence,” HUCA XV 1940,
440, and cf. page 465 for an extreme view of this form of asceticism, and note 104.)

[1] See Le-Hair Hilchot Tzedakah be-Or Yekarot (Jerusalem: 2010, 6–7). And see below sect. 16 on the overriding importance of charity, and Appendix.
[2] See, for example, the practice of the Brisker Rav, Reb Hayyim Soloveitchik, as described in Aharon Sorasky, Marbitzei Torah u-Musar bi-Yeshivot Nusah Lita mi-Tekufat Volozin ve-ad Yameinu, vol. 1 (Jerusalem: 1976, 110).
[3] Cf. BT Shabbat 127a: Said R. Yohanan: Great is the hosting of guests as are those rising up early to the House of Study [of Torah], as we have learned: to make room for guests [to avoid] hindrance in the House of Study. But Rav Dimi of Nehardea said: It is greater than rising up early to the House of Study. For we learned: “for guests,” and only afterwards “to avoid hindrance in the House of Study.” And see below sects. 11 and 12 on hosting guests.
[4] On this text see Benedict Thomas Viviano, Study as Worship: Aboth and the New Testament (Leiden: 1978, 105–109). Directly related to this is the text in JT Pesahim 3:7, and JT Hagigah 1:7, cited above, from which the Rabbis learned that if others can carry out these charitable activities, a person should not interrupt his Torah studies. And this seems to be the dominant view among the poskim. See further BT Moed Katan 9a; Shulhan Aruch Yoreh Deah 246:18; Meiri to BT Shabbat 9a and Moed Katan ibid.; Rabbenu Yeruham 22a in the name of the Ravad, etc. See R. Asi ha-Levi Even Yuli, Shulhan Aruch ha-Middot, vol. 2, Halachah u-Musar (Jerusalem: 2009, 243–244).
[5] See R. Mordechai Shmuel Ashkenazi’s magnificent commentary to Hilchot Talmud Torah Mi-Shulhan Aruch Admor ha-Zaken, vol. 5 [= ha-Rav] (Kefar Habad: 2000, 86).
[6] Ed. Y. Shilat, Iggrot ha-Rambam, vol. 1 (Jerusalem: 1987, 254–259); and see editor’s note on 257–258 to line 4).
 [7] At the simplest level, there is, in the Rambam’s view, an obligation upon one who has learned Torah,
also to teach it to others. See Hilchot Talmud Torah 1:2, and so too in the listing of the positive commandments at the beginning of his Mishneh Torah, no. 11. (This list is also that of the Rambam, as attested by the author of the Magid Mishneh in his introduction to Hilchot Eruvin, and the Kesef Mishneh in Hilchot Hannukah 3:6; Responsa Noda bi-Yehudah Kama, Orah Hayyim, sect. 29; Petah ha-Dvir, vol. 2, sect. 194, subsect. A. See R. Yaakov Hayyim Sofer, Drupteki de-Oraita, vol. 1 [Jerusalem: 1987, 45]. And see further his remarks, 68–69, on the need to teach others.) Of related interest is the article of Sarah Pessin, “Maimonides and the Sacred Art of Teaching,” apud Adaptations and Innovations: Studies in the Interaction between Jewish and Islamic Thought and Literature from the Early Middle Ages to the Late Twentieth Century, Dedicated to Professor Joel Kraemer, ed. Y. Tzvi Langermann (Paris & Louvin: 2007, 285–298). See also, most recently, the remarks of R. Aharon Lichtenstein, in H. Sabato and A. Lichtenstein, Mevakshei Panecha (Tel Aviv: 2011, 212–215).
[8] See the material R. Yitzchak Shapiro brings from the letters of R. Yisrael Salanter (no. 27), in this regard. See also Kuntres Aharon shel Shulhan Aruch ha-Rav, Talmud Torah 3:1, ed. Y.A. Lev (Ashdod: 1989, 39 et seq.). And see R. Aharon Lichtenstein’s very comprehensive study entitled “Does Involvement in Torah Study Exempt One from Mitzvot?”, which appeared in Alei Etzion 16 (5769 [2009]), 71–107, which examines this issue in depth, dealing with questions of delaying procreation, Megillah reading, prayer, all mitzvot, etc., and seeks to explain Rambam’s position that “ha-osek be-mitzvah patur min ha-mitzvah” theoretically applies to Torah study too, when “it is studied with the purpose of performing” (91); and cf. ibid., 105, for his suggestive interpretation of the view of the Maharach Or Zarua. His study of this very complex issue is extremely rich and requires intense study. See also Moshe Zvi Polin, Sefer ha-Mitzpeh al ha-Rambam, vol. 1, (on Hilchot Talmud Torah) (Jerusalem: 2005, 11–26), that studying (lilmod ) and teaching (lelamed ) are two interconnected mitzvot. See Ramban Hilchot Talmud Torah 1:1; Hilchot Hagigah 3:1: that anyone who is obligated to study is obligated to teach, and cf. ibid., 1:4. I think this is the meaning of the statement in Seder Eliyahu Rabba, ed. Friedman, p. 63 =Tanna Debe Eliyahu, transl. W.G. Braude & I.J. Kapstein (JPS, 1981, 183) that “one who toils in Torah is like a lamp which provides light for the eyes of many.” And in this connection, it is also worth reading Benjamin Blech’s article “Personal Growth or Communal Responsibility: A Question of Priorities,” The Torah U-Madda Journal 2 (1990), 134–142. However, to give a slightly different point of view, see Hatam Sofer to Nedarim 81a; R. Hayyim Volozin’s Nefesh ha-Hayyim, Shaar Dalet, sect. 3; Ruah Hayyim to Avot 6:1, and the introduction to Eglei Tal.
A very extreme expression of this view is to be found in R. David Baharan’s “Hanhagot u-Piskei Halachah,” in Otzrot Yerushalayim, vol. 13 (Jerusalem: [2010?]), 40, where he insists one must learn halachah every day, and it is not sufficient to learn merely Gemara. He goes on to say that one must learn Shulhan Aruch Orah Hayyim or Hayyei Adam, and he who does not do so will surely have no part in the World to Come. (See also ibid., 41–42.)
See further R.S.Z. Auerbach, Halichot Shlomo . . . al Moadei ha-Shanah, ed. Y. Terner and A. Auerbach (Jerusalem: 2007), 537–539, who also is of the opinion that there are two aspects to Torah study: the one being to study in order to learn how to act properly, and the other as an independent positive commandment which is not just in order to know how to act, but the actual practice of learning as an end in its own right. He expands on this position bringing biblical and rabbinic sources to bear out this point of
view. However, here too he agrees that ultimately this is in order “to purify his body through the light of Torah, in order to cleave to God . . . who orders the world (àùø äìéëåú òåìí ìå), and without which the world cannot subsist (åáìà ÷éåîí – àéï î÷åí ÷éåí ìòåìí)” so that in the final reckoning this non-action-orientated
study is nonetheless direct to úé÷åï òåìí, the betterment of our world, (see ibid., 536).
[9] See Kuntres Aharon ibid., in the editor’s Midrashei ha-Kuntres, 36; and also Kuntres Aharon, Talmud Torah 4:3, that one interrupts
learning for persuading others to give charity, where others are less
persuasive, or helping in burying the dead, etc. See R. Mordechai Shmuel
Ashkenazi, ibid., 87 et seq.
See
further R. Ovadiah Yosef, Hazon Ovadiah: Sukkot
(Jerusalem: 2005, 168), on the special status of Talmud
Torah, because it is mandated at all times (îöåä
úîéãéú), and, hence, cannot exempt from other mitzvot, as this
would free us from all other mitzvot (citing the Birkei
Yosef of the Hida 38:7).
This
subject has most recently been examined in considerable detail, with a wealth
of sources, by R. Asi ha-Levi Even Yuli, in his Shulhan
Aruch ha-Middot, vol. 2, Halachah ve-Musar
(Jerusalem: 2009, 243–247). He shows that there are two opposing views. For the
Yosef Omez, by R. Yosef Juspa Kahn Neurelingen (c.
1639), (Frankfurt am Main: 1908, [reprint, Jerusalem: 1965] 316), writes that
the Rabbis said: Anyone who is involved in Torah learning and not in gemilut hasadim, acts of charity, is as one who has no
God. And therefore he wrote that a Torah scholar should make sure that every
day he should carry out one act of charity. And the Seder
ha-Yom (by R. Moshe ibn Machir [Venice: 1599], and numerous editions)
wrote that one must not interrupt the learning of Torah for any mitzvah which
can be carried out by another, with the exception of acts of charity. And
therefore the enthusiastic should take this to heart and pursue acts of charity
as one pursues life itself. (And see the continuation of this passage.) Even
Yuli further refers us to Responsa Aderet Tiferet
(by R. Avraham Dori, vol. 4, sect. 44), who following on the words of the Seder ha-Yom seeks to find additional support for this
view in the Rambam, citing the gemarot in BT Megillah 3b, 29a; BT Ketubot
17a as further proof, in that one interrupts Torah learning to accompany the
dead to his final resting place. (See below on this subject.) He then refers us
to the Sdei Hemed to which we referred earlier on.
However, this runs counter to the prevailing majority view found in a multitude
of rabbinic sources, to which he referred on 243–244, and therefore very
convincingly he rejects and refutes this argument on 246–247. See there in
detail. However, the above just underscores what we have tried to point out,
namely the complex ambiguity of the status of Torah study.
[10] See Rema, Even ha-Ezer 65:1; Ba”h
ibid., that even the leading Torah authority, Gedol
ha-Dor, does so. And even public learning is so interrupted, (Pnei Yehoshua to BT Ketubot
ibid., on the basis of Tosafot Megillah ibid.). However, see D. Friedman, Piskei Halachot, vol. 3 (Warsaw: 1901, 35), argues that
nowadays, that we are not intimately acquainted with the laws and our studies are directed to their correct understanding, therefore,
we do not interrupt Torah learning for wedding ceremonies. See, in detail, on
all the rules related to this subject, B. Adler, Ha-Nisuim
ke-Hilchatam, 2nd ed., vol. 2 (Jerusalem: 1985, 394–395).
Clearly
hachnasat kallah is related to the mitzvah of procreation,
which is one of the paramount duties of a man, in Jewish halachic thought. See
my Netivot Pesikah (Jerusalem: 2008, 162–163, n.
251). (And cf. below, sect. 30.)
Here
we may add that a communal positive mitzvah always takes precedence and outweighs
a private individual’s positive mitzvah. A teacher sitting shiva is forbidden to learn and teach Torah. However, he
is permitted to do so if the community needs him (Shulhan
Aruch Yoreh Deah 384:1). See Tzvi Marx, Halakha
and Handicap (Jerusalem: 1992–1993, 228).
[11] See Schechter’s note
in his edition of Avot de-R. Natan, n. 24, and p.
131, n. 10.
[12] Midrash
R. David ha-Nagid to Avot, ed. BenTziyyon
Kipnis (Jerusalem: 1944). The Arabic original appeared in Na Amon 1901. However, there are some doubts as to the
attribution of authorship. See Milhamot Ha-Shem by
R. Avraham ben ha-Rambam, ed. M. Margaliot (Jerusalem: 1953, 38, n. 8); A.
Katz, JQR 48
(1957), 140–160; Midrash R. David ha-Nagid to
Genesis, ed. A. Katz (Jerusalem: 1964, 16–18). On R. David ha-Nagid himself,
see A. Strauss (Ashtor), Toldot ha-Yehudim be-Mitzrayim
ve-Suriah tahat Shilton ha-Mamelukim, vol. 1 (Jerusalem: 1944, 117–128).