מורשת הצדיק משטפנשט: עיון מחודש

צחי הרשקוביץ

רב קהילת “נצח שלמה”, פ”ת

אונ’ בר-אילן

בימים אלו נוהרים רבים להסתופף בצל אהלו של הצדיק ר’ אברהם מתתיהו פרידמן, נכדו של הריזי’נער, בנו של הבן הרביעי לחצר המלוכה, ר’ מנחם נחום פרידמן. הסיבה לכך היא יום הולדתו של הצדיק, שנלב”ע חשוך ילדים, שהוא כ”ה כסלו, נר ראשון של חנוכה. תאריך זה חקוק אף בשמו של הצדיק, המכונה אברהם על שם ר’ אברהם המלאך, בנו הדגול של המגיד ממזריץ’, סבו של הריז’ינר, וכן על שם מתתיהו החשמונאי.

כאמור, בשל העובדה שנפטר ללא שהותיר המשכיות לזרעו, החליטו תושבי העיירה שטפנשט שעל גדות נהר הפרוט שבצפון רומניה להנציחו בהקמת ישיבה על שמו (“בית אברהם”), ובהנהלת רב העיירה הצעיר באותה עת, הרב יוסף ברייער (האדמו”ר נפטר בשנת תרצ”ג, 1933 למניינם בגיל 87; הרב ברייער, יליד 1894, היה אז רק בן 39; אמנם, בכל שנותיו כרב העיירה נהג האדמו”ר שרק הרב ברייער יגיד דברי תורה על שולחנו). מאכזב במקצת לגלות שבאתר הרשמי של מוסדות שטפנשט, המאדיר את הצדיק ואת ישועותיו, העובדה שהוקמה על שמו ישיבה בעיר מגוריו איננה מוזכרת כלל ועיקר, יחד עם שמו של הרב המנציח, הרב ברייער ע”ה. נשוב לכך מיד.

למעשה, מאחר שהאדמו”ר האחרון משטפנשט מיעט ביותר באמירת “תורות” לקהל חסידיו, ומאחר שלא הותיר אחריו כתבים תורניים מסודרים וערוכים, אין לנו ממשנתו, מהוראותיו ומתורתו מאומה, וחבל על דאבדין. בשל כך, דווקא הישיבה שהוקמה על קברו (ראו ברמב”ם הל’ אבל יד, כב, בהוראה כיצד נוהגים אחר מות מלך, ומאן מלכי? רבנן!) היא כנראה הזכרון הטוב ביותר שיש בידינו ממורשתו הגדולה.

יצויין לטובה הרב ראובן ברים שפרסם בעיתון המודיע ביום השלושים לפטירת הרב ברייער כתבה יפה עליו, שהופיעה לאחר מכן גם בבטאון “תפארת ישראל” של בית רוז’ין (גליון כ, שנת תשמ”ח, עמ’ 41-39). בכתבה זו צוטט מאמר מפרי עטו של בנו של הרב ברייער, הרב פרופ’ מנחם מנדל ברייער, שעסק בישיבה המפוארת “בית אברהם”. אולם, לגודל החרפה, מאמרו של הרב ברייער צונזר בעיתון המודיע ובבטאון תפארת ישראל, וכל מעיין יגלה שלא יד עורך מקרית “קיצרה” את המובאות מדבריו.

המאמר של הרב מנחם מנדל ברייער התפרסם במקורו בספרו החשוב של הרב פרופ’ שמואל מירסקי ע”ה, מוסדות תורה באירופה בבנינם ובחורבנם, ניו-יורק תשט”ז. ספר זה ביקש לשמר מכלי ראשון את קורות עולם התורה שנכחד באבחה אחת בידי הצורר המנוול ומשתפי הפעולה עימו. בספר כתב הרב ברייער מאמר שכותרתו “הישיבות ברומניה” (עמ’ 560-517). בעמ’ 524-523 ייחד הרב ברייער מקום לישיבתו של אביו, ישיבת “בית אברהם”.

והנה, פסקה אחת מדבריו של הרב ברייער על אודות הישיבה שהקים אביו לזכר האדמו”ר משטפנשט נשמטה כלא-היתה אצל כותבי הקורות המאוחרים, וכה לשונה:

“בתכנית היו גם קורסים לגימנסיה, והתלמידים הפיקו בזה תועלת רבה ולא הצטרכו לחלל את השבת בגימנסיה ממשלתית. כבישיבה מיאסי כן גם תלמידי הישיבה משטפאנעשט התיצבו פעמיים בשנה לבחינות כלליות בגימנסיה מטעם הממשלה בבוטושן וביאסי”.

הרי לנו שלא סתם ישיבה היתה ישיבת שטפנשט, כי אם ישיבה תיכונית המשלבת קורסים בלימודי חול, ועמידה בבחינות כלליות מטעם הממשלה (למודי ליב”ה?), שהיו לתועלת רבה לבחורים הגדלים בה. הרב ברייער הצדיק לא ראה סתירה בין מורשתו החסידית הנלהבת של האדמו”ר לצורך לבסס את עולמם הכללי של תלמידיו ולהתאים אותם לאתגרי השעה.

כנראה שחסידי האדמו”ר האמיתיים, ולא אלו שמחקו את זכרו של הרב ברייער או את מפעלו החשוב, לא ראו בכך זילות של זכר האדמו”ר. הראיה לכך היא שהרב ברייער עצמו נתבקש לכהן כרב בית הכנסת ע”ש האדמו”ר משטפנשט בארה”ב בין השנים תש”ז-תשכ”ד.

זאת ועוד, משפחת ברייער גדולת הייחוס, טומנת בחובה, כנראה, את הסוד לצנזורה החמורה. הרב יוסף ברייער היה ידוע כציוני נלהב (ראו אצל הרב ד”ר יצחק אלפסי, אנציקלופדיה לחסידות, כרך ג, עמ’ 350), ובנו, הרב פרופ’ מנחם מנדל ברייער, כיהן בישיבה-יוניברסיטי (YU) כמרצה לחינוך ותנ”ך, הגם שתחום המחקר הראשון שלו היה פסיכולוגיה (הוא אף העניק ייעוץ פסיכולוגי לתלמידי האוניברסיטה כחלק מתפקידו). דומה שדי ב”חטאים” אלה בכדי להסביר את הצורך במחיקת זכרם מדברי ימי חסידות שטפנשט. אולם, תורה מחזרת אחר אכסניה שלה, ככל הנראה, ובנו של הרב פרופ’ מנחם מנדל ברייער, הלא הוא ר’ נחום דב ברייער, התעלה לימים והפך להיות אדמו”רם של חסידי בויאן (בן נוסף, ד”ר ישראל אברהם ברייער משמש מדען חלל בנאס”א). למיטב ידיעתי הוא גם האדמו”ר היחידי בארץ שבעברו לימודים בישיבת הסדר (למד תקופה מסויימת בישיבת הר עציון שבאלון שבות).

דומני שדווקא בסמיכות ליום הולדתו של הצדיק יש מקום להעניק לו במתנה את הכבוד למנציחי שמו. מי שהיו אמונים על הנצחתו לא לשם קבלת פרס, ולא מתוך הפצת קמיעות וסגולות הם הראויים להקרא נושאי דגלו. אלה שפעלו לשם הרבצת תורה לאורו ובהשראתו, וראו בה תורה שלימה ומלאה, כזו שמוכנה להתמודד עם מציאות מורכבת מבחינה דתית ואינטלקטואלית, וכזו שיוקדת בה אהבת הארץ וכמיהה לבניינה, הם ממשיכי דרכו האמיתיים. 

הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ”ך רבים בהוציאו לאור את ספרו “עד היום הזה”. הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ”ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו: “בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו.”

הספר מחולק לשלושה שערים:

ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ”ך והנושאים סביב לימוד התנ”ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור”מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ”ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ”ך התרחש בדור האחרון.

דיון והערות לספר:

שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י”ג העיקרים לרמב”ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו. כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב”יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל” והפרק השני עוסק ב”פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב”תורת משה”. הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.

כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז”ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ’ 32):

“ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל”

גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה “נוה”, מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.

עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית “תורה מגילה מגילה נתנה” או “תורה חתומה נתנה”, וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז”ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב”ה.

הפרק השני המכונה “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה” דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב”ע “סוד השנים עשר” (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).

העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז”ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז”ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך
הראב”ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב”ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.

לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי “מסורת חז”ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים” (עמ’ 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע”א, הובא בפרק הראשון עמ’ 40):

תניא אידך: כי דבר ה’ בזה – זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו כי דבר ה’ בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו – זה הוא כי דבר ה’ בזה.

האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב”ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?

זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז”ל (בבא בתרא טו ע”א):

שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני’: וימת שם משה עבד ה’ – אפשר משה (מת) [חי] וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר”י, ואמרי לה ר’ נחמיה; אמר לו ר”ש: אפשר ס”ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.

השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק “כי דבר ה’ בזה”? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב”ם את העיקר השמיני?

הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ’ 53):

“שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה’, אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא”

ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר: “יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים”.

על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ’ 68):

“נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים… טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית”.

וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א’ של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?

על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמה של הפרק הוא “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה”תופעה” עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק “והכנעני אז בארץ” להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?

אך לא רק ה”תופעה” אינה ברורה, גם “השלכותיה” אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים “וירדף עד דן” ניתן לפרש שלא ע”י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב”ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק “והכנעני אז בארץ”? בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?

בפרק השביעי בספר הנקרא “המקרא וספרות המזרח הקדומה”, המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ”ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ’ יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת “הר-עציון”, ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ’ ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ’ ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.

אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא “חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא”. המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז”ל ביחס לחטאי גיבורי התנ”ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי “רש”י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש”. לענ”ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש”י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות “כדי שתהא מגורשת” (שם יא טו). פירוש זה של רש”י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש”י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.

לסיכום, הספר “עד היום הזה” של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ”ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינם גורעים מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה.

“המעט קחתך את אישי” (בראשית ל’ ט”ו)

אם לומדים את המקרא בלי דברי חז”ל יכולים לחשוב שלאה הייתה תמימה עם יעקב כשאביה רימה אותו והחליף אותה לבוא במקום אחותה. זאת אומרת, שלאה כלל לא ידעה על ההסכם בין אביה לאחיינו על נישואיו “לרחל בתו הקטנה” שהופר ע”י לבן, והיא נקטה שהיא נבחרה מלכתחילה להיות אשתו של יעקב. ולפיכך כשרחל נכנסה לאהל יעקב אחר שבעת ימי המשתה שלה, באה רחל לצרור עליה בחייה. ולכן, אחרי כמה שנים כשרחל מבקשת ממנה את הדודאים שראובן מצא, מתריסה נגדה לאה ואומרת, מי ביקש זאת מיידך להתחתן עם בעלי, וכעת את מבקשת עוד את דודאי בני? שביעת מרורים הריני ממך, אחותי. כך לומדים בלי לדעת את דברי חז”ל. אכן זכורני שבריש שנת תש”ח אחרי שמלחמת העולם השנייה הסתיימה גם באזור הים השקט בתבוסת יפן, ומאות תלמידי ישיבת מיר שנתקעו בשאנכאי בתחילת המלחמה כבר הורשו להגר לארה”ב, הם שוכנו בשכונה יהודית בברוקלין בשם “איסט ניו יורק (מזרח ניו יורק)”. בית כנסת מרווח על רחוב אשפורד שם הפך להיות בית מדרשם, בו המשיכו ללמוד בשקידה ושם הרצה לפניהם המשגיח האגדי ר’ יחזקאל לווינשטיין זצ”ל את שיחותיו המוסריות.[1]

  אני, בעשור הראשון של המאה השמינית באלף החמישי בחור ישיבה צעיר הלומד ב”מתיבתא תורה ודעת”, התארחתי בשבת פרשת ויצא בשכונה ההיא אצל גיסי ואחותי הרב ישראל ומלכה שורין, נוחם עדן. באתי שמה כדי לראות במו עיניי מהי ישיבה אירופאית. אימרת כנף של הרב אברהם קלמונוביץ, נשיא ישיבת מיר, אשר נשא אותה כאשר ישא האומן את היונק במשך כל ימי גלותה בשאנכאי, הדהדה באותה תקופה בעולם הישיבות. הוא שאל, הייתכן שאחרי שנח האכיל את האריה שאתו בתיבה במסירות מדי יום ביומו, האם כשאיחר פעם להביא את מנתו מגיע לו נשיכה כזאת שהשאירתו צולע? ותירץ, האריה ההוא בתיבה לא היה סתם אריה כבגן חיות אלא היה האריה היחיד ששרד בכל העולם כולו, ולאריה כזה אין מאחרים מזונו אפילו פעם אחת. ר’ אברהם כיוון את מליצתו כלפי ישיבת מיר שהייתה הישיבה האירופאית היחידה ששרדה מעולם שחרב, שישיבה כזאת צריכים להעריך בלי גבול. ולבחור ישיבה כמוני היה כדאי לבוא ממרחקים לראות אותה ישיבה יחידאית ולהתבשם מאווירתה.

בשבת ההיא כשנטו צללי ערב בבית המדרש החשוך והצפוף שח המשגיח שיחת מוסר שנשארה בזכרוני יותר מששים ושש שנים. הוא ביסס את דבריו על מאמר רבי יהושע בן לוי במסכת יומא (ע”ב ע”ב) מאי דכתיב “וזאת התורה אשר שם משה”, זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה, והוא פירשו, שאם אינם לומדים את הפסוקים כמו שפירשום חז”ל נעשית לו התורה עצמה סם מוות. והדגים את זה בפרשת אותו שבוע ואמר כי בלי דברי חז”ל מבינים שיעקב אחרי שבא בשנים מחליט שהגיע הזמן להתחתן, ורואה בנות לבן האחת ככה והאחרת ככה ובוחר באחת מהן, ואחר זמן הוא אומר מתי אעשה לביתי וכו’ וכו’, ומהי כוונתו של יעקב אבינו? להתיישב בחיים ולהקים משפחה כדרך כל הארץ. אמנם לימוד כזה והנהגה כזאת סם המוות הוא לאדם. ומתי התורה נעשית סם חיים? רק כשמבינים את הכתובים כמו שחז”ל הבינום כאשר פירשו “וללבן שתי בנות” (כ”ט ט”ז) כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו (כלו’, אל תקרי בנות אלא בונות, על דרך “אל תקרי בנייך אלא בונייך”, שאחיות אלו הן שתיים שבונות את העולם) זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכו’ לזו ניתן שני לילות ולזו ניתן שני לילות, ללאה לילו של פרעה ולילו של סנחריב, ולרחל לילו של גדעון ולילו של מרדכי וכו’ (ילקוט שמעוני סוף אות קכ”ד), זאת אומרת, שיעקב רואה את שתיהן כבונות את כלל ישראל ונצחייותו וכל מה שהוא עושה הוא לכוונת ייסוד עם ה’. ואם כך מסתכלים על כל צעד של אבינו יעקב אזי נעשה לו לימוד התורה סם חיים. כשהרצה המשגיח אז בפני בחורי ישיבת מיר, שכבר מזמן לא היו צעירים, ואשר משפחותיהם נספו באירופה והתעייפו מרבות בשנים שנעו ונדו במקומות נידחים, כוונתו הייתה לבל יזומו ויבשלו להם תוכניות בארץ החדשה להם לפנות איש לשדהו ואיש לכרמו, כי סם מוות בסיר, אלא יתייעצו בעצמם איך לבנות את עולמם באופן שיתרום למען טובת כלל ישראל ונצחייותו. ולמרות שפשטן אנכי ואת פשוטו של מקרא אני אהב, אזהרת המשגיח ז”ל איך ללמוד פסוקי תורה באופן שיהיו סם חיים מלווה אותי מאז ועד עתה.

ובכן, בענייננו, אם לומדים את הסיפור של שתי האחיות כפי שחז”ל למדוהו, רואים אנו בעין רוחנו איך שרחל, אחרי שחשבה ותכננה במשך שבע שנים להתחתן עם יעקב, אינה יכולה ברגע המאושר כשעומדת לפני החופה לסבול את בושתה של אחותה הגדולה ומחליטה לתת לה את הסימנים. ואנחנו מתפעלים מהעדינות של רחל שנראית לנו כבלתי ניתנת לבן אדם להשיג – ולית דין בר נש! ואכן לא בחנם אמרו חז”ל שאמנו רחל היא זאת שתשכנע כביכול את הקב”ה לעתיד לבא שלא יקנא בעמו ישראל כשיעבדו ע”ז והמצע יקצר מהשתרע[2] כי הרי היא בסבלנותה הכניסה צרה לביתה ולא קינאה בה, ובזכותה זאת עתיד הקב”ה להשיב בנים לגבולם (סוף פתיחתא כ”ד דאיכה). הרי שלאה ידעה היטב שהיא מרמה את יעקב ושתחת אחותה היא עומדת להיכנס לחופה, ויתר על כן, שאחותה משתפת איתה פעולה כדי שהמזימה תצליח. ואכן כלום יש בר בי רב חד שאינו יודע מבית רבו שרחל מסרה את הסימנים לאחותה? או אז דברי לאה אליה “המעט קחתך את אישי” מרפסין איגרי, כי הלוא רחל במעשה הירואי איפשרה ללאה להתחתן עם יעקב, וכי משום כך איבדה את זכותה להיות אשת יעקב?! ואדרבה לפי חז”ל רחל היא זאת שהכניסה צרה לביתה היא, ולא
שנכנסה היא לצרור על אחותה כהאשמת לאה! וידעתי גם ידעתי שמפאת קושי זה נכנסו  שני מפרשי התורה, הרמב”ן ו”האור החיים”, לפשט דחוק לומר שלאה התלוננה על רחל על מה שהיא דוחקת את רגליה במעמדן היחסי אצל יעקב. כי הרמב”ן מפרש שלאה טענה נגדה שהיא מתנהגת כאילו היא הגבירה ואחותה היא האמה – ומה שקשה ללמוד כך הוא כי לכאורה ניהוג כזה מצד רחל אינו מוזכר בתורה. ואולי מה שרחל קפצה בראש  כאשר יעקב ביקש מנשותיו שיסכימו לצאת מן ארם ללכת ארצה כנען (ל”א י”ד) הוא סימן שהרגישה עצמה כגבירה על לאה. אבל דעת רבי יוסי היא שרחל הייתה רשאית לדבר בפני אחותה הגדולה מפני שלה קרא יעקב תחילה (ל”א ד’) (מ”ר ע”ד ד’), וגם כל זה אינו מוזכר טרם תבקש את הדודאים. והאור החיים מפרש שלאה טענה נגד מה שקביעות מטתו של יעקב הייתה אצל רחל – וגם זה קשה כי עובדה זו  שאוהל רחל הוא אצל יעקב אינה מוזכרת בתורה עד שדלק לבן אחרי יעקב וחיפש את תרפיו אליבא דרש”י (בל”א ל”ג), והרמב”ן בכלל חולק עליו בפירוש הפסוק ההוא עיי”ש. ואף שעצם העניין שרחל הייתה עקרת הבית, לא לאה, אכן מוזכר ברש”י על ל”א ד’ לפני שברח יעקב מבית חמיו, ואף מרומז לפני לידת שמעון לפי דרשת חז”ל על “ורחל עקרה” (כ”ט ל”א) עיקרו של בית (מ”ר ע”א ב’), אבל מה ללאה להלין על רחל בזה כי לא עליה תלונתה כי אם על יעקב שהרי הבעל הוא הקובע מי מנשותיו עיקרית ומי טפלה. אלא שרבותינו אלה ז”ל, הרמב”ן והאור החיים, למדו איך שלמדו כי להבין את דברי לאה כפשוטן[3] לא עלה על דעתם כנ”ל. ומה שמצאתי בפירוש הנפוץ בזמננו “דעת מקרא” מעניין הוא, כי אף לפי דרכו של הפירוש ההוא ללמוד מקרא על פי פשוטו מסכים כאן שלאה נטלה חלק ברמאות ואף בידיעתה של רחל כנ”ל, ואף מתאר בתמונה מן החיים איך שלאה יושבת בצד מוסתר בבית המשתה של רחל כשהיא מחופשת בצעיף של כלה וברגע הקריטי לוקח אותה אביה ומכניסה ליעקב בתור הכלה שלו (“ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו”). ולגבי מה שלאה אמרה אחר כך “המעט קחתך את אישי” אומר “דעת מקרא” באופן לקוני: “כאן כפרה לאה בטובה שהטיבה עמה רחל”, ותו לא. ודברים אלו בענייותי אין הדעת סובלתם כי חלילה לתאר אחת מאמותינו כמושחתת במידותיה ר”ל. ותא חזי, לפי ה”דעת מקרא” מתוארות רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, האחת כעדינה עד בלי גבול והאחרת כחסרת אנושיות אלמנטרית, אתמהה! וידוע שאף שיש שיטה בראשונים, והיא שיטת רבנו בחיי (בכ”ט כ”), ש”באמהות הנביאות אין בהן כיעור ולא רוע מוסר” והרמב”ן איננו מסכים לכך כשאומר על מה שכתבה תורה לגבי הגר “ותענה שרי” (ט”ז ו’) כי “חטאה אמנו בעינוי הזה” – וב”דעת מקרא” שם מסכים עם
הרמב”ן והביא שגם הרד”ק כתב על עינוייה של הגר “ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולמידת חסידות” – ואם כן, למה לא כתב הרמב”ן כעין מה שכתב כלפי שרה גם אצלנו כי “לאה חטאה כשדיברה ככה לאחותה”, במקום להטות את טענת לאה לכוונה שנראית דחוקה כנ”ל? אלא שהרמב”ן ידע שאם נלמד את דברי לאה כפשוטם, כאשר אכן למד בעל “דעת מקרא”, אין מדובר כאן בחוסר של מוסר וחסידות  גרידא אלא בליקוי באנושיות יסודית, כנ”ל, ולא חטא חטאה לאה אלא פשעה פשע חמור, אשר על כגון זה אינן חשודות אמותינו חלילה, וחס מלהעלות על הדעת דברים כאלה על נשים גדולות הללו.

ואענה בע”ה את חלקי בזה והלוואי שמן השמים הניחו לי מקום להתגדר בה. רש”י כתב בסוף פרשת תולדות על  המלים האחרונות שבפסוק “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (כ”ח ה’), “איני יודע מה מלמדנו”, כלו’, שקשה לרבנו שלמה פרשנדתא, וכי אין אנחנו יודעים מי הם צאצאי רבקה שהתורה צריכה להוסיף שלוש מלים אלו? ונראה לתרץ קושייתו בהקדמת עיון בטעמי המקרא. כי לכאורה טעם האתנחתא שבפסוק הייתה צריכה להיות במילה “יעקב” שהרי המלים הבאות אחר כך, דהיינו, “וילך פדנה ארם” ממשיכים לסיפא דקרא “אל לבן בן בתואל וגו'”, דהיינו שיעקב הלך אל לבן בן בתואל וכו’ שבפדן ארם. אבל בעלי הטעמים שמו את האתנחתא במלה “ארם” כי למדו שסיפא דקרא המתחיל במלים “אל לבן” קאי על השליחות, היינו שיצחק שלח את יעקב אל לבן וגו’, והמלים “וילך פדנה ארם” הן מאמר מוסגר שבדרך אגב מוסיף קרא שבסופו של דבר יעקב אכן ביצע את השליחות, וכעין מה שנאמר להלן (פסוק ז’) לגבי איך שעשו ראה את התנהגותו של יעקב “וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם” כלו’ שראה עשו שיעקב שמע אל הוריו ועזב את באר שבע, ובסופו של דבר אכן ילך לפדן ארם עיי”ש בפירש”י. והטעם למה למדו בעלי הטעמים שהפסוק מדבר על הפרידה מיצחק ולא על הגעתו לארם הוא פשוט, כי אלמלי כוונת הפסוק להגיד על בואו של יעקב לפדן עיקר פסוק זה אינו במקומו, והיה צריך להיכתב להלן אחרי שהתורה מספרת שיעקב נשא רגליו והלך ארצה בני קדם (כ”ט א’), ולכן העדיפו ללמוד שהמלים “אל לבן וכו'” מוסבות על השליחות כנ”ל. אלא שלפי זה צריכים להבין מה בא כל הפסוק (ה’) ללמדנו שהרי כבר נאמר לעיל (פסוק ב’) שיצחק צווה לבנו שילך לפדן ארם לקחת מבנות לבן לאשה ומה מוסיף פסוק זה, וגם צריכים להבין למה שם נאמר ששלחו “ביתה בתואל” וכאן לא הוזכר הבית אלא רק “לבן” בשמו. וצריך לומר שחוץ ממה שיצחק בירך את יעקב בברכת אברהם וציווה אותו באופן כללי מה עליו לעשות (פסוק ב’), לאחר מיכן כשהלה היה מוכן לצאת כבר לדרך נפרד יצחק ממנו במלים שתוכנן היה: עכשיו, בני, אפרט לך יותר מה עליך לעשות כשתגיע לייעדך ביתה בתואל: דבר אל לבן שבוודאי יואיל לעשות לך נחת רוח כי בן אחותו אתה ויסכים לתת לך אחת מבנותיו לאשה, וגם, מכיון שנודע לי לא מזמן שקנית את הבכורה מבני הגדול עשו, תזכור את הדבר הזה בהגיעך שמה, דהיינו שעכשיו אתה הוא הגדול ועשו הוא הקטן, “אם יעקב ועשו” דיקא! ומה רצה יצחק להגיד לו בזה ברגע שיצא לבצע שליחותו? כוונתולומר לו, עד עכשיו התוויתי לך רק את הכיוון הכללי דהיינו לקחת אחת מבנות לבן בלי לסמן איזו מהן תקח, אבל עכשיו אני מפרט ואומר לך, כיון שאתה הוא הגדול, לכן צריך אתה לקחת את לאה הגדולה שבבנותיו. זאת כוונת פסוק זה.[4]

והטעם למה התורה רק רמזה לפקודה חדשה זו של יצחק ולא כתבה אותה בפירוש הוא פשוט. שהרי בהגיע יעקב לחרן וראה את שתי בנותיו של לבן מצאה דווקא הצעירה חן בעיניו והתורה מדגישה פעם ופעמיים את גודל האהבה שיעקב אהב את רחל[5] כדי להסביר מפני מה לא ציית יעקב לאביו לישא את לאה, כי יעקב אבינו נהג על פי מה שנפסק בשו”ע יו”ד סס”י ר”מ להלכה שאם אב מצווה את בנו שלא לשאת אשה פלונית שהבן חפץ בה איננו מחוייב לציית לו, והוא הדין שאם האב מצווה את בנו לשאת אשה פלונית שאיננו חפץ בה איננו חייב לציית לו. ואמנם לכן לא כתבה תורה בפירוש שיצחק ציוה ליעקב לישא את לאה, והסתפקה ברמז לכך, משום שאע”פ שאמת נכון הדבר שבן אינו מחוייב לציית לאביו בשאלה למי להתחתן אבל אל לו לדגול במרייו, ואת ההיתר לא לשמוע בקול אביו אין ראוי לו לבן לפרסם, ולכן גם התורה העלימה את הדבר. ואל יאמר אליי הקורא מה שאמר רבי יהודה בן בתירה לרבי עקיבא כשהלה גילה שהמקושש היה צלפחד (ברייתא בשבת צ”ו ע”ב) “אתה עתיד ליתן את הדין: אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו”, כי שפיל לך להמשך הגמרא שם (בריש צ”ז ע”א) שאומרת והא [רע”ק] גמיר גזירה שווה, ופירש”י וז”ל וא”כ לא כסתו התורה, דהווה ליה כמפורש עכ”ל ואם ג”ש נקראת “לא כסתו התורה” כ”ש שמה שנלמד בעיקר פשוטו של המקרא אינו נקרא דבר מכוסה. ובכלל, כל מה שאני אומר על יעקב אבינו הוא שאכן נהג על פי דין תורה, וכיון שלא בפירוש איתמר בתורה שיעקב לא שמע בקול אביו אלא ברמז, דהיינו באופן שדורש מין גילוי, התרסה נגד אביו מצד יעקב אבינו כבר אין כאן, ודוק.[6]

והנה כשהפציע בוקרו שלמחרת חתונת יעקב “והנה היא לאה”, התקיים דו-שיח בין הזוג. קודם כל הוכיח יעקב את לאה על שרימתה אותו – והיא השיבה לו, ממך למדתי לעשות דבר כזה שהרי אף אתה רימית את אביך כשרצה לברך את עשו ונכנסת אתה במקומו, ואין רב שאין לו תלמידים (בראשית רבה ע’ י”ט). ובענייותי ארחיב ואשלים דו-שיח זה ואומר שלא ללאה נשארה המלה האחרונה והמנצחת, כי יעקב אבינו הוסיף ואמר ללאה, “דעי לך שכשהגעתי לחרן לפני שבע שנים אמרתי לאחותך שרוצה אני להתחתן איתה, והיא הזהירה אותי באומרה אבי ינסה לרמות אותך ויחליף את אחותי הגדולה בי, ועניתי לה אז שלא יוכל לרמות אותי כי ‘אחיו אנא ברמאות’ (מגילה י”ג ע”ב). עכשיו דעי לך, לאה, שמה שאמרתי לה הוא אמת לאמתה, ואין אדם שיוכל לרמות אותי, לו יהא כחמי החדש רמאי בן רמאי וממקום של רמאים (בראשית רבה ס”ג ג’). ותשאלי איך איפוא הצלחתם בזה אמש? תדעי לך שכשאבא הצדיק נפרד ממני בצאתי מבאר שבע אישר שמה שקניתי את הבכורה מאחי עשו הרבה שנים לפני כן, בהיותי רק בן חמש עשרה (ב”ב ט”ז ע”ב), היה קנין שתקף לעולמים ושאדע שאני הוא הבכור ולא עשו, ובכך פקד עליי להתחתן אתך הבת הבכירה. ואעפ”י שלא רציתי לציית לו ולהתחתן אתך, וברם לא הייתי מחויב על פי דין לשמוע בקולו, מ”מ גזירת צדיק הייתה כאן שעליה נאמר ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ”ב כ”ח, וע’ שבת נ”ט ע”ב ועוד). זאת אומרת, לא את ואביך הצלחתם לרמותני אלא אבא שליט”א הצליח לכוף עליי לישאך כפי רצונו”. ובכך גילה גם יעקב ללאה שאיש אמת הוא ואיננו רב-שקר[7] כמו שהיא חשבה, ושאין לו תלמידים שקרנים, כי בעצם לא רימה את אביו ארבעים ושמונה שנים אחרי שקנה את הבכורה בקחתו את הברכות שכווונו לעשו, כי יצחק התכוון לברך את בכורו וחשב שעשו הוא הבכור, ואכן הוא, יעקב, היה כבר אז הבכור האמיתי ולא עשו אחיו. או אז נגה אור חדש על לאה בת הכ”ב (סדר עולם רבה פרק ב’) כי כעת נודע לה שלשווא הייתה דואגת כל ימיה שמא תיפול בגורלו של עשו ולחינם בכתה על כך כל שנותיה (בבא בתרא קכ”ג ע”א) כי ארבעים ושבע שנים טרם נולדה כבר נעשה יעקב הבכור במקום עשו, וברגע שנולדה כבר הייתה מיועדת ליעקב ולא לאחיו הרשע. ואמנם בעקבות שיחה זו ידעה לאה לומר כשנולד ראשית אונו של יעקב, בנה ראובן, “ראו מה בין בני לבן חמי וכו’ כי בן חמי, עשו, אחרי שמכר את הבכורה והייתה כבר שייכת לבעלי ערער על כך באופן תקיף כל כך עד שכל ימיי חשבתי אני בטעות שעשו הוא הבכור, ואף כל בני דורי חשבו ככה – עד שחמי היה צריך להדגיש בפניו טרם היפרדם שהוא, יעקב, אכן הבכור, וגזר בגזירת צדיק שישא אותי הבכירה”.

ואל תתמה על עצם חידושי שיצחק רצה שבנו ישא את לאה היכן מצינו דבר כזה בחז”ל, כי ראה זה מצאתי ברבנו בחיי (על כ”ח ה’) שהקשה למה נענש יעקב על היעדרו מבית הוריו כ”ב שנה במה שבנו יוסף נעדר ממנו לאותו מספר שנים (מגילה ט”ז ע”ב וי”ז ע”א) והלוא יעקב נשלח לפדן ארם על יד הוריו ולמה שיהיה בשהותו שם משום ביטול מצוות כיבוד אב ואם לכ”ב שנה. ותירץ רבנו בחיי, “דעתם [של הוריו] היה שיקח את לאה ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו אבל הוא נתן עיניו ברחל הקטנה ליופיה”, ומשמע שרבנו בחיי סובר שאלמלי היה מתחתן עם לאה בהגיעו לחרן לא היה לבן דורש ממנו לעבוד אצלו כלל, ורק משום שיעקב רצה את רחל היה מוכרח להתחייב לעבוד אצל אביה שבע השנים – ונראה שלמד כן בדברי יעקב ללבן, “אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה”, שפירושם, כיוון שהיא הקטנה ואין אתה עומד להשיאה, אעבדך שבע שנים ובזה תתרצה להשיאה לפני הגדולה. ודברי רבנו בחיי קצ”ע כי הרי בציוווי המפורש של אביו נאמר לו (כ”ח ב’) “וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך” שמשמעו שיקח אחת מבנותיו כשבידו לבחור איזו מהן שירצה, ולכאורה אם בוחר את האחת שיכריח לו להיעדר מבית הוריו אין כאן משום ביטול כיבוד אב, ולמה ייענש על היעדרו מבית אביו,[8] ואף מלשון ריש דבריו של רבנו בחיי שכתב “דעתם היה שיקח את לאה” משמע שכלל לא ניתן ביד יעקב הבחירה למי להתחתן, והדבר תמוה. ועל כרחן שרבנו בחיי למד כחידושי בהבנת פסוק ה’, “וישלח יצחק את יעקב וגו”, דהיינו שברגע הפרידה מהוריו נרמז ליעקב פקודה חילופית למה שנצטווה בתחילה, דהיינו, שלא הוא יבחר למי להתחתן אלא ישא דווקא את לאה הגדולה, ודברי רבנו בחיי מרוווחים. והנה החידוש של רבנו בחיי שעבור נישואי לאה לא היה צריך יעקב לעבוד אצל לבן נסתר לכאורה ממה שלמד הרמב”ן במלים “מלא שבוע זאת” כי פירושן תגמור את הזמן שחייב אתה עדיין לעבוד בשביל לאה עיי”ש והרי בשביל בת לבן הגדולה לא היה צריך לעבוד כלל, וגם קשה למה לא היה יכול יעקב לזקוף על חשבונה של רחל את שבע השנים שכבר עבד בחינם עבור לאה ולמה היה חייב לעבוד עוד שבע שנים אחרות עבורה. ובכלל קשה שאם נאמר שלבן היה זכאי לעבודת יעקב רק משום שהלה לוקח את הצעירה לפני הבכירה, למה היה צריך לעבוד בשביל רחל הצעירה גם אחרי שלאה הבכירה כבר נישאה. ואולי לבן, שדעתו מתחילה הייתה לרמות ולתת ליעקב את הבכירה (כמו שרחל הזהירה את יעקב מיד כשנפגשו שאביה עומד לעשות כן כנ”ל), וגם ידע שיש על יעקב השגחה מיוחדת מאת הבורא ית’ כאומרו “ניחשתי ויברכני ה’ בגללך” (ל’ כ’), אחרי שראה שיעקב מוכן לעבוד שבע שנים למעשה עבור לאה החליט שמן השמים מורים לו שגם בשביל לאה אף שעומדת בתור להתחתן צריך לתבוע שבע שנות עבודה, ולכן גם תבע עבודת שבע שנים עבור רחל אף אחרי שהגיע תורה להתחתן. וכמובן צ”ע רב לרדת לסוף דעתו של רמאי. ואוסיף בדרך אגב הפירוש בהמשך דברי רבנו בחיי, היינו מה שכתב שדעתם של הוריו היה “שיחזור מיד כשישלחו בשבילו”, שאף שרבנו איננו מאריך לבאר את דבריו, כוונתו בוודאי שרבקה גם שלחה שליח מיד בהגיעו לבית לבן להודיעו שהסכנה מעשו כבר חלפה עברה ויוכל לחזור מיד הביתה, שנמצא שכל כ”ב השנים נשאר שם שלא ברצון אביו ולא ברצון אמו. ואכן מצאתי בחידושי הגדות למהרש”א בסוף פרק קמא דמגילה, ט”ז ע”ב, ד”ה גדול ת”ת, שכתב וז”ל למה נענש על אותן כ”ב שנים כיון דברצון אב ואם ובמצוותן הלך יעקב מסתמא מחלו על כבודם ותירץ בעל “אמרי נועם” בשם הר”י מפרי”ש שלבסוף י”ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה את דבורה מניקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם כ”ב שנה עכ”ל המהרש”א, ובדקתי בספר “אמרי נועם” שהוא מאסף של חידושי ראשונים על התורה ונדפס מחדש בירושלים בשנת תש”ל, מה לשונו בדיוק, ומצאתי שכך איתא שם: והשיב הר’ יהודה מפרי”ש  שלבסוף י”ד שנה ששימש יעקב בבית עבר נתייאש עשו לבקשו, ואח”כ בא לחרן. וכשידעה רבקה שנתקררה דעתו של עשו שלחה אחריו דבורה מניקתה כדפירש”י לק’ בפרשת וישלח גבי ותמת דבורה וגו’. נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה והוא לא רצה לבוא ולכך נענש לפי ששהה כ”ב שנה אחרי ציוווי אמו עכ”ל.[9] נמצא שרבנו יהודה הסביר באריכות את מה שרבנו בחיי כתב בהבלעה “ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו”.[10] והנה אם נקח את תירוצו של רבנו יהודה כשלעצמו (אשר אכן כך ציטט אותו המהרש”א) הוא מאד קשה, שהרי יצחק כלל לא ידע שיעקב בורח מעשו כי רק לרבקה הוגד שעשו מתנחם לו להורגו, ורק רבקה היא ששלחה את יעקב חרנה כדי להינצל מחמת עשו (כ”ז מ”ג-מ”ה), כאשר צווויו של יצחק ליעקב היה שילך ביתה בתואל כדי לישא אשה מבנות לבן, ולו שאחרי שהוטמן בבית עבר נתבטלה פקודתה של אמו עדיין פקודתו של אביו במקומה עמדה, וקשה עדיין למה נענש על היעדרו מבית הוריו. וצריך לומר ששני התירוצים של הראשונים משלימים אחד את השני, שרבנו בחיי הסביר למה כיבוד האב להתחתן שם לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שהיה צריך לישא את לאה ולחזור מיד, ורבנו יהודה מתרץ למה כיבוד האם לברוח שם מפני עשו לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שחמת עשו כבר שככה. וזה כפתור ופרח בס”ד.[11]
[12]

ולפי חידושי זה בפשט פסוק ה’ הגענו בע”ה להבנה חדשה בדברי לאה לרחל “המעט קחתך את אישי”, שלאה איננה מדברת על מה שרחל התחתנה עם יעקב אחרי שמסרה לאחותה הגדולה את הסימנים ועזרה לה להתחתן עמו, כי בכך לא אבדה רחל את זכותה להינשא לו אף היא כנ”ל, אלא לאה מדברת על מה שרחל משכה את לבו של יעקב מלכתחילה בהיפגשם, כאשר יעקב הבכור היה מיועד לא לה, בת לבן הצעירה, אלא לבת לבן הבכירה. זאת טענת לאה נגד אחותה. ובעצם לא הייתה ללאה שום תרעומת על אחותה על כך, שהרי כל חייה טעתה רחל וחשבה שהיא זאת המיועדת ליעקב, כמו שלאה בעצמה טעתה כל חייה שהיא המיועדת לעשיו והייתה בוכה על כך עד שנשרו ריסי עיניה (ב”ב קכ”ג ע”א), ולאה רק אומרת לרחל, “המעט לקחת בלא יודעין את האיש אשר לי היה מיועד, כי עכשיו את רוצה לקחת ביודעין את דודאי בני”. ובזה מתורץ גם הלשון הקשה של קיחה שנאמר כאן, שהרי “כי יקח איש אשה” כתיב ולא “כי תקח אשה איש”, והאשה היא שנקנית לבעלה, ולא האיש נקנה לאשה, ואף לא כתיב “כי תלקח אשה לאיש” (עיין תוס’ ר”י הזקן בגיליון ש”ס וילנא קידושין ה’ ע”ב) כי האיש הוא שפועל ולא האשה, ולאה הייתה צריכה לומר לאחותה “המעט שנתת לאישי לקחת אותך”, ולא “המעט שאת לקחת את יעקב” – ואלמלי הייתה מנסחת את דבריה כפי שלכאורה הייתה צריכה לנסחם, כל החדות של סוף דבריה “ולקחת גם את דודאי בני” הייתה נקהה, כי הרי עד הדודאים כלום רחל לא לקחה. אכן לפי חידושי ניחא עניין של קיחה שנאמר כאן, כי עצם המשיכה שאשה מפעילה, בין בכוונה תחילה ובין שלא בכוונה, כדי לקרב את דעתו של האיש אליה נקראת “קיחה”, כמו שאמר החכם כשמזהיר את הבן מלהילכד בידי אשה רעה “אל תחמד יפיה בלבבך ואל תיקחך בעפעפיה” (משלי ו’ כ”ה). וסדרן של דברים שבין איש לאשה כך הוא: אחרי שהאשה “לוקחת” את האיש שתמצא חן בעיניו ויאהב אותה[13] קופצת עליה קללתה של חווה “ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך” (בראשית ג’ ט”ז), זאת אומרת, שנאמר לחווה אחרי שאת כבר לוקחת את האיש והוא “אישך”, השלב הבא בהתקשרותכם יהיה שהאיש הוא זה שיקח אותך לנישואין ואין את פועלת בדבר כלום. ואולי נכלל זה במה שרש”י בפירושו על פסוק זה סתם והוסיף, “הכל ממנו ולא ממך”, דהיינו שאיש לוקח אשה, ואין אשה לוקחת איש – ועיין קידושין ה’ ע”ב וו’ ע”א שאפילו הנוסח הריני אישך אין בו בית מיחוש, וההסבר הוא כי אעפ”י שהוא נותן לה את הכסף, אמירה זו יכולה להתפרש שמדובר על מה שהיא משכה את לבו כהקדמה לקנין, כמו “אישך” שבפסוק הקללה הזה. וכשלאה אומרת “המעט קחתך את אישי” היא אכן מדברת על השלב הקמאי, על עצם המשיכה שרחל הפעילה כנ”ל אשר בזאת רחל לקחה את יעקב כאשר היה מיועד ללאה.

אסיים את דבר תורה זה בהוספה שבעצם מיותרת לבן תורה שגדל בעולם הישיבות, והיא קשורה למה שפתחתי בו שתורה נעשית סם
חיים רק אם לומדים אותה בדרך הנכונה, ואם לומדים אותה אחרת היא הופכת ח”ו לסם מוות. והיינו, שכשמדובר על קדמונים, ואין צריך לומר על האבות והאמהות, כשאנחנו אומרים שבגלל אהבתו של יעקב אבינו לרחל היה רשאי לא לשמוע בקול אביו, ושרחל
“לקחה” את יעקב, אין מדובר ברגשות שאנחנו אנשים פשוטים חוווים בדורותינו
אלא בדברים שהם סוד בניין העולם וקיומו, וכמו שהבאתי בראש המאמר שר’ חצקל
זצ”ל הביא מהילקוט ש”וללבן שתי בנות” פירושו שתים שבונות את הנצח. ואולי מצד מדת הפחד של יצחק אבינו התחשב עם מה “שהיו אומרים בפרשת דרכים: כך
היו התנאים (בין רבקה ללבן לפי ה”מתנות כהונה”, או מאת הקב”ה מתולדותם לפי פירוש מהרז”ו), הגדולה לגדול והקטנה לקטן” (ב”ר ע’ ט”ז וגמ’ ב”ב קכ”ג ע”א), בזמן שיעקב שמדתו היא אמת לא היה חייב לאמץ את מה ש”הכל היו אומרים” (פירש”י על כ”ט י”ז), ואדרבה מצד מדת התפארת שלו, העדיף את רחל עם כח הסבלנות שבה על לאה. ומה שאמרנו שרחל אמנו “לקחה” את יעקב הלא זוהי הבעה של מה שלימדונו חז”ל בבראשית רבה (י”ז ז’) שהכל מן האשה, וממילא גם שלמות צדקותו של יעקב באה ע”י אשתו, ולכן טענה לאה לאחותה למה הפעמת את את יעקב לרוח ה’ כאשר לי הייתה שייכת הזכות הזאת, ובדברים העומדים ברומו של עולם עסקינן.

מאת הרב שלמה הופמן

עורך השנתון ‘ירושתנו’

silhof@neto.bezeqint.net

ירושלים היא כיום העיר היחידה הידועה בבירור כמוקפת חומה מימות יהושע בן נון שקריאת המגילה נעשית בה ביום ט”ו לחודש אדר. עם היציאה מן החומות ובניית השכונות החדשות סביב העיר הישנה, התעוררה השאלה עד להיכן מתפשטת ירושלים – אם להחשיבה כחלק בלתי נפרד ממנה אם מדין “סמוך ונראה”. דיון זה עדיין לא נפשט בשכונותיה הרחוקות יותר של ירושלים – כשבחוד חנית הויכוח עומדת לה שכונת רמות הנעשית בכל שנה ושנה אגודות אגודות. קונטרסים וספרים ללא מספר נדפסו בענין. באחד הספרים שחובר על ידי תושב רמות[1], מציין המחבר בשער הספר את מקום מושבו: “רמות על יד ירושלים” – ומינה אתה כבר למד את דעתו והכרעתו בענין. אמנם בשכונותיה הקרובות לירושלים העתיקה והנמשכות מהן, הוכרע המנהג וההלכה לעשות את יום הפורים בחמשה עשר בו. למול הכרעה זו, ניצב, כדעת יחידאה[2], רבי יחיאל מיכל טוקצינסקי בעל ‘לוח לארץ ישראל’ הוותיק, אשר קבע בספרו[3] וכך הונצח בלוחו עד עצם היום הזה:

ובנוגע לירושלים החדשה – דע ש”הסמוך ונראה לכרך” באורו הסמוך ונראה לעיר העתיקה. וכל שכונה הרחוקה יותר ממיל מחומת ירושלים מימי יהושע… אין דינן כהכרך…

אף הוא מוסיף ומציין את הגבולות המדוייקים בשטח: ולדעתנו מן בית זקנים הספרדי והלאה למערב העיר (כיום רחוב “גשר החיים” ע”ש הגרימ”ט זצ”ל)… – צריכים לנהוג כבעיירות הספקות… וכמנהל מוסדות עץ חיים ונכסיה – ובכללם שכונת ‘עץ חיים’ העומדת מחוץ לגבולות ירושלים שקבע – עשה מעשה למעשה, ובלוחו – הממשיך לצאת לאור על ידי בנו וכיום ע”י נכדו, מופיעה מידי שנה בשנה ההודעה הקבועה דלהלן:

לידיעת האורחים בירושלים בשכונת עץ חיים (מול התחנה המרכזית בכניסה לירושלם) קורין המגילה בברכה בליל ויום י”ד. תפילת ערבית שעה… תפילת שחרית שעה…

כפי שניתן להבין מכותרת ההודעה, אין מנין זה משמש אלא את “האורחים בירושלים”, וכבר העירו והעידו כי: “גם שם כמדומה שאין אחד מבני המקום גופא מעיז לברך, אלא אחד הבא מעיר פרוזה וחוזר לשם בלילה וחוזר ובא למחרת בבוקר”[4]. רש”י זוין בדברי בקרותו על הלוח תמה וכותב: “יש להתפלא על המחבר: כל שנה ושנה הוא חוזר ומפרסם דעתו זו בלוחותיו, בשעה שהוא רואה ויודע שלמעשה נוהגים אחרת. כל ירושלים החדשה קוראת בט”ו”[5].

באוירת הימים, יובא תיאורו של מחבר נוסף התמה על דעת הרב טוקצינסקי, ומחדד את תמיהתו באמצעות משל: …במחילת כבוד תורתו אינני מבין את דבריו בענין סוף מהלך מיל מחומת ירושלים, דלפי דבריו נגמר המיל באמצעו של רח’ גשר החיים וכי רח’ זה חוצה בין סמוך לירושלים לבין רחוק מירושלים, זאת אומרת שהבתים העומדים במזרחו של רח’ זה הם סמוכים לירושלים והבתים העומדים במערבו של רח’ זה הם רחוקים מירושלים. ובכן ברח’ זה ביום י”ד אדר קרה מעשה כעלעלם, יהודי היושב במס’ 9 ברח’ זה קרה שבליל י”ד אדר לקח את המגילה ללכת לבית הכנסת “זכרון בתיה” במס’ 12 במערבו של רח’ זה בכן הוא צריך לשמוע את המגילה בליל י”ד, אמנם בבואו לבית הכנסת הנ”ל לעגו ממנו כל המתפללים באמרם אליו הלא פורים היוא בליל מחרת ולא בלילה הזה, כמובן שזה היהודי הטמין את המגילה התפלל ערבית כרגיל מבלי הזכרת “על הנסים”, זה היהודי חזר לביתו לאכול ארוחת ערב כרגיל, באמצע ברכת המזון שמעה אשתו שאינו מזכיר על הנסים צעקה עליו על שאינו מזכיר על הנסים הלא פורים היום הזכיר על הנסים והחליט שהיום פורים, בבקר הלך לבית הכנסת הנ”ל ומגילה בידו בכדי לשמוע את קריאת המגילה, והנה המקרה של אתמול בלילה חזר גם היום והפעם נזפו בו קשות היתכן שיהודי יתבסם לפני תפלת שחרית, וזה היהודי הטמין את המגילה התפלל שחרית בלי הזכרת על הנסים וחזר לביתו לאכול ארוחת בקר כרגיל, אחרי הארוחה אמר לשאתו שהוא הולך לעבודתו, אשתו שמעה זאת צעקה והזעיקה את השכנים בקול גדול ראו בעלי נהיה עבריין אינו שומר את מצוותיו של יום הפורים, בכן זה האומלל נפשו בשאלתו שיורו לו מה לעשות שיינצל מהלעג של חבריו ומצעקותיה של אשתו, זה סיפור חלמאי שקרה ביום י”ד אדר ברח’ גשר החיים בירושלים[6].

על ההכרעה בשכונת גבעת שאול, מספר הרב שלמה זלמן זוננפלד בספרו על תולדות זקנו רבי יוסף חיים זוננפלד, תחת הכותרת “דייקן בלשון רבו”:

כאשר נתעורר ענין קריאת המגילה בשכונות החדשות אשר בפרברי ירושלים, והרב מיכל טוקצינסקי הנהיג קריאת המגילה בי”ד ובט”ו בשכונת “עץ חיים”, וטען שכן יש לנהוג גם בבית היתומים דיסקין, בי”ד בברכה ובט”ו בלא ברכה. טען כנגדו הגרא”י קוק ואמר: הלא רוצים אנחנו להרחיב את גבולותיה של ירושלים בבחינת “פרזות תשב ירושלים”, ואתה בא לצמצמה. פנו למורנו ושאלו לדעתו, והוא השיב: “יודע אני כי מורי ורבי הרב מבריסק רכש את המגרש שעליו עומד בית היתומים, והוא כתב אז ופירסם שהוא רכש מגרש בירושלים עבור בית היתומים, ואם אתם קורין את המגילה בבית היתומים בי”ד, נמצאתם אומרים ששם לא ירושלים, והרי רבינו דייקן בדבריו היה, ומזה אנו מסקינן להלכה, לקרוא רק בט”ו ולא בי”ד”[7]. משמועה זו למדים אנו, כי לכשנדייק בלשון המהרי”ל דיסקין, נמצא כי הורה בבירור כי שכונת גבעת שאול – בכלל ירושלים היא. שמועה זו התפרסמה ואף נתקבלה להלכה, הרב אבגדֹר נבנצאל רבה של ירושלים העתיקה השיב כסמך לשאלה שנשאל: …שאר ירושלים …מה שקורין בה מגילה בט”ו, הוא מפני שהכל נמשך אחר העיר העתיקה, כי בתים שמחברים. כשבנו את “בית היתומים דיסקין” ואז עוד לא היו בתים שיחברו לשאר העיר, נשאל מרן רבי יוסף חיים זוננפלד זצ”ל על זמן קריאת המגילה שם, והשיב שהיות וכשהמהרי”ל דיסקין אסף כסף לבנות בית יתומים, הוא אמר שהוא אוסף כסף בשביל בית יתומים “בירושלים” אז זה ירושלים…[8]

אלא שדא עקא!

הרב נפתלי צבי פרוש-גליקמן, מספר בזכרונותיו על תולדות בית היתומים דיסקין: בית היתומים דיסקין נוסד בשנת תר”מ על ידי מרן הגאון קוה”ק רבי יהושע ליב דיסקין זצוק”ל גאב”ד בריסק… ראשיתו של המוסד באחת החצרות של הרובע היהודי בעיר העתיקה, רק בשנת תרנ”ד, רכש עבורו הגאון מבריסק זצוק”ל בית מיוחד… לאחר פטירתו של מרן הגאון זצוק”ל עלה לירושלים, בנו יחידו הגאון רבי יצחק ירוחם דיסקין זצ”ל שפרש חסותו על מוסד מיוחד במינו זה… בשנת תרפ”ד זכיתי להתמנות להיות גבאי וחבר ההנהלה של בית היתומים… כאשר עלתה על הפרק שאלת רכישת אדמה לבנין בית היתומים, הוזמנתי על ידי הגר”י דיסקין לבדוק את ההצעות השונות ולחוות את דעתי… לאחר מכן הוצעו שני מגרשים אחרים, האחד המקום שעליו בנוי היום לתפארת הבנין הגדול של בית יתומים דיסקין… המנהלים העדיפו את המקום הראשון…[9]

היכן היה ה”בית המיוחד” ש”רכש עבורו הגאון מבריסק זצוק”ל” – לא נתפרש כאן, אך כמובן לא היה זה בשכונת גבעת שאול – שנוסדה רק בשנת תר”ע[10]. ומעניין לציין אל דברי ההיסטוריון וחוקר בתי ירושלים ושכונותיה, שבתי זכריה, אודות בית הספר תחכמוני:

מוסד מפורסם זה התקיים בשכונה [-מקור ברוך] עשרות שנים. בית הספר הגיע אל השכונה בשנת תרפ”ט (1929)… מלכתחילה נבנו בנייניו של בית הספר עבור בית היתומים דיסקין, אך משום מה לא עבר בית היתומים למקום, ובזמן מלחמת העולם הראשונה שימש הבניין כקרסטין לצבא התורכי. לאחר מכן שימש המקום לתעשיות שונות… היום שוכן בו תלמוד תורה המסורה…[11]

את מקורותיו – אין ש’ זכריה מציין, אך מבין השיטין ניתן לשער כי בניית בנין זה בעבור בית היתומים – אמנם היתה לפני מלחמת העולם הראשונה, אבל לאחר פטירת הרי”ל דיסקין (שנפטר בשנת תרנ”ח). על אחת כמה וכמה שרכישת המגרש בגבעת שאול – נעשתה שנים רבות לאחר מכן – וכאמור בעדותו וזכרונותיו של רנ”צ פרוש-גליקמן – לאחר שנת תרפ”ד.

המעשה ביסודו – היֹה היה, אלא שכדרכן של שמועות, השתנה בהורקה מכלי אל כלי. ואם אמנם רבי יוסף חיים זוננפלד, “דייקן בלשון רבו” היה, אך מעבירי השמועה לא דייקו בלשון סיפורם. כך מספר הרב אברהם משה קצנלנבוגן בשם זקנו בעל המעשה:

במרומי השכונה “גבעת שאול” בדרך העולה לירושלים, נבנה מוסד בית היתומים דיסקין, שהגה ויסד הגאון מבריסק רבינו יהושע לייב זצ”ל, ואת הבנין הקים בנו הגאון רבי יצחק ירוחם זצ”ל. המוסד השתקם שם בר”ח ניסן תרפ”ז, ובאותה תקופה, היתה גבעת שאול, שכונה שוממה, זרועה בתים בודדים, ומובן שעד החומות של העיר העתיקה, לא היה רצף של ישוב. לשנה הבאה (תרפ”ח) כשבירכו חודש אדר, התעוררה השאלה, כיצד ינהגו בקריאת המגילה, המתגוררים בבית היתומים. הפוסקים היו חלוקים בדעותיהם, חלקם סבר שיש לקרוא את המגילה ביום י”ד מאחר והעיר העתיקה אינה נראית, והמקום לא סמוך, אחרים אמרו שמחמת הספק צריכים לקרוא גם בי”ד וגם בט”ו. בין החולקים ניצב זקיני מורי ורבי הגאון רבי רפאל זצ”ל שסבר כי חייבים לקרוא אך ורק ביום ט”ו, כפי שקוראים בירושלים עיה”ק. פסק ההלכה על מוסד דיסקין הדריך את מנוחתם של כמה מחכמי ירושלים, ולכשנתוועדו בצוותא הוחלט לשאול את פי הגאון רבי יוסף חיים זוננפלד זצ”ל. וכך סיפר זקיני מו”ר הגאון זצ”ל: כששטחתי את הענין לפני רבי יוסף חיים זצ”ל סיפר לי, כי ידוע לו שהגאון רבי יהושע לייב זצ”ל, יסד את המוסד שלו בירושלים דוקא, ולא במקום אחר, ואם נקבע שאת המגילה קוראים בי”ד ולא כמו בירושלים, בט”ו, נאלץ להקים בית חדש למוסד דיסקין במקום שקוראים בו בט”ו. ומאז קוראים שם בט”ו[12].

לכשנדייק בלשון עדות בעל המעשה זה נמצאנו למדים, כי לא הוראה של מהרי”ל דיסקין היתה כאן, אלא הוראה של רבי יוסף חיים זוננפלד – שהוסיף בשנינות: על פי הוראתו של מהרי”ל דיסקין, מוסד בית היתומים צריך לשכון בירושלים דווקא, ואם אנחנו נסיק שגבעת שאול אינה ירושלים, עלינו להעביר את המוסד למקום אחר – מקום בו אנו סבורים שהוא ירושלים.

ראוי לציין כי דעתו של מהרי”ל דיסקין עצמו בענין זה נדפסה בספרו: “ולענין סמוך לא משכחת לה כלל, דכל שאין שיעור מיל פנוי בינתים חשיבא סמוך”[13].