1

Chaim Rapoport Review

|
In response to a request from the editorial board of the Seforim blog, we are pleased to present a monograph-length review essay of Samuel Heilman and Menachem Friedman, The Rebbe: The Life and Afterlife of Menachem Mendel Schneerson (Princeton University Press, 2010), by Rabbi Chaim Rapoport, who is a frequent contributor to the Seforim blog (see here for his earlier essays at the Seforim blog).
We believe that Chaim Rapoport, “The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life,” the Seforim blog (14 June 2010), available here (http://seforim.blogspot.com/2010/06/chaim-rapoport-review.html) greatly contributes to the growing study of the Chabad-Lubavitch movement during the latter half of the twentieth century.
The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life
Two Books for the Price of One
‘The Rebbe: The Life and Afterlife of Menachem Mendel Schneerson’ by Samuel Heilman and Menachem Friedman (Princeton University Press, 2010), 382 pages.
This book is comprised of two studies.
Firstly, we have a sociological study of the Lubavitch ‘mission establishment’ (shlichus); a layman’s guide to the now global phenomenon of shluchim,[1], shluchos and their Chabad Houses – at least as they have become consolidated over the last two or three decades. The authors describe the dedication of these emissaries; their ambitions, achievements and the (messianic) ethos that spurs them to work tirelessly with the aim of drawing the hearts of all Jewish People closer to their Father in Heaven.
In this section they speak, often quite fondly, of the sterling work performed by the shluchim and their families who go and live in small towns, far-flung cities and secular university campuses in order to re-ignite religious life; providing Jewish amenities for both residents and itinerants, observant or otherwise, across the globe. They emphasize the novelty of this phenomenon, in contradistinction to other chasidic and haredi groups who tend to retreat into their insular communities, shunning exposure to the outside world and its religiously threatening elements. They depict the ‘equal rights’ and privileges of women on shlichus, describing the uniqueness of this somewhat ‘egalitarian’ phenomenon within an otherwise ultra-traditional group. They explore the motives that they believe drive so many young, talented and charismatic couples to choose such a challenging life-long career, and describe how they maintain the high level of inspiration, stamina and perseverance that are essential for success in this vocation. Finally, they demonstrate how such families see themselves, as astonishing as this may seem, to be acting as emissaries of Rabbi Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), the seventh Rebbe of the Chabad Lubavitch dynasty [henceforth: ‘the Rebbe’]; who passed away in 1994.
Secondly, and most importantly, we have an attempt to present the life-story of the Rebbe, the man who created this mission, and the one who, to this day, inspires those who have embraced it. The authors do not merely endeavor to reconstruct the factual data of his life, much of which, they allege, is shrouded in mystery, but they also venture to penetrate the deepest recesses of his psyche. They purport to reveal his unspoken thoughts, feelings, incentives, and they sometimes even second guess his actions or reactions at any given time of his life. As Sue Fishkoff has put it, Heilman and Friedman “take a psycho-bio approach to Schneerson’s life, trying to get inside the man’s head to uncover his motivation” [2] – a tall order indeed!
The Focus of This Review
Although the biography of the Rebbe and the history of his movement are presented as intrinsically intertwined, the critical analysis I offer hereby, will focus primarily on the biographical section of the book. I propose to appraise the methodology of its authors, their sources, inferences, pre-suppositions and conclusions, and ultimately judge the quality of this biography as a work of scholarly research. At the conclusion, however, I will also make some remarks that are relevant to the work of the Chabad emissaries and the future of their mission, inasmuch as these are related to the concept of the Messiah and Redemption, subjects that are central to both the biographical and sociological sections of Heilman and Friedman’s work.
A reliable biography of a 20th century figure usually relies on several sources of information: (a) hard documentation; (b) autobiographical testimony of the subject; (c) [interviews with eye] witnesses; (d) anecdotal evidence and hearsay: “mi-pee ha-shemuah”; (e) the objective, un-prejudiced analysis and interpretation of a, b, c and d.
The subject of the biography will be ‘constructed’ by the reasonable and balanced usage of these five construction tools. This equilibrium requires that priority is given to (a) over (b) and (c) over (d) etc. [To an extent, the credentials of the biographer as a historian in general can be tested by the way he utilizes these five informants].
It is, working from this vantage point that I proceed to explore the work of Heilman and Friedman. But before I commence this task, a preliminary remark is called for. [3]
To read the entire (forty-five page) review essay, click here (PDF).
Notes:
[1] In their first endnote on the book Heilman and Friedman express surprise that Lubavitch emissaries are referred to as shluchim: “The precise Hebrew or Yiddish word for emissaries would be ‘shlichim,’ but for whatever reason, Lubavitchers have chosen to use the term ‘shluchim,’ perhaps to distinguish themselves from all other types of emissaries, religious or otherwise.” Heilman and Friedman, chapter 1, note 1. This comment bespeaks ignorance in the Hebrew language. Whilst it is true that in Modern Hebrew (the Ivrit of Ben Yehudah) the plural shlichim is used, in rabbinic Hebrew (and therefore Yiddish) it is virtually unused. The term shluchim and its derivatives are found in hundreds of places in rabbinic writings.
[2] Sue Fishkoff, “New bios of Lubavitcher rebbe dig for the man behind the myth,” Jewish Telegraphic Agency (17th May 2010), available here (http://www.jta.org/news/article/2010/05/17/2394846/new-bios-of-lubavitcher-rebbe-dig-for-the-man-behind-the-myth).
[3] There are those who would have it that only non-Israeli’s can pass judgment on the Arab-Israeli conflict; only indifferent Jews can assess the qualities of Jewish Orthodoxy; only atheists can write impartially about religion; and only academic sociologists can write objective history. I disagree.
I am an orthodox Jew. I consider myself to be a disciple of the late Lubavitcher Rebbe, and although I studied in other Yeshivot (Manchester and Gateshead), and I am familiar with a broad array of orthodox theologies, my main training was in Lubavitch. Nevertheless I consider myself to be a fair and reasonable thinker, even with regards to matters that relate to Judaism, orthodoxy, and, yes, Lubavitch. I acknowledge that I may not be able to achieve the maximum possible degree of objectivity with regard to any of the above, but on the other hand, I believe that my first-hand experience of Jewish, Orthodox and Chasidic life affords me advantages that outside scholars often lack.
Moreover, as many recent studies have demonstrated, the vantage point of the outsider is not always free from bias and prejudice. All too often, the so-called detached scholars have their own axes to grind. Not all ‘external’ expertise is objective, and, not all insiders are blind. I therefore appeal to readers to avoid pre-judging the value of my essay, by resorting to the knee-jerk: “Well, he is a Lubavitcher; what else do you expect him to say?!” Rather, listen to my argumentation, look up the sources, and judge for yourself with the maximum possible degree of objectivity that you are able to achieve.
Chaim Rapoport, “The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life,” the Seforim blog (14 June 2010): 3, available here (http://seforim.blogspot.com/2010/06/chaim-rapoport-review.html).


Rabbi Chaim Rapoport on the Contemporary 'Tribe of Levi' in Maimonides' Mishneh Torah

|

In response to Professor Menachem Kellner’s thoughtful post at the Seforim blog regarding Rabbi Aryeh Leibowitz’s recent article in the latest issue of Tradition and subsequent response at the Seforim blog, frequent contributor to the Seforim blog, Rabbi Chaim Rapoport of London, presents his latest offering below:

שבט לוי” בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם[1] ובזמן הזה” תגובות למאמר החכם פרופסר מנחם קלנר הרב חיים רפופורט לונדון אנגלי’ הקדמה בספר ‘משנה תורה’, בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי”ג הי”ב והי”ג) ובסיום ‘ספר זרעים’, כתב הרמב”ם[2]: ולמה לא זכה[3] לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים[4], שנאמר (פ’ ברכה לג, יו”ד) ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’.[5] לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן[6], אלא הם חיל השם שנאמר (שם, יא) ‘ברך ה’ חילו’, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר (פ’ קרח יח, כ) ‘אני חלקך ונחלתך’. ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו[7] להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה[8] את ה’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם[9] הרי זה נתקדש קדש קדשים[10] ויהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה[11] דבר המספיק לו[12] כמו שזכה לכהנים וללוים[13], הרי דוד עליו השלום[14] אומר (תהלים טז, ה), ‘ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי’. עד כאן לשון הרמב”ם. והנה זה עתה מצאתי ב’אתר הספרים’, המיוחד למאמרי חכמים וסופרים, שקלא וטריא בביאור דברי הנשר בידו, זה אומר בכה וזה מראה באצבעו לעומתו. ואמרתי אף אני אענה את חלקי שהניחו לי, פרי עמלי בביאור דברי המיימוני, ואינני אומר קבלו דעתי, רק ירא הקהל וישפוט: הדין עם מי. “כל איש ואיש מכל באי העולם” א) במאמרו שנדפס זה עתה ב’אתר הספרים’, כתב ידידי החכם פרופ. מנחם קלנר, שכוונת הרמב”ם בביטויו “כל איש ואיש מכל באי העולם” היא ליהודים וגויי הארצות כאחד. והנני בזה, לכל לראש, לציין לתנא דמסייע לי’ בזה: באגרת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש זי”ע מיום ג’ תמוז ה’תשכ”ד[15] עמד ג”כ על דברי הרמב”ם אלו, ועל המילים “כל באי העולם” כתב בזה הלשון: “כולל גם אומות העולם – ראה ראש השנה פ”א מ”ב [‘בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג, טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם’] . . . – כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא (רמב”ם הל’ מלכים סוף פ”ח[16])”. עכ”ל.[17] גם מבואר מדבריו, דס”ל דזה שגם גוי מ’אומות העולם’ יכול להגיע לדרגת ‘קדש קדשים’, אין זה בגלל יכולתו להתגייר[18] ולהתעלות למדריגות גבוהות ככל ישראל (‘ככם כגר’), כי אם שגם בהיותו גוי יכול להתקדש עד כדי כך ש”יהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים”, וכהא דקיי”ל ש”חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא”[19]. ובמקום אחר[20] ציין אדמו”ר לכמה מקומות בספר ‘משנה תורה’ שבהם השתמש הרמב”ם בביטוי “באי עולם” או “באי העולם”, והכוונה נראית ברורה, שר”ל ‘כל בני אדם’, ואלו הם: (א) הל’ תשובה פ”ג ה”ג [“בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה]; (ב) שם פ”ו ה”ג [“ולמה הי’ שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב”ה אין אתה משלח כו’ כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב”ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו”]; (ג) הל’ ספר תורה פ”י הי”א “שהוא העד הנאמן לכל באי עולם“]; (ד) הל’ סנהדרין פי”ב ה”ג [“הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים”]; (ה) הל’ מלכים פ”ח הי”א [“וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח”]. ועליהם יש להוסיף: (ו) נוסח התפלה הנמצא ב’סדר תפלות לכל השנה'[21] הנקבע בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם בסוף ספר ‘אהבה’: “קבץ קויך מארבע כנפות הארץ יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה הוא האלקים לבדך לכל ממלכות הארץ”. ויש להעיר גם ממ”ש הרמב”ם ב’פירוש המשנה’ עמ”ס ביכורים. במשנה שם (פ”א מ”ד) שנינו: “אלו מביאין ולא קורין, הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו'[22]”. ובפירוש המשנה שם כתב הרמב”ם, דלהלכה לא קיי”ל כמשנה זו אלא ש”מביא הגר עצמו בכורים וקורא, וסמכוהו למה שאמר ה’ לאברהם (פ’ לך יז, ה) ‘כי אב המון גוים נתתיך’, אמרו[23] לשעבר הייתה אב לארם עכשיו אב לכל העולם כולו, ולפיכך אפשר לכל גר לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו’, מפני שאברהם אב לכל באי העולם לפי שלימדם האמונה והדת”, וגם בדבריו אלו הכוונה היא לגוים[24], וכמ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז (פ”א ה”ג) על אברהם אבינו, ד”כיון שהכיר וידע (אברהם את בוראו) . . . התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלו-ה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והי’ מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה . . . שנאמר (פ’ וירא כא, לג), ויקרא שם בשם ה’ א-ל עולם”.[25] ואם ישאל השואל: היאך שייך שמי שאין לו קדושת ישראל יוכל “לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה'”, אף אתה אמור לו: עבודת ה’ ושירותו שייכות גם באומות העולם, וכמבואר ממ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז שם, ש”כיון שהכיר [אברהם אבינו] וידע (את בוראו) התחיל . . . להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלו-ה העולם כו’ כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים”, ע”ש. וגם לדורות נצטווינו, (כמ”ש הרמב”ם[26]), “שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו . . . כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו . . . ולשון סיפרי[27] ‘ואהבת את ה’ וגו’, אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר (פ’ לך יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן’, ר”ל, כמו שאברהם בעבור שהי’ אוהב השם כמו שהעיד הכתוב (ישעי’ מא, ח) ‘אברהם אוהבי’ שהי’ גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו“. [וכן יהי’ בימות המלך המשיח ש”ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’ ויבואו כל הגוים לשומעו, שנאמר (ישעי’ ב, ב[28]), ‘והי’ באחרית הימים נכון יהי’ הר בית ה’ בראש ההרים[29] ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים‘,” ויתקן “את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד, שנאמר (צפני’ ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’, ולעבדו שכם אחד”[30]]. ע”פ כל הנ”ל מבואר שהרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל מדבר על כל מי ש”נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו”, וכל איש ואיש מבאי העולם – אפילו גוי – יכול להתקדש ‘קדש קדשים'[31]. “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים” (קהלת ז, כט). ב) הרמב”ם רקם בתוך דבריו את הכתוב בספר קהלת וכתב: “כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו כו’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. פרופסר קלנר נסתבך קצת בדברי הרמב”ם אלו, והעלה שאולי כוונתו לחלוק על מ”ש המקובלים בענין חטא עה”ד. אבל באמת נראה שכוונת הרמב”ם פשוטה, ודבריו עשירים במקום אחר – בספרו ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק יב. ב’מורה’ שם הגדיר וביאר שלשה מיני ‘רעה’ שנפגעים בהם בני אדם בעולם הזה, ו”המין השלישי מן הרעות הוא מה שימצא כל אחד מבני אדם מפעולתו בעצמו, וזהו הרוב . . . ומרעות זה המין יצעקו בני אדם כולם . . . ועל זה המין מן הרעות אמר שלמה (משלי יט, ג) אולת אדם תסלף דרכו וגו’, וכבר ביאר גם כן בזה המין מן הרעות שהוא פועל האדם בעצמו, והוא אמרו ‘לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים’, והחשבונות ההם הם אשר הביאו עליו אלו הרעות, ועל זה המין נאמר (איוב ה, ו) כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל, ואח”כ ביאר מיד שהאדם הוא אשר ימציא זה המין מן הרע, ואמר (איוב שם, ז) כי אדם לעמל יולד וגו’, וזה המין הוא הנמשך אחר המדות המגונות כולם, ר”ל רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, ויהי’ סיבה לכל החליים והמכות הגשמיות והנפשיות”, ע”ש בארוכה. הרי מבואר שכוונת הרמב”ם במ”ש בהל’ שמיטה ויובל “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, פירושו שלא הביא על עצמו רעה על ידי המשכו אחרי תאוות עולם הזה, וע”כ לא סבל מ”החשבונות ההם”. כיון שהלך אך ורק בדרך הישר, לא נגרע מאיכות הטוב אשר בו עשה האלקים את האדם. “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . להבדל” והנה יש לעיין במה שכתב הרמב”ם בנוגע ל”כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו”, דיש לפרש כוונתו בשני אופנים: (א) שמדבר מכל איש ואיש אשר, כמו שבט לוי ממש, אין לו עסק בנחלת שדה וכרם ואינו זוכה לפרנסתו בכח גופו, כי הבדיל א”ע מכל התעסקות בדרכי העולם וכל ימיו ושנותיו מוקדשים אך ורק לעבודת ה’ ולהורות דרכיו לרבים. 32 וממקומו אתה למד, שהרי הרמב”ם כתב את דבריו אודות “כל איש ואיש אשר הבינו מדעו” בהמשך ישר לדבריו מענין התפקידים שהוטלו על שבט הלוי ו’הבדלתם’ לעבוד את ה’. וע”כ נראה שכיוון לאותו סוג וגדר של הבדלה המיועדת לשבט הלוי, דהיינו שדיבר כלפי המורמים מעם בכל דור ודור שהבדילו את עצמם להתמסר אך ורק להתפקידים המיועדים לשבט לוי. ומה הם התפקידים המיוחדים לשבט הלוי? גם זה מפורש ב’משנה תורה’ על אתר: (א) “לעבוד את ה’ ולשרתו”[33]; (ב) “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”. [ויש להוסיף ולהבהיר, שאין בזה סתירה להמבואר לעיל שהרמב”ם הרחיב את המעגל לכלול בתוכו גם אומות העולם, כי “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”, שייך, במדה מסויימת, גם באומות העולם, שהרי כבר השריש הרמב”ם ב’ספר המדע’ (הל’ דעות פ”א ה”ה) מה הם “הדרכים הטובים והישרים” ועל זה הביא (שם ה”ז) הכתוב (פ’ וירא יח, יט) “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה”, והרי כתב הרמב”ם (בהל’ ע”ז שם) שה”אלפים ורבבות” של בני נח (=גוים) שהשפיע עליהם אברהם אבינו עד שהחזירם לדרך האמת34 הם “הם אנשי בית אברהם“.35 (ב) שאין הרמב”ם מייחד את דיבורו בהלכה זו לאלו שהובדלו מדרכי העולם לבדם [אשר בהכרח אין סדר זה נחלת הכלל ושייך רק ליחידי סגולה], אלא כוונתו שכל איש ואיש אפילו אלו שאינם נבדלים מדרכי העולם, יכולים להתקדש ‘קדש קדשים’ על ידי ההתמסרות לחיים מקודשים, דהיינו חיים המוקדשים – כל כולם – לעבודת ה’. ואע”פ שעוסק במשא ומתן ונוהג במנהג דרך ארץ הרי כבר כתב הרמב”ם בהל’ דעות (פ”ג ה”ג) שאפשר להיות “עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן וכו’ מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהי’ גופו שלם לעבוד את ה’.”36] לפי האופן השני תורף דברי הרמב”ם כך הם: כל אחד ואחד ממש יכול להתדמות ללויים במדה מסויימת. והיינו, דכמו שהלויים היו מיוחדים לעבוד את ה’ תמיד, כמו כן כל איש ואיש – אפילו אם אינו משבט לוי ועל כן הוא עוסק בדרכי העולם – יכול להיות עובד ה’ תמיד (וכנ”ל מהל’ דעות); וכמו ששבטו של לוי זכו למתנות מיוחדות מאת ה’ כדי לעזור להם במשימתם המיוחדת, כך יזכה גם הוא לסייעתא דשמיא והקב”ה יספיק לו את צרכיו בזה ובבא. ואם כי, בדרך כלל, הבינו גדולי הדורות את דברי הרמב”ם באופן הראשון, נראה שמקום הניחו לנו לפרשו גם באופן השני. ועל פי אופן זה השני יובן מה שינה הרמב”ם בסגנונו: (א) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים“, ואילו בהי”ג, בתיאור נדיבי הרוח מכל באי עולם, כתב “להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה’,” ואילו “להורות דרכיו כו’ לרבים” לא קתני; (ב) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב ש”הובדלו מדרכי העולם” וביאר כוונתו ש”לא עורכין מלחמה כו’ ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן”, משא”כ בהי”ג בתיאור ‘נדיב הרוח’, לא כתב שהובדל מדרכי העולם, ובמקום זה הוסיף שני דברים שהם מתפקידי כל אדם הראוי לשמו, ואלו הם: “לדעה את ה’,” – וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות ש”צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד”; ש”הלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, שכוונתו בזה (כמשנ”ת לעיל ס”ב) שלא נמשך המותרות וכו’ המקלקלים את האדם, אשר גם זה הוא הדרך הישר שיבור לו כל אדם וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות. מחלוקת חכמי המדע: פרופסר קלנר לעומת ר’ ארי’ לייבאוויץ ג) והנה במאמרו הנ”ל יצא פרופ. קלנר בסופה ובסערה נגד אלו שהראו מקום לדברי הרמב”ם הנ”ל (הל’ שמיטה ויובל פי”ג הי”ג) בקשר לאלו שתורתם אומנתם, [או להורות שיש מקום לחכמי התורה להתלות על נדבות הציבור או להורות על הצורך שיש לתלמידי חכמים להסתפק במועט[37], וכתב דכיון שהרמב”ם מיירי (גם) מגוים, אין לדבריו אלו שום זיק וקשר לאלו שמתמסרים לגמרי ללמוד התורה (והוראת התורה) באופן ד’תורתם אומנתם’. ואילו הרב לייבאוויץ טען דמה בכך שלשון הרמב”ם ‘כל באי העולם’ כולל גם גוים, וכי בכלל שהרמב”ם סובר שגם חסידי אומות העולם יכולים להבדל ולהתקדש כשבט לוי, אי אפשר לישראל, מזרע אברהם יצחק ויעקב, להתעלות גם הוא עד כדי כך? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא! אמנם נראה שפרופסר קלנר קיצר במקום שהי’ לו להאריך. כנראה הוא הבין את דברי הרמב”ם כאופן השני הנ”ל, ד”כל איש ואיש מכל באי העולם” לא מיירי באלו (יהודים או גוים) המניחים חיי שעה ועוסקים אך ורק בחיי עולם אלא מכל איש ואיש, כולל אלו שיש להם נחלת שדה וכרם ונהנים מיגיע כפיהם. ועל כן טען שאין ללמוד מדברי הרמב”ם שום דבר בקשר להנהגת חכמי ישראל או (להבדיל) חכמי אומות העולם שהובדלו מדרכי העולם! אבל ר’ ארי’ לייבאוויץ הבין דברי הרמב”ם, כמו שהבינו רוב מפרשיו מקדמת דנא, כאופן הראשון הנ”ל, וע”כ ראה בדברי הרמב”ם הדרכה מעשית להתלמידים והחכמים הנבדלים מדרכי העולם. והבוחר יבחר. ה‘ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי : הא כיצד ג) והנה, לפי שיטתו הנ”ל, יצא החכם קלנר לחלוק על אלו שמצאו סמוכין בדברי הרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל הנ”ל, להחזקת בני תורה ורבנים, ישיבות וכוללים וכל הנשענים על תמכין דאורייתא, כמעשה יששכר וזבולון וכשמעון אחי עזרי'[38], ודכוותייהו טובא.[39] פרופ. קלנר טוען כי אין דברי הרמב”ם שייכים לענין זה כלל, ולא בא הרמב”ם כי אם לומר שהקב”ה הוא הוא ה’תומך שבט’ לוי ודכוותי’ כל איש ואיש מכל באי עולם, יהיו מי שיהיו, המקדישים את עצמם לגמרי לעבודת ה’ – יהי’ באיזה אופן שיהי’. [40] וגם בזה יש מקום לבע”ד לחלוק על דברי פרופ. קלנר. הנה אמת נכון הדבר, שבדברי הרמב”ם באותה הלכה [המתחלת בתיבות “ולא שבט לוי בלבד”] בלבדה, אין שום הוכחה למעשה תמכין דאורייתא ואופן החזקת תלמידי חכמים ומורי הוראה בימיו ובימינו, כי: (א) לפי האופן השני הנ”ל (שכנראה נקט בו פרופ. קלנר) אין הרמב”ם מדבר בהלכה זו מאלו שתורתם אומנתם כלל, וכמשנ”ת; (ב) גם לאופן הראשון הנ”ל, יש לפרש דמ”ש הרמב”ם “ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללוים”, פירושו שהוא יתברך, בכבודו ובעצמו, ימציא עבורם “בעולם הזה דבר המספיק לו” למלאות צרכיו. [41] מכל מקום, נראה שעדיין יש מקום בראש לטעון ולומר, שהנהוג בימינו (ועד”ז בדורות קודמים) שתלמידי חכמים ורבנים מוסמכים מקבלים מחייתם מן הציבור, יש לה מעין מקור בדברי הרמב”ם בהלכה זו בצירוף דברי הרמב”ם בהלכה שלפני’ ובהלכות אחרות. הסברת הדברים: בדבר שבט לוי קבע הרמב”ם שבגלל “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו . . . לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן”. וכאן הבן שואל: התינח שאין בני שבט לוי עורכין מלחמה, הרי אחיהם, בני שאר השבטים, נלחמים בעדיהם. אבל אם אינם נוחלין ואינם עובדים – מהיכן שבט זה חי? והנה בנוגע לנחלה כבר כתב הרמב”ם בתחלת הפרק ש”שבט לוי אע”פ שאין להם חלק בארץ כבר נצטוו ישראל ליתן להם ערים לשבת ומגרשיהם“, אבל עדיין יש מקום לתמוה, דהתינח בתים לשבת בהם, אבל כיון שאין להם נחלת שדה וכרם, מנין יגיע להם (בדרך הטבע) לחם לאכול ובגד ללבוש? ישוב תמיה זו אינו צריך לפנים: הרי הוא מפורש בתורה ושנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם ומשולש ומבואר בספרו ‘מורה נבוכים’. כתוב בתורה: (א) בפרשת ראה יב, יא-יב: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם, כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם“; (ב) שם יד, כו-כז: “וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ“; (ג) שם יד, כט: “וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה” שנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם: (א) בנוגע לשבט לוי, ברמב”ם הל’ חגיגה פ”ב הי”ד: “חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר (פרשת ראה טז, יא) ‘והלוי והגר והיתום והאלמנה’, מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו. ומי שאכל זבחיו ולא שמח אלו עמו, עליו נאמר (הושע ט, ד) ‘זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם’, ומצוה בלוי יותר מן הכל לפי שאין לו לא חלק ולא נחלה ואין לו מתנות בבשר, לפיכך צריך לזמן לויים על שולחנו ולשמחם, או יתן להם מתנות בשר עם מעשר שלהם כדי שימצאו בו צרכיהם, וכל העוזב את הלוי מלשמחו ושוהה ממנו מעשרותיו ברגלים, עובר בלא תעשה, שנאמר (פרשת ראה יב, יט), ‘השמר לך פן תעזוב את הלוי’.”[42] (ב) בנוגע לכהנים, ברמב”ם הל’ ביכורים פ”י ה”ה: “כיון שזיכה לו הקב”ה בתרומות שהן לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות בהמה וקדשי מקדש שהבשר שלו, זיכה לו בראשית הגז ללבושו, ובגזל הגר והחרמים ושדה אחוזה ופדיון בכורות להוצאותיו ושאר צרכיו, שהרי אין לו חלק בנחלה ובבזה“. ומשולש במורה נבוכים: ב’מורה נבוכים’ חלק שלישי (הנ”ל) עמד הרמב”ם ג”כ על תפקידו המיוחד של שבט לוי וטעמי מצוות מתנות כהונה ולוי’, וכתב (בסגנון המקביל למ”ש בהל’ שמיטה ויובל), וזה לשונו: “מתנות עניים ענינם מבואר גם כן, ענין התרומה והמעשר כבר ביאר סיבתם, ‘כי אין לו חלק ונחלה עמך’, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד לעבודת השם ולידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה וגו’, ותמצא דברי התורה במקומות רבים הלוי הגר והיתום והאלמנה, ימנה אותו תמיד בכלל העניים בעבור שאין לו קנין[43]”. [וע”פ כל הנ”ל נראה דמ”ש הרמב”ם בהל’ שמיטה ויובל שם, שהכהנים והלויים שהובדלו מדרכי העולם “הם חיל השם . . . והוא ברוך הוא זוכה להם”, פירושו שהקב”ה מזכה להם מתנות כהונה ולוי’ כדי שעי”ז יהי’ להם מזון ולבוש, [44] ולשון הרמב”ם “והוא ברוך הוא זוכה להם” הוא ע”ד מ”ש בהל’ ביכורים שם: “כיון שזיכה לו הקב”ה כו’ לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות . . . זיכה לו בראשית הגז”]. הוה אומר: לפי דעת הרמב”ם קבעה התורה שהכהנים הלויים אינם מתעסקים בחרישה וזריעה ושאר שבילי פרנסה וכלכלה, וע”כ יהיו ‘עניים’ ותלויים באחיהם בני שאר השבטים שיפרנסו ויזונו אותם משלהם בתרומות ומעשרות ועוד מתנות עניים. ועל פי כל הנ”ל הי’ נראה לכאורה, שההנהגה (השכיחה גם בימינו) שהמובדלים לעבוד את ה’ בלבד יסמכו על הציבור לצורך פרנסתם ופרנסת בני ביתם, אף שאין מקור ברור לזה מדברי הרמב”ם, ה”ה מושרשת ומעוגנת היטב בהיסודות ההגיוניים שהציק הרמב”ם בקשר לשבט לוי. ואכן מצינו שרבים מגדולי ישראל בימיהם ובימינו ראו ב’שבט לוי’ שורש לההשקפה המבססת את תמיכת חכמי התורה בכספי ציבור. הרי שלש דוגמאות מני הרבה: (1) בשו”ת ‘חתם סופר’ אורח חיים סימן רח כתב, וז”ל בא”ד: “כי כשישראל יושבים על אדמתם מלאים כל טוב, כל אחד פונה לכרמו ולזיתו, הבדיל הקב”ה שבט הנבחר והמציא להם פרנסתם בריוח בלי שום עבודה, חרישה וקצירה, וכל שבט אין לו חלק אלא אחד משנים עשר מה שמוציא האדמה דגן תירוש ויצהר, ואותו שבט נוטל חלק העשיריות דגן תירוש ויצהר בלי שום עמל ויגיעה כדי שיהיו פנויים לעבודת ה’ ולהורות נתן, אע”ג דתרומת פירות לאו דאורייתא, מכל מקום סגי להו בדגן ותירוש בריוח ותענוגים כלל לא ומשום הכי הטיל עליהם ההוראה, ושבט יששכר הפנויים גם כן על ידי שמצוי להם פרנסתם מזבולון על כן ידעו ‘בינה לעתים'[45], אבל הוא הדין כל מי שעושה מלאכתו עראי ותורתו עיקר ומטיל על עצמו עול תורה ועול הציבור ומסתפק במה שהציבור מזמינים לו פרנסתו ואינו רודף אחרי רהבים ושטי כסף, הן המה הכהנים הנגשים אל ה’ בכל עת ובכל זמן ובכל מקום מקטירים ומגישים לה’ ריח ניחוח“.[46] (2) בשו”ת ‘בנין שלמה’ להרה”ג ר’ שלמה הכהן מווילנא, סימן לג, כתב: ולענין אי שייך האידנא מצות לשמוח את הלוי ברגל, נראה לי דאף דהאידנא לא שייך לשמוח ללויים ממש, כיון שאין להם עבודה ושירות כלל בזמן הזה והם עוסקים במשא ומתן וסחורה כשאר בני ישראל, ואין שייך כלל דיהיו חייבים לשמוח אותם. אבל מכל מקום יש ללמוד מזה דכמו שחייבה התורה לשמוח את הלוי ברגל בזמן הבית, וע”כ דהטעם הוא משום דהכהנים הלויים לא נטלו חלק בארץ וכמו דכתיב בפרשת שופטים (יח, א-ב) ‘לא יהי’ לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה’ ונחלתו יאכלון, ונחלה לא יהי’ לו בקרב אחיו ה’ הוא נחלתו כאשר דבר לו’. . . ואמנם כל אלה בהיות ההיכל על יסודותיו ומקדש הקודש על מכונו והכהנים היו עוסקין בעבודתן ולויים בדוכנם, אבל מעת חסרנו כל אלה בעוונותינו הרבים, ואין לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו ולא מזבח ולא קרבן ואין לנו שיור רק התורה הזאת, לכן עתה התלמידי חכמים ורבני הקהלות ורבני המו”צ אשר בכל דור ודור הם הם המורים והם המלמדים ומהם תצא תורה והוראה לישראל, גם הם הכהנים והלויים העוסקים בעבודה . . . היוצא לנו מזה, דתלמידי חכמים העוסקים בתורה ובהלכות עבודה בזמן הזה, הם דוגמת הכהנים והלויים ממש, ודומה ממש כאילו בית המקדש בנוי וכהנים עוסקים בעבודה . . . והלכך כמו דהטילה התורה מצות עשה על הישראלים בזמן הבית ליתן תרומות ומעשרות ושאר מתנות כהונה ולוי’ לכהנים הלויים המחזיקים בתורת ה’, הכי נמי מוטל מצות עשה האידנא על הישראלים ליתן שכירות והספקה לתלמידי חכמים ולרבני הקהלות מדי שבוע בשבוע כדי שיוכלו להחזיק בתורת ה’, וכמו שהטילה התורה מצות עשה לשמוח את הכהנים הלויים ברגל ולתת להם צרכי החג, בעבור שברגל הוטל עליהם עול התורה והעבודה ביותר מכל השנה כולה, הכי נמי מוטל ממצות עשה האידנא לשמוח את התלמידי חכמים ורבני הקהלות ברגל, יען שברגלים מוטל עליהם עול התורה ביותר ולהשיב לכל שואל בדבר ה’ זו הלכה למעשה בהלכות החג ובאיסור והיתר כן נראה לעניות דעתי בעז”ה. (3) בשו”ת ‘קול מבשר’ (להגאון ר’ משולם ראטה זצ”ל) ח”א סי”ז כתב, וז”ל: “ועיין ברמב”ם סוף הלכות שמיטה ויובל שכתב, למה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל עם אחיו, מפני שהובדל לעבודת ה’ ולהורות דרכיו ומשפטיו לרבים שנאמר ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’, ולא שבט לוי לבד אלא כל איש ואיש וכו’ ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים, יעו”ש לשונו הזהב. הרי, דמי שתורתו אומנתו ויושב להורות לרבים ואינו עוסק בשום מלאכה צריך לקבל פרנסתו משל ציבור, כמו מעשרות ומתנות כהונה שזכתה התורה לכהנים וללוים”. אבל עכ”ז לא הגענו אל המנוחה, כי כפי שהרגישו כמה מפרשים (וביניהם הרדב”ז והמעשה רוקח על הרמב”ם הל’ שמיטה ויובל שם), מה נעשה ביום שידובר בו דברי הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה (פ”ג ה”י)[47] ובפירוש המשנה עמ”ס אבות[48], שם כתב הרמב”ם דברים כדרבנות וכמסמרות נטועים נגד העוסקים בתורה בלא דרך ארץ ומטילים עול פרנסתם על הציבור! ולכאורה: אם לשבט לוי הותר ליקח ממון הציבור כדי שיוכלו להבדל מן העולם ולעבוד את ה’ בלבד, למה לא יעשה כן כל איש ואיש אשר נדבה רוחו אותו להיות תורתו אומנתו ולקיים מש”נ “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל”? אכן אולי אפשר ליישב קושיא זו לפי שיטותיהם של כמה מנושאי כלי הרמב”ם שכתבו לחלק בין המטיל עצמו על הציבור, שעל הנהגה כזאת צעק הרמב”ם ככרוכיא, לבין מי שהציבור מטילים אותו עליו ולפרנסו ברצון קיבלו עליהם, שבכה”ג גם לפי דעת הרמב”ם אין בזה שום איסור.[49] אמנם שערי התירוצים והחילוקים לא ננעלו, והרשות והיכולת נתונה לחלוק גם על חילוק זה.[50] מה שנוגע לעניננו הוא, שלפענ”ד, אי אפשר למבטל במחי יד את דעתם של אלו האחרונים הרואים בדברי הרמב”ם מקור הגיוני לתמיכת רבנים וחכמים ע”י יחידים וציבורים.

[1] בכל המקומות שציינתי לשינויי גירסאות בדברי הרמב”ם בספר משנה תורה ה”ה ע”פ ‘ילקוט שינויי נוסחאות’ אשר ברמב”ם מהדורת שבתי פרנקל. [2] חלק מדברי הרמב”ם הללו הובאו (בשינויים קלים) גם ב’ספר החינוך’, סוף מצוה שמב. [3] י”ג: “זכה” וי”ג “זוכה”. [4] ויש להוסיף שלפי דעת הרמב”ם ייחודו של שבט לוי הוקבע כבר בשנים קדמוניות – טרם היתה ישראל לגוי, וכמ”ש בריש הל’ עבודה זרה (פ”א ה”ג): “יעקב אבינו לימד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וציוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלימוד, והי’ הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’, עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים”. ומבואר מדברי הרמב”ם אלו, שכבר מאז ומקדם היו הלויים (ואבוהון דכולהו – לוי בעצמו) נבדלים, ומיועדים לגדלות: ללמוד וללמד, להזהר ולהזהיר. [5] להעיר ג”כ ש”מצוה להיות בסנהדרין גדולה כהנים ולויים שנאמר (פ’ שופטים יז, ט) ובאת אל הכהנים הלוים” (רמב”ם הל’ סנהדרין פ”ב ה”ב). [6] המעיין בספר ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק לט, יראה שדבריו ב’מורה’ וב’יד’ משלימים זה את זה ויחדיו יהיו תואמים. וז”ל במו”נ שם: “. . . כי אין לו חלק ונחלה עמך, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד [א] לעבודת השם ו[ב]לידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה וגו’,” ע”ש בארוכה. [7] י”ג: “והבין מדעתו”. [8] י”ג: “לדעת”. [9] ע”פ קהלת ז, כט: “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים”. [10] ע”פ דברי הימים-א כג, יג: “בְּנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם לְהַקְטִיר לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד עוֹלָם”. [11] יש שאין גורסים תיבה זו. [12] ברדב”ז שם: “ודקדקתי בדבריו ז”ל שכתב ‘ויזכה לו בעוה”ז דבר המספיק לו’, שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור”. [13] י”ג “כמו שזכה ללוים”. [14] יש שאין גורסים שתי תיבות אלו. [15] נדפסה ב’לקוטי שיחות’ חלק ח’ עמוד 325. [16] ראה גם: הל’ תשובה פ”ג ה”ה; הל’ איסורי ביאה פי”ד ה”ז. [17] לאחרונה ראיתי שכיוונו לזה שנים מרבני דורנו: (א) “דברי הרמב”ם הם חובקי עולם: ‘כל איש ואיש מכל באי-עולם‘, אפילו גוי! אם אך ירצה באמת ובתמים לדעת את ה’ יהי’ קודש קדשים!” (‘שיחות לספר במדבר’ להרה”ג ר’ אביגדור יחזקאל הלוי נבנצל שליט”א, פרשת קרח, עמוד קסח); (ב) “שמעתי מפי מרן הרב מפוניבז’ ז”ל בקידוש עלי’ לתורה של הרב הגאון ר’ ישראל מאיר זכריש שליט”א שדייק מלשון הרמב”ם ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’ שאפילו גוי יכול להתעלות” (‘גליונות על הרמב”ם ונו”כ’ להרב שמואל הלוי שולזינגר, רב ואב”ד דקרית אתא, נדפסו במאסף תורני ‘ישורון’ חט”ז, ארץ ישראל תשס”ה, עמוד רטו ואילך. קטע זה נמצא בעמוד רלב). [18] וע”ד מ”ש הרמב”ם בהל’ מלכים שם: “משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל כו’ ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות”. [19] דאלה”כ – מה ענין ‘חסידי אוה”ע’ לכאן?! [20] ב’לקוטי שיחות’ שיצא לאור לקראת ש”ק פ’ קרח התשד”מ (נדפס בלקו”ש חכ”ח עמוד 104). גם פרופסר קלנר במאמרו ציין למקומות אלו – ע”פ פרוייקט השו”ת של בר-אילן. [21] קרוב לתחילתו. [22] לשון הכתוב בפרשת ביכורים – פרשת תבא כו, ג. [23] ירושלמי ביכורים פ”א ה”ד. [24] אבל יש להעיר, שבספר משנה תורה הל’ ביכורים (פ”ד ה”ג) כתב: “הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם ‘אב המון גוים נתתיך’, הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ”. ובספר ‘משנה תורה’ הביטוי ‘כניסה תחת כנפי השכינה’ הוא תואר נרדף ל’גירות’. ראה: הל’ איסורי ביאה פי”ג ה”ד (“כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה”); הל’ דעות פ”ו ה”ד (“אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה”); הלכות מלכים פ”ח ה”ה (“אם קבלה עלי’ להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות”). וכ”ה בספר המצוות להרמב”ם מל”ת רנב (“ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה”). וראה גם אגרת הרמב”ם להרב עובדי’ הגר (תשובות הרמב”ם מהדורת פריימאן, תל אביב תרצ”ד, סימן שסט; תשובות הרמב”ם הוצאת ‘מקיצי נרדמים’, ארץ ישראל תש”ך, סימן תמח – עמוד 728). שם מתאר הרמב”ם את הגר צדק בזה הלשון: “אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו . . . ורדף אחר ה’ ועבר בדרך הקדש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו רבן של כל הנביאים ע”ה”. [25] ועוד יש להעיר שמצינו בספר ‘משנה תורה’ (הל’ ס”ת פ”ז ה”א) שהרמב”ם נקט הלשון “[מצות עשה על] כל איש ואיש מישראל“, ואילו בהל’ שמיטה ויובל שינה וכתב ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’. וגם מזה סמוכין למה שנתבאר שכוונת הרמב”ם בהלכה זו היא לכל בני האדם – כולל אומות העולם. [26] מצות עשה ג. [27] עה”כ פ’ ואתחנן ו, ה. [28] ועד”ז במיכה ד, א. [29] יש גורסים בראש ההרים גו’. ונראה שגירסא זו נכונה היא דאלה”כ הרי העיקר חסר מן הספר! [30] וראה גם מ”ש לקמן (הל’ מלכים פי”ב ה”ה): “ולא יהי’ עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד”, ו”כל העולם” כולל כל גויי הארצות (וכדמוכח ממ”ש בהלכה שלפנ”ז “לא כדי שישלטו על כל העולם”). [31] ויסודו במאמר חז”ל (ב”ק לח, ע”א. ועוד): “רבי מאיר אומר, מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (פ’ אחרי יח, ה) ‘אשר יעשה אותם האדם וחי בהם’, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול”. [32] וכ”מ ממ”ש בספר החינוך (הנ”ל הערה 2) שם: “להבדל לעמוד לפני ה’ לעובדו, לדעת דרכיו הישרים והצדיקים וללמדם לאחרים, פורק מעל צוארו עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. [33] ראה גם רמב”ם הל’ כלי המקדש פ”ג ה”א: “זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש שנאמר (פ’ עקב יו”ד, ח) ‘בעת ההיא הבדיל ה’ את שבט הלוי’, ומצות עשה להיות הלוים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש”. [34] שאברהם אבינו “השיג דרך האמת והבין קו הצדק . . . כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה . . . וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו הי’ מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת” (רמב”ם הל’ ע”ז שם). [35] וכן מבואר ממ”ש הרמב”ם באגרת הנ”ל (הערה 24) שאברהם אבינו “צוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה’ כמו שכתוב בתורה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה’ וגו’, לפיכך . . . כל המיחד שמו של הקב”ה כמו שהוא כתוב בתורה – תלמידו של אברהם אבינו ע”ה ובני ביתו הם כולם”. [36] “ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה’ והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא, ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו (אבות פ”ב מי”ב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו), בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך” (רמב”ם הל’ דעות שם). [37] כמו שהאריך בזה ר’ ארי’ לייבאוויטץ ני”ו במאמרו הנדפס במכ”עTRADITION . [38] ראה סוטה כא, סע”א ובפירוש רש”י שם. [39] בספרי השו”ת האריכו – ראה, לדוגמא, שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן לז. [40] Professor Kellner writes: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to G-d, become “as consecrated as the Holy of Holies.” Rambam here is talking about G-d’s support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!” [41] וכמ”ש הרדב”ז (הנ”ל הערה 12), “שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו” – “כמו שזכה לכהנים וללוים” ע”י מצות תרו”מ וכיו”ב – ולא שיצטרך להשליך עולו על הציבור. [42] ולהעיר מלשון הרמב”ם הל’ יו”ט פ”ו הי”ח. ואכ”מ. [43] ובהמשך דבריו במו”נ שם: “וכן המצות אשר ספרנום בהלכות ערכין וחרמין כולם הולכים על דרך הצדקות, מהן מה שהוא לכהנים כו’,” ע”ש. [44] ולחידודא יש להעיר מביצה כא, ע”א: “הני בני באגא דרמו עלייהו קמחא דבני חילא” ופירש רש”י: “ישראל הדרים בכפרים [ו]המלך הטיל עליהם לאפות ולבשל לבני חילו, אנשי מלחמתו” – וה”ה בחיל ה’. וד”ל. [45] ראה דברי הימים-א יב, לג: “וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים לָדַעַת מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם”. וראה יומא כו, ע”א: “אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל”. [46] בדפוס ירושלים תשנ”ב: עמוד רסא ואילך [תחת הכותרת “מצוה לשמח את הלוי ברגל אם נוהגת בזמן הזה”]. [47] “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים, ‘כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם’, ועוד צוו ואמרו ‘אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן’, ועוד צוו ואמרו ‘אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות’ ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”. [48] פ”ד מ”ו, ע”ש בארוכה. [49] ראה לדוגמא מ”ש בספר ‘ראשון לציון’ (לבעל ‘אור החיים’ הקדוש) הל’ צדקה (סרמ”ח סכ”א), דמ”ש הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה ובפירוש המשנה עמ”ס אבות “דייק הרמב”ם ז”ל דכל זה לא מיירי אלא במי שהוא מטיל פרנסתו על הזולת, שיושב ולומר ובהכרח על הציבור לפרנסו, אבל אם הציבור או היחיד מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות לאו איסורא עביד, דכן מצינו היתר בהדיא ‘שמח זבולון כו’ ויששכר באהלך’ ושמעון אחי עזרי’ וכיוצא בזה, אלא דבזה לא מיירי כלל אלא דוקא בנידון הנזכר שמטיל פרנסתו וצרכי עצמו על הזולת כמאן דתובע שכר לימודו דבזה פשיטא שהוא נוטל חייו מן העולם, וכן דייק רמב”ם בפירוש המשנה בהדיא. אלא דאודיעך דיש הרבה חילוקים בצד ההיתר בענין זה, האחד הוא דמותר לגמרי כהא דמשתתפין שנים, אחד יוצא להכין טרף ואחד לומד ומשתתפין, כל אחד חולק עם חברו כל ריוח שיהי’ לו וזה כשמעון ועזרי’. והשני הוא, שלומד ומתפרנס מן הצדקה כדרך העניים מצד כי לא מצא אופן שיתפרנס וילמוד אפילו חלק מהיום זה יותר טוב הוא לו שילמוד ויתפרנס מהצדקה, ועכ”פ לא שיטיל עצמו על הצבור לומר פרנסוני ויבא עליהם בכח תורתו דבאופן זה אסר הרמב”ם בכל מציאות שיהי’. והחלק השלישי הוא, שיש לפניו שני דרכים; האחד, שיכול להתפרנס משלו וללמוד חלק מהיום, והשני שיקח מאדם מיחיד או מרבים שנדבה רוחם לתת לו פרנסתו ללמוד כל היום לקיים ‘עץ חיים היא למחזיקים בה’, הי מינייהו יבחר האדם, ועל זה אמרו [ברכות ח, ע”א] ‘גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים’ שיותר יבחר לו האדם שיהנה מיגיעו וילמוד חלק מהיום מליהנות מהזולת וילמוד כל היום כאשר ביארתי בחיבורי על הש”ס ספר חפץ ה’ [עמ”ס ברכות שם]. ושם כתבתי כי זה הי’ בזמניהם, משא”כ בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות ואפילו חובת האדם לדעת דינים הצריכים הלואי שילמוד כל היום וישיג לדעת מה יעשה ממצות הקב”ה, נ”ל שיותר טוב ללמוד כל היום, ובתנאי שלא יבא הוא להכריח לזולת לפרנסו, אלא אם כן אם הם בקשו ממנו לההנותו וללמוד כל היום יהגה וילמוד תורת ה’ החביבה”. עד כאן דברי ‘אור החיים’ הקדוש. וראה גם ‘ערוך השולחן’ יו”ד סרמ”ו סל”ט וס”מ: הרמב”ם “גינה אותם שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהלות והם בעצמם בקשו ממון, ע”ש, אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות וכך וכך הכנסה וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות והשיגו עליו בחוזק יד. ולענ”ד גם הרמב”ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו ולנהוג בו כבוד פשיטא דזהו כבוד התורה ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם כמו שנתבאר”. הערה דא”ג: נראה שדברי אחרונים אלה נעלמו מר’ ארי’ לייבאוויץ שיצא לחלק כן מדעת עצמו במאמרו שנדפס בTRADITION. [50] לדוגמא: עדיין צע”ק איך יפרנסו האחרונים הנ”ל (בהערה הקודמת) מ”ש הרמב”ם (הנ”ל הערה 47), ש”אסור ליהנות מדברי תורה בעוה”ז . . . ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”.



An Attack and Defense of the ArtScroll Talmud and Addendum to the Dec. 2007 Book List

|
Ohr Yisrael no. 50 (Tevet, 5768); 256 pages.

The new issue of Ohr Yisrael, no. 50. has a couple of articles I wanted to highlight. First, they have a section devoted to essentially whether the ArtScroll Gemara is a good thing or not. While in the United States the English version has been around for awhile, only recently has the Hebrew edition been on the market and it appears that it is very popular. Thus, there are those who are questioning if this is a positive step or not. Many of the articles are highly negative towards Artscroll and some even claim that if a person cannot learn Gemara without such an aid they should not be doing so at all.

The final article in this section is by R. Chaim Rapoport, a frequent contributor at the Seforim blog, and is the most comprehensive of the bunch. R. Rapoport demonstrates that ArtScroll — and he points out it is not only ArtScroll anymore but others have published Gemaras that explain the text — is not new. Rather, in the late 19th and early 20th century a similar work, HaMadrich, was published with many outstanding approbations. [This portion of the article, as R. Rapoport notes, is heavily based upon R. Yehoshua Mondshein’s article on HaMadrich that appears in Kovets Zekhor l’Avrohom, (2000-2001), 349.]

Thus, R. Rapoport argues if those gedolim gave approbations then, they would have no problem today with the ArtScroll.

R. Rapoport in the second half of the article does point out a few (according to him) deficiencies in ArtScroll Gemaras as well as the ArtScroll Siddur. R. Rapoport notes that ArtScroll Gemaras use an academic commentary to explain the half flesh/half dirt mouse discussed in the Mishnah in Hullin (9:6). Specifically, ArtScroll quotes approvingly R. Samson Raphael Hirsch’s comments on how to understand such Aggadot. Additionally, R. Rapoport notes that, at times, ArtScroll appears to have selectively quoted Rishonim to “conform with modern sensibilities.”

Second, this issue contains an article on the customs surrounding Brit Milah by R. Yaakov Hayyim Sofer. Additionally, there is a very comprehensive article on the publication of R. Wolf Boskowitz’s works.

Finally, there is a section on Shemittah and “Amirah leAkum.”

Menachem Mendel Krochmal, Zemer Na’ah l’Kovod haTorah, (Brooklyn, NY, 2007); 73 pages. This is a reprint of the Amsterdam, 1675 edition and includes an introduction that includes biographical information on R. Krochmal. Additionally, as this work is for Simchat torah and when dedicating a new Torah, included are R. Krochmal’s teshuvot discussing hilchot sefer torah. The book can be purchased at Biegeleisen or by contacting Shmuel Stefansky at 718.437.4044

Dovid Felbarbaum, Halichot Kodesh (Brooklyn, NY, 2007), 20, 316 pages. A collection of customs, nusachei teffilah, and other daily acts by Chief Rabbi of Kassan, R. Yisrael Tzvi Rattonberg. To purchase this book, aside from Beigeleisen, the following are provided, 718.336.8971 or 718.972.4078.



Marc B. Shapiro – Forgery and the Halakhic Process, part 2

|

Marc B. Shapiro holds the Weinberg Chair in Judaic Studies, Department of Theology and Religious Studies, University of Scranton. He is the author of Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy: The Life and Works of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg, 1884-1966 (London: Littman Library, 1999), The Limits of Orthodox Theology: Maimonides’ Thirteen Principles Reappraised (London: Littman Library, 2003) and Saul Lieberman and the Orthodox (University of Scranton Press, 2006).

Prof. Shapiro is a frequent contributor to the Seforim blog and his recent posts include: “Uncensored Books”; a response to Rabbi Zev Leff (with a subsequent exchange with Rabbi Chaim Rapoport); “What Do Adon Olam and ס”ט Mean?,” and obituaries for Rabbi Yosef Buxbaum and Prof. Mordechai Breuer.

This post is a follow-up to his recent “Forgery and the Halakhic Process.”

Forgery and the Halakhic Process, part 2
by Marc B. Shapiro

In this post I would like to finish up with Rabbi Zvi Benjamin Auerbach’s Eshkol. But first, I must clear up another matter about which I was asked, as I discussed it right at the beginning of my first post dealing with the Eshkol. I mentioned that the late fourteenth-early fifteenth-century kabbalist, R. Menahem Zioni, quotes R. Yehudah he-Hasid’s comment that a section of the original Torah was removed by David and placed in the book of Psalms. After being shown this passage, as part of the effort to defend the authenticity of R. Yehudah he-Hasid’s commentary, R. Moshe Feinstein replied that Zioni’s commentary was also forbidden to be used.[1]

R. Moshe also writes that he doesn’t know who R. Menahem Zioni is. Presumably, this is designed to show Zioni’s insignificance, and make it easier for R. Moshe to ban his book. The problem is that Zioni is hardly an unknown figure; his commentary on the Torah is actually quite famous. He was also “one of the few kabbalists in 14th-century Germany.”[2] For R. Moshe to state that he is unfamiliar with Zioni is an acknowledgment that he is not particularly learned in Kabbalah. I don’t think anyone should find this surprising, much like they shouldn’t find it surprising that R. Moshe was not a savant of Jewish philosophy. He was an ish halakhah, and his time was spent focused on Shas and Poskim. Just as the Rav reports that R. Moshe Soloveitchik never held the Rambam’s Guide, we can also say about R. Moshe Feinstein that his interests were in line with the typical Lithuanian gadol, and that meant that Talmud and halakhah were what he devoted himself to.

While I don’t find R. Moshe’s lack of knowledge about a medieval kabbalist surprising, not all share this sentiment. After my last post someone wrote to me asking if it is true that R. Menasheh Klein rejected R. Moshe’s disqualification of Zioni. This is indeed true, and Klein’s responsum appears in his Mishneh Halakhot, new series, vol. 2, no. 214. Klein also points out that Zioni is quoted in halakhic sources, including the Magen Avraham, and he adds:

הציוני מקדמוני בעלי המקובלים וגדולי הפוסקים גאון וקדוש ה’ ואשרי מי שזוכה להבינו ולחקרו וללמדו, וח”ו להוציא לע”ז על קדוש ה
As to how R. Moshe could have banned such a work, Klein has his own solution: “I don’t believe that these words came from the Gaon R. Moshe, but in my humble opinion a mistaken student wrote them and placed them among his papers after his death.” He also states that it is impossible for him to believe that R. Moshe never heard of Zioni since he is quoted in the commentaries on the Shulhan Arukh, and R. Moshe knew the Shulhan Arukh backwards and forwards. He concludes that God should forgive the one who is responsible for what appear in Iggerot Moshe, that which is now falsely attributed to R. Moshe.[3]

This is, of course, comical. R. Moshe insists that Zioni’s commentary should be banned, and Klein insists that R. Moshe never wrote this. The fact that the relevant volume of Iggerot Moshe was published in R. Moshe’s lifetime and the letter in which he writes against Zioni was sent to Rabbi Daniel Levy of Zurich and is dated 1976 does not deter Klein is what is surely one of the strangest things to appear in his volumes of responsa (which contain a good many strange things[4]).

As for R. Yehudah he-Hasid’s commentary, which R. Moshe also banned, Klein writes as follows (Mishneh Halakhot, vol. 16, no. 102):

מהעתקת הציוני כת”י של רבינו יהודה החסיד זה הוא עדות נאמנה גם על הכת”י של רבינו יהודה החסיד שהוא קודש קדשים וח”ו לרחקו ולומר שמינים כתבוהו
R. Moshe’s rejection of the commentary of R. Yehudah he-Hasid is not entirely unexpected. In fact, there are about ten different places where R. Moshe denies the authenticity of an earlier text because it does not agree with his preconceptions. In a future post I hope to list all of these examples, which show that R. Moshe could be quite daring (and this led to sharp responses to him by other poskim). Yet, as with R. Yehudah he-Hasid, every one of the texts that R. Moshe rejects is unquestionably authentic. In at least one of the cases we even have the author’s own manuscript.

A number of years ago I was studying R. Mordechai Spielman’s Tiferet Zvi. This is a multi-volume commentary on the Zohar which shows incredible bekiut. In fact, the Zohar is often just a springboard for the learned author to discuss all sorts of Torah matters. His first book, Tziyun le-Nefesh Tzvi, shows the same characteristics, and it is devoted to the issue of whether kohanim can go to the graves of tzadikim. While most poskim rule that they cannot, there is also a tradition, popular among the kabbalistically inclined, that tzadikim are exempted as they do not cause impurity. In one of his final articles, the late Prof. Israel M. Ta-Shma dealt with this issue.[5]

I noticed that Spielman cited Zioni and was curious to hear his reaction to R. Moshe’s teshuvah. In a lengthy letter, dated July 14, 1994, in which he discussed a variety of matters, he wrote:

וכשהייתי לפני כמה שנים בירושלים עה”ק ובקרתי אצל מרן פוסק הדור מו”ה ש”ז אויערבאך הנ”ל הסכים עמי ואמר לי בפירוש במעמד א’ מיקירי רבני ירושלים עה”ק שליט”א שאין הצדק עם הגאון ר’ משה זצ”ל לאסור למכור את הספר הקדוש הזה

[Quite by coincidence, a couple of years later my havruta at the Scranton yeshiva was the great-nephew of Rabbi Spielman. He told me that his uncle, who was a follower of the Munkatcher rebbe, R. Hayyim Elazar Shapira (and also a native of Munkatch), used to celebrate Thanksgsving each year. Such was his feeling of gratitude to be living in the United States.]

Returning to Auerbach’s Eshkol, the controversy really started when R. Shalom Albeck, in an open letter, later followed by his Kofer ha-Eshkol, accused Auerbach of forging the work. (Albeck himself, and his son Hanokh, later published the authentic Eshkol.) Yet it must be noted that Albeck was not the first to accuse Auerbach of this, as right after the work was published there appeared an anonymous article in He-Halutz[6] saying the same thing. There is a widespread assumption that this article was written by the outstanding scholar Raphael Kirchheim. Yet I don’t know how this assumption arose, as I can find no evidence to justify it. I believe that the author was Joshua Heschel Schorr, the publisher of the journal.

I must thank Rabbi Baruch Oberlander of Budapest[7] who called my attention to the fact that in another article in He-Halutz, eleven years later,[8] Schorr once again attacks Auerbach and his edition of the Eshkol. Among his choice words are the following:

וחטא למחבר הספר וחטא לקוראים ההוגים להתלמד, וחטא לאמת ולמי שחותמו אמת וחטא לנפשו, והוא עתיד ודאי ליתן את הדין ומי יודע אם יצא נקי בדין, כי אין מרחמין בדין
Oberlander also called my attention to the following, which is quite interesting. In my previous post I quoted R. Shlomo Yosef Zevin’s assessment that Albeck was correct in judging Auerbach’s Eshkol a forgery. Yet in the Talmudic Encyclopedia, edited by Zevin, Auerbach’s Eshkol is cited! I wouldn’t be surprised if most of the people working on the various entries, who are all great talmidei hakhamim, have never even heard of the dispute over the volume. Unlike the case of Besamim Rosh, the reliability of Auerbach’s Eshkol is almost never mentioned in traditional rabbinic literature, and the great poskim continue to cite it as a rishon. Yet Auerbach’s Eshkol is also cited numerous times in the volumes that appeared while Zevin was still alive. How can one explain this?

Auerbach’s Eshkol was shown to be a forgery in that it contained formulations taken from post-medieval works. In my last post I quoted R. Ratsaby’s comment in his letter to me that the work contains material from the Beit Yosef. Oberlander points out that R. Menahem M. Kasher, Torah Shelemah, 9:140, also raises this possibility.

באשכול הנדפס בכת”י ע”י ר”ש אלבעק דף 46, ליתא קטע זו וצ”ע אם אין זו הוספה ע”פ הב”י
It is in this area, of post-medieval material in the Eshkol, that Prof. S. Z. Havlin has made a fascinating discovery. I refer to his article in Yeshurun 13 (2003), which should satisfy even the final doubters that the work is indeed a forgery.

Havlin quotes a passage from R. Abraham ben ha-Rambam that is found in the Orhot Hayyim of R. Aharon of Lunel and also appears in Auerbach’s Eshkol. The question is obvious: How could the Eshkol, whose author, R. Abraham ben Isaac, died in 1159, quote anything from R. Abraham ben ha-Rambam. Of course, one could say that this is a later addition to the manuscript from someone who used the Orhot Hayyim. But as Havlin notes, this is no help either because where would this person have come across this text, as it is lacking from the standard edition of Orhot Hayyim and is today only found in one Jerusalem manuscript?

The answer is that the Beit Yosef cites this passage in the name of Orhot Hayyim (without noting that the Orhot Hayyim is quoting R. Abraham ben ha-Rambam). R. Joseph Karo had access to a manuscript of Orhot Hayyim which had this text, which, as mentioned, does not appear in the standard version of Orhot Hayyim. Auerbach saw this text in the Beit Yosef and simply incorporated it into his Eshkol, perhaps even assuming that this was another example of Orhot Hayyim quoting the authentic Eshkol, as he often does. Only now, when we have access to the Jerusalem manuscript of this work, do we see that Orhot Hayyim is actually quoting a teaching of R. Abraham ben ha-Rambam. This was information that Auerbach did not have, and explains how he could include it in his edition. R. Abraham ben Isaac was a great scholar (and father-in-law of the Ra’avad). Yet even he was not able to quote from works that would not appear until after his death.

Havlin concludes:

נמצא אפוא שיש בנוסח מהדורת הרב אויערבך הוספות שנבלעו בפנים בלא אות או סימן, שנעשו לא לפני שנת שי”א (1551), שבה הופיע לראשונה ספר בית יוסף
I was asked to explain a bit about the Eshkol, vol. 4, that Bernard Bergman published. First some background: In the introduction to volume 3 of his edition of the Eshkol, Auerbach wrote that the halakhot of the Eshkol found in his manuscript that remained to be published were Hilkhot Yom Tov, Rosh ha-Shanah, Yom Kippur, Orlah, Kilayim, Hallah, Hekdesh, Vows and Oaths, Tzedakah, and Rabbinic laws. In his Kofer ha-Eshkol, Albeck, who insisted that Auerbach had no Eshkol manuscript but created his edition using various other sources (including the authentic Eshkol), challenged Auerbach’s supporters to at least produce Auerbach’s transcribed copy of his manuscript. It was asserted by Auerbach’s defenders that the original manuscript had been lost, presumably put into geniza by Auerbach’s family after the latter’s death, since they didn’t realize its value. But, Albeck claimed, certainly Auerbach must made a copy of the manuscript (if it really existed).

Albeck’s request was never fulfilled, and it is obvious that all of Auerbach’s defenders, who were in close touch with his family, assumed that there was no such copy. Had anyone known of it, its existence would have been a central feature of the defense of Auerbach’s honesty.

In 1986 Bergman published volume 4 of Auerbach’s Eshkol, which contains some of the missing sections. This would appear to show that Albeck was not correct in his assumption, and accusation, that no such text existed. But its existence says nothing about the authenticity of Auerbach’s Eshkol. All it means is that Auerbach had written down certain sections, and added his commentary Nahal Eshkol which he had to do before publication. Even forgers have to present a written text to the printer!

With regard to Bergman’s volume, it is very curious that the reader is given no insight in the introduction as to where this manuscript came from (or even a picture of it). I can’t think of any other publication of a rishon where this information is not provided. I would not be surprised if some think that the new edition is itself a later forgery designed to protect Auerbach’s legacy. After all, how is it that Bergman came to this work when Auerbach’s family and defenders knew nothing about it? Despite these questions, I think that barring new evidence we should give Bergman the benefit of the doubt and assume that the manuscript did originate with Auerbach.

I realize that it was, and remains, hard for people to accept that a gadol be-Yisrael was capable of such an outrage, namely, forging the work of a rishon. I think we should simply assume that he had some sort of schizophrenic personality, and leave it at that. Even great Torah scholars sometimes do weird things.

It is of course understandable that people who knew Auerbach as a pious sage were not able to accept this. Professor Jacob Barth, who taught at both the Rabbinical Seminary of Berlin and the University of Berlin, and was one of the world’s leading Semitic scholars, is a perfect example of this phenomenon. Although he was R. Esriel Hildesheimer’s son-in-law and a leading figure in German Orthodoxy, he also had a critical mind and was not one to be led by convention. It was thus possible for him to argue that Isaiah 40-66 was a later addition, and to reject the talmudic dating of various post-biblical books. He even claimed that the Song of Songs was not originally intended as an allegory, a position that today would probably get him put into herem. Yet even this giant of critical scholarship could not approach the Eshkol problem objectively. Instead, he reflected on how forty years prior he had studied Talmud under Auerbach, and how much he was impressed by him, from both an intellectual and personal standpoint. As he put it, whoever had any contact with Auerbach knows that it is “absolutely impossible that he could have committed the smallest literary dishonesty.”[9] He concludes his essay by stating that the learning and character of Auerbach stand tall, despite the shameful attack of Albeck.

In my first post I noted that R. Hayyim Heller pointed out to the Rav that Auerbach’s Eshkol is a forgery. In this regard, it is interesting to mention something that appears in Shimon Yosef Meller, Uvdot ve-Hanhagot le-Veit Brisk. In recent years there has been great interest in “Brisk.” I am not referring to the Brisker method of Torah study which has been popular for a long time, but rather a great interest in the personal lives of the outstanding figures of Brisk.

As every bit of information is precious, and every book wants to offer new stories, it is important for the authors to look anywhere they can. Unfortunately, at least one such book has plagiarized from R. Herschel Schachter.[10] Another unfortunate element in these books is the lack of respect shown to figures who did not share the Brisker anti-Zionism. This is more understandable, as at times R. Chaim and R. Velvel themselves had negative views of the religious Zionist gedolim.[11] It would be censorship if their attitudes were not recorded properly, but most people reading this will still regard it as unfortunate that these great rabbis were not more tolerant. (The irony, of course, is that they are expected to be tolerant of those who supported what in their mind was bringing great devastation upon the Torah world.)

Speaking personally, I must say that some of the stories recorded in these books are so strange that I wonder if most people in this generation would be led to admire these figures more after hearing the stories, or if the result would be the opposite. For example, what is one to make of the following story, told in order to inspire awe of the Brisker Rav? Once he was served something which, while kosher, did not measure up to his standards. Upon learning of this, he immediately stuck his finger down his throat, causing himself to throw up on the host’s expensive rug. Rather than this upsetting the host, we are told that this further increased his admiration for the Brisker Rav.[12]

Can people today grasp what it means to be a pure ish halakhah of the sort the Rav describes in Halakhic Man, whose behavior can come across as very cold and unfeeling (e.g., R. Moshe Soloveichik’s rebuke of the Baal Tokea, and the story of R. Elya Pruzhener and his dying daughter)?[13] Another such example of this is the report that when one of R. Velvel’s sons died shortly after birth, and the family was crying, he was insistent that they stop their tears, since there is no avelut before thirty days.[14] Whether this type of pan-halakhism is inherently positive or negative I will leave to the judgment of others, but I think that in modern times it is clear that the average person who hears stories like this, even if he is a haredi, will not be spiritually inspired. I think that many times he will even be spiritually turned off, for obvious reasons.

I know that Rabbi Pinchas Teitz, who headed my high school, the Jewish Educational Center, didn’t like the similar sort of stories told about the Rogochover. He felt that people today would hear these stories and the only thing that would stay with them is that the Rogochover was eccentric. Since the point of stories of gedolim is to inspire respect and awe, telling stories that stress his eccentricity would therefore be counterproductive. For example, hearing about how the Rogochover threw a chair at R. Hayyim Ozer, or how he proclaimed that R. Yitzhak Elchanan didn’t know how to learn or that Tosafot is full of errors, are hardly the sort of tales that will inspire awe.

In fact there are many gedolim about whom R. Teitz’ point is applicable. I remember when a high school rebbe of mine got all excited telling the class about his trip to the Steipler, and how while he was there the Steipler chased another fellow out of the house. (Subsequently I learnt that this was not so uncommon). After the rebbe finished his story, no doubt thinking we would be impressed, one of the students blurted out something along the lines of “Do you think that was a nice thing to do?” Now I certainly am not going to judge the Steipler, and it is likely that the man was deserving of being thrown out, but the rebbe didn’t know the details and thought that it would be exciting to tell us high schoolers how the great Steipler lived up to his reputation as one who didn’t suffer fools. Yet the acculturated Modern Orthodox response was to wonder why he wasn’t a nicer person. In other words, Rabbi Teitz was correct about the need to be careful when it comes to telling the masses stories of gedolim.

To give another example, I recently read a hesped where R. Yitzhak Yosef recorded how the deceased talmid hakham, R. Moshe Levi, didn’t miss a moment of Torah study. He described how when R. Levi was at a communal meal he kept a book under the tablecloth, and every free second he could be seen be looking at it. The eulogizer saw that as something positive, whereas in my town, everyone would regard it as very rude. This point illustrates why I find haredi hagiography so fascinating, as it clearly reveals the culture gap between the haredi world and the Modern Orthodox world. Some of the stories that are told, and are part of haredi myth making, would be regarded with horror by the Modern Orthodox world.[15] How better to determine the ethos of a community than by seeing how it chooses to remember and praise its leaders? If anyone thinks that the Rav shared the Modern Orthodox ethos, just look at the stories he tells in Halakhic Man.

Sometimes truly horrible stuff is found in haredi “gedolim books” as well. Let me offer just one example. There is a very helpful book by Dov Ber Schwartz entitled Artzot ha-Hayyim (Brooklyn, 1992). This book contains short biographies of numerous American rabbis, a list of rabbinic books published in the United States, and an essay on Orthodoxy in America. Yet in the midst of the book, on page 52a in the note, one finds the shocking passage which you can see here, and which I am too embarrassed to translate. One can only hope that sentiments such as these are not very common among Schwartz’ fellow Satmar hasidim.

Another real problem with all of the haredi hagiography is that one never knows if the stories are trustworthy. That doesn’t mean that the stories have no value, for even if gadol x never did what is recorded, the fact that this story is told about him reveals the mindset of the generation telling the story. In other words, we can adapt the point Neusner has made about talmudic tales of tannaim really telling us about the amoraim; late twentieth and early twenty-first-century tales of gedolim really reveal what the current haredi ethos is (especially since anything that doesn’t agree with this ethos will be censored.)

While in many cases the stories told are strange and one wonders whether they are accurate, in some cases it can be determined with virtual, or even complete, certainty that they are false. Yehoshua Mondshine has authored a number of articles showing the falsehoods in (mostly) hasidic stories. Among the non-hasidic works he takes aim at is R. Barukh Epstein’s Mekor Barukh.[16] Mondshine’s prime concern is with the famous story recorded by Epstein about his father’s meeting with the Tzemah Tzedek, and Mondshine attempts to show that there is no reason to believe the report.

To this I would only add that, knowing Epstein’s reputation as a plagiarizer and how he manufactured stories, one should not take seriously any of his “recollections.” I know the feminists will be upset with this, but we must assume that the entire dialogue between him and Rayna Batya,[17] which shows her as a proto-feminist, is contrived and has no historical significance other than revealing that Epstein himself wanted to call attention to the sad fate of talented women who are not permitted to study Torah In the unlikely event that he does accurately portray Rayna Batya, all I can say is that the punishment of one who tells tall tales is that even when he tells a true story he is not believed. We must, however, remember that even when it comes to stories that are certainly false (and there are loads of them being invented all the time, and then repeated by the gullible), one should not be discouraged when reading them. Rather, one should keep in mind Saul Lieberman’s famous comment: “Nonsense is nonsense, but the history of nonsense is scholarship.”

What does all this have to do with Auerbach’s Eshkol? In Uvdot ve-Hanhagot le-Veit Brisk, 3:291, we are told in the name of someone who heard it directly from R. Velvel that when Auerbach’s Eshkol was published, “I [R. Velvel] immediately said that this is not the Eshkol.” R. Velvel is also quoted as saying that it was actually written by another rishon. Here is a perfect example of why these sorts of books are so unreliable. I am not saying that the person who reported this story is lying, only that he didn’t understand what R. Velvel said, or perhaps after forty years no longer remembered properly. I say this because R. Velvel never could have said what he is alleged to have said, as he wasn’t even alive when Auerbach’s Eshkol appeared in 1868. The only kernel of truth that can be gleaned from this text is that R. Velvel knew that Auerbach’s Eshkol was not the authentic Eshkol. Seeing how badly the informant messed up, I am not even willing to trust him that R. Velvel said that Auerbach’s Eshkol is the work of another rishon. Perhaps he only said that it contains information from rishonim, without committing himself to it being an authentic medieval work.

The great problem is what to do with pesakim that rely on Auerbach’s Eshkol. For example, the authentic Eshkol does not have hilkhot niddah, but Auerbach’s does. Unlike Saul Berlin, Auerbach was not simply making up pesakim and attributing them to rishonim. He was taking information in the Beit Yosef and other works and putting this in the mouth of the Eshkol. This is, of course, terrible, and in a halakhic sense it gives the authority of an aharon to a rishon. Yet when you have a pesak in one of the aharonim that relies on Auerbach’s Eshkol, I would think that it does not need to be thrown out because there is at least some important authority (e.g., Beit Yosef, Peri Hadash, etc.) who holds this position, even if it wasn’t the Eshkol.

That said, I can only sympathize with those who have written articles or halakhic works and treated Auerbach’s Eshkol as authentic. The forger has all sorts of motivations, but at the very least he is guilty of genevat zeman, i.e., the time that people take in examining that which they think is a rishon, and wouldn’t have done had they known the truth. Time is precious, and the forger causes it to be wasted on falsehoods. Just think how much time was spent on the forged Yerushalmi Kodashim and Besamim Rosh that could have been spent in authentic Torah study. From an issue currently in the scholarly news, imagine how many thousands of hours have been spent on Morton Smith’s Secret Gospel of Mark, by scholars arguing both sides of the issue. If it turns out that Smith is a forger, even after his death he is playing havoc with people and their scholarly direction.

One very unfortunate example of this is Chaim Bloch’s collection of forged anti-Zionist letters, Dovev Siftei Yeshenim (3 vols., 1959-1965). Hermann Greive wrote an entire article based on these letters,[18] and shortly after his article appeared Shmuel Weingarten published his Mikhtavim Mezuyafim Neged ha-Tziyonut (Jerusalem, 1981), showing beyond any doubt that the letters are forgeries.[19] All the time spent by Greive in writing his article was of course never to be recovered, stolen from him by the worst type of scoundrel the scholarly world can produce. Years ago I had wanted to discuss this matter with Greive, but was shocked to learn that he had met an untimely death, killed by a deranged student.[20]

Notes:

[1] Iggerot Moshe, Yoreh Deah III, no. 114.

[2] Encyclopaedia Judaica, vol. 11, col. 1314 (s.v. Zioni, Menahem).

[3] In a later responsum, vol. 16, Yoreh Deah no. 102, he offers a far-fetched explanation of Zioni and R. Yehudah he-Hasid, according to which David never removed anything from the Torah, only from Moses’ chumash, which contained material not found in the Torah.

[4] For example, what other posek has concluded that ethnic foods, e.g., Chinese, Italian, sushi, etc. are forbidden, and that Jews must only eat “Jewish food.” See Mishneh Halakhot, vol. 10, no. 111. It was pesakim like this that gave rise to the yeshiva quip that the title of his book should be pronounced Meshaneh Halakhot. In addition, Klein’s negative views towards baalei teshuvah and women are also very troubling (although with regard to women, a knowledge of some of his difficult personal history adds some necessary context in this regard.) His attitude towards non-Jews is also shocking, so much so that one wonders whether Elie Wiesel, great humanitarian that he is, would be such a supporter of his institutions if he knew what was being taught there (Wiesel and Klein were in Auschwitz and Buchenwald together). In a lecture at an Edah conference some years ago, a well known talmid hakham discussed if it proper for one to make use of poskim like R. Menasheh Klein for certain areas (e.g., hilkhot Shabbat), if one feels that their general worldview, in particular in areas of Jewish-Gentile relations, is diametrically opposed to one’s own values.

[5] Israel M. Ta-Shma, “Holy Men Do Not Defile – Law and Ideology,” Jewish Studies Internet Journal, 1 (2002): 45-53 [Hebrew], available here (PDF).

[6] Vol. 8 (1869): 165-167.

[7] Rabbi Oberlander is the world’s leading expert on the forged Yerushalmi Kodashim. He published numerous articles on the topic in Or Yisrael, which will be part of his forthcoming book. I should also note that he has played an important role in the rebuilding of Jewish life in
Hungary. See e.g., here.

[8] Vol. 11 (1880): 65-67.

[9] “Notwendige Abfertigung,” Jǔdische Presse (February 17, 1911): 65.

[10] Halikhot ha-Grah (Jerusalem, [1996]) takes a good deal of material, often word for word, from R. Hershel Schachter, Nefesh ha-Rav (Jerusalem: Reishit Press, 1994) without acknowledgment.

[11] I don’t know if it is a reliable report, but see R. Ephraim Greenblatt, Rivevot Efraim, 6:41, third introduction, that R. Velvel also expressed himself negatively with regard to the Rav. (R. Greenblatt himself always shows great respect for the Rav and all gedolei Yisrael, whatever their hashkafot; the passage I refer to was written by someone else. Years ago I expressed my surprise to R. Greenblatt that he included this in his work. Since it is part of an article about one of his teachers, he no doubt felt that it was inappropriate to make any changes.)

[12] Shimon Yosef Meller, Ha-Rav mi-Brisk (Jerusalem, 2004), 2:546-547. See also ibid., 1:484, for a story where R. Hayyim Ozer gave R. Velvel some sugar for his tea, and the latter thought it might contain kitniyot. Out of respect for R. Hayyim Ozer, which is a biblical commandment (kavod ha-Torah), R. Velvel used the sugar, but

תיכף עם צאתו את הבית בסיומו של הביקור, התאמץ וניסה בכל דרך לפלוט מפיו את שאריות הסוכר
[13] David Singer and Moshe Sokol advance the radical view that the Rav’s descriptions of his family members is actually designed to show his opposition to their hyper-intellectualism and pan-halakhism. They write

[T]here is something strange about Soloveitchik’s tales of the Litvaks. The behavior he describes is so radical, so extreme, as to make his presumed heroes seem grotesque. Who, for example, wishing to portray Litvak intellectualism in a positive light, would boast that his father and grandfather set aside all human sentiment and refused ever to enter a cemetery, because a stark encounter with death would have distracted them from the contemplation of the law. Or again, who would tell with pride the following macabre story about his maternal grandfather [referring to the story of R. Elya and his dying daughter] . . . Stories like this, while ostensibly presented in order to glorify the Litvak, cannot help but evoke strong disapproval in the reader. And this disapproval, it seems safe to assume, is shared in part by Soloveitchik himself, specifically by that part of him which rebels against the Litvak tradition’s spurning of the emotions. The vein of anger that runs through the anecdotal material in “Halakhic Man” is not to be missed.

David Singer and Moshe Sokol, “Joseph Soloveitchik: Lonely Man of Faith,” Modern Judaism 2:3 (October 1982): 259.

[14] Shimon Yosef Meller, Uvdot ve-Hanhagot le-Veit Brisk, 4:22-23. The eyewitness to this story was R. Simcha Sheps, late Rosh Yeshiva at Torah Vodaas.

[15] The same high school rebbe, mentioned above, also told us how at the Steipler’s wedding he had a sefer with him and was learning throughout the affair. Again, the reaction of the Modern Orthodox youths who heard this story was that the Steipler was definitely not someone to look to as a role model. What might inspire awe in Boro Park and Bnei Brak can often have the opposite effect when told to acculturated, fun-loving, American youngsters. This is the sort of story that will convince them that gedolim don’t value the normal pleasures of life, and why would any young person, brought up in America, want to be part of a religion that holds this up as an ideal?

[16] See here.

[17] See Don Seeman, “The Silence of Rayna Batya: Torah, Suffering, and Rabbi Barukh Epstein’s ‘Wisdom of Women,’” Torah u-Madda Journal 6 (1995-1996): 91-128.

[18] Hermann Greive, “Zionism and Jewish Orthodoxy,” Leo Baeck Institute Year Book 25 (1980): 173-195.

[19] Even before Weingarten’s book, and earlier articles, there was strong reason to suspect Bloch of forgery. From the beginning of the twentieth century he published books and articles containing letters of great rabbis and Hasidic leaders. None of them can be assumed to be authentic. During his great dispute with R. Yosef Elijah Henkin in the 1940’s, the latter repeatedly accused Bloch of dishonesty and pointed out that he would often attribute quotes to rabbis who were no longer alive so that he couldn’t be contradicted.

[20] After learning of the forgeries, Greive also published “Zionism and Jewish Orthodoxy (II),” Leo Baeck Institute Year Book 28 (1983): 241-246, which is a disgraceful and feeble attempt at defending his original article. In truth, it is no more than a justification of the time and effort he put into the original article. The best course would have been to simply acknowledge how he had been hoodwinked. Why do I say that his article is “disgraceful”? Because it is a twisted example of post-modern mumbo-jumbo that would make the editors of Social Text proud (see here). Here are some choice quotations from Greive, which if they ever became the standard of the historian’s craft, would mean the end of knowledge as we know it. He is trying to show that even forgery of texts is not very different than what historians do all the time!

It is precisely because of this awareness that historians tend to be exceedingly sensitive to any departure from the accepted standards, to any instance of “interference” that does not stop at interpreting a text, but – in the case of written sources – presumes to interfere with the very words in order to demonstrate a newly proclaimed truth. It must be borne in mind, however, that what the offender does in such a case is no different in principle from what everybody is doing except that he goes a little too far. It is this proximity of the permissible to the impermissible that accounts for the intensity of the hostile reaction among scholars, which is as it ought to be for the sake of upholding the standards of serious scholarship, for it is that final step across the dividing line that is the decisive one.
The indignation among scholars will be the more vehement, the rejection the more absolute, the more clearly the newly demonstrated “truth” diverges from the established tenets, flies in the face of securely held scientific convictions. Yet, as will be explained later on, such reactions may be over-hasty. For one thing, interference with a text is not in principle different from inadmissible interpretation which does not alter the words but stretches their meaning; for another, the editing of a text touches on the problem of the extent to which a word uttered during a particular period truly reflects a (hypothetical) extra-verbal reality. Of course, such doubly problematical sources must be approached with caution: their usefulness depends on just what wants to demonstrate by their use.

Later on in the article Greive assumes that Bloch did not create the anti-Zionist letters from scratch, but rather altered authentic letters, and he argues that one can “extract” authentic information from them. He concludes: “Admittedly, there is a danger of drawing erroneous conclusions from a distorted text, but this only reinforces the need for a careful and balanced critical approach and is certainly no reason for altogether ignoring the material until some more reliable evidence pointing in the same direction becomes available.”

It is unfortunate that such a fine publication as the Leo Baeck Institute Year Book published this nonsense. Dovev Siftei Yeshenim is completely useless as a historical source.