English abstract:Siddur Bet Ya‘akov (Warsaw, 1881) is based on R. Jacob Emden’s siddur Ammudé Shamayim Ve-sha‘are Shamayim (Altona, 1745–1748), but in fact it contains a large amount of new material from the printer, R. Moshe Shub, who effectively created an entirely new work. Among the added material is a section Seder Ba‘al Keri, which presents the approach that the ancient “Edict of Ezra”, that one whose body has emitted semen must immerse in a mikve before prayer, has never been abolished, and thus is still in effect. While this approach is found in the Talmud, Geonim, and Rishonim, it is virtually unheard of in the nineteenth century. Though Moshe Shub’s added material to the siddur is not from Jacob Emden, and it would be wrong to attribute it to Emden, nonetheless this example shows that the material is worthy of study, and can be fascinating.
הרקע: סידור בית יעקב אינו סידור היעב”ץ המקורי
בעולם התורה נפוץ הספר ‘סידור בית יעקב’, שנקרא ‘סידור היעב”ץ’ או ‘סידור ר’ יעקב עמדין’. אכן היעב”ץ (תנ”ח/1698 – תקל”ו/1776) חיבר והוציא סידור, והוא מן המעטים מאוד בין גדולי הפוסקים שחיברו סידורים. (חוץ ממנו לא ידוע לי אלא האדמו”ר ר’ שניאור זלמן מליאדי בעל התניא.) אבל סידורו ‘עמודי שמים ושערי השמים’ (אלטונה תק”ה–תק”ה/1748-1745) אינו זהה לסידור בית יעקב.
אם כן מי חיבר את ‘סידור בית יעקב’ ומה טיבו? המדפיס ר’ משה שו”ב מז’יטומיר שהוציא את הסידור בוורשא בשנת תרמ”א (1881) הוא בעצם המחבר. את נוסח התפילות הוא הדפיס שם כנוסח ספרד הנהוג בין החסידים במזרח אירופה בזמנו, ולא ע”פ הנוסח שבסידור ‘עמודי שמים ושערי שמים’, שהוא סוג של נוסח אשכנז ע”פ שיקולי היעב”ץ עצמו. ר’ משה שו”ב גם הוסיף הרבה תפילות זמירות תחינות ופיוטים שלא היו בסידור ‘עמודי שמים ושערי שמים’. בסידור היעב”ץ המקורי יש פירוש ארוך והוראות מרובות הכוללות דיון הלכתי מרובה. ר’ משה שו”ב הדפיס את כל זה, אבל הוסיף עליו מלא חופניים מתוך ספרים מספרים שונים. כל החומר הנוסף אינו מצוין שם כתוספת; במהדורות ‘סידור בית יעקב’ אי אפשר להבחין בין דברי היעב”ץ לדברי המדפיס. ואם זכורני היטב, לפעמים יש סתירות בין דברי היעב”ץ לדברי המדפיס, והכל כתוב ביחד למרות הסתירות.
מאז שנת תרמ”א היתה זאת המתכונת של ‘סידור היעב”ץ’ הנודעת ברבים, ומעט מאוד מהקוראים ידעו שהרבה מהחומר אינו מפרי עטו של היעב”ץ. אמנם בשנת תשכ”ו (1966) הוציא ר’ משה ביק מהדורת צילום של הסידור המקורי, אבל הוא קשה מאוד לקריאה. בשנת תשנ”ד (1994) הוציא ר’ יוסף שלום הלוי וינפלד מהדורה חדשה של הסידור בהוצאת אשכול, שהוא מהדורה חצי-ביקורתית: הוא הדפיס את כל ההוספות שבביאורים ובהוראות באותיות קטנות ושונות, אבל את נוסח התפילות הוא לא הדפיס לפי נוסח היעב”ץ, אלא בנוסח אשכנז ונוסח ספרד (בשתי מהדורות נפרדות) כפי שהיו נהוגים בארץ ישראל בסוף המאה העשרים. ועוד: הוא לא תמיד שילב את ההוספות במקום ששילבם ר’ משה שו”ב אלא במקומות אחרים, מבלי לציין על זה; וסביר מאוד שר’ משה שו”ב גם השמיט דברים מהסידור המקורי, אבל אין רמז לזה במהדורה הזאת, ועדיין נשאר לעשות מחקר מקיף על כל זה. לכן אנחנו יכולים לומר שמהדורת אשכול היא כעין מהדורת כלאיים ולא מהדורה מדעית של ממש, אבל בכל זאת יש לנו תועלת מרובה ממנה. בסוף הכרך השני יש ‘אחרית דבר’, ובו הסביר ר’ י”ש וינפלד את השתלשלות מהדורות הסידור, ורוב ידיעותיי על הפרשה הזאת לקוחות משם.1 מכל מקום, גם אחר הוצאת המהדורה הזאת המשיכו העם לקרוא בדפוסי ‘סידור בית יעקב’ של ר’ משה שו”ב.
לאחרונה ממש (תשפ”ו/2026) יצא לאור ‘סידור יעבץ’ בהוצאת זכרון אהרן, שהוא מבוסס אך ורק על הסידור המקורי ‘עמודי שמים ושערי’ שמים, ואין בו שמץ דבר מסידור בית יעקב. ואכן זה טוב למי שרוצה ללמוד את דברי היעב”ץ, אבל כאן במחקר הזה נתמקד דווקא בקטע הנמצא רק בסידור בית יעקב, שאין לו שייכות ליעב”ץ.
סדר בעל קרי בסידור בית יעקב
סידור היעב”ץ המקורי מתחיל במבוא ארוך, ואחר כך ‘פרק שירה’ עם ביאור, ואח”כ כך ‘סדר השכמת הבוקר’. ואילו ב’סידור בית יעקב’ הוסיף ר’ משה שו”ב ‘סדר הנהגת הבוקר’ לפני פרק שירה, והוא חיבור חדש הכולל ‘סדר קימה ונטילת ידים’, ‘סדר לבישה’, ‘סדר בית הכסא’, ‘סדר בעל קרי’. במהדורת אשכול הוסיף וינפלד את כל זה אחר (!) סדר השכמת הבוקר של היעב”ץ, באותיות קטנות כמובן.
לכל סעיף ציין ר’ משה שו”ב את הספר ממנו נטל את העניינים: שולחן ערוך, זוהר, ראשית חכמה, וכדומה. מדי הפעם המקור הוא ‘יעב”ץ’ (סידור בית יעקב דפוס וורשא דף יד עמ’ ב), שהוא בוודאי אמור להתמיה את הקורא שאינו מבין שהמחבר של ‘סידור בית יעקב’ הוא מדפיס בשילהי המאה הי”ט ולא היעב”ץ עצמו.
שיטת ר’ משה שו”ב ב’סדר בעל קרי’ שונה מאוד ממה דאיתא בשולחן ערוך, שהוא המקובל על רוב הפוסקים.
מרן המחבר בשולחן ערוך כותב שהיום אין חיוב כלל לבעל קרי לטבול לפני שיתפלל (או”ח סימן פח): ‘כל הטמאים קורין בתורה וקורין קריאת שמע ומתפללין, חוץ מבעל קרי שהוציאו עזרא מכל הטמאים ואסרו בין בדברי תורה בין בקריאת שמע ותפלה עד שיטבול כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין. ואחר כך בטלו אותה תקנה והעמידו הדבר על הדין שאף בעל קרי מותר בדברי תורה ובקריאת שמע ובתפלה בלא טבילה ובלא רחיצה דתשעה קבין וכן פשט המנהג.’ לא הזכיר מרן, ואף לא הרמ”א, אפילו שיש מידת חסידות לבעל קרי לטבול לפני התפילה. בסידור היעב”ץ המקורי לא שיבח את מנהג המחמירים לטבול לקרי אלא כתב בפשטות (במדור ‘סדר הלילה’ אחר תפילת ערבית, סימן יג): ‘ראה קרי בשנתו, ירעד ויזדעזע וירחץ וישטוף הזרע במים, אם אינו נוהג טבילה לקרי.’ כלומר: יש כאלה שמחמירים לטבול לקרי, אבל אין היעב”ץ מעודד את ההנהגה הזאת וגם אינו מגנה אותה; נראה שלדעתו ההנהגה הזאת היא רשות ממש.
ואילו ר’ משה שו”ב כתב בשיטה שונה לגמרי ב’סידור בית יעקב’ במדור ‘סדר בעל קרי’ בראש הסידור אחר המבוא ולפני פרק שירה (דף יד עמ’ א):
סדר בעל קרי.
(א) דבר תורה. שחייב אדם ליטהר מטומאת קרי בכל מקום ובכל זמן. ואסור לשהות בטומאתו אפילו שעה קלה. וכמו שכתוב (ויקרא יט,ב) קדושים תהיו כו’. היו נכונים לשלשת ימים כו’ (שמות יט,טז). וכדי שלא ליבטל מפריה ורביה לא צותה התורה בפירוש בטהרת קרי רק בתרומה וקדשים. ומשרבו הרגילין בתשמיש עד שלקחו נשים נכריות. קם עזרא ובית דינו (וחכמים שאחריהם) ופרסמו הדבר ותקנו טבילה לבעל קרי. שלא יהיו תלמידי חכמים רגילים בתשמיש כתרנגולים. והעיקר שלא בטלו להתקנה. (ב”מ)
(ב) הזהיר לטבול לקרי נקרא צדיק ועתיד לנחול ש”י עולמות כמספר קרי. ויאריך ימים ותפלתו מקובל (שם):
(ג) בקיץ צריך בעל קרי טבילה אפילו להמקילין בה שלא הקילו רק בחורף מפני הצינה. ואפילו בחורף יזהר בה מאוד. ולא כל אדם יכול לומר איסטניס אני (שם):
(ד) אפילו במקומות הקרים ביותר שאי אפשר לכל הצבור לטבול. על כל פנים לא יניחו לשליח צבור להתפלל עד שיטבול לקרי. (בארבעים סאה. ולא סגי בתשעה קבין אפילו בחולה לאנסו. ומי שלא ראה קרי כלל ביום זה קודם לו) וכן העולים לתורה. והכהנים העולים לדוכן יטבלו או לא יעלו לדוכן. וחובה על הצבור בכל עיר לתקן מקוה חמה בשביל קרי. וביותר בשביל נשים החלושין מאד וטבילתן צריך דקדוק רב. ומפני הקור אי אפשר לדקדק ויכול לבא חס ושלום לספק נדה שבכרת. והעוסק בצורך צבור הזה יאריך ימים (שם):
(ה) בעל קרי אסור להתפלל (ואסור בקריאת שמע אפילו בהרהור) וללמוד תורה נביאים כתובים משנה גמרא הלכה אגדה. אבל שונה בהלכות דרך ארץ. והמחמיר תבא עליו ברכה (רק ימהר לטבול כל שאפשר) ואין עולה מטומאתו אפילו אחר כמה שנים עד שיטהר (שם):
הוא [=ר’ משה שו”ב] מייחס את כל הדברים הללו לספר ב”מ, אבל פשר ראשי התיבות נשאר עמום וסתום. חיפוש באוצר החכמה של צירופי מילים מתוך הדברים האלה העלה חרס. והציע ידידי ר’ י”ש הויזמאן שאין ב”מ אלא חיבור של ר’ משה שו”ב עצמו!
ואם כן יש לר’ משה שו”ב שיטה ייחודית מאוד בתקופתו: לא בטלה תקנת עזרא כל עיקר, אלא נשארת בתוקפה לתפילה וגם לקריאת שמע (כך משמע מדבריו בהמשך); לא ברור מה שיטתו לגבי השאלה אם בעל מותר לקרוא בתורה וללמוד תורה. ועוד, הוא סובר שגם מדאורייתא היה ראוי לחייב בעל קרי לטבול לדברי קדושה, אבל הקלה לנו התורה כדי שלא יימעטו ישראל מפריה ורבייה, ותקנת עזרא לא היתה אלא החזרת הדין למה שהיה ראוי להיות מדאורייתא!
הנה רואים מזה שמלבד המסלול העיקרי של פוסקי ההלכה, שנטו לִפְסוֹק ‘בטלוה לטבילותא’ (כדברי התלמוד הבבלי ברכות, כב עמוד א) שרדה השיטה האחרת, שלא בטלה תקנת עזרא, גם בתקופת האחרונים במאה הי”ט.
האדר”ת (ר’ אליהו דוד רבינוביץ־תאומים, תר”ג/1843 – תרס”ה/1845, חותנו של הרב קוק) שם לב לחריגות הזאת והתרעם עליה. קונטרסו ‘עובר אורח’ נשאר בכתב יד במשך מאה שנה, ויצא לאור ע”י ר’ דניאל ביטון כספר בהוצאת מכון המאור בשנת תשס”ג/2003. לפי דף השער הוא ‘חידו”ת (=חידושי תורה) ופלפולים בענינים שונים שנתחדשו בשיחות בין המחבר לגדולי ישראל בשבתם אצלו בשנים תרנ”ז – תרנ”ט’. בשנים ההן היה האדר”ת מרא דאתרא של העיר מיר, ואחר כך בשנת תרס”א/1901 הוא עלה לארץ ישראל (כך לפי ויקיפדיה). בסימן פח שם הוא כותב:
מכשול גדול נתן המו”ל את סידורו של הגריעב”ץ ז”ל בווארשא שהדפיס מאמר ‘סדר בע”ק’ נגד כל הראשונים ואחרונים דלא בטלו לטבילותא כלל. וכי גם ביוהכ”פ וט”ב ובימי האבל ר”ל מותר לטבול והוא העתיק מספר קטן בשמו טהרת ישראל ונלקט מס’ מקור הברכה פי’ על ד’ פרקי משניות הראשונים וכמה גדולים לדברי הח”ס ז”ל על ההדפסה בלא הסכמות וגם זולת זה קלקל הרבה בהדפסתו את גוף הסידור ואכמ”ל.
(תודתי נתונה לידידי ר’ י”ש הויזמן שהראה לי את מקור הזאת, שהוא מצאו במובאה בתוך המבוא לסידור היעב”ץ בהוצאת זכרון אהרן.)
אבל הטענה הזאת של האדר”ת אינה מדויקת. אין השיטה הזאת ‘נגד כל הראשונים’. הרב בראל שאח כתב תמצית דברי הראשונים בדף ‘הרחבות לפניני הלכה’ (https://ph.yhb.org.il/plus/14-03-09/, נבדק בתאריך 16 יולי 2026). ואלה דבריו שם:
לעומת זאת, דעת חלק מהראשונים, שתקנת עזרא בטלה רק לעניין דברי תורה בלבד, אבל לעניין תפילה עדיין עומדת התקנה בעינה. מהם שהצריכו לתפילה טבילה ממש, וכ”כ ר”ת (ספר הישר, החידושים שצא); רוקח (סי’ שכא); רבנו אפרים (מובא במאורות פסחים ז, א). ויש שכתבו שדי ברחיצת ט’ קבין, וכ”כ רה”ג; ר”ח (כ”כ בשמו או”ז א, קיז; ראבי”ה סח; ועוד. ויש שהבינו שמחייב טבילה ממש, כגון תוספות חולין קכב, ב, ‘לגבל’, ופסקי הרי”ד); או”ז (א, קיז); ארחות חיים (תפילה לב) בשם ר”ש. וכ”כ טור (או”ח פח), בשם ראב”ד.
אם רבנו תם פסק שלא בטלה תקנת טבילת בעל קרי לתפילה, אי אפשר לטעון שהשיטה הזאת היא ‘נגד כל הראשונים’. אלא נראה שתמיד היתה שיטה כזאת
הן בזמן הגמרא
הן בזמן הגאונים (עי’ אוצר הגאונים, ברכות, עמ’ 55, סימן קמד, תשובה מאת רב האיי גאון, על מי שראה קרי בשבת ואינו יכול לטבול במים קרים: ‘וזכורים אנו כמה שבתות ממר רב אהרן גאול ז”ל שהיינו מתפללין בביתו והוא יושב מן התפלה עד הערב’ מפני שהיה בעל קרי ולא נקט שבעל קרי אסור לגמרי להתפלל עד שיטבול)
הן בתקופת הראשונים
והן בתקופת האחרונים, בסדור בית יעקב של ר’ משה שו”ב מזיטומיר
גם אינה נכונה טענתו של האדר”ת שההיתר ב’סידור בית יעקב’ לטבול לקרי ביום הכיפורים ובתשעה באב הוא נגד דברי הכול, אלא לדעת כמה ראשונים יש לעשות כן, וגם במאה הי”ט פסק כן האדמו”ר מקומרנא ר’ יצחק יהודה יחיאל ספרין בספרו ‘זוהר חי’, ועי’ הדיון בספר נטעי גבריאל הלכות יום הכיפורים פרק מח אות ט (עמוד שכו) הערה יד.
ועדיין כדאי לברר מהו ‘ספר קטן בשמו טהרת ישראל ונלקט מס’ מקור הברכה’ שהזכיר האדר”ת וטען שר’ משה שו”ב העתיק ממנו, ואם לראשי התיבות ‘ב”מ’ יש שייכות כלשהו לספר הזה. וברור שאין מדובר בספר טהרת ישראל של החפץ חיים ולא בספר טהרת ישראל של ר’ יצחק ישראל ינובסקי, שהם לא חוברו עד אחר הדפסת סידור בית יעקב ונראה שלא חוברו עד אחר פטירתו של האדר”ת.
מכל מקום, מתוך עיוננו בסוגיא הזאת עלה לנו שאף דבריו של ר’ משה שו”ב תורה הם וצריכים עיון ומחקר.
הערות
1. לאחרונה העירני ידידי ר’ יעקב ישראל סטל שבפורום אוצר החכמה היה דיון ‘ואתא שוחט – הוספת המדפיס בסידור יעב”ץ’ בשנת תשע”ז/2017. (הכותרת של האשכול, ‘ואתא שוחט’, רומזת לשמו של ר’ משה שו”ב, שכן שו”ב = ‘שוחט ובודק’.↩︎
תיובתות דחפץ חיים תיובתות – עלומות בשולי ההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א
תיובתות דחפץ חיים תיובתות – עלומות בשולי ההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א
מנשה קפלן, רחובות
Copies of the 1884 of the Mishnah Berurah first printing aren’t identical. Working from several surviving exemplars, Menashe Caplan documents the variants: Rav Chaim Elazar Wacks’s haskama appears in some copies but not others; the last line of the introduction comes in three versions (blank, a halakhic gloss, or thanks to three specific donors); a printing warning appears sporadically; three different subscriber lists circulate in different combinations. Nothing is accidental. The Chafetz Chaim sat in the Warsaw press daily for months, and had to personally orchestrate which bundle of haskamot, acknowledgments, and subscriber lists went to which community.
Along the way Caplan raises questions the Chafetz Chaim never addressed: why isn’t financing print runs listed among forms of Torah support in Shem Olam? Why is ribbit devarim absent from Ahavat Chessed? Which edition of the Shulchan Arukh did he copy the base text from? Each puzzle gets the Talmudic refrain teyuvta de-Chafetz Chaim teyuvta — an unanswered challenge.
The piece is dedicated to Rabbi Eitam Henkin הי”ד, (see here and here) who was planning to write a doctorate about the Chafetz Chaim (see here), and would have probably addressed these questions. R’ Eitam HYD was cruelly murdered with his wife Na’ama on the third day of Chol Ha-Mo’ed Sukkos (1 October 2015).
לזכר הרב איתם הנקין הי”ד. חסרונו חי עימנו. אנקדוטות דפוס, ומסביבן, שבאופן טבעי, אותו היינו משתפים, עימו היינו מתייעצים, וממנו היינו לומדים. “ספר משנה ברורה – תהליכי כתיבתו, הדפסתו והפצתו” היה פרק מתוכנן בהצעת הדוקטורט שהרב איתם תכנן לכתוב על הח”ח ואין שום ספק, שכדרכו, היה נכנס לפרטים ולפרטי הפרטים. חבל על דאבדין. המקום ימהר עמידתו בקרוב, יחד עם כל נשמות חללי הטרור האזרחים, חללי צה”ל ומערכות הבטחון – ההרוגים על, ובשביל, עם ישראל ומלכות ישראל – המעלים את חימת המקום, במחיצת פפוס ולולינוס. הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב.
את ספר משנה ברורה, והמקום המרכזי שתפש ותופש בחיי היהודים שומרי תורה ומצוות אין צריך להציג. מהדורות המשנה ברורה נסקרו היטב ע”י גב’ ברמה (ראו בהמשך) אך עדיין יש פרטים ביבליוגרפים הטעונים בירור ורישום (ולהעיר, אף מקור נוסח המחבר והרמ”א שבספר מ”ב טעון בירור, וכן כמה הערות מתודה1 ).
למען ירוץ בו הקורא נא ראו ראשי תיבות עותקי המ”ב המוזכרים במאמר2.
בתשמ”ד יצא ספרון: כתבי “החפץ חיים”: הרב ישראל מאיר הכהן מראדין: רשימה ביבליוגרפית, הרב משה גליס ואביעד הכהן, בצירוף תעודות ומסמכים לתולדות “החפץ חיים” (המשנה ברורה בעמ’ 76) – אך הוא קצר, ואין בו תיאורים או הערות.
בעבודת המ”א החשובה של גב’ מרב ברמה3: לדרכו של ה”חפץ חיים” בספר “משנה ברורה”, עבודת גמר (מ”א) – אוניברסיטת בר אילן, תשס”ח 2008 – המחברת רשמה, בנספח ו’ (עמ’ 119 ואילך) את מהדורות המשנה ברורה, באופן די מפורט, והוסיפה הערות כהנה וכהנה. הרשימה כוללת את המהדורות הרגילות (מה שקרוי הסטריאוטיפיות) שהן הקשות לרישום. המחברת לא נכנסה לפרטי ההדפסה של חלק א’ – נשוא רשימתנו.
המחברת מציינת (עמ’ 122, הערות למהדורות השונות, הערה 1) שההדפסה הראשונה נדירה ביותר, ומן הסתם, ההדפסה הראשונה אינה מצויה, נכון לאז. אך משנת 2008 נוסף מקור לא אכזב בדמות המכירות האינטרנטיות הפומביות, בעיקר באתר בידספיריט. בציון המהדורות הסטריאוטופיות נפלו שגיאות רישום, כפי שהמחברת ציינה, בצדק, שם בהערה, וגם בבידספיריט יש מוכרים ששוגים ברישום. להלן, בעזרת מפעל הביבליוגרפיה של הספריה הלאומית, יובהר מהי ההדפסה הראשונה ומה סימניה, ובעז”ה נעמוד על וואריאנטים נוספים.
עיקר עבודתה החשובה של הגב’ ברמה עוסקת במתודיקה של החפץ חיים בחיבורו המשנה ברורה, ולא בהיבטים – הצדדיים לתוכן החיבור – שאנחנו מעלים כאן. אגב אורחא, ובשולי עבודתה, בעמ’ 15, המחברת התייחסה להיעדר הסכמת ר’ ישראל סלנטר לספר חפץ חיים, והיא משערת, שההסכמה ניתנה – למרות הסתייגות הרב סלנטר ממתן הסכמות – אך בשל ריבוי שבחי הח”ח, הח”ח הוא זה שנמנע מלהדפיסה (ראה המקור לזה שם בהערה 43). המעיין בהסכמות הקיימות במ”ב יראה די שבחים. סיבה אחרת, ומרתקת, שההסכמה כלל לא ניתנה, הביא הרב אהרן סולוביציק, מהרב הוטנר (פרח מטה אהרן, ספר המדע, תשנ”ז, עמ’ 88, ועמ’ 187)4.
מכיוון שמן השמיים זימנו לנו עותק מההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א’ (אמנם לא עותק יפה – תן עיניך למהדורה), וחלק ב’ הראשון שיצא, הלכות שבת (ראו בהמשך), הזדמן לנו לבחון מקרוב, ומשם רשימתנו צמחה. כמעט שלא מדובר על התוכן ההלכתי של החיבור עצמו, אלא על עניינים בדפים שלפני גוף החלק ההלכתי שבספר, ולאחריו, שאף בהם, הלכה, הנהגה, ותלמוד מעורבבים.
מלבד גאונותו ומידותיו, החפץ חיים היה אינדיבידואליסט ו”קנאי” של ממש בכל הנוגע להכנת ספריו לדפוס, מכירתם והפצתם. הערותינו הביו-ביבליוגרפיות נוגעות, איפוא, בו, ובאישיותו הגדולה.
ולהערה שמקומה כאן: בתחילת הדרך כשכבר ידעתי לאן פניי מועדות, החלפתי דברים עם ביבליוגרף מוערך מאוד. הוא העירני שחלק מהשאלות שלי על הח”ח מוגזמות וכי אני מדייק בו, ומפלפל בו, בהגזמה רבתי – משל היה הלכה סתומה ברמב”ם – הרי מדובר בסך הכל בהליכי הדפסה, ובחלק מהמקרים, פכים קטנים, ושוליים, וזה “לא כ”כ מקצועי”. הביקורת במקומה, ממקומה. האומנם שאני הקטן, בע”ב פשוט – איני מסכים לה. הח”ח היה דייקן בכל דבר שכתב ועשה, כתפיים רחבות לו להכרעות פסיקה, קפדן גדול בכל הליכותיו, קפדן טקסטים, קפדן בפרטים, שישב פיזית בבית הדפוס, מדי יום, זמן ממושך, על חשבון לימודיו הקבועים. כל זיז ורז דפוס לא אניס ליה, והיה איכפת לו. איש גדול, שאופיו אופי פרטים – גם בפרטים קטנים וגם בפרטים “קטנים”, וזה חותמו. ברור לנו לגמרי שהח”ח חשב על הכל. אין כאן “פרומקייט”, ואף לא “האדרה” מלאכותית. כי זה האיש הגדול הזה, וזה אופיו. הקורא החושש שהמאמר יעסוק במופלג, שולי ומוגזם, יוכל לפרוש עכשיו.
יובל מאה וחמישים שנה להתחלת הדפסת המשנה ברורה יארע בעז”ה בעוד שנים ספורות (תשצ”ג-ד, 2033-4). היובל צפוי לעורר הד גדול בעולם היהודי, למשוך תשומת לב מכל גווני העולם היהודי, בכתב ובע”פ. כולם יכנסו לטרקלין ההשפעה העצומה של החיבור, ולשיטת עבודתו. רשימתנו אינה אלא סנונית קטנה ב”עטיפה” וב”פרוזדור” של החיבור. משגיאות ושגגות נקני.
סימני ההדפסה ראשונה
נקודת התחלה ראויה, תהיה במפעל הביבליוגרפי של הספריה הלאומית, על מנת לדעת שהיו שתי הדפסות של המשנה ברורה חלק א באותה שנה לועזית – 1884. באשר להדפסה הראשונה נרשם כך:
המדפיסים שבלועזית – במקור באותיות קיריליות.
5 הסכמות5: ר’ יצחק אלחנן [ספקטור], קאוונא, כב שבט תרמ”ד, ר’ מרדכי קלאצקי לידא, רבני ווילנא: ר’ יוסף ב”ר רפאל [סאקוביץ] ור’ שלמה בר”י [ב”ר ישראל] משה הכהן, יב ניסן תרמ”ג , ר’ בן ציון ב”ר אריה ליב [שטרנפלד], קאלוואריע, כ סיון תר”ם, ו- ר’ שמואל זנוויל במוהרי”ז [יעקב זאב קלפפיש], ווארשא, כא אדר א תרמ”ג
משה מאיר ישר בספרו “החפץ חיים, חייו ופועלו”, כרך א, בני ברק תשנ”ז, עמ’ 222, כותב: ’בקיץ של שנת תרמ”ג הופיע הראשון לששת חלקי ה”משנהברורה“’. אך בנו של המחבר, ר’ אריה ליב פופקא, כותב “בשנת תרמ”ד הדפיס אבי את חיבורו משנהברורה ח”א” (מכתבי הרב חפץ חיים, וורשה תרצ”ז, עמ’ 30(
1 דף בסוף: “שמות החתומים”
שער משנה ברורה חלק א’ מהדורה ראשונה הדפסה ראשונה– עותק מ”קהדפסה ראשונה עמודים 2-3 – אישור הצנזור 23 לדצמבר 1882הדפסה ראשונה עמודים 4-5.הדפסה ראשונה, עמ’ 6, העמוד השני של ההקדמה, בתחתית, ההודאה לתורמים – עותק מ”קהדפסה ראשונה העמוד השני של ההקדמה, בתחתית, הערה הלכתית – עותק ס”ל
ובאשר להדפסה השניה נרשם כך:
בשער: 1884. הפרט משנת תרמ”ג. מעבר לשער צנזורה מתאריך 1 למאי 1884 וכן שם הספר, שמו של המחבר ברוסית, ושוב התאריך 1884.
לעומת הוצאת 1884 המקורית, יש כאן השינויים הבאים: אין כאן שמו של המדפיס, לא בשער ולא מעבר לשער; תאריך רשיון הצנזורה שונה; בהוצאה המקורית אין שם הספר והמחבר ברוסית, ועוד. כמו כן נשמט כאן הדף האחרון עם רשימת החותמים. בשולי העמוד האחרון נוספה אזהרה מאת המחבר שלא להדפיס הספר ללא רשותו.
בעמ’ 192 יש שינויים בתוכן (ב”ביאור הלכה”): נוספה הערת-כוכב בשולי העמוד; באמצע דבור-המתחיל ’יצא’, במקום “בלבדו שלא הוציא בשפתיו”, תוקן ונדפס : “בלבו שלא השמיע לאזנו משמע”. [להעיר שבטופס ההדפסה הראשונה שתח”י כתוב “בלבו שלא הוציא בשפתיו”, לא “בלבדו” – שמא זו ט”ד של המפעל?]
עם הסכמות ר’ יצחק אלחנן ספקטור, ר’ מרדכי קלאצקי, ר’ יוסף סאקוביץ, ר’ שלמה ב”ר ישראל משה הכהן, ר’ בן-ציון שטרנפלד ור’ שמואל זנוויל קלפפיש, מההוצאה הקודמת (אף היא משנת 1884).
הסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה בשתי ההדפסות. בעותק ה”ב ההסכמה מופיעה. בעותק ההדפסה השניה של 1884 היא מופיעה בעותק לג/2 (מכירה 3.11.24 פריט 45). עכ”פ יש לנו כמה סימנים להדפסה הראשונה: תאריך הצנזור 23 לדצמבר 1882, שם המדפיס נמצא, והפרטים האחרים. כנראה שעורכי מפעל הביבליוגרפיה ראו רק דף חותמים אחד, בעותק שלפניהם, ולא ידעו שיש עוד שניים.
צילומי עותק ה”ב ביחס להסכמת הרב וואקס הבאנו בהערה 5. אמנם הוספה או גריעה של הסכמה היא שינוי, אך לא מסוג עלומות הדפוס שנצביע עליהם. זה לעיתים תלוי-מקום, או תלוי שוק, ודבר טבעי. לעניין אחד השינוי הזה מתווסף: הצורך לסדר ולנתב את העותקים לאנשים וקהילות, באופן שההסכמה “תתאים”, או היעדרה.
מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו
פרטים על מעורבותו של הח”ח, בהדפסת ספריו, מצויים בספר של בן הח”ח, הרב אריה ליב הכהן: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים שיצא בשנת 1927 והדפסה חוזרת 1952. חזר ונדפס בראש ספרו האחר של הרב אריה: מכתבי הרב חפץ חיים זצ”ל, מהדורה שניה ניו יורק תשי”ג, אך המדפיס לא שמר על העימוד המקורי, צופף את הדפוס, ועימד מחדש. התיחסותנו תהיה, איפוא, למהדורה המקורית שנמצאת באתר היברובוקס.
ליקטנו כמה פרטים מתוך הספר – בסוגריים עגולות מספר העמוד, והערותינו בסוגריים מרובעות באותיות קטנות יותר. בסוף המאמר הבאנו נספח צילומי הדפים הרלבנטים.
הח”ח נסע בעצמו לגייס חותמים – פרענומערנטן – לספרו החפץ חיים (עמ’ י”א), [כנראה בשנת 1872 שכן הספר יצא בתרל”ג], הוא גייס כמה אלפי ! חותמים (י”ב), [בסוף הספר הדפיס 8 עמודים עם כ- 1,200 שמות], ובשנת תרל”ח הדפיס בווילנה 4,000 עותקים ונסע לחלק לחותמים (י”ב) [זו המהדורה השניה ולא ראינו שיש בה רשימות חותמים].
הנה הקישור למהדורת תרל”ג שבסופה נמצאים 8 עמודי הפרענומערנטן – עמ’ 161-168 לפי עמודי היברובוקס:
על המשנה ברורה הח”ח עבד 28 שנים (י”ז). בשנת תרמ”ד הדפיס חיבורו משנה ברורה חלק א’ (כט) [רישום האותיות בשער הוא תרמ”ג. יתכן שהשער הוכן עוד בתרמ”ג אך ההדפסה גלשה לתרמ”ד – עדיין 1983 – והלאה לשנת 1884 ככתוב בתחתית השער. האם יתכן שכתבו את השנה הלועזית מראש? באופן שהספר אכן יצא בקיץ תרמ”ג – 1883 – כפי שהרב ישר כתב בספרו: החפץ חיים חייו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח – 1958, כרך ראשון, עמ’ ריד? וכמצוטט במפעל הביבליוגרפיה? איננו יודעים6].
בעת ההדפסה ישב בוורשה ונכנס יום יום לבית הדפוס להשגיח שלא יצא קלקול, לא בטח בשום אדם, ביטל בשביל זה כמה חודשים מלימודיו התמידיים, וכך נהג בכל חלק וחלק בעת הדפסתו (ל).
מקום תפילתו בורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ל), ונקבצו חתימות הרבה והדפיסם בדפים האחרונים בספרו (לא) [“דפים” גרסינן ולא דף אחד. הגבירים שעזרו לח”ח באופן מיוחד אינם מוזכרים אצל הרב אריה. לכאורה, נעדר אצלו פרט משמעותי, שמא לא מקרי, כי ההודאה לתורמים הללו אינה מופיעה בכל ספרי המהדורה, ועל כך בהמשך דברינו].
אחרי צאת ספר משנה ברורה, הח”ח חילק למנויים בוורשה, ונסיעותיו הראשונות היו למעזריץ ולובלין. נסיעותיו עם ספריו היו כמעט רק בפלכי ליטא. לפלכי פולין הרחוקים שרוב הקהילות חסידים לא נסע מעולם עם ספריו (ל”ג) [“מעולם” ! זו קביעה קטגורית די מפתיעה ומעוררת השתאות. וכי למה לא? הלוא גם חסידים רכשו ולמדו את המ”ב. מ- 1883 ועד 1933, שנת פטירת הח”ח, יחלפו חמישים שנה, וכי לא נסע עם ספריו ל”כרכי פולין הרחוקים” בכל חמישים השנים הללו? טעון בדיקה]
החלק הבא של משנה ברורה דילג להלכות שבת, מפני שראה דחיפות לעורר את הדור על השבת, ורק לאחר הדפסת הלכות שבת התפנה לחזור להלכות נ”כ וברכות הנהנין, לפיכך נדפס על השער של הלכות שבת, בהדפסה הראשונה, “חלק שני”, אם כי כבר בהדפסה הבאה, ועד היום, הוא חלק ג’ (ל”ח). כותרת “חלק שני” היא איפוא סימנה המובהק של ההדפסה הראשונה של הלכות שבת.
מהדורה ראשונה ויחידאה – תרנ”א – שהלכות שבת הוא חלק שני (מהמהדורה הבאה הלכות שבת הוא חלק שלישי)
ממה שאנחנו יכולים להתרשם, הח”ח לא בטח באיש והשגיח יום יום בבית הדפוס על מלאכת ההדפסה, ביטל מלימודו הרוטיני חודשים רבים, בכל חלק וחלק מהמשנה ברורה שהדפיס. אין ספק שהיה “קנאי” וקפדן גדול בכל הנוגע לתהליכי ההדפסה, והמכירה. לאור מעורבותו המלאה של הח”ח בהדפסה ובהגהה, פשיטא שלא ניתן לייחס מקריות בשינויים שנציג, ואין לנו שום ספק שחותמו של הח”ח, טבוע, על כל שינוי ושינוי, ועל הכל חשב.
“מוגה”
הח”ח הוציא הרבה הוצאות למגיהים ועל כל ספר היה כתוב מוגה, והקפיד על זה מאוד (אצל בנו, עמ’ ל”א)7.
בתי המכירות מציינים בהבלטה, כאשר המלה “מוגה” כתובה, בעט או עיפרון, כי כולי עלמא מאמינים שזה סימן מובהק שהספר יצא מידיו של הח”ח בכבודו ובעצמו, וכי המלה “מוגה” נכתבה על ידו. למרות שהשוואה אקראית של המילה “מוגה” נראית אולי דומה לעין רגילה, לא מקצועית, אך, ככל הנראה, על זה אין לסמוך כלל.
היות והרב אריה היה דייקן גדול והשתתף בכתיבת המשנה ברורה – ברא כרעא דאבוה – הוא מציין שאביו שכר מגיהים, וכי אביו הקפיד שעל כל ספר – “היה כתוב מוגה” גרסינן – ולא “היה כותב”. מדובר, כנראה, באלפי ספרים, ולכאורה, אם הח”ח היה כותב, אישית, על כל ספר “מוגה”, היינו מצפים שטרחה כזו, שלוקחת הרבה זמן ומאמץ, תהיה די חשובה, מרעישה ובולטת, שבנו יציין זאת.
לאחר העלאת הספיקות בשורות הללו, ראינו שגב’ ברמה, הוסיפה בעבודתה החשובה, מקור מפורש יותר (פסקה 3 בעמ’ 122), מבת הח”ח, פייגע זקס, שהמלה “מוגה” נכתבה ע”י הח”ח, או בני משפחתו או המגיהים ששכר. על פי שני ילדי הח”ח, יקום דבר.
בעותקים שבידינו (מ”ק) של הדפסה הראשונה של חלק א’, ובחלק שני המקורי – הלכות שבת תרנ”א – המלה “מוגה” איננה. אין לנו הסבר להיעדר “מוגה” בחלק שני-הלכות שבת (אם נכתב בעיפרון אולי נמחק?). ביחס להיעדר “מוגה” בחלק א’ אולי חסר עמוד חוצץ ששם היה כתוב, או שמא ההיעדר מכוון? איננו יודעים. עיון אקראי בבידספיריט יראה שלא תמיד נמצא את המלה “מוגה”. כנראה שההקפדה לא הייתה מאה אחוז, על אף עדות ילדי הח”ח.
בכל אופן, ולאור ורסיות הדפוס של ההסכמות, ההודאה המיוחדת לתורמים, ודפי החותמים שנעסוק בהמשך – האם “מוגה”, והיעדרו, הם יד המקרה? לאור דברינו צריך להניח שאין מקריות אצל הח”ח. מה הטעם? לא נדע. על כן גם זו תיובתא דח”ח תיובתא, מדוע לא נרשם “מוגה” בכל העותקים, במיוחד שהיה צוות שעסק בזה. על רקע הווריאציות השונות של עמודי הפתיחה של הספר, ודפי החותמים בסוף – “מוגה” מקבל משנה חשיבות. האם “מוגה” שימש אות: הרכב ספר זה דווקא לפלוני? או לקהילה פלונית? אין לנו אפשרות היום לראות כמות גדולה ומייצגת של ספרי ההדפסה הראשונה, ולא נוכל לבדוק ולהיווכח מה היה ה-“כלל ופרט” של הח”ח, או בלשון העידן שלנו, מה היה “תו התקן” של הח”ח.
בתי המכירות והקונים ישימו לב כאשר רואים את המלה “מוגה”. אך אדרבה, יזהר הקונה שרואה את המלה “מוגה”. ממש לא בטוח שזה כתב ידו של הח”ח, והסיכוי הסטטיסטי שכתב ידו הוא זה, הוא, נניח, אחד לעשר בערך, במקרה הטוב, בלקיחה בחשבון את בני המשפחה והמגיהים. תשע כתיבות “מוגה”, ו”מוגה” אחד כת”י הח”ח בעצמו, כמחצה על מחצה דמי?
צילומים של המשנה ברורה ח”א
הספר מצולם במספר אתרים, ונחזור על הסימונים.
עותק הספריה הלאומית סימנו ס”ל, יש לחפש לפי הרשומה:
990011055150205171 , השלישי ברשימה (דרך הקטלוג מגיעים לטופס ה”ב שלהלן ולא לטופס המצולם של הספריה הלאומית).
עותק בית המכירות Legacy Judaica עם צילומים בודדים סימנו ל”ג/1 – מכירת 13.9.20 פריט 64.
עותק נוסף ממכירה אחרת של Legacy Judaica עם צילומים בודדים ל”ג/2 – מכירת 3.11.24 פריט 45.
העותק ברשותנו סימנו מ”ק.
השינויים בשורות לאחר ההקדמה
אנחנו רוצים להצביע על שינוי מעניין. בטופס ה”ב לאחר סוף ההקדמה המשך העמוד ריק. בעותק מ”ק מופיע הודאה לתורמים. בעותק ס”ל בסוף ההקדמה מודפסות שתי שורות של הערה הלכתית בנוגע לסימן ס”ו:
“א”ה [אמר המחבר מ.ק.] בבה”ל סי’ ס”ו כתבתי דבין ויאמר לאמת ואמונה דינו כבין הפרקים, ולאחר העיון נ”ל דדינו כמו בין ויאמר לאו”י עיין ברכות י”ד חייא בר רב אמר אמר אני ה’ אלהיכם צ”ל אמת וע’ ברש”י שם”.
גירסה קמא מופיעה בביאור הלכה בסימן ס”ו, בד”ה *ואלו הן בין הפרקים וכו’, עמ’ 200, פיסקה שניה.
לפחות בעותק מ”ק נוכל להעיד שמדובר באותו קטע קמא ללא השינוי. ואכתי קשיא מדוע ההערה ההלכתית אינה מופיעה בכל ההדפסה ראשונה? תיובתא דחפץ חיים תיובתא.
ועוד שינוי. בעותק מ”ק, לאחר ההקדמה, מודפס קטע של כמה שורות הודאה, לשלושה תורמים שעזרו בהדפסה: דוב ב”ר זאב זעלדאוויץ, בן אחיו ברוך דוד זעלדאוויץ ו- יעקב אהרן ב”ר דוד ראגאווין. השניים הראשונים “הלוו לי סך מסויים”, והשלישי “נתן לי סך מסויים”. לא מצויין מהיכן הם. הקטע הזה אינו נמצא בעותקים האחרים שראינו. זה מעורר תמיהה. וכי מדוע יישמט נדבתם בעותקים אחרים? ותמיהה כפולה – הכיצד בעל ספר החפץ חיים (שקדם למשנה ברורה) – לא יוקיר להם תודה בכל מהדורת ההדפסה? גם זה תיובתא דחפץ חיים תיובתא.
ההודאה לתורמים – עותק מ”ק
אי אזכור מקום מושבם מושך תשומת לב, במיוחד על רקע ציון ערי חותמי הפרענומערנטן. בגוגל לא מצאנו עליהם פרטים, אבל באתר המצויין עיתונות יהודית היסטורית, נמצאו, כפי הנראה, קצת פרטים על שניים מהם, ונקווה שקלענו, ואכן הם המה. הג’ [הגביר] דוב זעלדאוויץ מוזכר ב”הצפירה” 7.7.1885 כתושב מינסק, וב”המליץ” 8.7.1894 הוא עדיין תושב מינסק. ב- 1896 הוא תושב אודיסה, וב- 1900 כתורם לספריה שיסד ד”ר חזנוביץ (לימים הספריה הלאומית), והוא מהעיר יליסובטגרד (כיום קרופיבניצקי) דרום מזרח לקייב. ז”א שבזמן הקרוב להדפסת הספר, דוב זעלדאוויץ הוא תושב מינסק. המרחק בין מינסק לראדין הוא 192 ק”מ, והמרחק בין מינסק לוורשה הוא 557 ק”מ. גם אם המרחק לא כ”כ רחוק מראדין – הוא מספיק רחוק מוורשה.
הצפירה 7.7.1885
בהמליץ 9.3.1899 מופיעה ידיעה על פטירת [יעקב] אהרן ב”ר דוד ראגאווין, במינסק. “זה כשנה שב מטאמסק”, ז”א 1898. הוא היה כנראה נדבן גדול, וצויין שישב בטומסק חמש עשרה שנה. זה מביא אותנו לשנת 1883, כך שכנראה היה בעיר טומסק בזמן הדפסת חלק א’ של המשנה ברורה. העיר טומסק היא בירת מחוז טומסק, המחוז הפדרלי בסיביר, במערב סיביר. המרחק בין טומסק לראדין הוא 4,581 ק”מ, והמרחק בין טומסק לוורשה הוא 4,938 ק”מ ! רחוק ממש.
המליץ 9.3.1899
אם כנים דברינו, והאנשים הם המה, הנדבנים רחוקים מוורשה, ומקהילתה, והרבה. לפי הדברים היפים שהח”ח כתב עליהם, הם הלוו לו, והרימו תרומה משמעותית, שכנראה הייתה נחוצה מאוד לח”ח בהדפסת הספר, על כן בדין יזכירם לטובה. ולמה לא יזכירם בכל עותקי ההדפסה הראשונה? מוכרח להיות לזה סיבה, וסיבה כזו שתעמוד במבחן מחבר ספר החפץ חיים. האם יכול להיות שהח”ח לא רצה לציין את תרומתם כדי לא לבייש אחרים, או את אנשי וורשה? הנה נדבנים רחוקים מוורשה, האחד במרחק 557 ק”מ, והשני במרחק 4,938 ק”מ, הם שעזרו, ומתוך שבחם יבוא לגנות את אנשי וורשה חותמי הפרענומערנטן שלא הרימו די? מצד שני, בעותק מ”ק (ראה להלן) מצורף דף חותמי וורשה, ובתחילת העותק ההודאה לתורמים. תיובתא דחפץ חיים תיובתא.
עם סגירת הגליון, ראינו שבית המכירות Winner`s במכירה 148, פריט 174, מיום 30.3.25, מכר עותק של חלק א’ הדפסה ראשונה הכוללת את ההודאה לתורמים, ובסופה עמוד פרענומערנטן מסוג לג/2.
הוצאות הדפסת ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?
הח”ח כתב ספר בשם: שם עולם [חלק ראשון] 1895, וחלק שני 1897. על פי שער הספר, תעודתו, בין היתר, לעודד את החזקת התורה. בחלק ראשון, פרק ט”ו, שכותרתו היא: “בו יבואר גודל חיוב החזקת התורה וגודל שכרה”. בעמ’ 40, עמודה ראשונה, מונה הח”ח את סוגי החזקת התורה: לשלם שכר לימוד התורה של עניים, החזקת ישיבות ות”ת שלא יתמוטטו, החזקת תלמידים ורבנים הלומדים תורה, נתינת סחורה לת”ח להשתכר, ולהשיא בתו לת”ח. בחלק שני, עמ’ 14, בהערה השניה בעמוד, שנמשכת לעמוד 15, הח”ח מרחיב על תמיכת זבולון ביששכר, באופן שסוחר יקח מופלג בתורה ויתן לו כל צרכי חיותו בשלמות, והאופן השני של החזקת תורה, להחזיק ישיבות.
על פי שניים עדים יקום דבר, ועל פי שניים עדים יעדר דבר. די מפתיע, לכאורה, שמימון להדפסת ספרים אינו ברשימה. בשנת 1895, הח”ח הרי כבר אחרי הדפסת שמירת הלשון, ואחרי הדפסת שתי הדפסות מ”ב חלק א’, וגם חלק שני הלכות שבת – בודאי בשנת 1897. קשיי המימון – הרי חש היטב. על כן גם זו – תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ודו”ק: אמנם אולי אפשר להסתפק האם סיוע במימון הדפסת ספר היא צדקה במובנו הממוני, אך כאן ההדגשה היא על החזקת התורה, ולכאורה עזרה במימון הדפסת ספר – בודאי ספר יסוד הלכתי – היא החזקת תורה במובן הכי קלסי, ללמוד ולקיים, בין בהלוואה ובין בתרומה. וגם זו – תיובתא דח”ח תיובתא. ומה זה אומר על הנדיבים? מה המצווה שהם קיימו? חסד ודיו?
מחיר הספר לחותמים מראש
הרב ישר (בספרו: החפץ חיים חחיו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח-1958, כרך ראשון, עמ’ ריג) מצטט מכתב שהח”ח כתב לר’ חיים ליב הכהן מטיקטין, מיום ד בשלח תרמ”ג (ט’ שבט – 17.1.1883) , ובו בקש ממנו להשיג פרענומערנטן לספרו החדש המשנה ברורה. הח”ח צרף דפים לדוגמה של הספר, וכמו בספרו “חפץ חיים” שהיו לו יותר מאלף חותמים, התשלום יהיה כשיקבלו את הספר, במחיר רובל כסף, ושמותיהם יודפסו. אין אנו יודעים מה היה מחיר הספר לקונה הרגיל שלא חתם מראש – אותו מחיר? תמצאו את שמו של ר’ חיים הכהן רשום בעמוד הראשון של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1, עמודה ימנית שורה 17 למטה, ראו להלן התמונה.
באשר למחיר הספר לחותמים מראש, יש אי בהירות. במכתב המצוטט המחיר רובל כסף אחד. הרב אריה, בנו, כותב בעמ’ ל”א (ראה בנספח) שהמחיר היה 1 רובל כסף ו-15 קופייקות (עם כריכה?). עכ”פ בנו מציין שם בעמ’ ל”א שהוצאות ההדפסה היו כאלף וחמש מאות רובל (לשתי הדפסות שנת 1884? לא נראה – רק להדפסה הראשונה). לפי שלושה דפי החותמים הידועים לנו, היו כאלף חותמים. אזי למחיר הפרענומערנטן יש משמעות כלכלית גדולה. לאלף חותמים, ההפרש משמעותי: אלף רובל או רק חמש מאות רובל. אפילו תאמר אלף רובל עדיין השלמת חמש מאות רובל זה סכום נכבד, וההודאה המיוחדת לשלושה מתבררת כמשמעותית ביותר. עכ”פ התיובתא – באשר להיעדר תמיכה בהדפסת ספר בגדר החזקת התורה – ממקומה, לא יצאה.
אין כאן ריבית דברים
דבר אחד ניתן להגיד בבטחה: ציון שם חותם מראש (למרות שמשלם רק עם קבלת הספר), ציון שם המלווה, וציון שם תורם – כולם אינם בכלל ריבית דברים לדעת הח”ח. על רקע ההלכות של ריבית דברים, היה מעניין לדעת מה דעת הח”ח מתי מותר לשבח בדברי ברכה החמים למי שהלווה לו, ולמי שתרם לו8. אגב אורחא, חיפשתי אצל הח”ח בספר אהבת חסד התייחסות לריבית דברים. לא מצאתי, ופניתי לצאט איי אי (בתשלום). בתחילה מסרו קטעים עם ציון לספר. בבדיקות במהדורות שונות שהם ציינו, לא נמצאו הקטעים. חזרתי לצאט, הם בדקו בדיקה חוזרת, חזרו בהם והתנצלו (ומכאן משנה זהירות בשימוש בצאט. אך אדרבה, שימוש מושכל והעמדת הצאט על התיקון מועילה לכלל המשתמשים, וחשובה, כי הצאט מתגבש, למעשה, לסטנדרד עולמי. יש להקפיד לרשום לצאט בצורה ברורה שהציטוט אינו נכון ולבקש, בנימוס, שיתקנו על אתר. הצאט מודה בטעות, מודה לתיקון, ומתקן על אתר. במקרה אחר ביקשנו מאדם אחר שיבדוק אחרי כמה ימים, וראינו שתיקנו הכל. והרי הכל במהירות “תוך כדי דיבור”). אכן אין באהבת חסד התיחסות לריבית דברים, וזה, לכאורה, המקום הטבעי להתייחס לזה. מכיוון שאין מקריות אצל הח”ח, ההשמטה, גם היא תיובתא דח”ח תיובתא.
דפי הפרענומערנטן
חותמים מראש על ספרים – פרענומערנטן – היא תופעה די מוכרת9. יש בזה עזרה כלכלית בקבלת תשלום מראש, אולי גם הנחה מהמחיר המלא לאחר ההדפסה וההפצה, ושוברו בצדו – הוקרה מודפסת. הח”ח, דווקא הקפיד שלא לקבל שום תשלום מראש אלא רק עם קבלת הספר. יש בזה הכרה שהספר ראוי, ומעלין בקודש אם משיגים גם שמות ת”ח חשובים, דבר העוזר לקונה להחליט לקנות. מלבד ההיבטים הללו, אגב אורחא, יש עיסוק גדול סביב עצם רשימות השמות למקצוע הגניאולוגיה, וזיהוי מקומם של אנשים. ספר יסודי הוא ספרו של בערל כהן: פרענומערנטן (1975), שיש בו הקבלת שמות, ערים, וספרים. הוא הקיף הרבה ספרים, ויש לקוות שיום אחד הספר יושלם בספרים שכהן לא רשם.
חשבנו שאנחנו יודעים על שני דפי רשימות חותמים – ארבעה עמודים של שמות. בית המכירות ל”ג/1 ציין בהגינות, בתארו את העותק שהעמיד למכירה – שבעותק הנמכר יש דף אחד משני דפים, וצילם את הדף. מדובר בדף אחד שבראשו אנשי העיר טיקטין (וכן נובוגרד, סטוויסק ו-קאלנע). דף טיקטין מופיע גם בעותק ס”ל וגם בעותק ה”ב. בשני העמודים של דף טיקטין מופיעים 325 שמות בשבעה טורים.
בעותק מ”ק יש רק את הדף השני. בסוף העמודה הימנית בעמוד הראשון מנויי וורשה (והעיר שציצין), 8 עמודות עם 322 שמות. 5.5 עמודות לאנשי ורשה, ועמודה וחצי לאנשי שציצין. הדפים הם בסדר אל”ף בי”ת “כדי שלא לנגוע בכבוד שום אדם” ככתוב בכותרת דף טיקטין. השם החותם בסוף עמ’ 2 בדף טיקטין הוא: ר’ דוב ב”ר מאיר מארקעוויץ, ושם החותם הבא בעמודה הראשונה בדף השני הוא: הר”ר יצחק ב”ר שמואל חונה בוואנסעס (לא איתרנו). אומנם קפיצה מאות דל”ת-דוב, לאות יו”ד-יצחק, אבל הרצף, אפשרי.
עם סגירת המאמר, מצאנו שבית המכירות ל”ג העמיד למכירה עותק מההדפסה הראשונה עם דף שמות חותמים שלישי, השונה משני הדפים שהכירונו. על רקע הערת הרב אריה ליב בן הח”ח (עמ’ ל”ג) שהבאנו לעיל, על כך שהח”ח לא נסע לקהילות החסידים הרחוקות בפולין לחלק את ספריו – היה מעניין לראות שבצילום עמוד החותמים שבאתר בידספיריט ל”ג/2 – עמודה רביעית, שורה 18 מלמטה מופיע: ר’ חיים יצחק לוריא בעד בהמ”ד חסידים. הערים המנויות בדף שלישי זה הם (העתקנו ככתבם): נאיישטאט, גרעאייעוי (גריבה), מייאגוסטאוו, זעלווע, ו-דערעטשין.
האם מותר להעלות השערה שהח”ח הפריד את דפי החותמים, במכוון? באופן שדף חותמי וורשה יהיה צמוד לעותקים שחילק בוורשה ושציצין, דף טיקטין צמוד לעותקי חותמי טיקטין והערים שנמנו, ובשאר המקומות לא צרף את דפי החותמים האחרים10? מדוע לא יצרף את כל שלושה הדפים לכל עותק? מטעמי חיסכון? לא מסתבר. אולי זה נעשה כדי שלא לבייש מי שלא היה בין החותמים? אולי טפסים שנמכרו אחרי ההדפסה לקונים שלא חתמו מראש, לא כללו שום רשימת חותמים? ולמי הלכו ספרים שכללו את התודה לנדבנים בסוף ההקדמה? מצד שני, על המשקל, תודה לחותמים מראש מראש! דבר אחד ברור לנו: היות ואין מקריות אצל הח”ח, על כן תיובתא דחפץ חיים תיובתא.
העמוד הראשון של דף החותמים – עותק מ”קהעמוד השני של דף החותמים – עותק מ”קעמוד ראשון של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1עמוד שני של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1עמוד ראשון של דף החותמים – באדיבותLegacy Judaica–לג/2עמוד שני של דף החותמים – באדיבותLegacy Judaica–לג/2
ביחד, בששת העמודים, מופיעים כאלף שמות. היות ואין לנו ידיעה על דפי חותמים נוספים (אולי עוד נגלה!) מעניין ומוצדק לתהות מדוע הח”ח ציין, פחות חותמים למשנה ברורה מספר חפץ חיים? האם מפני שהיו, יחסית, פחות חותמים למשנה ברורה? האם ששת העמודים משקפים את כל החותמים? הזכרנו לעיל שבספר חפץ חיים, מהדורה ראשונה, תרל”ג, הודפסו כ-1,200 שמות של חותמים. מדוע מוצאים פחות במשנה ברורה? האם היו יותר חותמים מהמודפס? ואם היו מדוע נפקד מקומם? אם נכונה השערתינו שהח”ח בחר בקפידה את דף החותמים המסויים, להפצה אישית, באזור או קהילה, ובכלל זה את התודה המיוחדת לשלושה התורמים שבסוף ההקדמה – אין מנוס, וכל השאלות מוצדקות. אם איכשהוא יישבנו בדוחק את התמיהה על השמטת קטע התודה לנדבנים – מה נאמר כאן? ועל כולנה מרחפת התיובתא הגדולה – מדוע הח”ח לא כלל בכל עותקי ההדפסה גם את ההערה ההלכתית, גם את התודה לשלושה התורמים וגם את ששת עמודי החותמים? תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ותיובתא בתוך תיובתא: ראינו לעיל שהרב אריה ציין שהנסיעות הראשונות של הח”ח לאחר הדפסת המשנה ברורה חלק א’, היו למעזריץ ולובלין – ולפלא ששתי הערים אינן ברשימת חותמי הספר (אולי אכן עוד יתגלו דפי חותמים?).
גליונות הדפוס
כדאי להתעכב על פרט טכני של הדפוס. בתי דפוס משתמשים בגליונות דפוס בגדלים שונים כדי שקיפולם, וחיתוכם יביא לכמות דפים הדרושים, ולגודל הפיזי של ספר. איש הדפוס, היה מקפל ומסדר את הקונטרסים המודפסים זה אחר זה. כדי למנוע בלבול ושיבוש מקום הגליון כסדרו, בטעות, לעיתים הודפס בצד התחתון של העמוד הראשון בקונטרס, בצד, סימון מספר הקונטרס והדף, למען יקופל, ויונח במקומו הרץ, הנכון. לאחר מכן הספר מוכן לחיתוך, שיפריד את הדפים, ומשם לכריכה. כשהוצאות דפוס ונייר יקרים, עושים חשבון בבחירת גודל הגליון ע”מ להתאימו לגודל הדפים הרצוי, ומשתדלים שהגליונות ינוצלו באופן מלא ללא עודפים, במיוחד כשמקבלים תרומות להדפסה.
גודל הדף של המ”ב הדפסה ראשונה שבידינו הוא: 21.8 על 18 ס”מ. בתחתית העמוד בצד ימין (ראה בתמונה הבאה), בעמוד האחרון של ההלכות, מסומן “לח 6” – עמוד שישי בגליון 38. נוצר עודף לא מנוצל של דף אחד (שני עמודים). כך בשני העותקים (לג/2 לא ראיתי). יש סימונים לגליון לכל החלק ההלכתי מסימן א’ ואילך, אך לא בעמודים הפותחים או בדפי החותמים. בדיקה בדפי הספר תראה שמכל גליון יוצאים 4 דפים, יחד 8 עמודים. היוצא הוא, שלהשלמת הגליון, נשאר דף אחד ריק (2 עמודים), שהיה יכול להתאים, בהנחה שצורף רק דף חותמים אחד. אך דף אחד לא יספיק, שכן דף השער וההקדמה גם הם מחוץ לחשבון, וממילא יש שלושה דפי חותמים. את החשבון ננסה לערוך בהמשך.
העמוד האחרון של ההלכות ולידו העמוד הראשון של החותמים – עותק מ”ק ללא שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות. ראה סימון גליון הדפוס בעמ’ 302 צד ימין למטה “לח 6”.
לפעמים רואים ספרים, שנייר דפי ההפרדה, בתחילה וסוף, הם אותם דפי הדפסה, ולפעמים רואים דפי הפרדה מאיכות שונה של דפי הספר, שכנראה באים מנייר זול, או משאריות נייר של בית הדפוס, ולא מגליונות הדפוס של הספר.
לאור שלוש וורסיות של תחתית העמוד האחרון של ההקדמה, ורסיית הסכמת הרב וואקס, ושלושה דפים שונים של חותמים, תכף ננסה לעשות חשבון לגליון הדפוס. היות ובכל הדפים הללו אין סימן גליון, מתחזקת מאוד הנחתנו שהח”ח ברר את כל הדפים הללו בנפרד, וסדר להם צירופים שונים, כנראה בהתאם למקומות, לאנשים ולקהילות ששלח את עותקי ההדפסה הראשונה, או שנסע לשם בעצמו. ושוב, אין מקריות אצל הח”ח. מאי טעמא? איננו יודעים – תיובתא דח”ח תיובתא.
בטרם ניכנס לחשבון, נכון לציין כי בחלק שני (הלכות שבת), שתחת ידינו, דפי הספר קצת יותר גדולים – 22.4 על 18.3 ס”מ, וכל גליון דפוס הכיל 8 דפים-16 עמודים, כאשר הגליונות מסומנים החל מהשער. הגליון האחרון היה רק 3 דפים-6 עמודים. כאן רואים שנייר, כנראה, בוזבז, אך סימון הגליון הוא, על הסדר, מתחילה ועד סוף.
שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות
בטרם ניכנס לחשבון הגליונות, עלינו להתייחס לואריאציה נוספת. בחלק מעותקי ההדפסה הראשונה מופיעה אזהרה בסוף ההלכות:
“אזהרה בל יזיד איש לחזור ולהדפיס את הספר משנה ברורה בלתי רשותי או רשות ב”ב, המחבר”
אצל כמה מוכרים בבידספיריט מודגשת ההערה הנכונה, שהשורה הזו לא חזרה ונדפסה אח”כ. בעותקי ס”ל, ה”ב, ו- מ”ק היא לא נדפסה. יתכן שהשורה הושמטה בטעות ממטריצת הדפוס הראשונה, וכשהח”ח גילה, הוסיפה. על כן יימצאו טפסים ללא האזהרה, עד ששמו לב, הוסיפוה, והח”ח לא רצה לחזור ולהדפיס את הגליון האחרון של ההלכות – גליון לח – מחדש, בכל הטפסים, כדי לא להטריח ולהכביד על ההוצאות. בהנחה זו, לא מדובר בהשמטה מכוונת. או דילמא שלכתחילה דווקא סבר שלא להגביל, ולא הדפיס את האזהרה, ואח”כ חזר בו והוסיף את השורה למטריצת הדפוס. או איפכא שבמטריצת הדפוס הראשונה ההגבלה הודפסה, והח”ח חשב שנית, והחליט שלא תודפס משם ואילך, ומחק את השורה ממטריצת הדפוס. תיובתא דח”ח תיובתא.
כך או כך, שוברו בצידו. הסכמות כוללות לעיתים איסור הדפסה ללא רשות המחבר, ובדר”כ הגבלה למספר שנים. ההסכמות, לרבות הסכמת הרב וואקס, אינן כוללות הגנה כזו, וכאן, לאו מקרה הוא. מותר לנו להניח שהמסכימים שאלו את הח”ח אם הוא חפץ בהגנה כזו, והח”ח, כנראה השיב בשלילה. אם כך הוא, והרי הח”ח הדפיס את האזהרה – מדוע לא בקש גם מהמסכימים שיציינו את האזהרה? יתכן להסביר שההגנה בהסכמות בדרך כלל נקובה בזמן של כמה שנים, והגבלת הח”ח, ללא הגבלת זמן, לא הייתה נוחה למסכימים.
אפשר והח”ח חשב קדימה (על יסוד הצלחת הספר חפץ חיים?), ודעתו הייתה, שלמחבר, מותר באופן כזה להגביל את ההדפסה, ללא הגבלת זמן, שתהיה רק “בלתי רשותי או רשות ב”ב”. אך נוסח ההגבלה, מעומעם למדי, דבר, שלא היינו מצפים שיצא תחת הח”ח, המדקדק הגדול. “ברשותי” – ניחא שהתכוון לחייו הוא, אך “בני ביתי”? גם אחרי לכתו מהעולם? או במקביל לחייו? מיהם? הכוונה לכל ילדיו? או שמא כל צאצאיו החיים כאן היום, או אף לאחריהם? ניתן להניח שלא נחה דעתם של המסכימים, והם לא חשבו שזה ראוי, וחששם בידם. כשמדקדק בשיעור קומה של הח”ח משאיר הוראה מעומעמת – תיובתא דח”ח תיובתא, בדינא היא.
באופן כללי, הגבלה שלא להדפיס למספר שנים, תסתיים במועדה, כי תלמוד תורה ולימוד תורה חייבים להמשיך, וללא ספרים קשה. אולי רבנים-מסכימים לא ימהרו להטיל הגבלה שיתכן ותמנע תלמוד תורה בעתיד, כי לך תערוב מה יחשבו “בני ביתו” בעוד דור – ובכלל, כמה שני תקופת “בני ביתו”? – הן לעצם הרשות להדפיס והן לשמירת מחירו העממי (ובדומה, אף בימינו, למרות עושר הספרות במאגרים, עדיין יש ספרים שבעלי-זכויות או יורשיהם אינם מרשים להעלות לרשת). גם כך הייתה, אז, מצוקת ספרים קשה11 – מצוקה שאינה קיימת היום כלל.
סוגיית ההסכמות לספרים נדונה הרבה ואכמ”ל. אך הערתנו צריכה תלמוד של הח”ח, לרבות משמעות השמטת השורה במהדורות הבאות. לכתחילה מאי קסבר? ולבסוף מאי קסבר? ולמה חזר בו? ההגבלה הרי יצאה מהח”ח (לא בדקנו את מכתבי הח”ח המרשים להדפיס את הספרים). תהא מסקנת הדין איך שתהא, זה יכול, אולי להתאים, לתשובה שהח”ח נתן, כששאלוהו מדוע אינו ממשיך לחבר את המשנה ברורה על חו”מ (הרב ישר: החפץ חיים, כרך ראשון, הוצאת נצח, תל אביב תשי”ח -1958, עמ’ רח’ הערה 4), והוא ענה: בנוגע לחו”מ אי אפשר לסדר הלכה ברורה מיוסדת על רוב הפוסקים, יען כי כידוע, המוחזק יכול לטעון קים לי כמיעוט פוסקים, ולפיכך הדבר תלוי בהכרעת דיין, לכן לא שייך לכתוב ספר הלכות על כך. מה היה איפוא ה”קים לי” קמא של הח”ח? אפשר והסתמך על “תקנת הקדמונים”12 אם כי לא ראינו ש”בני ביתו” בכלל התקנה.
כך או כך, בין אם שורת ההגבלה הודפסה בתחילה והושמטה, או איפכא, לא הודפסה ונוספה, במכוון, ואף אם נשמטה בטעות והוספה, תיובתא דח”ח תיובתא.
גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו
כעת נחזור לתחתית עמוד מספר 6 בחלק א’ שיש בו שלוש ורסיות: ריק (עותק ה”ב), עם הערה הלכתית קצרה לאחת ההלכות (עותק ס”ל), ו- ההודאה לתורמים (עותק מ”ק). נזכור שגם הייתה ורסיה של תוספת הסכמה של הרב וואקס בעמוד 4, אם כי ניתן לשער שזו הייתה בכל ההדפסה השניה של חלק א’ באותה שנה, אך רק בחלק מההדפסה הראשונה, לפי שמצאונה רק בעותק ה”ב.
הממצאים זהים בעותקים (מלבד לג/2 שלא ראיתי). גיליון א מתחיל בדף ראשון של ההלכות, הוא דף ד’, הרביעי לספר, ובצדו השני עמ’ 8 (2 עמודים). מהדף הבא, עמ’ ה’ לספר, מתחיל גליון ב’ 4 דפים-8 עמודים, במתכונתו, עד סוף ההלכות בספר. זה ממצא מעניין. הרי יש 4 דפים מהשער ועד דף ההלכות הראשון (כולל), וזו הרי מתכונת הגליון של הספר. ולא היא. גליון א הוא של שני עמודים, והוא מתחיל לאחר שלושה הדפים ראשונים (6 עמודים) ללא ציון גליון. זה מתאים מאוד, כאמור, למי שעושה שינויים, ומתכוון לעשות צירופי דפים שונים. בנוסף, לא ברור מדוע גליון א’ הוא 2 עמודים, והספר מסתיים בעמ’ 6 לגליון לח. הרי 2 עמודים זה בדיוק מה שחסר לניצול מלא של גליונות הדפוס, של פנים הספר.
העמוד הראשון של גליון א – דף ד’ התחלת ההלכותעמ’ 8 העמוד השני של גליון א. דף ה’ מתחיל גליון ב כסדרו
בואו חשבון לגיליון:
דף ראשון – 2 עמודים: עמוד שער ועמוד אישור הצנזורה. העותקים שווים בזה = דף אחד (ושני העמודים הללו אפשר להדפיס 4 פעמים בכל גיליון דפוס).
דף שני – הסכמות. היות והסכמת הרב וואקס נמצאת בהדפסה הראשונה בעותק ה”ב, לזה צריך 2 דפים שונים = 4 עמודים.
דף שלישי – העמוד הראשון של ההקדמה שווה בכולם. אך בעמוד הבא, לאחר ההקדמה יש שלוש ורסיות: ריק, הערה הלכתית, ו- הודאה לתורמים. לזה צריך 3 דפים = 6 עמודים (כדי להדפיס דף אחד עם כל ואריאציה).
עד כאן מנינו 6 דפי דפוס שהם גליון וחצי של דפוס.
לו הח”ח היה מדפיס את ההסכמות באופן אחיד, ובסוף ההקדמה היה מאחד את ההערה ההלכתית ואת ההודאה לתורמים היה לו 4 דפים, שהוא גליון אחד שלם, והיה חוסך חצי גליון דפוס. על רקע זה תמיהתנו מתחזקת, וכי מה הפריע לח”ח שלכל הקונים תודפס ההערה ההלכתית וגם ההודאה לתורמים. התיובתא, איפוא, חוזרת וניעורה.
3 דפי החותמים – 6 עמודים. לזה צריך להדפיס 3 דפים שונים.
לו הח”ח היה מפרסם את כל 6 עמודי הפרנומערנטן יכול היה לצמצם לגליון אחד. ואם היה מדפיס את העמודים הראשונים בשלמותם כאמור לעיל, היה יוצא עם שארית של דף אחד בלבד. מה היו שיקוליו בהפרדת דפי התורמים ולמה לא יזכיר את כולם לכל עותק? התיובתא חוזרת וניעורה מהכיוון הזה.
ומכיון שלא עשה כך, הפיזור יצא לו 9 דפים שהם 18 עמ’. על כן במתכונת הרגילה של גליונות הדפוס המסומנים – 4 דפים שהם 8 עמודים – 9 דפים הם 2.25 גליונות, נוצר “בזבוז” של 3 דפים. מכיוון שאיננו יודעים את כלל הרכבת הואריאציות, תמיד קיימת אפשרות של הכנת סוגי גליונות שונים, באופן שלא יהיה בזבוז. חזקה על הח”ח שחסך ולא בזבז את כספי התורמים. לפי השערתנו לעיל לא נצרכו לשתי מאטריצות דפוס בשל השמטת אזהרת הדפוס של הח”ח, אלא הוסיפו או החסירו שורה למאטריצה, אחרת היה בזבוז נוסף.
נראה לנו שניתן להסיק מכל הממצאים, שליטה וגמישות מלאה של הח”ח בתהליך הדפוס, ושליטה מלאה של הח”ח בסידור הדפים הראשונים והאחרונים של הספר, הדפים שיש בהם שינויים, וצירופיהם. את סידורם לא ניתן להניח ליד המקרה של עובדי בית הדפוס, או עובדי הכריכה. בסבירות גבוהה מאוד, נדרשה השגחה צמודה לסידור הדפים בספרים, לפי הואריאציות השונות, לאחר חיתוך הגליונות והכנסת הדפים, עובר לכריכה, וסידור כל סוג בנפרד.
כל החשבון שעשינו לדפים הוואריאנטים הוא על בסיס ההנחה שצריכת הדפים הוואריאנטים שווה. הנחה זו, כמובן אינה מבוססת, כי איננו יודעים מה הייתה הכמות המדוייקת של הצריכה, ויכול מאוד להיות שהיא הייתה לא שווה. אולי טפסים עם הסכמת הרב וואקס היו רק 20%, או טפסים עם ההודאה לנדבנים היו רק 18%, או טפסים עם דף חותמים פלוני היו רק 15%, וכן הלאה. זאת אומרת שהיה ויסות. יכול מאוד להיות שעבור 9 הדפים הווארינטים, הח”ח השתמש בכל 3 גליונות הדפוס ללא שאריות וללא בזבוז, כי הכפילו דף בגליון, שהיה צריך יותר.
כך או כך, הח”ח היה צריך לדעת ולתכנן מראש כמה טפסים יהיו בהרכב דפים כזה או אחר, ולהתאים את החשבון, מראש, על מנת לעשות שימוש יעיל בגליונות. זו אופרציה מהותית, ארגונית וטכנית גדולה, שבודאי דרשה זמן ומאמץ. זאת אומרת שהנוכחות של הח”ח בבית הדפוס הייתה לא רק להשגחה על ההגהה, אלא, גם, לתכנן, עד הפרט האחרון, את הרכב הטפסים, והכמויות. מכיוון שמלכתחילה הח”ח תכנן שיהיו הרכבי טפסים שונים, היה עליו גם להקפיד להימנע מטעויות. היה צריך לסמן את הערימות הממוינות, ולהשגיח שהם ילכו לחיתוך הדפים ואח”כ לכריכה, ויישארו מסומנים, גם אחרי הכריכה (או ללא כריכה שכן ראינו שמכר טפסים ללא כריכה). מכיוון שהיה חשוב לח”ח הרכב הדפים הוואריאנטים, הייתה צריכה להיות השגחה קפדנית על המיון והסימון של החבילות, ע”מ שלא תהיינה טעויות. אין ספק שהוא ידע היטב שזה מחייב הרבה זמן ומאמץ, שאינו דומה לשום ספר “אחיד” אחר. לא פלא שהיה יום-יום בבית הדפוס. הח”ח היה איפוא איש פנטסטי גם בארגון וסדר.
לא קשה איפוא לדמיין את הח”ח, בני ביתו ומגיהיו, עומדים טרודים ודרוכים בבית הדפוס ביום סידור הטפסים, מול ערימות של גליונות מקופלים ולא חתוכים, של כל החלק ההלכתי, ולפניהם 9 דפים שונים מופרדים וחתוכים לבודדים, בשורה על השלחן, כשהח”ח נותן הוראות: כך וכך עותקים לסדר כאשר דף אחרון של ההקדמה ריק, כך וכך עותקים עם דף חותמים מסויים בסופו, וכך וכך עותקים עם ההודאה לתורמים ודף חותמים כזה או אחר בסופו, וכך וכך עותקים עם סיום ההערה ההלכתית עם דף חותמים מסויים, הסכמת הרב וואקס, וכן הלאה כל האפשרויות השונות שהח”ח תכנן, לפי תוכנית סדורה מראש. הארגון הקפדני הזה המשיך למסעותיו למכירת הספרים, שהיו צריכות להיות מתוכננות עד הפרט האחרון, לאן נוסעים, איזה הרכבי טפסים לוקחים, וכמה. הצורך הארגוני הקפדני הזה כנראה הצריך שהח”ח יסע, אישית, לחלק את הטפסים למנויים, ולמכור את היתר לאחרים. זה מסביר למה הוא טרח לנסוע ולא שלח שליחים. יכול להיות ששלח אחרים לקהילות שהחלוקה הייתה פשוטה – של טופס מסויים, או שניים, אבל לא במקומות המורכבים. איננו יודעים אם יש עלומות הדפסה מסוג זה גם במהדורות הבאות של המ”ב חלק א’, וכן בחלקים הבאים. אם יש תיעוד מסודר של כל הנסיעות של הח”ח להפצת ספריו, בשנים הראשונות, אולי יהיה אפשר לנסות לבנות “תוכנית התאמה” של הרכבי טפסים למקומות. עכ”פ מ- 1884 ועד 1891, השנה בו הוציא את “חלק שני” הלכות שבת – במשך 7 שנים של מכירת חלק א’, לכאורה היה צריך לנדוד למכור את הספר, אישית, כדי להימנע מטעויות, על פי ההרכב ה”מתאים” שהח”ח החליט, די בכל אתר ואתר.
נדמה (דל”ת קמוצה) לעצמנו: מה נכבד המעמד הזה. שולחן ארוך, מעברו, או מאחור, כמה אנשים מסדרים את הדפים הוואריאנטים לפי הוראות הח”ח, זה לכאן וזה לכאן, מעל ומתחת לחלק ההלכתי הלא כרוך. מצרפים את הדפים, כל אחד לפי יעדו או יעודו הוא, מסדרים בערימות, מסמנים, הלאה לכריכה, ומשם בחבילות מסומנות. מחזה גדול ומרשים. מן הסתם בני ביתו ומגיהיו שאלוהו באותו מעמד: רבינו החפץ חיים על מה ולמה צרפתם כך? ועל מה ולמה צרפתם אחרת? והח”ח השיב להם אחת לאחת. ואולי לבסוף, היה גם מי ששאל, לתדהמת כל הסובבים – שמא נער קטון בבית הדפוס או בכריכיה – רבינו הגדול, ולמה לא כל העותקים יהיו מלאים ושווים? והח”ח נשקו על מצחו, נצחתני בני נצחתני. מי יתננו.
כמות ההדפסה הראשונה
בכמה עותקים הח”ח הדפיס את חלק א של המשנה ברורה? איננו יודעים. אפשר לשער שמדובר באלפים – דבר שחייב את הח”ח להתכונן ולהיערך, כלכלית, והפצתית (ובודאי כשהוא מקפיד למי הספרים יגיעו לפי הדפים הוואריאנטים!), ולאותה כמות היה עליו להיערך לחלקים הבאים של המ”ב. כנראה שלא נדפסו די עותקים בהדפסה הראשונה והיה ביקוש גדול להדפסה שניה או שהח”ח חיכה לקבל את ההכנסות מההדפסה הראשונה כדי לממן את ההדפסה השניה. הזכרנו לעיל את דברי הרב אריה בן הח”ח שספר חפץ חיים מהדורה שניה, 1878, הודפס בארבעת אלפים עותקים, בנקל, אפשר לשער שהודפסו אלפים רבים של ספרי משנה ברורה בשנת 1884, בשתי ההדפסות. הח”ח הרי כבר היה ידוע, והיה פעיל במכירת ספריו.
אין לדעת כמה עותקים מההדפסה הראשונה של חלק א’ נמצאים כיום בעולם. אף אם יימצאון חמישים, מאה, מאתיים או אפילו ארבע מאות עותקים, ונדע בכמה מהם מופיעה ההסכמה הנוספת, בכמה ההודאה לתורמים, ההערה ההלכתית או היעדרה, שורת ההגבלה, ובכמה דפי חותמים, או דף חותמים אחד – לא יהיה בזה די כדי לבסס ממצא כללי, אלא רק ממצא מדגמי. לעניינינו, אם מעט ואם הרבה, תיובתות דח”ח תיובתות, במקומן עומדות.
אגב אורחא, מעניין לציין שבערל כהן בספרו פרענומערנטן (1975), שהזכרנו, רשם את המשנה ברורה ורשה 1884 ומציין את אנשי ורשה (עמ’ 88-89, 316), ז”א שדווקא ראה את דף חותמי ורשה, אך את דף טיקטין לא ציין, ולא ראהו, כמו גם את דף החותמים ל”ג/2.
סיכום הוואריאנטים
נסכם את הוואריאנטים:
עם או בלי הסכמת הרב וואקס
בסוף ההקדמה, אחת מאלה:
ריק
ההערה ההלכתית
ההודאה לתורמים
בסוף ההלכות, עם או בלי, ההערה על קבלת רשות
אחרי ההלכות: 3 דפים (6 עמודים) של שמות חותמים
נסכם את הוואריאנטים (מלבד דפי החותמים שסוקרו במאמר) בעותקים הפתוחים לציבור (לא של בתי המכירת):
עותק ס”ל – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה ההערה ההלכתית, אין אזהרת הדפסה
עותק מ”ק – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה הודאה לתורמים, בסוף ההלכות אין אזהרת הדפסה
עותק ה”ב – הסכמת הרב וורקס קיימת, בסוף ההקדמה ריק, בסוף ההלכות אין אין אזהרת הדפסה
סוף דבר
דבר אחד אי אפשר להגיד על הח”ח והדפסת ספריו – מקריות. כל רז הדפסה לא אניס ליה. העולם התורני מתנהל על פי המשנה ברורה מזה 140 שנה באורח החיים. ער, מודע, ומנסה להיזהר בשמירת הלשון מזה 150 שנה. הח”ח כתב עוד חיבורים. את כולם הדפיס תחת השגחתו הקפדנית. כדאי וראוי הח”ח שנדקדק בדרכי הדפוס שלו, כי הוא היה איש גדול גם בזה.
תיובתות דחפץ חיים תיובתות, ואידך זיל גמור. הרב איתם, אייכה?
תודה להרב יוני וידר, הרב הראשי של יהודי אירלנד, העסוק, גם, בכתיבת דוקטורט על החפץ חיים, שהתפנה לקרוא את המאמר, האיר והעיר.
לא היה באפשרותי לעיין בסדרה מאיר עיני ישראל.
1. א. אגב אורחא למאמר, לעת עתה לא מצאנו התייחסות הח”ח מאיזה מהדורה, או מהדורות הש”ע, העתיק הח”ח את טקסט המחבר והרמ”א לספר מ”ב. אין ספק שהח”ח היה חייב להחליט על כך, ולהחזיק בידיו את מהדורת הש”ע או מהדורות הש”ע, שממנו ציווה להדפיס. מה היו כל המהדורות שהיו לפניו לבחירה? אף זו איננו יודעים. מדוע הח”ח לא ידבר על זה? האין זה טבעי ובסיסי? הרי בסוף ההקדמה (תשע שורות מהסוף) יכתוב הח”ח “כי ב”ה יש לי הרבה ספרי ראשונים” והוסיף כמה חשוב להעתיק במדוייק כל ספר שציטט. הלוא, לכאורה, ק”ו, עאכ”ו היה מצופה שיפרש מהיכן העתיק את נוסח השו”ע והרמ”א?! לא כן? תעלומה, ותיובתא דח”ח תיובתא.
ב. באשר לדפוסי השולחן ערוך, ראו בקובץ החשוב: רבי יוסף קארו, בעריכת יצחק רפאל, מוסד הרב קוק, תשכ”ט-1969, במאמרים של הרב ראובן מרגליות (עמ’ פ”ט), של נפתלי בן מנחם (עמ’ ק”א), ובמיוחד במאמר של הרב יצחק ניסים: ההגהות על שולחן ערוך (עמ’ ס”ד). נוסח המחבר והרמ”א מחייבת בחירת מקור, ק”ו ההגהות והמקורות שבסוגריים, שכולם נכנסו למהדורות לאחר פטירת המחבר והרמ”א.
ג. אציג הלכה מאתגרת מהרמ”א שנקרתה בדרכנו, המראה, עד כמה צריך עיון מתודי בנוסח הח”ח במ”ב: או”ח סימן נ”ג סעיף כ”ה עוסק בהעברת חזן ממקומו עקב התנהגות לא הולמת. המחבר כותב: “אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם נמצא בו פסול“. הרמ”א הרחיב גם לחזן המזמר מוסיקה או שירה מסויימים, וכך זה מנוסח במהדורה הראשונה של הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שיצאה בחיי הרמ”א: מרנן בשירי הגויים עובדי עבודה זרה. במהדורת קראקא 1646 כשבעים שנים אחרי פטירת הרמ”א: מרנן בשירי עכו”ם (ז”א מה שאינו ע”ז מותר). בדומה, בהגהת הרמ”א בשולחן ערוך שתילי זיתים של התימנים – מרנן בשירי אלילים (זו מהדורה סלקטיבית של הגהות הרמ”א. המחבר, הרב דוד משרקי, הביא נוסח השולחן ערוך ללא הגהות הרמ”א, ונהג להוסיף את הגהות הרמ”א רק במקום שבו הן מסכימות לשיטת השולחן ערוך ולמנהגי תימן על מנת להקל על הלומד!). בגוף השולחן ערוך שבספר משנה ברורה: מרנן בשירי עגבים. ועכשיו לאתגר: בדבור המתחיל של המשנה ברורה (ס”ק פ”ב): מרנן בשירי הנכרים. רואים כאן דבר די פנטסטי. הח”ח שינה את נוסח הגהת הרמ”א באופן שאיננו מתאים לטכסט הרמ”א למעלה. כמה פעמים במ”ב יש כזה? אם הרבה ואם מעט, מכל האמור, המתודה של הח”ח בקביעת נוסח המחבר והרמ”א – היא משימה בפני עצמה.
ד. ראה דיון אקראי: https://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=33844, המביא, מקור, שלח”ח היה עותק המהדורה הראשונה של הש”ע שיצאה בחיי רבי יוסף קארו, שכ”ה – 1565. העורך ר’ אליעזר בראדט – ותודה לו – הפנה אותי למכתב הח”ח לר’ אליעזר פרינץ המזכיר שהיה לח”ח עותק דפוס ראשון שנדפס בחיי המחבר (פרנס לדורו, התכתבות אליעזר ליפמן פרינץ עם חכמי דורו. הוצאת כתב, תשנ”ב, עמ’ 310). ומכאן, נראה שהמהדורה הראשונה של הרמ”א קראקא ש”ל-1570 לא הייתה לפניו. היות ולח”ח היה עותק דפוס ראשון של הש”ע הנ”ל, בודאי שם לב שאין שם שום הערות למקורות בסוגריים וברוך שכיווננו לדעת הרב איתם הי”ד להלן (וכנ”ל אין הערות מקורות במהדורה הראשונה של הרמ”א).
ה. בכתבי הרב איתם הי”ד נמצאה ההערה הבאה – ברשות הרבנית חנה הנקין באמצעות העורך ר’ אליעזר בראדט – תודה לשניהם:
“המשנ”ב השתדל והשיג שולחן ערוך דפוס ראשון, והשתמש בו כמה וכמה פעמים כדי לתקן את הגירסאות: במשנ”ב סי’ תנ”א שעה”צ ס”ק ע”א הוא כותב: “וכן ראיתי בספר השולחן ערוך שהדפיס המחבר ז”ל בחייו, שזכני השם יתברך להשיגו”, ובדומה לזה בסי’ שפ”א שעה”צ ס”ק ה’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הראשון שהודפס בחיי המחבר”, ובמשנ”ב סי’ תצ”א ס”ק א’, “וכן מצאתי בשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בחייו”, ובסי’ תמ”ז ס”ק כ’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הנדפס עם נחלת צבי ובשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בעצמו (ובדפוסים האחרונים נשתבש הגירסא)”. ושוב הזכיר בקצרה דפו”ר זה בסי’ תקל”ה במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקל”ג בביה”ל ד”ה ואם לקטן, ובסי’ תקל”ו במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקנ”א ס”ק כ”ח. הכל בחלקים ד’-ו’ של משנ”ב. ובקצת מקומות בדק את הגירסה מול “דפוס ישן”, בביה”ל בסי’ תרנ”ו ד”ה אפילו, וראה גם בסי’ תכ”ז ביה”ל ד”ה כשראש – מעניין שגם דוגמאות אלה הם בחלקים ד’-ו’. ואגב את מה שהציונים ברמ”א אינם ממנו, למד המשנ”ב ממה שהם חסרים בשו”ע במהדורות הראשונות – עיין ביה”ל סי’ ת”ח ד”ה ויש לו. — במקום אחד ציין המשנ”ב כראיה את גירסת השו”ע שנדפס בספר עולת שבת, “במחבר שבעולת שבת” (סי’ שנ”ח ס”ק כ’)”.
עד כאן הערת הרב איתם הי”ד. העורך ר’ אליעזר בראדט העירני גם לאזכור כללי לדפוסים אחרים בסימן תכ”ח, שער הציון ס”ק ב’ “ויש ספרי שו”ע ישנים שכתוב בהן…”.
ו. כאמור, נחוץ יהיה לזהות את הדפוסים שהח”ח השתמש בהם להגהות הרמ”א, והדפוסים שהשתמש בהם למקורות שבסוגריים הן במחבר והן ברמ”א (עיין היטב במאמר הרב ניסים בקובץ רבי יוסף קארו שהזכרנו לעיל). לכאורה, לא פחות חשובה השאלה, האם יש משמעות לכך ביחס לפוסק מובהק כמו הח”ח, שלא היה לפניו דפוס ראשון של הגהות הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שנדפס בחיי הרמ”א. וגבוה מעל גבוה, מה, אם בכלל, יש להסיק, היום, הלכה למעשה, בעקבות דיון-המהדורות. האם יתכן בזה נ”מ לדינא? בין לחלוק, ובין השערה שאם המ”ב היה יודע על שינוי אולי היה פוסק אחרת? או דילמא, זה לא משנה כלום, כי המ”ב חוק חקק לנו, על כן אין שום משמעות לדיון-מהדורות. השאלה נכונה בין אם נמצא מעט מקרים של שינוי, ק”ו אם יש מקרים הרבה. קשה לקבל שהח”ח לא היה מוטרד מנוסחים, ומדפוסים, ומי שטוען כך, עליו, להבנתנו, להביא ראיות מובהקות. ושתיקתו, תיובתא דח”ח תיובתא.
ז. פן נוסף שיש להבין במתודיקה של המ”ב: מתי, ומה המשמעות, כאשר הח”ח לא התייחס לדין של פוסק מובהק, במקום מובהק. בביאור הלכה ובשער הציון יש התייחסויות לדעות אחרות בשפע. הנה הלכה שנקרתה בדרכנו. הח”ח מזכיר את שלחן ערוך הרב בעל התניא (“הגר”ז”) לעיתים קרובות, וגם בסימן תמ”ח, “דין חמץ שעבר עליו הפסח” (ובערוה”ש הוסיף לכותרת: “ודיני מכירת חמץ”), הגר”ז מוזכר. הח”ח בביאור הלכה (ד”ה דבר מועט – עמ’ 63) כתב שלאחר תשלום מקדמה במכירת חמץ, היתרה היא בזקיפת מלווה, אך הח”ח נמנע מכל התייחסות לשיטה המיוחדת של בעל התניא, שהקדיש לה פרק מיוחד וסוער בשו”ע הרב (יחד עם דין מכירת בהמה מבכרת), שיתרת התשלום במכירת חמץ אינה יכולה להיות בצורת זקיפת מלווה על החוב (דין חוב-מכר ולא זקיפת הלוואה ויש נ”מ ביניהם). בעל התניא כתב קונטרס על שיטתו, שאבד בשריפה. נכתב ספר מקיף על הנושא ע”י הרב יצחק יוסף בעלינאוו: ספר מכירת חמץ בערב קבלן, תשמ”ה – ואין להשיגו. לשיטת שו”ע הרב, מחוייבים למכור חמץ (וצריך להשאיר חמץ למכירה). ובדווקא מכירת החמץ חייבת להתבצע באמצעות ערב קבלן יהודי, שיהיה ערב לחוב הלא-יהודי שקנה את החמץ, ולנתק את הקשר בין מוכר החמץ לגוי. במהדורת משנה ברורה דרשו (תשפ”ב) חשו בזה, והעירו: “ומשמע מדברי הביה”ל [יותר נכון משתיקת הביה”ל! מ.ק.] שאין לחוש לדברי השו”ע הרב”. זו הנמקה לא מוצלחת, שהרי יכול היה ללא קושי להזכירו ולחלוק או לציין בעצמו “ואין לחוש”. זה דין מובהק של פוסק מובהק במקום מובהק. נחוץ לברר, איפוא, מה משמעות ההתעלמות, וכמה פעמים זה קורה בחיבור כולו. לטעמנו, אין מקריות אצל הח”ח, והוא היה איש גדול שירד היטב לפרטים. ואגב הלכת בעל התניא, מוזר ומפתיע לראות שטופסי הרשאה למכירת חמץ של חב”ד שראינו, לא מצאנו תנאי, שהמכירה תיערך בשיטת ערב קבלן. שאלתי מומחה גדול ומובהק של חב”ד, והוא לא חשב שהשאלה רצינית. הקשיתי עליו: הרי שטרי הרשאת מכירת חמץ מתגלגלים עד שמגיעים לאחרון שמבצע את המכירה, ומי יודע אם יתגלגל לידי למדן משנה ברורה, שאינו ער לשיטת בעל התניא וימכור בזקיפת מלווה – והרי שיטת בעל התניא היא, שאין בלתה, ומכירה בזקיפת מלווה אינה תקפה?! הלה ענה: אכן אם יארע כזה, כל החמץ הזה הוא חמץ שעבר עליו הפסח! הדרא קושיא לדוכתא. מה יותר פשוט מלציין תנאי שיהיה בערב קבלן? כמו כל תנאי אחר? לבעל בית פשוט כמוני, התשובה אינה מתיישבת.
ח. בערוך השלחן (תמ”ח ס”ק כ”ב) לאחר שכתב שהיתרה, מעבר למקדמה, זוקף עליו במלווה, הזכיר את דינו של שו”ע הרב ללא ציון שמו, ובאופן טבעי יישם: “ויש מהגדולים שאמר דמקצת מעות לא מהני ותיקן שהקונה יעמיד ערב קבלן בעד המעות וכבר בארנו שם סעיף ג’ [חו”מ סימן ק”צ] דאין שום חשש בזה וכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים דמקצת כסף קונה ע”ש ומ”מ טוב גם לעשות ערב קבלן וכן אנו נוהגים”. זה דינו של שו”ע הרב, שמיושם אצל ערוה”ש ללא קושי, למרות שלדעתו אין שום חשש בזה. א”כ התחזקה הקושיה על הח”ח שהתעלם – וגם זו תיובתא דח”ח תיובתא. אמרנו שמיושם באופן טבעי, כי רבנותו של ערוך השולחן הייתה בתחילת דרכו בנוביזיבקוב – עיירה של חסידי צ’רנוביל וחב”ד, והייתה קירבה וכבוד בינו לאדמו”ר חב”ד הצמח צדק. ראה ספרו המונומנטלי של הרב איתם הנקין הי”ד: תערך לפני שלחן, תשע”ט, שעורך האתר, ר”א בראדט התקין, בעמ’ 51-58. פרשת נסיעת הרב אפשטיין ללובביץ’ לפגישה המפורסמת עם הצמח צדק, טופלה לכל פרטיה ודקדוקיה שם בנספח א’, עמ’ 321-348.
ט. העבודה המצויינת של הגב’ ברמה שנציין בהערה 3, טיפלה, ביסודיות, בשיטת הליקוט והעיבוד של הח”ח במשנה ברורה. כאן הוספנו כמה פירורים, שהרב איתם הי”ד היה בודאי מעלה ומפצח אחד לאחד. ↩
2. העותקים שהמאמר מתייחס אליהם: עותק הספריה הלאומית – ס”ל, עותק היברו בוקס – ה”ב, עותק בית המכירות Legacy Judaica – ל”ג/1, עותק נוסף של Legacy Judaica – ל”ג/2, ועותק המחבר – מ”ק. ↩
3. תודה גדולה לעורך ר’ אליעזר בראדט שהפנה אותי לעבודה. הנה הלינק לעבודה המצויינת של גב’ ברמה – וממש כדאי לקרוא ולעיין בה: ↩
4. הח”ח פסק (ח”ח חלק א’ כלל ד’ סעיף י”ב) שצריך לפייס אדם שדבר לשון הרע נגד חבירו, אפילו אם האיש שדבר נגדו אינו יודע מזה. כשגמר הח”ח לכתוב את ספר ח”ח, נסע לרבי ישראל סלנטר לבקש הסכמה. רי”ס אמר לו שלא יוכל לתת הסכמה אלא אם יקרא את כל הספר. הח”ח השאיר את הספר לכמה ימים וחזר לרי”ס. רי”ס אמר לו שעבר על כל הספר בעיון גדול והכל נכון מלבד פסק הח”ח על האיש שאינו יודע שדברו עליו לה”ר שהמדבר חייב לפייסו, ולדעת רי”ס זה אינו נכון, ואם לא יוציא את ההלכה מהספר לא יתן הסכמתו. הח”ח ענה לו שכך הוא הבין את רבינו יונה בשערי תשובה סעיף ר”ז. רי”ס טען שמוכרחים להניח שרבינו יונה מדבר על איש שדברו נגדו, היודע שדברו עליו, אך אינו יודע מה דברו, ולא מדובר על איש שאינו יודע מאומה על כך שדברו עליו, כי אז המפייס רק יצער אותו לחינם. האחד לא הצליח לשכנע את השני. הח”ח הציע, איפוא, שרי”ס יכתוב הסכמה ויסתייג מההלכה הזו. רי”ס השיב שאינו יכול לעשות זאת משום שיש הרבה אנשים שקוראים את הספר, לא מסתכלים בהסכמות, או לא יקראו את ההסכמה היטב, ואז הוא עובר על “לפני עוור”. ההסכמה, איפוא, לא ניתנה. ↩
5. בעותק ה”ב קיימת ההסכמה הנוספת של הרב חיים אלעזר וואקס (זה איות שמו בהסכמה) של ההדפסה הראשונה (צנזור 23 לדצמבר 1882 ושם המדפיס מופיע). כדי שהקורא יראה שמלבד עמוד ההסכמות יתר הדפים זהים להדפסה הראשונה, הבאנו כאן את צילומי ארבעת העמודים הראשונים, ואת עמוד ההדפסה ללא הסכמת הרב וואקס מעותק מ”ק, וסליחה על איכות הצילום. רואים בבירור שהעמוד – ובמלאכת הדפוס הדף משני צדדיו – סודר מחדש. ↩
עותק ה”ב עמוד השער – זהה להדפסה ראשונהעותק ה”ב העמוד מעבר לשער – זהה להדפסה ראשונה (צנזור 1882)עותק ה”ב עמ’ 3 – הסכמות, זהה להדפסה ראשונהעותק ה”ב עמ’ 4 – הסכמות,כולל הסכמת הרב וואקסאותו עמ’ 4 בהדפסה ראשונה ללא הסכמת הרב וואקס – מעותק מ”ק (סליחה על איכותו, צילמתי מהמקור הגם שכך הנראה העמוד בהוצאות המשוכפלות). רואים בבירור שהעמוד נסדר מחדש
ההסכמה והיעדרה היא פרשה בפני עצמה. הרב וקס היה בעל רקע חסידי מובהק, וישב בוורשה, ובאופן טבעי עולה מחשבה שההסכמה כוונה לעודד את הציבור החסידי לרכוש את הספר. נקדים במעט את המאוחר, בשולי הדיון על דפי החותמים בהמשך המאמר בפרק דפי הפרענומערנטן. מעניין לציין, שלעותק הזה, היינו אולי מצפים לראות את דף החותמים מוורשה מצורף, אך לא היא, ודווקא דף חותמי טיקטין נמצא בעותק זה. לכאורה, הציפייה אינה במקומה, שכן ההנחה היא שהחותמים מוורשה הם הליטאים הקשורים לח”ח, ואכן בנו של הח”ח העיד שמקום תפילתו בוורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ראו בהמשך בפרק: מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו). שמא, ע”מ שזה לא ייראה מוזר שהרב החסידי נותן הסכמה והחותמים הם מתנגדים, צורף דף חותמי טיקטין הרחוקה 180 ק”מ מוורשה ע”מ לעודד לקנות? לאור דברינו במאמר, קשה לשלול את האפשרות. עכ”פ אין באפשרותנו לערוך בירור, ולא בירור על השמות ולוודא את היותם כולם או רובם מתנגדים. אומנם, הרוצה קצת לחדד, יוכל לעורר ספק-ספיקא שמא תמיד צורפו שני דפי החותמים ודף אחד או שניהם נשרו, אך על החידוד להתאים לממצאים ולהערות להלן בדיון סביב גליונות הדפוס, וסביב דף החותמים השלישי. לבסוף נעיר שהסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה. גם כאן עשה הח”ח שימוש בשתי ואריאציות – עם ובלי ההסכמה.
6. אגב אורחא, ראינו דבר קצת דומה בעוד ספר: מסכת סנהדרין דפוס וילנה המפורסם שהיה במחלוקת (עותק ת”י). בשער הראשון: תר”ד, בתחתית השער 1844, ומעבר לעמוד השער (מתחת לאישור הצנזור לב בורובסקי מיום 18 לפברואר 1835!), מודפסת הערה על דינא דמלכותא, של חיים דוד זאהן מוורשה (הוא הרב דוידזון אב”ד והרב הראשי של וורשה) מיום כ”ז תמוז תר”ה! הוא יום 1.8.1845, כשנה אחר כך! ובמסכת עבודת כוכבים שת”י (בספר מאמר על הדפסת התלמוד, עמ’ קל”ו, רשם הכותרת “עבודת כוכבים ומזלות”) לאותו דפוס וילנה, בשער: תר”ד (ובספר הנ”ל עמ’ קל”ד רשם תר”ג). בתחתית השער 1843, ומעבר לעמוד השער מודפסת אותה מודעה הנ”ל של הרב דוידזון מאותו תאריך (מתחת לאישור הצנזור פרופ’ איבן אשקביץ מיום 31 למרץ 1843). זה לשונה: ↩
“הנני מודיע לאחי בני ישראל, כי פסקי התלמוד לענין דיני ממונות, עונש בידי אדם וכדומה, אין להם בזמן הזה כח בפועל, כי לפי התלמוד בעצמו דינא דמלכותא דינא, בלי שום שינוי והתנגדות. ווארשוי יום ה’ כ”ז תמוז תר”ה לפ”ק הק’ חיים דוד זאהן חונה פה ק”ק ווארשויא” [ההגדלות במקור – מ.ק.]
מה גרם למדפיסי וילנה להוסיף את המודעה של הרב דוידזון? לא ברור על רקע איזה חשש. שמא כדי להשקיט את קוני ש”ס וילנה בוורשה שהכל כשר וישר? אולי זו הייתה דרישת הצנזורה? או שזו הייתה מעין “הסכמה נסתרת”? איננו בקיאים בכל פרטי הפרשה הסוערת. עכ”פ רנ”נ רבינוביץ: מאמר על הדפסת התלמוד, מוסד הרב קוק, תשי”ב, עמ’ קלו (והברמן לא העיר על כך), כתב:
“…בחודש אדר שנת ת”ר נשרף בית הדפוס בווילנא, ועל ידי כך ירדו המדפיסים ממצבם ולא עצרו כוח להדפיס עוד אלא רק לאט לאט. ובראשית שנת תר”ג השתתפו עמהם בהדפסה הגביר מו”ה יוסף עלישבערג וחתנו הרה”ג מו”ה מתתיהו שטראשון מווילנא, וקיבלו עליהם שישלימו הדפסת התלמוד על הוצאותיהם. אבל הצענזור מווארשא היה בעוכרם, שלא הניח להביא את הכרכים הנדפסים בכל ממלכת פולין, ושם היו להם שמונה מאות חותמים, ועל כן התנהגה המלאכה גם אצלם בכבדות עד שנשבתה ההדפסה לגמרי בשנת תר”ה, אחרי שהיה חסר להם עוד כל סדר קדשים. וקרוב לאותו הזמן מת המדפיס ר’ מנחם מן, ונשאר הדפוס בידי בנו ר’ יוסף ראובן, והוא שכר מן הממשלה את הזכות להדפיס ספרים עברים לבדו בלי שותף, ובזמן קצר התעשר מזה, והתחיל בשנת תרי”א להשלים את התלמוד אשר לא זכה אביו לגומרו”.
האם יתכן שהדפסת ההערה של הרב דוידזון הייתה מעין הסכמה נסתרת, או אות לאנשי וורשה ופולין, שהגבלת הצענזור מוורשה – “שהיה בעוכרם” – הוסרה או הסתיימה? וכי ניתן לרכוש את הכרכים שכבר נדפסו, לפני תר”ה, ללא חשש? על הבקיאים בפרשה הסוערת, המלאכה לגמור.
בחזרה לשינויי הזמנים, יש כאן קצת “אין מוקדם ומאוחר” שיכול לנבוע מחישובי המדפיס או הצנזורה, או הגבלות שיווק וכיוצ”ב. בעותקי אוסף ליובאוויטש, המצולמים בקטלוג המאוחד, הערת הרב דוידזון איננה מודפסת בשתי המסכתות, ולא ראינום בשום מסכת אחרת המצולמת שם. לעת עתה לא מצאנו מי שהעיר בזה. מעניין שהן בטופס לובביץ’ והן בטופסים שת”י, ספירת הגליונות מתחילה בדפי התלמוד, ולא מהשערים. זה מעורר את האפשרות ששערים הודפסו בנפרד וכך התאפשר לצרף דף אחר, שונה או “מעודכן” יותר, מאוחר יותר. נרחיב את הדיבור בהמשך המאמר בנוגע לתופעה דומה בהדפסת המ”ב. מרחק הזמן מאישור הצנזורה הוא ג”כ פרט מעניין, בכלל, ובמסכת סנהדרין הנזכר 9 שנים! בהדפסה הראשונה של המ”ב האישור הוא מדצמבר 1882, ז”א לפחות שנה וחצי עד להתחלת ההדפסה, ובהדפסה שניה של 1884 האישור הוא ממאי 1884, ז”א קרוב להדפסה. מדוע היה נחוץ אישור חדש? איננו יודעים.
7. גם בזה הח”ח היה יוצא דופן שהקפיד שיהיה כתוב “מוגה” – תופעה לא כל כך מוכרת אצל מחברים (למרות שלא רואים “מוגה” בכל עותקי המ”ב). מחברים השאירו את ההפצה לבית הדפוס או למו”ל, שלעיתים היה רחוק מהמחבר (למשל ר”י קארו היושב בצפת וספריו יוצאים בויניציאה). ואילו הח”ח עסק בהפצה ובמכירה בעצמו, וגם משפחתו. לפעמים נמצא מדפיס שמציין שאם ספר אינו חתום בחתימה או חותמת, הוא נגנב מבית הדפוס, אך זה לא מקרה הח”ח. ↩
8. תיתי לו להרב דוד גוטפרב מח”ס אהבת חסד עם ביאור תורת חסד, תשע”ד. העליתי בפניו את השאלה היאך השבחים שהח”ח העטיר על אלה שהלוו לו, מתיישב עם ריבית דברים, ומה דעתו על השמטת ריבית דברים בספר אהבת חסד, שלכאורה זה מקומו הטבעי. הרי התופעה של שבחים נפוצה והיינו מצפים שהח”ח יעיר. שאלת ריבית הדברים נמצאה ראויה על ידו ומאתגרת. הרב גוטפרב שיתף ת”ח ופוסקים אחרים, והם הציעו כמה כיוונים, אלא שלבעל בית פשוט כמוני, מסופקני: א. נפסק דריבית דברים היא באיסור דרבנן ומבואר ביו”ד קס ס”י דהותרה לצורך תלמוד תורה (מסופקני, כי העירונו במאמר שהוצאות דפוס אינן בגדר החזקת תורה לדעת הח”ח). ב. בספר דרכי אבי מבן המחבר שהח”ח לא היה לו רווחים מספריו ולכן כולו קודש ללמד דעת את העם ולכן הותר לו בזה ריבית דברים (זה צריך חיזוק. ראו במאמר, בדיון סביב ההערה, בסוף ההלכות של ההדפסה הראשונה, שנותן רשות לבני ביתו להדפיס, וכי ההגנה הזו, או כל הגנה אחרת, אינה מופיעה בהסכמות. הח”ח לא סייג את עניין הרווחים. אמנם ההערה לא חזרה על עצמה בהדפסות הבאות, וממ”נ לא ברור מה הייתה כוונתו כפי הדיון שעוררנו, שהרי במחשבה קמא, איך ישלוט בדורות אחריו? על כן צריך חיזוק מפורש). ג. דברי המרדכי, והרמב”ם פ”ה הי”ב דריבית דברים אחר הפירעון מותרת ויתכן שהספר הודפס אחר שח”ח פרע כבר חובו (מסופקני מאוד. הרי הח”ח נסע לחלק הספרים, ומהחותמים קבל, רק אז, את התשלום. כל המכירה התנהלה אחרי ההדפסה. כדי שההשערה תתפוס נצטרך ראייה ברורה שאכן החוב נפרע, ואיך ייפרע לפני ההדפסה? מהלוואה אחרת? מתרומה?). ד. יתכן שלא ניתן כהלוואה ממש אלא כפיקדון עד שיקבל תמורת הספר מהקונים שבזה אין איסור ריבית כלל (אינו נראה, שכן הח”ח קבל תשלום מהחותמים רק עם מסירת הספר, ופשיטא שמי שהלווה לו לא לקח ספרים תחת ההלוואה, ואם מדובר על שני המלווים שהזכירם, היה מציין זאת…). ה. המציאות היתה אז, כנראה, שהח”ח קיבל את ההלוואה כעיסקא, דהיינו שאם לא יהיו רווחים ההלוואה תהיה כתרומה ואם יהיו רווחים ישולם רק מכספי הריווח (כנ”ל אינו נראה. וכי לא חזקה על הח”ח שהיה כותב כך במפורש? הרי אם יש ספק הלכתי, וכי הח”ח לא יהיה הראשון להגיד: עשיתי על פי הכללים?). קיצורו של דבר איני רואה כיצד “הוברח” הח”ח מהבעיה, מקום בו היינו מצפים להתייחסות מפורשת. אולי מוטב להישאר ב”תיובתא”. גם היעדר התייחסות לריבית דברים, צמוד להערות על ריבית, בספר אהבת חסד, תיובתא היא. הרב גוטפרב לא מצא מקום אחר בו דבר הח”ח על ריבית דברים. היות וברור לנו שאין מקריות אצל הח”ח, התיובתות במקומן. לאחר הדברים האלה נתוודענו לקונטרס שפת תמים של הח”ח שהוא מדריך ליושר בעסקים, ואזהרות גזל. כאן גם היה, לכאורה, מקום טבעי לעסוק בריבית, אך לא מצאנו שם התייחסות לריבית. תיובתא דח”ח תיובתא. ↩
9. סביב חותמים מראש, ומסכימים, יש אנקדוטות מעניינות. העירונו על שניים, ברשימה בבלוג הספרנים – הערות על ספרים – גיליון כ”ג, שיצא ע”י הספרן, הביבליוגרף, והידען הגדול רבי אבישי אלבוים (ובהזדמנות זו נודה לו על עזרתו בכל עניין, תמיד, ותכף לבקשה, מענה). בקצרה, הראשון – בספר אבן משה, ווארשא תרי”ט – 1859, כותרתו “הסכמה”, היחידה שיצאה מהרבי מקוצק, שנעשתה ע”י שמשו, בשמו, ובחייו, שיקח ספר אחרי שיודפס (ואין לך הסכמה גדולה מזו!). עד שהספר יצא, הרבי מקוצק נפטר, וברשימת הפרנומערנטן מופיע שמו ולצידו ז”ל. השני – ספר נחלה לישראל, נא אמון (אלכסנדריה), מצרים תרכ”ב – 1862 (ובמקרה הספר הראשון שיצא בעיר זו ראה A Gazetteer of Hebrew Printing, Aron Freimann, New York 1946) – שתי הסכמות שניתנו ע”י שני כמרים (!) נוצרים לספר תורני מובהק. ביבליוגרפים ואספנים יכולים בודאי להוסיף כהנה וכהנה אנקדוטות לרוב. ↩
11. ראו, אקראית, הערה 14 במאמרו של יצחק ריבקינד: ראש ישיבה אלמוני בוולוזין ר’ יחיאל-מיכל מנשויז, עמ’ 236 בספר טורוב, בוסטון, 1938 – שכאשר המחבר למד בישיבת וולוזין סחו לו סבי-וולוזין, שמלמדים בעיירות הסמוכות היו באים מדי שבוע בשבוע לישיבה כדי להעתיק לעצמם דף או שני דפי גמרא ע”מ ללמד לתלמידיהם. ↩
12. לאחרונה ראיתי הסכמה מעניינת שיכולה, אולי, ללמד על דעת הח”ח. הספר הוא: “קיצור שלחן ערוך מהדורא חדשה וסביב לו ספר מסגרת השלחן והפירוש החדש הנקרא בשם לחם הפנים”, לובלין תרמ”ח – 1888. זו המהדורה השניה של מסגרת השלחן והמהדורה הראשונה של לחם הפנים (ראה הרב יהודה רובינשטיין: תולדות הגאון רבי שלמה גאנצפריד זצ”ל וביבליוגרפיה של ספריו, המעין, ניסן-תמוז תשל”א. בעמ’ 20 ציין שלא ראה מהדורה זו, לובלין תרמ”ח). שם במאמר, הביא את ציטוט הרב גאנצפריד בהסכמתו לספר מסגרת השלחן תר”מ – 1880 שיצא ללא טקסט הקש”ע: ↩
“אך את אשר עלה בדעתו להדפיסו אצל ספרי קצור שו”ע לא ניחא לי מכמה טעמים, אם יש את נפשו הטובה להדפיס חיבור בפני עצמו יהי ה’ עמו, יגדיל תורה ויאדיר”.
שניים מהמסכימים למהדורת לובלין 1888, הוטרדו מכך שהרב גאנצפריד (שנפטר 1886), לא הסכים, בחייו, שהמחבר ידפיס את התוספות הללו יחד עם גוף הספר. ואכן יש לשאול שתיים: א. מדוע לא רצה? ב. אם הרב גאנצפריד לא רצה בחייו אזי למה אחרי מותו הצירוף נכון? השניים – הרב אברהם רויטנברג מתלמיד הרב יוסף שאול נתנזון, והרב יהודא ליביש ליכט – העירו על כך. הרב ליכט כתב:
“אמנם כן כי עתה אשר הרב ר’ שלמה ז”ל הוא בעולם האמת ודאי ניחא ליה למלאות רצונו” (!).
הרב רויטנברג כתב:
“והאומנם כי לא אדע טעמו מדוע אז לא חפץ בזה להיותם נצמדים יחד ספר מסגרת השלחן עם הקיצור שלחן ערוך ויכול להיות יען כי יש להמחבר זכות בהדפסת חיבוריו לכן לא רצה לאבד זכותו אם יבואו פנים חדשות על ספרו.”
רושם פרשת מחלוקת הדפסת הש”ס סלאוויטא-וילנה, עודנו פועם אצלו. הרב רויטנברג, בכנות רבה יש לומר, הוטרד והתלבט מאוד באשר לעצם הלגטימיות להסכים להגבלה על הדפסת הספר מסגרת השלחן שהודפס עכשיו – 1888 – פעם שניה תוך זמן יחסית קצר, והוא די נדחק. נעתיק את דבריו:
“אמנם אודה ולא אבוש כי לפע”ד לא אדע על פי הדין למה יש להמחבר הספר הכח הזה לעצור בעד הרוצה להדפיס חיבורו עוד הפעם אחרי אשר מכר חיבוריו אשר הדפיס המחבר בפעם הראשון. ולא יבוא לידי הפסד. ועיין בחו”מ סימן רצ”ב סעיף כ’ ובסמ”ע ובש”ך שם לענין העתקת ספרים שלא מדעת בעלים דשרי מטעם לא יבוזו כו’. ובאמת יש לדון בזה אם המחבר ספרים לזכות הרבים הוא בכלל לימוד תורה לרבים ויהיה מחויב להיות בחנם משום מה אני בחנם וכו’. אמנם עיקר מה שיכול להנות הוא משום שכר בטילה בעד העת שעוסק בהדפסת החיבור. והדברים ארוכים. וגם לענין פסק דין מבואר בש”ע חו”מ סימן כ”ג דאחרי אשר יצא הפסק דין מתחת יד הדיין הרי הוא כאיש אחר [?-מ.ק.]. וכבר נודע תשובות הגאונים המפורסמים דק”ק ווילנא להדפיס ש”ס בשם טרם כלות הזמן מהסכמות על הש”ס סלאוויטא. אמנם הש”ס סלאוויטא היה נמכר. ולא באו לידי הפסד. רק רצו להדפיס ש”ס עוד הפעם עם הסכמות הראשונים. והאריכו הגאונים בתשובותיהם שהכח שיש בזה ביד הרבנים לעצור בעד המדפיסים עוד הפעם הוא רק תקנת הקדמונים להרבות תורה בישראל. ולא יהיו נמנעים המדפיסים לעשות הוצאות על הדפסת ספרים פן יסיגו גבולם. ועיין בליקוטי שו”ת חתם סופר סימן נ”ז. ולפע”ד גם הזכות שיש להמחבר הספר שלא להדפיס בלתי רשותו הוא ג”כ תקנת הקדמונים מטעם הנ”ל”.
כאן רואים גישה מאוד דומה לאזהרת החפץ חיים, אם כי הח”ח הוסיף את בני ביתו. ז”א, לכאורה, תקנת הקדמונים, אינה מוגבלת בזמן, אלא לאדם. אפשר שזה מקור אזהרת ההדפסה של הח”ח, שאולי לא הייתה מוסכמת על דעת המסכימים. לא ראינו דיון על הגבלת זמן בתשובה הנ”ל של החתם סופר, ואף לא בתשובתו, הוא, שהפנה אליו בליקוטי שו”ת סימן נ”ז: חו”מ מ”א, אם כי עסק שם גם בהגבלת הגבול הגאוגרפי. בין השורות של ההתלבטות של הרב רויטנברג, יוצא, לכאורה – דבר מתוך דבר – שכשם שפטירת הרב גאנצפריד עשתה שינוי, כך תנאי מתן הרשות הוא לחיי המחבר בלבד, ולזה אין הגבלת זמן מוגדרת – כל ימי חייו. זה יתאים לאזהרת הח”ח על קבלת רשות ממנו, אך לא בקבלת רשות מבני ביתו. אם כן בני ביתו מנין? תיובתא דח”ח תיובתא.
נספח – העמודים הרלבנטים מהספר: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים, 1927
ענין הריגת עשו והמסתעף
ענין הריגת עשו והמסתעף
Shlomo (Steven) Flamer is a fourth-year medical student at the Albert Einstein College of Medicine. He previously studied at Yeshivas Ohr Hachaim (Queens, NY), and holds an M.A. in Jewish Studies from Touro College
רש”י לפרשת ויחי (מט, כא) ד”ה הנותן אמרי שפר מביא דברי חז”ל אודות מיתת עשו, ז”ל רבותינו דרשוהו על יום קבורת יעקב כשערער עשו על המערה במסכת סוטה דף יג עכ”ל. ובאמת יש לכל הפחות ד’ דיעות מי הרג לעשו: (א) חושים בן דן, (ב) יהודה, (ג) חושים בן דן ויהודה, (ד) יעקב אבינו; וכמו שנבאר.
א. הסוברים שחושים בן דן הרג את עשו
כמעט שגור בפי כל שחושים בן דן הרג את עשו, וכמו שמבואר להדיא בגמ’ (סוטה יג.) ז”ל, אמר להו [עשו לבני יעקב], הבו לי איגרתא. אמרו ליה, איגרתא בארעא דמצרים היא, ומאן ניזיל, ניזיל נפתלי דקליל כי איילתא, דכתיב (בראשית מט, כא) נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר, אמר רבי אבהו אל תקרי אמרי שפר אלא אמרי ספר, חושים בריה דדן תמן הוה ויקירין אודניה, אמר להו מאי האי, ואמרו ליה, קא מעכב האי עד דאתי נפתלי מארעא דמצרים, אמר להו ועד דאתי נפתלי מארעא דמצרים יהא אבי אבא מוטל בבזיון, שקל קולפא [פירש”י מקל] מחייה ארישיה, נתרן עיניה ונפלו אכרעא דיעקב, פתחינהו יעקב לעיניה ואחיך” וכו’, עכ”ל הגמ’.
ועיין במדרש ספר הישר (פרשת ויחי) שהביא כל הסיפור עם קצת שינויים, דבגמ’ איתא שחושים הכהו במקל, ובספר הישר איתא שהתיז את ראשו בחרב ונתגלגל ראשו. וז”ל שם: “ויהי בהבינו הדברים אשר עשה עשו ובניו, ויחר אפו מאד עליהם, וימהר ויקח חרב וירץ אל עשו אל תוך המלחמה, ויך את עשו בחרב ויכרות את ראשו וילך למרחוק ויפול עשו בתוך אנשי המלחמה, ויהי בעשות חושים את הדבר הזה ויגברו בני יעקב על בני עשו”.
התזת ראשו של עשו בחרב מוזכרת גם בתרגום יונתן בן עוזיאל (נ, יג), וז”ל: “מן יד אזל נפתלי ורהט ונחת למצרים, ואתא בההוא יומא ואייתי אוניתא דכתב עשו ליעקב אחוי על פלגות מערת כפלתא, ומן יד רמז [1] לחושים בר דן, ונטל סייפא וקטע רישה דעשו רשיעא, והוה רישיה דעשו מתגלגל עד דעל לגו מערתא ואתנח בגו עיטפה [פירוש חיקו] דיצחק אבוי, וגופיה קברו בנוי דעשו בחקל כפילתא, ובתר כן קברו יתיה בנוי ליעקב במערת חקל כפלתא”.
וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר (פ’ לט), ז”ל: “מיד שלף את חרבו והתיז את ראשו ונכנס לתוך מערת המכפילה, ואת גוייתו שלחו לארץ אחוזתו להר שעיר, [2] מה עשה יצחק, אחז בראשו של עשו, והיה מתפלל לפני הקדוש ברוך הוא ואומר לפניו, רבונו של עולם יוחן רשע וכו’ ” (וע”ע בגמ’ מגילה ו: תפילת יצחק).
ועיין עוד בילקוט שמעוני (תהלים רמז, תשעו) נוסח שלישי, שחושים הסיר ראשו של עשו בידים בלי שום מקל או חרב, ז”ל: “עד שהוא הולך בא לו חושים בן דן והיה חרש, כשראה שהיו מונעין לקבור את יעקב, הכהו בידו על צוארו
והתיז את ראשו, ונפלו שני אזניו על מטתו של יעקב”. [3] וביותר תיאור כתב המושב זקנים לבעלי התוספות (מט, כא) ז”ל: “בא חושים בן דן ורקד בידיו על צואריו והתיז את ראשו”.
והנה, ידוע ומפורסם שראשו של עשו נקבר במערת המכפלה, אבל באמת בגמ’ במס’ סוטה נאמר רק על עיניו שנתגלגלו לשם, ובילקו”ש (שם) נאמר רק על אזניו שנפלו על יעקב, ובמדרש ספר הישר נאמר רק שראשו הלך למרחוק, אבל לא נזכר שראשו נתגלגל ונקבר בתוך מערת המכפלה. אמנם בתרגום יונתן ובפרקי דרבי אליעזר שהבאנו נמצא מפורש שראשו של עשו נכנס ונקבר בתוך מערת המכפלה.
ובספר פנים יפות (ויחי מט, לא) ביאר באופן נפלא, שאפילו לאחר שמכר עשו חלקו ליעקב, עדיין נשארה לו טענת אמת שיש לו חלק ששית ממקום קבורת יעקב, ולפיכך קברו שם ראשו שהוא חלק ששית מן האדם, ע”ש מה שהאריך בזה.
ועיין עוד בספר אוצר פלאות התורה (ויחי עמ’ תש הערה קסד, אמור עמ’ תתפט) שציין לשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) בשם מקובלים הראשונים והרמ”ע מפאנו, שכל ראשו של עשו קבור בתוך המערה, וכמו שמבואר בפרקי דרבי אליעזר. ועל פי זה כתב המנחת אלעזר, שאין להביא ראיה שקברי צדיקים כמו האבות מטמאים, ממה שרבי בנאה ציין את מערת המכפלה כדי לסמן מקום הטומאה (גמ’ ב”ב נח.), כי אפשר שקברי צדיקים אינם מטמאים, ואף על פי כן הוצרך לציין הקבר, משום שראשו של עשו קבור שם, והגולגולת מטמא באהל אפילו אם אין בשר עליו, ואף שקברי עכו”ם אינם מטמאים באהל (יבמות סא.), לעשו יש דין של ישראל מומר [4] שמטמא באהל. וכ”ה בשו”ת אבני נזר (יו”ד סי’ תסט, אות ג).
ב. הסוברים שיהודה הרג את עשו
למרות שבגמ’ סוטה הנ”ל נאמר שחושים הרג את עשו, בשני מקומות בירושלמי (גיטין פ”ה ה”ז, כתובות פ”א ה”ה) למדו מהפסוק בברכת יעקב ליהודה “ידך בעורף אויביך” (בראשית מט, ח) שיהודה הרג את עשו, וז”ל הירושלמי כתובות: בראשונה גזרו שמד על יהודה, שכן מסורת בידם מאבותם יהודה הרג את עשו, דכתיב ידך בעורף אויביך, עכ”ל. וכן הביאו כדבר פשוט כמה ראשונים הנזכרים בתחילת דברינו (תוס’, רבנו קרשקש, תלמידי רבינו יונה, מאירי). וצריך ביאור אם ולמה דעה זו חולקת על דברי הגמ’ במסכת סוטה (יג.) שחושים בן דן הרג את עשו.
ובאמת כבר עמדו בזה התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה), וכתבו, שע”פ הירושלמי הנ”ל והספרי (וזאת הברכה סי’ שמח) שדרש “ידיו רב לו, בשעה שהרג את עשו” צ”ל שיהודה הרג את עשו, וכתבו ליישב זאת עם הסיפור של חושים בגמ’ סוטה, וז”ל: “שמא לא מת [עשו] באותה הכאה, עד שעמד עליו יהודה והרגו”. וכ”ה במושב זקנים לבעלי התוספות (תולדות כז, מה), בתוס’ הרא”ש (גיטין שם), בתוס’ איוורא (סוטה שם), ובתוס’ שאנץ (סוטה שם, לפי הנוסח המוגה בהערות מהדורת עוז והדר “ויכול להיות ששניהם הרגו לעשו באותו שעה”).
ומלבד מהירושלמי וספרי הנ”ל, יש כמה עוד מדרשי חז”ל שיהודה הרג את עשו. למשל, ז”ל המדרש אגדת בראשית (פרק פג): “ידך בעורף אויביך” שהוא הרג לעשו, עכ”ל. וכעין זה איתא במדרש תנאים (הובא בתורה שלמה ויחי פמ”ט אות קיג), ז”ל: “ידיו רב לו” בהריגתו את עשו, שנאמר “ידך בעורף אויביך”, עכ”ל.
וראה במדרש שוחר טוב (תהלים יח, לב) “ואויבי נתתה לי עורף, פסוק זה מדבר ביהודה, אמר רבי יהושע בן לוי, מסורת אגדה יהודה הרג את עשו, אימתי בשעה שמת יצחק אבינו, הלכו עשו ויעקב וכל השבטים לקבור אותו, שנאמר ויקברו אותו עשו ויעקב בניו, והיו כולן במערת המכפלה יושבין ובוכין, והשבטים עומדין וחולקין כבוד ליעקב, ויוצאין חוץ למערה, כדי שלא יהא יעקב בוכה ומתבזה לפניהם, השחיל עשו עצמו ונכנס למערה, ואמר עכשיו אני הורגו לאחר שמת אבי, שנאמר (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, נסתכל יהודה וראה שעשו נכנס אחריו, ואמר מיד הוא הורג לאבא בפנים, [5] מיד השחיל וצף הוא בעצמו, ונכנס ונמצא עשו שהיה מבקש להרוג את יעקב, מיד עמד יהודה והרגו מאחריו, ולמה לא הרגו מנגד פניו, לפי שהיה קלסתר פניו דומה לאביו, לפיכך חלק לו כבוד והרגו מאחריו, והוא שיעקב אביו מברכו, ידך בעורף אויביך”.
והנה, במדרש שוחר טוב מבואר שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, ובגמ’ סוטה איתא, שחושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב. ומכח זה כתבו החיד”א (ברכי יוסף או”ח סי’ קלא ס”ק ד) והגהות בן אריה (על התוס’ בגיטין שם) שעל כרחנו נחלוק על דברי התוס’, משום שאי אפשר ליישב את כל הסתירות, אלא צריך לפרש שיש מדרשים חלוקים אי יהודה או חושים בן דן הרג את עשו, ואם נהרג בשעת קבורת יצחק אביו או בשעת קבורת יעקב אחיו.
והשתא דאתית להכי שיש מחלוקת בין המדרש שוחר טוב לבבלי, מסתברא שגם אין צורך לדחות כמו שדחו התוס’ שרצו להשוות הירושלמי והספרי עם הגמ’ בסוטה ולפרש שיהודה גמר מה שהתחיל חושים בן דן, שהרי בירושלמי לא נאמר מתי נהרג עשו על ידי יהודה, ויתכן שסבר כדעת השוחר טוב שהרגו יהודה בשעת קבורת יצחק. [6] והוסיף החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) לבאר, שרק קשה על התוס’ “בהגלות נגלות מאמר השוחר טוב”, ונראה שלא היה לפניהם מדרש זה.
ועיין בהדר זקנים לבעלי התוספות (ויחי מט, ח) שגם סובר שיש כאן מדרשים חלוקים, ז”ל: “ידך בעורף אויביך”, מדרש, שהרגו יהודה לעשו הרשע כשביקש להרוג את אחיו ויהודה בא והרגו, ולפי שקלסתר פניו דומים קצת ליעקב לא רצה יהודה להרגו דרך פניו משום כבוד יעקב אביו, והכי איתא במדרש בחנוכה שגזרו גזרות על שבט יהודה לבד, לפי שקבלה היא בידם שהרג עשו, ודלא כאותו מדרש דאמר דחושים בן דן הרגו כדמפורש בחלק בשעה שערער על המערה, עכ”ל.
שוב ראיתי, שהוא גם להדיא בילקוט שמעוני (ויחי רמז קסב) שיש מחלוקת על ידי מי ומתי נהרג עשו, שכתב שם בתחילה כסיפור הדברים שיש במס’ סוטה, שחושים הרג את עשו בשעת קבורת יעקב. ואחר כך כתב “אית דאמרי” והביא את דברי המדרש שוחר טוב הנ”ל שיהודה הרגו בשעת קבורת יצחק.
וכעין כל זה נמצא גם בסדר הדורות (ב”א רנ”א) בקיצור, וכתב שם, שאם יהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק עולה, שחי מאה ועשרים שנה, כי יצחק היה בן ששים כשנולדו יעקב ועשו, ויצחק חי לאחר מכן ק”כ שנה (שהרי מת בן ק”פ), נמצא לפי החשבון שיעקב ועשו היו בני ק”כ שנה כשמת יצחק. אבל אם חושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב, אז חי עשו קמ”ז שנה (כמו יעקב תאומו). נמצא שיש הבדל של כ”ז שנים בין הבבלי לירושלמי. ועיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:) שגם סובר שמדרשים חלוקים הם, וכתב שהעיקר כשיטת הגמרא דידן שחושים הרגו.
ויש להוסיף, שדברי התוס’ “דעשו שמא לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו” יכול להיות רק לפי הגמ’ בסוטה שחושים הכה במקל את ראשו של עשו ונפלו עיניו, ואם כן יתכן שלא מת מאותה הכאה עד שבא יהודה והרגו, ובאמת זהו המקור שדנו בו התוס’ ליישבו עם הירושלמי. אבל לפי נוסחת הילקו”ש תהלים (וכן דעת מדרש ספר הישר, תרגום יב”ע, ופרדר”א כנ”ל) שחושים התיז את ראשו, דוחק לפרש שלא מת באותה התזת ראשו.
ועיין בספר אוצר פלאות התורה (אמור עמ’ תתפט הערה מ) שדייק מלשון פירוש התוס’ כת”י המבורג (הובא בספר תוספות השלם ויחי מט, כא, אות יד) שהתוס’ הללו סוברים כי גם לפי הגמ’ סוטה הותז ראשו של עשו, כי כתבו הסיפור
כמות שהוא במסכת סוטה אלא ששינו התוס’ בלשונם וכתבו בזה הלשון: ובא חושים אל המערה ושקל קלפו והכה עשיו וניתז ראשו של עשיו ונפלו שתי עיניו אכרעיה דיעקב אחיו וצחק, עכ”ל התוס’. ובשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) כתב, וז”ל: “וגם מגמרא נוטה יותר פשטות הפירוש שנפל רישיה, רק עיניו נפלו ביחוד על עיני דיעקב כנזכר”. ולפי המדרשים הנ”ל נראה, שמוכרחים לומר שהם חולקים על המדרשים האומרים שיהודה הרג לעשיו ואי אפשר ליישבם
ששניהם הרגוהו כמו שרצו התוס’.
היוצא מזה, שהתוס’ בגיטין ודעימיה (תוס’ הרא”ש, תוס’ שאנץ, תוס’ איוורא) סוברים שאין שום סתירה בין הגמ’ סוטה שחושים הרג את עשו לירושלמי שיהודה הרגו, כי שניהם הכוהו בזה אחר זה עד שמת. אמנם יש כמה מדרשים וראשונים שמפרשים שעל כרחך שיש כאן שתי סיפורים חלוקים, או שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, או שחושים הרגו לבדו בשעת קבורת יעקב ואי אפשר ליישבם.
ובחיד”א (פתח עינים גיטין נה:) הביא מספר יפה מראה וספר שדה יהושע מהלך אחר ליישב הגמ’ סוטה שחושים הרגו עם הירושלמי שכתב שיש מסורת ביד אדום שיהודה הרגו. והיינו, שהיה מסורה בידי האדומים שיהודה הרגו ולפיכך גזרו גזירות על ערי יהודה, אלא שהמסורה בידם אינה אמת כי חושים הרגו וכמו שאמרו בסוטה. אבל קשה מאוד לסבול יישוב זו, והחיד”א תמה עליהם שזה מיישב רק לשון הירושלמי, אבל יש כמה מדרשים אחרים שדרשו מן הפסוקים שיהודה הוא שהרגו, ובהם אי אפשר ליישב שאינם אמת והיא מסורה מוטעה ביד הרומיים.
ג. שיטה אחרת שיעקב הרג את עשו
בספר היובלים [7] (פל”ז ופל”ח) נמצא שיטה רביעית בענייננו, ופשוט ששיטה זו חולקת לגמרי על הבבלי והירושלמי ואי אפשר ליישבם. שהרי מסופר שם שאחרי מיתת יצחק, התחילו עשו ובני ביתו מלחמה גדולה נגד יעקב ומשפחתו, ובתוך המלחמה הרג יעקב את עשו בקשתו. ז”ל ספר היובלים: ואחרי כן דבר יהודה את יעקב אביו ויאמר אליו: אבי, דרך נא קשתך ושלח חיצך והפילה את השונא ארצה והמיתה את האויב. התאזר בכוחך אתה, כי אין את נפשנו להמית את אחיך, והוא אצלך ועמך הוא לכבוד אצלנו. וימהר יעקב וידרוך את קשתו וישלך חיצו, ויפל את עשו אחיו ארצה וימיתהו וכו’, וירדפו בני יעקב אחריהם עד הר שעיר, ויעקב קבר את אחיו על הגבעה אשר לעדורים וישב על בניו, עכ”ל.
ועיין עוד במדרש ויסעו (פרק ג, עמ’ כה במהדורת זכרון אהרן), וכן הביאו בילקוט שמעוני (וישלח רמז קלג) ובמדרש בראשית רבתי (וישלח לו, ו, אות קנט) שמתאר המלחמה שערך עשו עם ארבע אלפים גיבורים על יעקב ובניו בשעה שהתאבלו על מיתת לאה, [8] ז”ל המדרש ויסעו (בא”ד): “כיון שראה יעקב לעשו שהחציף פניו לבא עליהם למלחמה להרוג אותם בתוך הבירה והיה מורה עליהם חצים, באותה שעה עמד יעקב על חומת הבירה והיה מדבר עם עשו אחיו דברי שלום ריעות ואחוה, ולא קבל ממנו עשו. מיד ענה יהודה ליעקב אביו, עד מתי אתה מאריך עמו דברי שלומים ואהבה והוא בא עלינו כאויב לבושי שריונים להרגנו. כיון ששמע כן, משך בקשתו והרג לאדורם האדומי, ועוד משך קשתו והכה לעשו בכסל [פירוש שריר הירך הסמוך לכליה] ימנית, ואז נחלה מן החץ נשאוהו בניו והרכיבוהו על עיר [חמור] והלך ומת שם בארודין [שם מקום], ויש אומרים לא מת שם”, עכ”ל. וכתב על זה בזית רענן (ילקוט שם, אות ב) שהיש אומרים שלא מת עשו באותו הזמן הוא הגמ’ סוטה שסובר שחושים בן דן הרגו לאחר זמן.
גם בסדר הדורות (ב”א רי”ד) הביא דעה זו בשם הילקוט שמעוני, שיעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, ז”ל: “כשהיה יעקב אבל על לאה, בא עשו בחיל גדול, וילחם בו יעקב וי”א בניו כי יוסף כבר נמכר, ונהרג עשיו באותו פעם על ידי יעקב”.והנה הזית רענן (על הילקוט שם, אות ג) דייק שלפי הדעה שנהרג עשו סמוך למיתת לאה, אז מוכרחים גם כן לומר שמתה לאה אחר שמת יצחק, כי נאמר בפסוק מפורש (בראשית לה, כט) שעשו קבר את יצחק אביו עם יעקב, ואם כן ודאי היה חי עדיין באותה שעה, א”כ נמצא שמתה לאה יותר מי”ב שנה אחר מכירת יוסף שאז מת יצחק. והקשה בעל סדר הדורות על דעה זו, שהרי יש מדרשים חלוקים אם מתה לאה בשעת מכירת יוסף או ב’ שנים קודם לכן, אבל לא מצינו מי שסובר שחיה לאה שנים רבות כל כך (לכל הפחות י”ב שנה אחר מכירת יוסף) ומתה רק כשהיתה בת יותר מנ”ה שנים, אחרי מיתת יצחק.
ד. מי היה שוע חותנו של יהודה?
בפרשת וישב (לח, ב) לומדים שיהודה נשא “בת איש כנעני ושמו שוע”, ובמדרש ספר הישר איתא, ששמה של אשתו היה עלית. ולגבי מי היה שוע חותנו של יהודה, התורה תיארו כאיש כנעני, ועי’ בספר למכסה עתיק להגר”ח קניבסקי שיש ב’ דיעות אם הוא כנעני ממש (תנחומא החדש סי’ י, אגדת בראשית פס”ג סי’ ג) או שקראו כנעני על שם שהיה תגר (פסחים נ.). והנה, בספר מדרש תלפיות (ענף יהודה) כתב דבר פלא בשם רבי שמואל קלונימוס, ששוע חותנו של יהודה הוא עשו. וביאר בזה הלשון, “בשביל שהיה רשע, הפך האותיות וקראו שוע” (גם שיטה זו הובאה שם בספר למכסה עתיק).
הבעל מדרש תלפיות עצמו תמה על שיטה זו, איך יתכן שיהודה נשא את בתו של עשו, אחרי שעשו החזיק את עצמו כעבודה זרה כדאיתא בזוהר (ח”א קעא.). וכתב ליישב, ז”ל: “ואולי כוונת הרב לומר, דאיש הכנעני הזה הוה שמו עשו כשם עשו אחיו של יעקב, ולכבוד יהודה שלקח בתו הפך שמו שוע דהיינו אותיות עשו, וטעם הפיכת שמו משום שעשו רשע היה וגנאי להיות עליו שם רשע”. אבל הודה שלא משמע כן מלשונו של הרב שמואל קלונימוס, ומסיק ז”ל: “אך אם איתא שהוא קבלה שמוכרחים אנו לקבלה שיהודה לקח בתו של עשו, אינו מהתמיה כל כך איך ער ואונן בני יהודה צדיק גמור שמשו שלא כדרכה כאומרם חז”ל, שבא להם זה מצד האם על היותה בת עשו הרשע. ולתת טעם ליהודה איך לקחה, אפשר שכיון אולי יכול להחזירו למוטב”, עכ”ל.
ומוסיף המדרש תלפיות, שלדעה בירושלמי שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יעקב, אתי שפיר למה דוקא יהודה שהיה חתנו הרגו בעצמו, ז”ל: “משום דכיון דטרח יהודה להחזירו בתשובה ולא חזר, לו נוגע להורגו, דאיך לקח בת רשע אולי יכול להחזירו ועלה חרס בידו”. אם כן, לפי הרב שמואל קלונימוס ששוע חותנו של יהודה היה עשו, בשילוב עם דעת הירושלמי שיהודה הרג את עשו, מרוויחים שלא די שיהודה הרג את דודו, אלא שהרג את דודו שגם היה חותנו.
ה. הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה דוקא
שנינו במשנה (כתובות יב.): “האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים, אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה”. ומצינו בגמ’ (דף ז:), שרבי יהודה סובר שמברכין ברכת חתנים אף בבית האירוסין, ומבאר שם אביי, שרבי יהודה אינו חולק על הת”ק (כך פירש השטמ”ק), אלא שהוא מוסיף שדוקא ביהודה תיקנו כן חכמים בכדי שיהא מותר לו להתייחד עמה לאחר האירוסין, שכן היה המנהג ביהודה.
והנה, בשיטה מקובצת (שם ז:) ובהגהות הגר”א (אה”ע סי’ נה ס”ק ג) מבואר, שיש כאן מחלוקת רש”י ותוס’ אם ברכת חתנים שתיקנו מועלת רק כדי להתירו בייחוד או שמועלת אפילו להתירו בביאה. שרש”י סובר שמתרת רק ייחוד, ותוס’ סוברים, שמתרת גם ביאה. ובשטמ”ק (שם) הביא שיטה שלישית בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק לה, היתה חיבה יתירה ביניהם”.
על כל פנים צריך ביאור למה התירו מה שהתירו [ביאה, או יחוד, או חיבוק ונישוק] דוקא ביהודה. ובדברי הראשונים מצינו ב’ טעמים לזה. השטמ”ק (יב.) מביא דברי רבינו יהונתן, שתיקנו כן משום שהרומיים גזרו שכל בתולה הנשאת ברביעי, תיבעל להגמון תחילה, ואם כבר נתייחדו החתן והכלה, או שנבעלה לו, אז הכלה תאהב את החתן ביותר ותהיה לבה גס בו, ואף אם תצטרך להיבעל להגמון, לא תעשה כן אלא באונס ממש. אי נמי, אם ימצאנה ההגמון בעולה שמא יפרוש ממנה ההגמון. ובטעם הדבר שגזירת ‘תיבעל להגמון’ היתה דוקא על ערי יהודה, ביאר רבינו יהונתן, ז”ל: “משום הכי היה מנהג ביהודה יותר משאר מקומות, לפי שרוב גזירותיו ביהודה, משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”.
ובשטמ”ק (ז:) נתן טעם אחר למה גזרו דוקא על ערי יהודה בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “מפרש בירושלמי (פ”א ה”ה), שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה, ומפני זה היה מנהגם שהיה מתייחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין”. וכן פירש המאירי (יב.) ז”ל: “והוא שאמרו בתלמוד המערב, בראשונה גזרו שמד ביהודה, שכן מסורת בידם שיהודה הרג את עשו דכתיב (בראשית מט, ח) ידך בעורף אויבך, והיו אונסין את בנותיהן, והתקינו שיהא איסטרטיאוט בועל בתחילה”.
ובמשנה בפרק הניזקין (גיטין נה:) מצינו גזירה אחרת שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, והיא הגזירה דסקריקון. ז”ל המשנה שם: “לא היה סקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה, מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סקריקון”, עכ”ל המשנה. ובהמשך המשנה והגמרא שם מבואר שבתקופת מלחמת טיטוס ביהודה וירושלים, גזרו הרומיים שלש גזירות. הגזירה הראשונה היתה, שכל רומאי שהיה בידו להרוג יהודי ולא הרגו, יהרג [הרומאי], ושוב גזרו גזירה אמצעית, שכל רומאי ההורג יהודי, חייב רק לשלם ארבע זוזים, ולבסוף גזרו גזירה אחרונה, שרומאי ההורג יהודי יהרגוהו. ולפיכך בשעת הגזירה הראשונה והשנייה, כשאנס סקריקון איזה יהודי שימכור לו קרקעו, היה גומר ומקנה לו מחמת פחדו וחל הקנין, והקונה מיד הסקריקון מקחו קיים. אבל בתקופה האחרונה שנתיירא הסקריקון להרוג יהודי, כשאנס הסקריקון איזה יהודי למכור לו קרקעו אינו גומר ומקנה לו ואינו חל הקנין, ולפיכך תיקנו החכמים “שיש בו סקריקון”, היינו שיש תקנת סקריקון שהקונה מידם מקחו בטל, שלא יצא הקרקע מרשות בעלים הראשונים.
על כל פנים נמצינו למדים מהמשנה, שבשעת “הרוגי מלחמה” [דהיינו הגזירות ראשונה ושנייה] גזרו הרומיים על ערי יהודה שהרומאים כמעט יכולים או חייבים להרוג יהודיים בלא עונש מלכות, ומבואר שהגזירה דסקריקון [ותקנת סקריקון מהחכמים] היתה רק על ערי יהודה, וגם כאן צריכים להבין למה גזרו דוקא על ערי יהודה. והנה ממה שכתב השטמ”ק (כתובות יב.) בשם רבינו יהונתן “שרוב גזירותיו ביהודה משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”, אולי אפשר לדייק מלשונו “רוב גזירותיו” שמפרש בזה גם את הטעם שגזרו הדין דסקריקון דוקא ביהודה.
ויתכן, שגם תלמידי רבינו יונה יפרשו כפי דרכם שגזרו הרומיים על ערי יהודה כמו נקמה על זה שיהודה הרג את עשו אבי אביהם. ובאמת כבר ביארו כן התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה) בשם הירושלמי הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה, ז”ל: “לפי שמסורת בידם מאבותם שיהודה הרג עשו”, עכ”ל התוס’. וכ”ה ברבנו קרשקש (שם) ז”ל: “ובירושלמי פירש, דתקנות אלו לא היו אלא ביהודה, אבל לא בגליל, משום דביהודה היו משתעבדין טפי ואונסין אותם, משום דמסורת בידם מאבותם דיהודה הרג את עשו וכו’ “.
והנה כבר ביארנו שבמסכת סוטה נאמר שחושים בן דן הוא שהרג את עשו, ואף שיש מפרשים הסוברים שאין כאן מחלוקת ומיישבים את דברי הבבלי והירושלמי זה עם זה, עדיין יש מפרשים שסוברים שאכן יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי מי הרג את עשו, אם יהודה או חושים בן דן. ולפי דעתם מובן למה פירש רבינו יהונתן בדרך אחרת את הטעם שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, ולא נקט כהתוס’ ודעימיה שזהו נקמה על מה שיהודה הרג את עשו כדברי הירושלמי, והיינו משום שסבר שיש כאן מחלוקת בין התלמודים, והבבלי אינו סובר שיהודה הרג את עשו אלא חושים בן דן, ולפיכך נתן טעם אחר.
הערות:
[1] בסיפור המוזכר במסכת סוטה מבואר, שחושים החליט מעצמו להרוג את עשו בגלל הפגם בכבוד יעקב זקנו, ועיין בדברי ר’ חיים שמואלביץ המפורסמים (שיחות מוסר שערי חיים, שנת תשל”ג מאמר יא) שביאר למה רק חושים בלבד הקפיד על בזיון יעקב, ז”ל: “שכל בני יעקב ובני בניו הנלוים עמו, כיון ששמעו את ערעורו של עשו על מקום הקבורה, החלו נושאים ונותנים עמו והשיבו לו על כל טענותיו וכמבואר בגמ’, ואדהכי והכי התרגלו למצב ושוב לא חשו בבזיון שבדבר, ברם, חושים בן דן שהיו אזניו כבדות, לא שמע את אותן טענות שקדמו, וכיון שראה פתאום את יעקב מוטל בבזיון, מיד בערה בו קנאת כבוד אבי אביו, שקל קולפא מחייה לרישיה”, עכ”ל. ולביאור אחר עיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:).
אבל בסיפור המוזכר בתרגום יב”ע מבואר, שהריגת עשו לא היתה החלטתו של חושים, אלא שנפתלי ציוהו לעשות כן, כמו שכתב “ומן יד רמז לחושים בר דן”. ובתרגום יונתן הנדפס במקראות גדולות מהדורת ארטסקרול יש גירסא “ומן יד רמז [יוסף] לחושים בר דן”, ולפי גירסא זו הריגת עשו היתה החלטתו של יוסף. עוד יש לציין, שמדברי התרגום יונתן נראה שנפתלי כבר חזר עם השטר ואף על פי כן הרג חושים את עשו, אבל בגמ’ סוטה ופרדר”א מפורש שעדיין לא חזר נפתלי ולפיכך הרג לעשו כדי שלא יהא יעקב מוטל בבזיון עד שיחזור נפתלי.
[2] משמע שיש מחלוקת היכן נקבר גופו של עשו, שהרי בתרגום יונתן כתוב שנקבר בשדה שליד מערת המכפילה, אבל בפרקי דרבי אליעזר איתא ששלחו את גופו להר שעיר. ובספר אוצר פלאות התורה (פרשת אמור, הערה מ) הדגיש מחלוקת זו, והוסיף שהחיד”א בספרו חומת אנך (ירמיה מט, טו) כתב בשם המקובלים, שחושים בן דן גם קצץ את רגליו של עשו, ונשאר שם רק גופו בלי ראשו ורגליו. וע”ע בסדר הדורות (ב”א רנ”ה) ששם נמצא שאחר שגברו בני יעקב על בני עשו במלחמה, הביאו עמם בני עשו את גופו להר שעיר אבל ראשו נקבר במקום המלחמה בחברון.
[3] בתרגום יב”ע ובפרדר”א מבואר, שראשו של עשו נתגלגל עד חיקו של יצחק אביו, אבל בגמ’ סוטה נאמר שעיניו של עשו נפלו על כרעיו של יעקב אחיו, ובילקו”ש איתא, שנפלו אזניו על מטתו של יעקב, נמצא שיש שינויים בין המדרשים גם לגבי איזה איברים הותזו, וגם לגבי על איזה אדם נפלו.
[4] על זה שלעשו יש לו דין ישראל מומר, עי’ להלן בהערה 5.
[5] לפי דעת המדרש שיהודה הרג את עשו כדי להציל את יעקב מעשו הבא מאחוריו להרגו, מובן למה הרגו יהודה, כי יש לו דין רודף ממה שניסה להרוג את יעקב ודמיו בראשו. אבל לפי השיטה שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב משום שעיכב את הקבורה, יש להקשות כיצד הותר לחושים להרגו. וכן הקשה בספר תורת הקנאות (סוטה יג:), והוסיף, שאף שעשו בודאי עבר כמה עבירות שחייבים עליהם מיתה (למשל, עיין בגמ’ ב”ב טז: ז”ל אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום, בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכו” עכ”ל, וכן הובא ברש”י תולדות כה, כט ד”ה והוא עיף שפירש מרציחה), אבל מהסיפור כאן משמע שהיה חייב מיתה בשביל אותו משא ומתן אודות קבורת יעקב.
ופירש בעל תורת הקנאות על פי המשנה למלך (מלכים פ”י ה”ז ד”ה ודע) שהבין מהירושלמי (מס’ נזיר) שבן נח מוזהר לקיים שבועתו שהוא סניף של איסור ברכת השם, ולבן נח אזהרתן זוהי מיתתן, לפיכך היות שערער עכשיו על חלק הבכורה שמכר בשבועה (“ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכורתו ליעקב” תולדות כה, לג), חייב מיתה על חילול שבועתו.
והנה, תירוץ זה מבוסס על כך שלעשו היה דין בן נח, אמנם כבר הבאנו לעיל שהאבני נזר והמנחת אלעזר סבורים שלעשו היה דין של ישראל מומר. ובאמת זהו גמ’ מפורשת בקידושין (יח.), שרצה הגמ’ להוכיח שמן התורה עכו”ם יורש את אביו ממה שעשו ירש את הר שעיר, ופריך על זה, “ודלמא ישראל מומר שאני”, הרי מבואר שלעשו היה דין ישראל מומר. ובכדי ליישב את התורת הקנאות אפשר לומר, שהוא סובר כשיטת חכמי צרפת שאפילו האבות עצמן לא יצאו מכלל בן נח להקל וכל שכן עשו הרשע, אלא שהרמב”ן (אמור כד, י) הקשה על דעה זו מגמ’ זו, שממנה מוכח שאף קודם מתן תורה היה לאבות (וגם לעשו) דין ישראל. ועל ראיה זו כתב הפרשת דרכים (תחי’ דרוש א’ ד”ה הרי מבואר) שלדעתו היא “ראיה חותכת”, ועי’ ביעב”ץ (קידושין יח.) שפירש שזוהי השקלא וטריא של הגמ’, שהמקשן שהביא ראיה מירושת עשו סבר שלאבות היה דין בן נח, והגמ’ דחה את דבריו ומסיק שהיה להם דין ישראל, ועדיין דברי התורת הקנאות צריכים ביאור. [עוד תירוץ לקושיא ראיתי בשם הרב יששכר פראנד, שחושים צדק בהריגת עשו, כי עיכוב מקום הקבורה שקנה ממנו יעקב נחשב כמעשה גזילה על ידי עשו שהוא כבן נח וממילא נתחייב מיתה על הגזילה, וגם על תירוץ זה קשה מכח הגמ’ בקידושין הנ”ל.]
ובאמת אינו כ”כ פשוט שהיה לעשו דין ישראל אע”פ שמשמע כן מקידושין יח., כי על הגמ’ ב”ב טז: הנ”ל שעשו עשה עבירה במה שבעל נערה מאורסה, הקשו התוס’ (שם ד”ה בא) דלא נצטוו בני נח על עריות דארוסה, רק על בעולת בעל כדאיתא בסנהדרין (נז:), ותי’ שם בשם הר”י (וכן בתוס’ סנהדרין נז: ז”ה לנערה בסתם, ובחידושין על התורה לרבינו תם ובית מדרשו, ובמושב זקנים (תולדות כה, כט) בשם ר”ת) שמכל מקום “מכוער הדבר”. והוסיף על זה התוס’ רי”ד שאינו חייב מיתה עליה, אבל עדיין עבירה איכא (ולעוד תירוצים, ע”ע בהגהות יעב”ץ סנהדרין נז: ובספר חבצלת השרון פר’ תולדות עמ’ שפח).
אכן הדברות משה (ב”ב ח”א עמ’ קסה הערה עט) חידש שלא חייב עשו על הנערה המאורסה מחמת איסור עריות, אלא משום גזל, ז”ל: “אף שעדיין לא בעלה וליכא איסור דעריות דבן נח, שהוא דוקא אחר שנבעלה, מ”מ איסור גזל דהלקיחה לביתו ורשותו הוא קנין לענין חשיבות גזל”, עכ”ל [ונפק”מ אם הארוס נתן רשות לבן נח אחר לזנות אם ארוסתו]. והנראה מזה שהתוס’ והדברות משה שניהם סבורים שלעשו יש דין בן נח.
וכן משמע מתוס’ קידושין לט: ד”ה מחשבה (והוא מירושלמי פאה א, א אבל לא ציינו כן) ז”ל, ובעובדי עבודת כוכבים איפכא מחשבה רעה הקב”ה מצרפה למעשה דכתיב (עובדיה א) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת לעולם ולא מצינו שעשה עשו ליעקב שום רעה אלא מחשבתו הרעה אשר חשב עליו מצרפה הקב”ה למעשה, עכ”ל. הרי מבואר שהתוס’ סברו שעשו אינו נחשב כישראל. והקשה שם המהרי”ט בחידושיו שבקידושין יח. מבואר שעשו היה ישראל מומר, וע”ז תירץ החיד”א (דברים אחדים, דרוש טז ד:ה ומהרימ”ט) דלק”מ כי התוס’ אזלו לשיטתם שהאבות לא יצאו מכלל בני נח, ודחק הוכחת הרמב”ן שמה שכתב הגמ’ “ודלמא ישראל מומר שאני” אינה מסקנת הסוגיא אלא דחייה בעלמא ונקטו לרווחא דמילתא (וכן הביא מהרמ”ע). ועיי”ש איך שהצילו הרמב”ן מהירושלמי פאה הובא בתוס’.
שו”ר שכן תי’ הרב מנשה קליין (חידושי משנה, משנה הלכות, מס’ קידושין יח. עמ’ קנד) בדעת התוס’, ז”ל: ונראה דדבר זה במחלוקת שנויה, ויימצא לפי”ז דמה שאמרו בסוגיא דידן “ודלמא ישראל מומר שאני”, ע”כ דכלפי עשו דרך דיחוי אמרו כן ולאו הלכה פסוקה הוא, עכ”ל. וע”ע בספר ציץ הקדש (סי’ לד, אות ח) שנו”נ לברר דינו של עשו וחידש שמאז שנשתמד עשו ונעשית מומר, היה לו דין בן נח לכל דבר חוץ מלענין ירושה שעל זה דחה הש”ס דאולי יש לו מעלה יתירה משאר עכו”ם.
ויש להוסיף שלפי הדעה שעשו היה ישראל מומר אבל ישראל מיהו הוי, מכל מקום בני עשו אין להם דין ישראל כעשו אביהם, וכמו שדורש הגמ’ (סנהדרין נט:) שבני עשו אינם חייבים במילה מהפסוק כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא, יב), “ביצחק – ולא כל יצחק”. ולבאר למה בני עשו אינם ישראלים, והלא קודם מתן תורה היחס הלך אחר האב ועשו היה ישראל מומר, עי’ בקנטרס ברכת יצחק להרב מנחם גנק (הערות למסכת סנהדרין, סימן נב, עמ’ עז) שביאר ע”פ הגרי”ד והגר”ח סולובייצ’יק שעשו היה ישראל מלידה כמו יעקב אלא שהיה גזה”כ שהכנסת ישראל תצא רק מזרע יעקב, אבל מאז שהשתמד עשו, הוא נעשה כישראל מומר ובניו אחריו הם גויים גמורים (מדאורייתא) דפקע דין ישראל מבני מומר שאינם מכירים כלל שהם מישראל, ע”ש. וע”ע מש”כ על זה בעל המשנה הלכות (שם, עמ’ קנח) בשם הבה”ג דבן מומר הנולד מגויה הוא גוי גמור, ובעל משנה הלכות נתן טעם לזה דחז”ל הפקירו זרע המומר מטעם הפקר ב”ד הפקר, וכן ביאר (שם, עמ’ קס) הסוגיא ריש כתובות (ג.) “תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות”, שהפקירו חכמים לזרע המקדש ואינו נתייחס לו לקנות באישות, ואכמ”ל.
[6] לכאורה לכו”ע יש להקשות ממאי דאיתא בגמ’ ב”ב (קכג:), “בעא מיניה ר’ חלבו מר’ שמואל בר נחמני כתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו’ מאי שנא כי אתיליד יוסף אמר ליה ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש”, עכ”ל הגמ’, והרי בין אם חושים בן דן הרג לעשו ובין אם יהודה הרגו, שניהם אינם מזרעו של יוסף.
החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) תי’ שנחשב כאילו נפל ביד זרעו של יוסף משום שיוסף היה שם עם בניו ויותר מכן הוא היה המלך ושאר השבטים נחשבים כמו אנשי חיילו. וכתב עוד שכ”ז די אם נניח שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב, אבל החיד”א עצמו פי’ שאם נניח שיהודה הרגו זה היה בשעת קבורת יצחק, והרי זה קיים הרבה שנים לפני שמלך יוסף על מצרים, ויוסף עצמו לא היה כלל בקבורת יצחק כי כבר נמכר למצרים, ועדיין קשה שיהודה לא היתה מזרעו של יוסף. ותירץ ע”פ הילקוט שמעוני (שופטים רמז נא) ז”ל הילקו”ש, “אמר רבי שמואל בר נחמני מסורת אגדה הוא בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, למה, שאם באים השבטים לדין עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, הוא אומר להם למה רדפתם את יוסף אחיכם ואינכם מועלין ממני, וכיון שהוא בא אצל יוסף אומר לו למה רדפת את אחיך ואינו יכול להשיבו אם תאמר שעשה לך רעה אף אחי שלמו לי רעה ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק”, עכ”ל המדרש. ומבואר שם שר’ שמואל בר נחמני (שהוא בעל המימרא במס’ ב”ב) סובר שהקפידה היא שההורגו של עשו יהיה מזרעה של רחל, ולפי זה י”ל שכיון שבנימין היה שם באותו מעמד בקבורת יצחק, שפיר נחשב שעשו נפל בידי זרעה של רחל אע”פ שיהודה הוא ההורגו.
[7] המכונה מדרש בראשית זוטרתא, והוא אחד מספרים החיצוניים שנכתבו בימי בית שני. [וכעי”ז גם בספר החיצון צוואות השבטים (צוואת יהודה ט, ג), נדפס בתוך ספר הספרים החיצונים ח”א, הוצאת אברהם כהנא.]
[8] הרי שלפי הילקוט יעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, אבל לפי ספר היובלים זה היה מיד אחר מיתת יצחק, ויצחק מת י”ב שנה (או יותר) אחרי מיתת לאה שהיה סמוך למכירת יוסף או ב’ שנים לפניה (כמו שמבואר בסדר הדורות ב”א רי”ד).
New Sefer Announcement – פירוש התורה לרבינו אברהם בן הרמב”ם, ספר שמות
New Sefer Announcement
By: Eliezer Brodt
פירוש התורה לרבינו אברהם בן הרמב“ם, ספר בראשת, תרעח עמודים
פירוש התורה לרבינו אברהם בן הרמב“ם, ספר שמות, תתלב עמודים
מאמר על הדרשות ועל האגדות לרבינו אברהם בן הרמב“ם, מעיתיק השמועה, [בירורים בתולדות חכמי התלמוד] צז+צ עמודים
Recently the second volume of R. Avraham b. HaRambam’s perush on Chumash Shemot was released (832 pp.). This new edition was edited by Rabbi Moshe Maimon and was published in a beautiful edition by Machon Aleh Zayis.
Last Year Rabbi Maimon published the first volume (678 pp.) and the volume on R. Avraham’s Ma’amar Al Ha-Derashot.
What follows is a short description of the work. IY”H I hope to very shortly publish on the Seforim Blog an interview with the author where he describes more at length his work on R. Avraham b. HaRambam and his new edition of the Perush.
The Perush of R. Avraham b. HaRambam was first rescued from centuries of obscurity in 1958, when Dr. Ephraim Weisenberg of London translated into Hebrew the centuries-old manuscript owned by Oxford University, from its original Arabic. Weisenberg’s edition included the original Arabic along with a translation and commentary, accompanied with footnotes incorporating comments of other biblical commentators as well as works of the Rambam.
It has never been reprinted in full, and although the translated (but un-annotated) text has in fact been reprinted and marketed several times, these editions are also out of print and have long been unavailable to the public.
Among the highlights of this new edition of R. Maimon is that he has retranslated many hundreds of difficult words and passages from the original Arabic, utilizing advances made in the field by leading Judeo-Arabic experts.
In addition, since the initial publication of the commentary, amazing strides have been made in Genizah research which have transformed the field of Judeo-Arabic studies in general, and the Geonic-Andalusian tradition in particular. Many of the sources employed by R. Avraham in his writing of the commentary are now being made available in the form of critical editions of the works of R. Saadia and R. Shmuel b. Chofni Gaon. The result has been the identification of many obscure sources referenced by R. Avraham, as well as the clarification of untold number of passages in his commentary.
Both volumes are enhanced with essay length introductions (and copious and erudite footnotes) that trace the history of R. Avraham’s Perush, his commentarial style, and his particular contribution to the Maimonidean strain of the Andalusian tradition so prominently on display in his Perush. This new edition is a welcome addition to any serious student of Biblical commentary, and, together with the annotated edition of R. Avraham’s Ma’amar Al Ha-Derashot (Essay on Rabbinic Homilies) released by Rabbi Maimon last year, are a great contribution to Rabbinic studies in general and Maimonidean studies in particular.
Email me at Eliezerbrodt@gmail.com for parts of the introduction and some sample pages of this special new work.
Copies are available for purchase at Beigeleisen (Brooklyn), Judaica Plaza (Lakewood), and Tuvia’s (Monsey) as well as through many other fine retailers.
On can purchase it online through Mizrahi’s Bookstore at this link.
In Eretz Yisrael, if you’re interested in purchasing copies contact me at Eliezerbrodt@gmail.com
מנהג ה’תשליך’ מאת ר’ איתם הנקין הי”ד
מנהג ה‘תשליך‘ מאת ר‘ איתם הנקין הי“ד
[הותקן לפרסום מתוך רשימה מכת“י]
.מנהג התשליך מוזכר באופן ברור לראשונה בסוף המאה ה-14, בספר המנהגים לרבי יצחק אייזיק טירנא (סוף מנהגי ראש השנה, ד“ה “ושליח צבור“): “ורגילין לילך על הנהר ולומר תשוב תרחמינו וגו‘, ורואים דגים חיים“
בסמוך לו לפניו מוזכר המנהג במהרי“ל (מנהגים, הלכות ראש השנה אות ט‘): “מה שנוהגין לילך בר“ה אחר סעודה אצל ימים ונהרות להשליך במצולות ים כל חטאותינו, משום דאיתא במדרש זכר לעקדה… ומהר“י סג“ל נהג ג“כ להלוך אצל הנהרות. ואמר, כשהולכין אל הנהרות ביום טוב אל יוליכו עמהם שום מזון כדי לזרוק אל הדגים שבנהרות להראות להם לשמוח בהן, דאית ביה חילול יו“ט…”. במקור זה לא נאמר שהיו אומרים אמירה כלשהי, ומתוך דבריו אנו שומעים שהיו מן העם שנהגו לזרוק בהזדמנות זו אוכל לדגים כדי “להראות להם [ו]לשמוח בהן” (בדומה לדברי מהר“י טירנא על כך ש“רואים דגים חיים“).
גם ב‘לקט יושר‘ לרבי יוסף ב“ר משה, בן המאה ה-15, מוזכר מנהג זה כבדרך אגב, שרבו הר“י איסרלין בעל ‘תרומת הדשן‘ לא הקפיד כל כך ללכת לתשליך: “ואינו מקפיד כ“כ אם אינו הולך לתשליך, אבל לפעמים הולך” (ח“א, או“ח עמ‘ 131, עניין ד; מהד‘ מכון שלמה אומן, עמ‘ רצד עניין נב). במקור זה אנו כבר מוצאים שהמנהג מכונה “תשליך“, על שם הפסוק המרכזי הנאמר בו (מיכה ז יט).
הרמ“א מזכיר מנהג זה גם בספרו ההגותי – תורת העולה ח“ג פרק נו: “מנהג ישראל תורה הוא, במה שהולכים על המים ואומרים תשליך במצולות ים כל חטאתם. להיות כי מן מצולות ים ניכר ענין בריאת העולם, כי מצולות ים הוא התהום, והוא המקום היותר עמוק בים, וכשאנו הולכים שם אנו רואים גבורתו של יוצר בראשית. ולכן אנו הולכים על המים בראש השנה שהוא יום הדין, לשים כל אחד על נפשו ענין בריאת העולם, ושה‘ יתעלה מלך הארץ. ועל זה נאמר תשליך במצולות ים כל חטאתם, כי באמת המתבונן בענין מצולות ים ומכיר שהעולם מחודש, על ידי זה עומד על מציאות ה‘ יתעלה, ומתחרט על ידי זה על כל עוונותיו וחטאיו נמחלים, ועל דרך זה נשלכים החטאים במצולות הים“.
קיימת במחקר סברה שהועלתה לראשונה ע“י יעקב צ. לאוטרבך (H.U.C.Aכרך י“א – 1936) שמקור המנהג בתיאור מתקופת הגאונים, המוזכר גם ברש“י שבת פא ע“ב: “בתשובת הגאונים מצאתי שעושין חותלות מכפות תמרים וממלאין אותם עפר וזבל בהמה, וכ“ב או ט“ו יום לפני ר“ה עושין כל אחד ואחד לשם כל קטן וקטנה שבבית, וזורעים לתוכן פול המצרי או קיטנית וקורין לו פורפיסא וצומח. ובערב ר“ה נוטל כל אחד שלו ומחזירו סביבות ראשו שבעה פעמים ואומר זה תחת זה וזה חליפתי וזה תמורתי ומשליכו לנהר“.
אולם מדובר בספקולציה בעלמא, שכן הקשר היחיד בין המתואר שם לבין מנהג התשליך הוא המילים “ומשליכו לנהר“; כל השאר אינו קשור כלל, וגם מן הבחינה הגיאוגרפית והכרונולוגית אין כל דבר המחבר בין שני המנהגים. גם עצם הראיה מההשלכה לנהר הינה מפוקפקת, שכן רק במהרי“ל מוזכר נוהג לזרוק למים דברים כלשהם בשעת ה‘תשליך‘, ואילו בספר המנהגים ובלקט יושר אין לכך זכר. ואף אם נניח שהמוזכר במהרי“ל הוא המשקף את המנהג הרווח ביהודי אשכנז, עדיין מדובר במנהג בעל טעם אחר מוגדר – לזרוק אוכל לדגים כדי לראות אותם ולשמוח בהם – ושונה לחלוטין מטעם ההשלכה למים במנהג הגאונים.
מקור קדום וסביר יותר כהשראה למנהג זה, נדפס באוצר המדרשים של אייזנשטיין, עמ‘ 406: “…וכשם שהשלג מיד נעשה ממנו מים והולכים לים, כך עונותיו של אדם: מיד כשיעשה תשובה ימסו לְמים, שנאמר ‘[ו]תשליך במצולות ים כל חטאתם‘” (מדרש כמעט זהה מובא בפירושי סדור התפילה לרוקח, מהד‘ אייזנבך, הוצ‘ מכון סודי רזיא ירושלים תשס“ד, עמ‘ תקה). מוזכר כאן הן הפסוק המרכזי שנאמר ב‘תשליך‘ ושעל שמו קרוי המנהג, והן הרעיון הסמלי שהעוונות כָּלים במים – סמליות שמתבטאת באמירת הפסוק על הנהר.
מדרש דומה מובא בפסיקתא רבתי (מהד‘ איש שלום, סוף פיסקא מד), על הפסוק “שובה ישראל” הלקוח מן הפטרת השבת שבין ראש השנה ליום כיפור: “אמרו: רבונו של עולם, ומה את עושה לכל עונותינו? אמר להם: עשו תשובה והם נבלעים מן העולם… אמרו לו: ולהיכן אתה משליכם? אמר להם: לים – שנאמר ‘ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו, ותשליך במצולות ים כל חטאתינו‘ (במקור: “כל חטאתם“)”. למעשה, פסוק זה כשלעצמו כבר מכיל את הרעיון הסמלי שבבסיס המנהג – השלכת החטאים לים – וייתכן אפוא שבזמן מסוים החלו באופן ספונטני לקיים את מנהג זה על בסיס הפסוק לבדו.
הקשר בין פסוק זה לימים הנוראים מוזכר כבר בסדר רב עמרם גאון, שם מובא הפסוק בתוך “סדר אשמורות” – סדר הסליחות לעשרת ימי תשובה. מאוחר יותר, בספר “מנהג מרשלייאה” לרבי משה ב“ר שמואל אחיינו של רבי יצחק בעל ‘העיטור‘, מובאת התפילה “יהי רצון מלפניך ה‘ אלוקינו שתשליך [במצולות ים כל חטאותינו]” (מנהג מרשלייאה, סדר תפילת יום הכיפורים. בתוך: קובץ על יד, ספר כד, הוצ‘ חברת מקיצי נרדמים, ירושלים תשנ“ח, עמ‘ 132).
ההתנגדות הראשונה לעצם מנהג התשליך הועלתה בזמן האחרונים, ע“י המטה אפרים (אלף המגן, על סי‘ תקצח ס“ק ז) והתוספות חיים (על בינת אדם, כלל קלט אות כז), ונבעה מסיבה צדדית: התקהלויות התשליך גרמו לתערובת גברים ונשים, ולכן הפוסקים הללו קראו לבטל את המנהג. גישה זו רמוזה כבר בהקדמה לספר “צבי לצדיק“, שם מובא שהחכם צבי מנע מבנותיו ללכת לתשליך.
לנושא זה התייחס הערוך השלחן וקבע שיש למנוע מהנשים ללכת לתשליך, ואם יש תערובת גברים ונשים אזי אין ללכת כלל; והוסיף הערוה“ש שבלאו הכי יש “בזמננו” הנמנעים ללכת לתשליך מטעמים הידועים להם, “ונכון הוא“. במה מדובר? הערוה“ש סתם את דבריו, אך ניתן אולי לשער שהכוונה לתופעה שהיתה ידועה לאורך הדורות, והוא שהגויים האשימו את היהודים שהם מרעילים את המים, ואולי נתלו במנהג התשליך הנעשה על הנהר ומצאו בו “הוכחה” לטענתם. הרב שפרבר, מנהגי ישראל, ח“ג, עמ‘ קכא, הערה 23, מביא כמה מקורות לעלילה הנוצרית הרווחת בשלהי ימי הביניים של הרעלת הבארות ע“י היהודים.
[הערת העורך: התנגדות הגר“א, מתועדת בספר מעשה רב (אות רט), כי הגר“א “לא היה הולך לנהר או לבאר לומר תשליך“.]
כעין זה, אם כי בצורה שונה מעט, מובא בספר “עמק ברכה” לר‘ אברהם הורוויץ אבי השל“ה (מהד‘ ירושלים תשל“ז, עמ‘ קע), שאין לנער את הכיסים בתשליך ולחשוב שבכך העבירות מנוערות מן האדם, שכן הדבר מביא לחילול ה‘ מצד הגויים המלעיגים על כך. וכך נאמר שם: “הגה“ה. ראוי לבטל מן האנשים שדעתן קלות כנשים, שאומרים בזה הלשון: איך וויל גיין מיין עבירות שיטלן [אני רוצה ללכת להשליך את העבירות שלי] ואוחזין בכנף בגדיהם ונוערין בהם, וסוברין בדעתן שע“י זה יכול האדם לנער כל העבירות שעשה כל השנה. וח“ו לחשוב כן. וכן הוא באמת חילול שם גדול בפני האומות שיודעים מזה, ואם רואים היהודים שהולכים את הנהר אומרים דרך שחוק: היהודים הולכים שיטלן אירי זינד אין וואשר [להשליך את חטאיהם במים]. אלא אם רוצה לקיים המנהג יאמר בזה הלשון: איך וויל גיין תשליך מאכן [אני רוצה לקיים “תשליך“]”.
[הערת העורך: בדיקה בדפוס הראשון של “עמק ברכה“, קראקא שנ“ז, העלתה כי פיסקה זו חסרה שם והיא תוספת ברכה של המו“ל, נכד המחבר, ר‘ אברהם דיין מפוזנא ב“ר ישעיהו סג“ל, במהדורה השנייה של הספר, שנדפסה באמשטרדם תפ“ט.]
הנשר הגדול
שלמה זאב פיק
מחבר ספר “אהבת שלמה”
הנשר הגדול
לקראת יום פטירתו של הרמב”ם בכ’ טבת, רציתי לברר מניין הביטוי “הנשר הגדול” ביחס לרמב”ם, מתי התחילו להשתמש בו, ואם כינוי זה מצוי רק ברמב”ם בלבד. אחרי שחקרתי את הנושא וכתבתי רשומות ידידי הרב ד”ר רועי ז’ק הפנה את תשומת לבי למאמרו של ד”ר מיכאל ריגלר, “‘הנשר הגדול’ – גלגולו של כינוי כבוד”, המעין, תמוז תשס”ו [מו, ד], עמ’ 68-73, שכבר עמד על הרבה מן המקורות שהובאו להלן.
הנשר הגדול – הרמב“ם
כשיצאתי לברר עניין זה, מיד הגעתי למאמרו של הרב טוביה פרשל ז”ל, שהתפרסם בעתון “הצופה”, י”ד שבט תש”ן1:
ב”עוללות” שלו (“הצופה”, א’ בטבת) כותב ר’ דוד תמר כי הוא נשאל מיהו הראשון שקרא לרמב”ם, “הנשר הגדול” ומשום מה נקרא כך.
יורשה לי להעיר כי תואר זה לרמב”ם נמצא בהקדמתו של רבי יום טוב ליפמן הלר לפירושו למשנה (“תוספת יום טוב”): “הנשר הגדול הרמב”ם”.
וכמה דורות לפניו, כותב רבי יוסף יעבץ, מגולי ספרד, בפירושו לאבות (פרק ד’, על המשנה “רבי צדוק אומר”): “הנשר הגדול בעל הכנפים הרמב”ם ז”ל”. אינני יודע אם זו היא הזכרתו הראשונה של התואר, אך היא בוודאי אחת הקדומות.
“הנשר הגדול” כבר נמצא בתנ”ך (יחזקאל פרק י”ז). שם הוא מסמל מלך גדול ועצום. לקחו את השם והשתמשו בו לגבי מלך גדול במלכות התורה. נאה הוא הכינוי. הנשר “מלך שבעופות” (חגיגה יג, ב). גדול וחזק הוא, מגביה עוף ומרחיק ראות. מלכים בחרו בו כסמל לשלטונם. בדומה לכך השתמשו חז”ל ב”ארי” – מלך החיות – לכנות חכם גדול (ארי עלה מבבל, ארי שבחבורה, אין משיבין את הארי לאחר מיתה, ועוד).
אוסיף עוד כי רבי יעקב בן הרא”ש מתאר בהקדמתו לפירושו לתורה (פירוש בעל הטורים) את רבי משה בן נחמן כנשר: “…. לרב הגדול הרמב”ן ז”ל גדול הנוצה ורב כנפים” (השווה תיאורי הנשר ביחזקאל שם).
תוספת:
עיינתי בביבליוגרפיה של דפוסי “משנה תורה” שפירסם ישראל יעקב דינסטאג בספר היובל לכבוד יצחק קיוב (ניו-יורק, תשי”ב) ובה מובאים דברים משערי המהדורות השונות, ונוכחתי לדעת כי התואר “הנשר הגדול” מופיע בראש הרבה דפוסים של “משנה תורה”, החל מן הכרך השני של ההוצאה שנדפסה בווניציה בשנת רפ”ד.2
פירושו של ר’ יוסף יעבץ למסכת אבות שהזכרתי במאמרי נכתב לפני הופעת החרצאה הנ”ל.
מקור הביטוי הוא בספר יחזקאל יז, ג: וְאָמַרְתָּ֞ כֹּה־אָמַ֣ר׀ ה’ יְקֹוִ֗ק הַנֶּ֤שֶׁר הַגָּדוֹל֙ גְּד֤וֹל הַכְּנָפַ֙יִם֙ אֶ֣רֶךְ הָאֵ֔בֶר מָלֵא֙ הַנּוֹצָ֔ה אֲשֶׁר־ל֖וֹ. ובמדרשים הכוונה היא ל מלך בבל או לאחשוורוש:
במשנת רבי אליעזר פרשה ו עמוד 110: “מה הוא הנשר הגדול, זה נבוכדנצר”. ובספרי דאגדתא על אסתר – מדרש פנים אחרים (בובר) נוסח א פרשה א:
[ג, יב] ויקראו סופרי המלך. ויכתב ככל אשר צוה המן. וזוהי אגרת שכתב המן האגגי ושלח לכל ממלכות הארץ, ולכל גדולי אומות העולם, להרוג ולאבד כל ישראל. כתבתי אני גדול המלך ושני לו, ראש לסגנים ושביעי לסריסים, ומובחר שבגדולי המלכות, הסכמתי אני וכל (אפריסין) [אפרכין] וכל שרי המלך ופחות וסגנים, וכל מלכי בני קדם והאחשדרפנים, הוסכמנו כולנו בעצה אחת, בפה אחד ובדבור אחד ולשון אחד, כתבנו מרשות המלך אחשורוש, וחתמנו בטבעתו, שלא להשיב על עסק הנשר הגדול, שהיה כנפיו פרושים על כל העולם כולו, ולא היה עוף בהמה וחיה יכולין לעמוד בפניו, עד שבא הארי הגדול והכה את הנשר מכה גדולה, ונשברו כנפיה, ונמרטו אגפיה, ונתקצצו רגליה, ונעשה כל העולם כולו בנחת בשלוה והשקט, מיום שנדדה מקינה עד היום הזה…
הרב פרשל הביא את דברי רבי גרשון שאול יום-טוב ליפמן הלוי הלר ולרשטיין (ה‘של“ט1579 – ו‘ באלולה‘תי“ד1654), בעל תוספות יום טוב, שכתב בהקדמה למשנה: “כדרך חיבור הנשר הגדול הרמב”ם ודומיו” וכן כתב: “ונשוב אל הכוונה שהנה מדת המשנה שעליה אמר רבינו הקדוש הוי רץ. לא היתה אלא למשנה עצמה כמות שהוא. אבל כאשר קם הנשר הגדול הרמב”ם ופירשה.”
בערך באותו זמן, הרב שלמה בן הרב ישועה עדני (1567 בצנעא, תימן – לאחר שנת 1624 בחברון, ארץ ישראל), התשמש באותו ביטוי בהקדמה לספרו מלאכת שלמה: “ובחבור הנשר הגדול גדול הפוסקים”.
הרב פרשל כבר העיר שבערך 150 שנה לפני כן השתמש רב יוסף יעב”ץ, הידוע בכינויו החסיד יעב”ץ, (בסביבות ה‘ר‘1440 – ח‘ באדררס“ח1508) בביטוי זה בפירוש לאבות, פ”ד, מ”ז, על דברי רבי צדוק שם. הדפוסים הראשונים באטליה שהשתמשו בביטויים אלו הודפסו בערך 15 שנה אחרי פטירתו של החסיד יעב”ץ באיטליה. האם הביטוי משקף הערצה מצד חכמי איטליה?
בכל מקרה, מצאתי, וכבר עמד על זה ד”ר ריגלר במאמר שלו הנ”ל, התייחסות לרמב”ם כנשר הגדול בערך 250-300 לפני פירושו של החסיד יעב”ץ למסכת אבות. בחיי שהרמב”ם, ר’ מאיר הלוי אבולאפיה (רמ”ה) חלק בתקיפות רבה נגד שיטת הרמב”ם בתחיית המתים ויצא כנגדו ברבים. הוא כתב מכתבים ללוניל בפרובינציא (דרום צרפת של היום) לר’ יהונתן מלוניל. אולם, ר”י מלוניל לא השיב לו, אלא הרב אהרן ב”ר משולם (ב”ר יעקב) השיב לרמ”ה. הרמ”ה השיב לו, ואח”כ פנה לחכמי צרפת הצפונית, לבעלי התוס’, ור’ שמשון שאנ”ץ השיב לו. אח”כ הרמ”ה ערך ופרסם כל האגרות עם הקדמה בערבית ודברי קישור בין המכתבים, תחת השם כתאב אלרסאיל.3 והנה, באגרת המוסר של בתשובה הראשונה של ר’ אהרן מלוניל, הוא מתייחס לרמב”ם כך (סימן כא במהד’ הילמן, עמ’ כב):
כי על הנשר הגדול גדול כנפי חכמה ותושיה, ורב הנוצה, בדעת ושכל ומועצה, יקומו יוני גֵאָיוֹת לשבת במארב להכות בצדיה, להשְׁגות ישרים לפוק פליליה, ולהפוך שורק כולו זרע אמת סורי הגפן נכריה.
הרי כשנתיים לפני שנפטר הרמב”ם, ר’ אהרן משתמש עם הביטוי “הנשר הגדול” ביחס לרמב”ם, ומתנגדיו, כלומר הרמ”ה, הוא בגדר יוני גאויות. תיאור זה של ר’ אהרן, משקף איך הרמ”ה תיאר את הערצת ספרו של הרמב”ם בעיני חכמי לוניל באיגרת הראשון שלו בעניין תחיית המתים (סי’ י’ במהד’ הילמן, עמ’ יג): “אף לזאת יחרד לבי וימס בקרבי. בשמעי כי נפלא הספר הזה בעיניכם מאד, באמרכם איש אל רעהו כי יפלא ממנו דבר לאמר הגישה האפוד.”4
מעל ומעבר לשימוש בביטוי זה ביחס לרמב”ם כבר העירו רבנים וחוקרים שגמטריה של “הנשר הגדול” שווה ל”רבנו משה”.
הנשר הגדול ביחס לחכמים אחרים
חכמים לאורך הדורות השתמשו בביטוי “הנשר הגדול” ביחס לחכמים אחרים, הן לראשונים לפני הרמב”ם, בזמן הרמב”ם ואחרי הרמב”ם. חכמים שהשתמשו בביטוי זה כולל גם ראשונים ואחרונים.
ראשית כל, נביא שני מקרים אירוניים לשימוש בביטוי “הנשר הגדול”: הראשון הוא שרבי בכור יצחק נאבארו (נפטר בשנת תקצ”א [1831]), מגדוליה של איזמיר, כתב בלב מבין, הלכות שלוחין ושותפין פרק ב: “הלא הוא הנשר הגדול הרמ”ה בפרישיו לב”ב כתב”. הרי כלפי הרמ”ה ר’ אהרן מלוניל השתמש בביטוי ביחס לרמב”ם! השני הוא הבר פלוגתא המפורסם של הרמב”ם, הראב”ד. והנה רבי שמואל סורנגה שחי ופעל במאה ה – 18 כתב בספרו פרשת הכסף, הלכות עבודה זרה פרק ח: “וכמו כן נמי ראיתי להנשר הגדול ובעל כנפים הראב”ד זלה”ה בהשגותיו ספ”ה מה’ נדרים דהקשה עצמו על זה”.
מתקופת הראשונים מצאנו עוד דוגמאות של שימוש זה. תקופת הראשונים, הריב”ש בשו”ת שלו סימן רעא השתמש בביטוי לתאר אחד מעמיתיו ברבנות אירופה: “ובסבת מחלוקת שהיה בינו ובין מהר”ר יוחנן נר”ו נסע ממקומו שרות שבוייא וילך אל אשכנז אל הנשר הגדול גדול הכנפים מלא התורה אשר לו החכמה, הוא מהר”ם הלוי נר”ו.”5
והביטוי היה בשימוש גם ביחס לריב”ש עצמו, עיין בשו”ת מהרש”ך חלק ג סימן א: “אם כי האמת יראה לכאורה דאם היה מקום לזה החילוק לא הוה משתמיט מניה הנשר הגדול הריב”ש ז”ל.”
המהרי”ל השתמש בביטוי זה ביחס לרבו רבי שלום מנוישטט (נפטר בערך 1413), ראה שו”ת מהרי”ל סימן פט: “שאלתי הנשר הגדול מהר”ש”.
ביחס לראשונים אחרים מצאנו אחרונים שהשתמשו בביטוי זה:
הזכרנו שבעל תוספות יום טוב התייחס לרמב”ם כנשר הגדול. והנה ר’ יום טוב בהקדמה שלו לדברי חמודות ומעדני יו”ט על הרא”ש כתב ביחס לרש”י: “אמנם כן ידעתי בני ידעתי דלא אכשר דרי ואם הנשר הגדול רש”י ז”ל הוצרך לעשות בימיו פירוש על הגמ’ כי בלעדו לא יושג ולא יובן”.
ר’ ישעיה ב”ר שמחה וינר [נולד בשנת תפ”ו (1726). היה רב בפראג. נפטר בשנת תקנ”ט (1798)], כתב בבגדי ישע, סימן קנט, ביחס לרי”ף: “שהרי הנשר הגדול הרי”ף ז”ל אומר דגם לנטילת ידים לא חשיב חיבור”. כך כתב המראה הפנים על הירושלמי, מסכת בבא בתרא, פרק א, דף ב, עמוד ב: “ביותר היה קשה לי על הנשר הגדול הרמב”ן ז”ל”. והרב דוד שלמה הכהן אדלשיין, מחכמי ורשה במאה הי”ט, כתב בסדר הלכה, הלכות יסודי התורה, פרק א: “בוא וראה דברי הנשר הגדול רבינו אלי’ במזרחי על טענת הרמב”ן נגד רש”י בהתחלת התורה בבראשית שהרי צורך גדול להתחיל התורה בבראשית ברא א'”
ר’ יוסף קארו בכסף משנה הלכות ברכות פרק ג כתב:
והעיד ז”ל שלשון זה נשאל בפומבי רבתי של חכמים ושל סופרים ובכללם הנשר הגדול מהרר”י אברבנאל ז”ל בהיותו לומד בישיבת הרב הגדול מהרר”י אבוהב ז”ל ושהרב מהרר”י פאסי ז”ל הגיד לפניהם יישוב זה ויכשר בעיניהם מכל אשר הוגד שם והוא הוא דרך מהר”ר יהודה ן’ שושן ז”ל וגם זה דעת מורי הרב הגדול מהר”י בי רב ז”ל שכתב וז”ל
ר’ יקותיאל זאב זלמן בן יוסף יוזל, מרבני הונגריה במאה הי”ח – י”ט, ושימש כמגיד בעיר קרולי ואח”כ כרב באונסדורף, ושם נפטר בשנת תקע”ח (1818), כתב עמק המלך שלו, הלכות גירושין פרק ג: “אמר הכותב ראה ראיתי את הים הגדול ורחב ידים אשר פעל ועשה הנשר הגדול בעל כנפים גאון עוזינו מהרש”ל ז”ל בספרו ים ש”ש בב”ק בפרק הפרה.”
בשו”ת שאגת אריה (לנכד הב”ח) סימן ב, יש התייחסות לב”ח כנשר הגדול: “וכן פסק ב”י ז”ל סי’ י”ז, וכן פסק אחריו אדוני אבי זקני הרב הנשר הגדול השר וטפסר בישראל הבונה בית חדש, אדוני מ”ו מוהר”ר יואל סירקש ז”ל בספרו…” כך גם התייחסו למהר”י בי רב בשו”ת גינת ורדים חלק אבן העזר כלל ד סימן יב: “ה”ה הנשר הגדול הרב רבינו יעקב בי רב ז”ל סי’ מו”.
יש עוד אחרונים שהשתמשו בביטוי זה לגדולי הדור שקדמו להם:
הגאון רבי יצחק אייזיק שור זצ”ל, גאב”ד יריטשוב, מח”ס מנחה חדשה לקוטי הקמ”ח בית שערים – שערי משפט – בענייני חושן משפט כתב (במוריה, רנה-רנו (שנה כב ג-ד), עמ’ כט):
וראוי כי חכמת אלקים בקרבו, ה”ה מהר”ש לוריא ז”ל, וכבר קבלנו עלינו כל הוראותיו, וכאשר הזהיר עלינו עד מאוד הנשר הגדול אבי התעודה, ארי שבחבורה, המופלג בתורה וביראה, גזע היחוס והמעלה, כבור דודי זקיני מוהר”ר ישעי’ סג”ל הורוויץ ז”ל בס’ של”ה….
החיד”א בשו”ת חיים שאל חלק ב סימן כ, כתב: “גם הנשר הגדול הרשב”ץ ז”ל בתשובה הלזו”.
בקונטרס הספיקות לאחיו של הקצות בהקדמה מצאנו: “זולת הנשר הגדול שבצל כנפיו נחסה הרב הש”ך ז”ל שחיבר בהו ספר מיוחד, והוא יקר ונפלא שמו נאה לו תקפו כהן…”
רבי מאיר מגזע צבי (נפטר בשנת תקס”ט, 1809) כתב בתבואת שמש הלכות גירושין פרק א: “ואני נצר משרשי הש”ך אומר על אדוני זקני תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו שפתי כהן. ונהפוך הוא במחילת כבודו הנשר הגדול בעל פני יהושע זצלה”ה דבריו הם כמעייל פילא…”
בשו”ת חיים שאל חלק א סימן כ, החיד”א כתב: “כי הנשר הגדול חד מן קמיא מכת ראשונה של גדולי רבני אשכנז האחרונים מהר”ם מריזבורק ורבנן סמוכי מהר”י סג”ל ומהר”י וייל ומהר”ר איסרלן”.
בשו”ת שואל ומשיב מהדורה רביעאה חלק א סימן מג, כתוב: “והנה בשנת תרט”ז א’ נח אמרתי לבאר כאן מה שמצאתי בספר זקני הגאון הנשר הגדול מוהר”ל מפראג ז”ל בנתיבות עולם נתיב הלשון פ”ט.”
בשו”ת תורה לשמה סימן לט, מצאנו: “אך אח”כ בא חכם הוא הנשר הגדול רבינו האר”י זצ”ל והגיד ברוה”ק”.
מעניינים דברי בעל הבן איש חי בשו”ת רב פעלים חלק א – יורה דעה סימן נו בקשר לר’ חיים מצאנז: “הנשר הגדול בעל כנפים וכו’, הרב הגאון הצדיק האמיתי מופת הדור מאור הגולה, בוצינא קדישא חסידא ופרישא, קדוש יאמר לו, המפורסם בכל קצוי ארץ נ”י ע”ה פ”ה מהר”ר חיים האבד”ק צאנז וכו’.”
הרבי משה נחום ירושלימסקי (נולד בשנת תרט”ו 1855 – נפטר בשנת תרע”ו 1916, כתב בשו”ת באר משה בנין ירושלים סימן י: “אבל א”צ יען כי גם הגאון הנשר הגדול בעל נוב”י לא רצה לתקוע עצמו בדבר הלכה להתירה בגט המושלש.” ובשו”ת דברי יציב ליקוטים והשמטות סימן קל יש: “והן הן דברי הנשר הגדול ז’ החכם צבי [בסימן ל”ח]”. ובשו”ת אפרקסתא דעניא לר’ דוד ב”ר ברוך קלונימוס שפרבר, חלק ג – אבן העזר סימן רעג כתוב: “ברם דשפר קדמו להחוייא שריותא ע”פ אשר חידש לנו הנשר הגדול מרן החת”ס ז”ל בחאה”ע ח”א סי’ מ”ג ד”ה ועוד נ”ל…” וכן בשו”ת עטרת פז חלק א כרך ג – אבן העזר הקדמה:
ושו”ר בס”ד בזה עוד דברים לרבינו המבי”ט זיע”א [דהוה מדור דעה דרבותינו הקדמונים ראש וראשון לרבותינו האחרונים וכאשר כותב עליו רבינו החיד”א בס’ פתח עינים מס’ שבת (מט ע”א) “האשל הגדול חד מן קמייא הרב המבי”ט ז”ל”, והגרי”ש נתנזון (בהסכמתו להדפסת שו”ת המבי”ט) כתב עליו: גאון עוזינו הנשר הגדול בעל הכנפיים הנורע בשערים שערי ציון המצויינים בהלכה וכו’. ע”ש
גם הקרבן נתנאל מסכת קידושין פרק א כתב כל ביחס לאביו: “[ח] ואף על גב דלא כתיב. בהדיא וע”ז שמעתי יישוב מאדמ”ו הנשר הגדול מרן הגאון מוהרא”ב נ”ע דבספרי דריש…”
עוד כמה דוגמאות:
מגן שאול הלכות איסורי מזבח פרק ד: “ועל זה בא תשובת שני צנתרות הזהב האחד הנשר הגדול החכם השלם כמוה”ר שבתי דוד נ”ע והחכם השלם סו”ה מוהר”ם עזריה נ”ע ושניהם בחדא שיטה אזלין דכבר נשמר מזה.”
כנסת הגדולה הקדמות אורח חיים:
הקדמת בן הגאון המחבר בשיר ושבח אביו מדבר אמר הצעיר והוא נער ישראל בן לאדוני אבי הנשר הגדול בעל הכנפים בישראל יגדול שמו ה”ה כמוהר”ר חיים בנבנשת נר”ו. אפתח פי וארנן ופי ימלא תהלה. לאל רב העלילה. כי לו נאה השבח והגדולה. כמה וכמה כפולה. ואברך את ה’ אשר לו הממשלה. אשר זיכני לראות מלאכת הקודש מפוארה ומהוללה. הספר נותן אמרי שפר. נקרא שמו בישראל. “כנסת הגדולה”.
בשיירי כנסת הגדולה הגהות טור אורח חיים סימן תלא:
ב שטה כ’: ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי וכו’. נ”ב: אמר המאסף: שמעתי אומרים שנשאלה שאלה בויניציא בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ובכללם הנשר הגדול הרב החסיד מהר”ר שמואל אבוהב נר”ו,
הערות הגרי”ש אלישיב ליקוטים ברכות פרק ראשון (א)
ולא זו בלבד וכו’. וקשה וכי חסר דוגמאות של סייגים שעשו חכמים לדאורייתא. ומתרץ רע”א בשם זקינו (זקיני הנשר הגדול מוהר”א ברוידא זיע”א)
בעל תבואת שמש הלכות איסורי ביאה פרק טו כתב: “והנה מצאתי את שאהבה נפשי וראיתי שאדמ”ו הנשר הגדול המפורסם מהו’ בעריש זצלה”ה שהיה מרא דאתראי עמד בהלכה זו לבאר דברי רבינו.” בשו”ת דברי ריבות סימן מח: “זהו מה שפירש הנשר הגדול החכם השלם כמו”ר הרב יוסף טייטאצק יצ”ו.”
בשו”ת מהרש”ך חלק א סימן יד:
לכאורה יראה דהוכחות דנדון דידן אלימי וחשיבי טפי מהזכרת שם אביו ושם עירו תרוייהו, ותהיה האשה הזאת מותרת להנשא, אפילו לדברי הר’ ישעיה ז”ל [הנ”ל בשלטי גיבורים] וכל הנמשכים אחר סברתו, לא מיבעיא אליבא דהנהו רבוותא דסבירא להו דבחדא מתרווייהו סגי, דפשיטא דלא גרעי כל הני הוכחות, ולפי מה ששמעתי מאחד מגדולי הרבנים המובהקים שבדורנו נר”ו, שמורנו הרב הגדול מוהררי”ט זצ”ל עשה מעשה בהזכרת שם אביו או שם עירו, הן אמת כי הרב המובהק מהרר”י ן’ לב נר”ו [ח”א סי’ ד וח”ג סי’ ב] כתב שאין דעתו להתיר בהזכרת שם אביו, נגד הר’ ישעיה ז”ל, אולי לא שמע דברי הנשר הגדול מוהררי”ט זלה”ה, ומי הוא זה ואיזה הוא בדורנו זה, אשר לבם כחודו של מחט סדקית, שיוכל להכריע בדברים חמורים כאלה:
בשו”ת מהרח”ש קונטרס עיגונא דאיתתא: “ומ”ש בתר הכי ואפילו ביבשה אם אינו חבול הוא על הדרך שחילק הנשר הגדול מוהר”ר יעקב ן’ נחמיאש זלה”ה דכתיבנא לעיל.” וכן בשו”ת מכתם לדוד חלק יורה דעה סימן נא: “וה”נ החזיקו הרב הגודל והמופלא מוהרר”ש לאנייאדו ז”ל אב”ד שבצובה וחד דעמיה הנשר הגדול הרב המו’ כמוהר”מ אצבאן ז”ל ושאר הרבנים שבצובה”. וכן עוד הפעם בשו”ת חיים שאל [חיד”א] חלק א סימן יא: “הרבנים המובהקים האירו ברקים דייני גולה וסבי דצורה ראשון הוא הרב הכולל מר אחיו מהרד”ך נר”ו והרב המופל’ תפארת ישראל ורבא דעמיה הנשר הגדול הר’ באסאן שפה אחת לכלם קשתם דרוכה.”
השימוש בכינוי “הנשר הגדול” בכתיבה מכתב לרב חשוב
מצאנו שהשתמשו בביטוי זה לתאר רב גדול כשהרעיפו עליו שבחים:
במכתב לבעל שו”ת פנים מאירות, חלק ב, סימן קד, מצאנו:
כל אבקת רוכל רב בנין ואמר כל סותר ובונה בקו השוה וחריפתו ובקיאותו כל לא ישוה ה”ה מורינו ורבינו מוכתר בכתר תורה ונאוה המאי”ר /המאיר/ לארץ ולדרים מתיר אסורים הנשר הגדול היודע לשוט בים התלמוד ובכל הפוסקים חכו ממתקים. נופת מתוקים. שבעתיים מזוקקים. דברי כבושים יוצאים מעתק דעתיקן מפיו נעתק’ כש”ת מוהר”ר מאיר נרו.
כמו כן במכתב לר’ יעקב עמדין בשו”ת שאילת יעבץ חלק ב סימן קכ:
ב”ה בריסק ט”ו שבט תקכו”ל.
ירכיבהו ד’ על במתי ההצלחות. עושה שלום יחזיק במעוזו להשיגו שובע שמחות, קרנות צדיק תרוממנה ירוממהו וינשאהו השת חכמה בטוחות, בנוה שלום יתענג ועל מי מנוחות, ה”ה כבוד אדמ”ו הגאון הגדול החסיד המפורסם הנשר הגדול בעל כנפים יפרוש כנפי רוח בינתו לטמון ואל צפון וסתרי נ”י ע”ה פ”ה כש”ת כמהור”ר יעקב נר”ו לע”ד.
כך במכתב לרב חיים זוננפלד [שו”ת תורת חיים (גרי”ח זוננפלד) סימן קכג]:
איש הגדול כארז בלבנון, שביב הודו כברק שנון, ישמרהו רחום וחנון בפסוח וגנון. מכלול בתורה, בפלפול וסברא כח חכמתו מי ימלל, אין גומרים עליו את ההלל. ונודע שמו בשערים, בחסד ואמת שפתים. ינשא בראש הגבורים, יתגדל שמו לדור דורים. ה”ה הנשר הגדול החכם הכולל כקש”ת כמה”ר יוסף חיים זאננענפעלד נ”י.
מצאנו מכתב בזכור לאברהם, תשנ”ט, מהרב יחיאל מיכל וסרמן זצ”ל, חבר לשכת הרבנות, חולון, בעניין טבילת אשה כשיש לה גבס, שכתב: “כבור רבינו גאון דורינו הנשר הגדול שר התורה ארי שבחבורה כל ר ליה נהורא, ה”ה הרב הראשי הרב הרצוג (שליט”א) [זצ”ל]”.
הגדיל לעשות ר’ מנשה קליין בספריו:
שו”ת משנה הלכות חלק ב סימן לט
אל הנשר הגדול אתו העוז והמשל ממשלת שתים תוי”ש רב הרבנים גאון עוזנו טהור גברא חסידא ופרישא ענו וצדיק מאור הגולה פ”ה נר ישראל שבחו מי ימלל אין גומרים עליו להלל וכ’ ה”ה כקש”ת מוה”ר יונתן שטייף מלפנים ראב”ד דק”ק בודאפעסט במדינת אונגארן כעת רב דקהל עדת יראים נ”י הי”ו עד בגצ”א (זצלה”ה).
וכן אליו בשו”ת משנה הלכות חלק ב סימן מא.
בשו”ת משנה הלכות חלק ב סימן מח כתוב:
יום ד’ לסדר עלה נעלה וירשנו אותה לפ”ק תשי”ח ברוקלין נ”י.
אל הנשר הגדול אתו העוז והמשל ממשלת שנים תוי”ש רב הרבנים האי גאון וחסיד מתלמידיו של אהרן המפורסם בתוך עם אנכי יושב שמו מפארים ידיד ד’ וידידי כש”ת מוה”ר פנחס עפשטיין שליט”א ראב”ד לעדה החרדית בעה”ק ירושלים תובב”א.
וכן אליו בשו”ת משנה הלכות חלק ב סימן נ; וכן בחלק ג, סימן קסה:
בשו”ת משנה הלכות, חלק ב, סימן סו, הוא כתב:
ב”ה ה’ לסדר טהרות תשט”ז פה ברוקלין נ”י יצו”א. אל הנשר הגדול אתו העוז והמשל ממשלת שתים תוי”ש שמו הולך מסוף העולם ועד סופו גאון וצדיק חסיד ועניו וכו’ ה”ה ידידי הרה”ג כקש”ת מוהרי”א הענקין שליט”א.
ובשו”ת משנה הלכות חלק ג סימן רב, כתוב:
איסור נותר בפסולי המוקדשין, לינה מועלת בראשו של מזבח אי נפסל הקרבן.
ב”ה. אל הנשר הגדול אתו העוז והמשל, ממשלת שתים תורה וי”ש רב הרבנים גאון יעקב שמו הגדול הולך מסוף העולם ועד סופו לשם ולתהלה בתוך עמי אנכי יושב וכו’ כקהדר”ג מוהר”מ פיינשטיין שליט”א ר”מ תפארת ירושלים.
עוד בשו”ת משנה הלכות חלק ד סימן רטז, כתוב:
כלאי הכרם וכרם של הקדש אי שייך בהו שביעית, ודין הפקר אי הוה אפקעתא דמלכא
ב”ה שלש עשרה מדות הרחמים התשכ”ב ברוקלין נ”י יצו”א.
מחיי חיים יחתם לחיים ארוכים טובים את כבוד האי גאון ישראל זקן שבסנהדרין פ”ה ע”ה דזיו ליה כבר בתיא חכם חרשים הנשר הגדול כהדרג”ק מוהרי”ז מינצבערג (שליט”א) זצ”ל מרא בארעא דישראל עבגצ”א.
כך כתב גם בשו”ת משנה הלכות, חלק א, סימן יד, לאמו”ר מליובאוויטש:
ב”ה יום שנכפל בו כי טוב ד’ מרחשון תשי”ז פה ברוקלין נ”י יצו”א
אל הנשר הגדול דזיו לי’ כבר בתי’ הרב הגאון האי חסיד ועניו שמו מפארים סיני ועוקר הרים שמו הולך מסוף העולם ועד סופו וכו’ כקש”ת מוהרמ”מ שניאורסאהן שליט”א אדמו”ר מליובאוויטש
וכך כתב אליו בשו”ת משנה הלכות, חלק ד, סימן קנט; ובחלק יד סימן רנג.
שם המשפחה “אדלר” הנשר הגדול
השם המשפחה “אדלר” פירושו נשר בגרמנית וביידיש. ממילא כל רב ששם משפחתו הוא אדלר קיבל את הכינוי “הנשר הגדול” בין אם הוא אכן היה נשר גדול ובין אם לא. המפורסם ביניהם, ואכן היה מגדולי הדור, הוא רבי נתן אדלר זצ”ל. לכן מצאנו ביחסו בכל מיני ספרים הביטוי “הנשר הגדול” ביחס אליו:
כמובן הראשון הוא החת”ם בעצמו בשו”ת חתם סופר חלק ב (יורה דעה) סימן קסז:
תיתי שלמא רבא מן שמי’ וחיים לאמ”ו הגאון המפורסים בכל קצוי ארץ וים רחוקים דולה מים מבורות עמוקים בנו ממנו חרבות עולם מוסדי דור ודור יקים כושל יקימון מיליו מדבש ונופת מתוקים מפומי’ דמר נפקין זקוקין דנורא נחמדים מזהב ומכסף מזוקקים ה”ה הכהן הגדול תורה נבקש מפיהו משפטים וחוקים הוא המורה המרווה צמאון צחיחים כמים על אפיקים נ”י ע”ה פטיש החזק כראי מוצקים כק”שת מהו’ נתן מר כהן צדיק על החסידים ועל הצדיקים הוא הנשר הגדול המרחף על גוזליו תלמידיו הותיקים כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה ירקריקים ואנא מן זעירא לא מן תיישים אלהין מגדיים דקיקים נקטינא בשיפולי גלימא ואחוינא קידה והשתחוי’ בתוך הבאים לפני אמ”ו הגנ”י בשנים ושלשה גרגרים גם אני בחלומי חזיתי חזות קושי’ ופירוקא ודברים שצריכים לפנים להגישו אל הכהן העומד לאורים להאר עינינו ולהגיה חשכנו ה’ ישמרהו ויחייהו יאושר עיניו בארץ נכוחות וישבע שובע שמחות ובחסדו נקוה ירוה צמאונינו במי מנוחות ישיבנו תשובה נכונה מכתב אלקי’ חרות על הלוחו’ ואנחנו נקטוף מלוחותיו עלי שיח שפתותינו ומהם נשים חכמה בטוחות וזה החלי בשם אלקי הרוחות.
וכן הוא בשו”ת שואל ומשיב מהדורה תליתאה חלק ג סימן פז (ב):
ובכל זאת לבי מהסס וישאל עוד את כבוד הרב הגאון מוה’ יוקב עטלינגער ני’ אבד”ק אלטונא ואת הנשר הגדול הרב מוה’ נתן אדלער נ”י אבד”ק לאנדאן ואם יסכימו עמי נמטי שיבא מכשירא והי’ בזה שלום מאת הדו”ש:
רבי יששכר שלמה ב”ר יצחק טייכטל כתב בשו”ת משנה שכיר חלק אורח חיים סימן מה:
על כן היה נראה לדעתי, לעשות בזה כעין הכרעה, וכפי ששמעתי מרבינו ההפלא”ה שהיה לוי ומרנא ר’ נתן אדלער היה כהן, וכשהגיעה השעה לעלות לדוכן הביא השמש הכלי עם מים למקום מושבו של רבינו [בעל] ההפלאה, והכהן הנשר הגדול הלך אליו למקום [בעל] הפלאה, וכה יצק [בעל] ההפלאה על יד מרנא ר’ נתן אדלער ז”ל. על כן לדעתי גם כבודו ינהג כן, שהכהנים יבואו אצלו אל מקומו לקבל ממנו המים על ידיהם, ובזה יהיה יוצא ידי שניהם, שיהיה היכר בין כבוד תורתו לשאר הלויים, וגם בזה דהם יבואו אליו יכירו שכבודו גדול מהם, וגם יקיים מצות יציקה על יד הכהנים, ולא יחלש המצוה זו אצלם, ויתוסף גם על ידו קדושה על קדושתם, כן נלע”ד.
וכן הוא דף על הדף שבת דף קנג עמוד א: “בספר הזכרון דרך דוד (ע’ נג) מביא: החתם סופר בהספידו את מורו ורבו הנשר הגדול ר’ נתן אדלר זצ”ל אמר בדבריו דבר נפלא ונורא.” וכן בעלי תמר שבת פרק א: “ויש לציין מ”ש בספר דרך הנשר אות נ”ב שהגאון החסיד הנשר הגדול רנ”א זצ”ל כותב באגרת לר”מ קוניץ… ” ובעלי תמר מועד קטן פרק ג: “ויש לציין בזה דברי החת”ס בתו”מ בפרשת שמיני בהספדו על רבו הנשר הגדול הגאון המופלא רבי נתן אדלר זצ”ל,”
אולם כך נהגו לחכמים אחרים וכמו שכתב ר’ מנשה קליין בשו”ת משנה הלכות חלק יז סימן קצד:
מה עשו הכהנים עם כ”כ הרבה תרו”מ כשנכנסו לארץ
פורים קטן התשל”ו ברוקלין נ”י יצו”א
אל הנשר הגדול, אתו העוז והמשל, זקן שבסנהדרין, יושב בלשכת פלהדרין, רב האי גאון וצדיק פאר הדור חו”פ כקש”ת מוה”ר יוסף אדלר (שליט”א) זצ”ל, אבדק”ק טארדא בירושלים עיה”ק ת”ו.
וכך הוא כתב לאותו רבה בשו”ת משנה הלכות חלק יח סימן מז; וכן הוא בשו”ת משנה הלכות חלק ד סימן יב (אל הנשר הגדול, … מוה”ר יוסף אדלר שליט”א…) וכן בשו”ת משנה הלכות חלק ד סימן רח.
לסיכום, מצאנו שהראשון שהשתמש בביטוי זה היה ר’ אהרן הכהן מלוניל ביחס לרמב”ם, אח”כ מצאנו ראשונים ואחרונים שהשתמשו בביטוי זה ביחס לכל סוגי חכמים, אלו שקדמו להם ובני דורם, אביהם ולכבוד הרב שאליהם כתבו. היה מקום מיוחד לשימוש בביטוי זה לרב ששם משפחתו היה אדלר שפירושו נשר.
[1] הודפס במאמרי טוביה, כרך ד’, ירושלים תשע”ט.
[2] רפד = 1524. המאמר נמצא באוצר החכמה, ראה עמ’ ל-לא על-אודות מהדורה זו. המהדורה השנייה היא משנת ש”י (1550), ראה שם, עמ’ לה-לח.
[3] יחיאל בריל פרסם את הכתב יד בפריז בתרל”א. מהדורה חדשה של הספר הודפס ע”י הרב דוד צבי הילמן ז”ל, בספר זכרון בית אהרן, בני ברק, תשע”ג, תחת השם “אגרות הרמ”ה”.
[4] לעניין הפולמוס וכן התאריכים של האגרות והיחס לדברי הרמ”ה בפירושו למסכת סנהדרין, ראה בספרו (באנגלית) של דב (ברנרד) ספטימוס, Hispano-Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah (Harvard University Press, 1982), פרק ג’; לאגרות בין רמ”ה לר’ אהרן מנלוניל בפרטף ראה עמ’ 42-46.
[5] על-אודות הנושא הזה והמחלוקת ראה הסיבום בספרו של שמעון שוורצפוקס, יהודי צרפת בימי הביניים, תל-אביב 2001, עמ’ 303-306.
