Chaim Rapoport Review

In response to a request from the editorial board of the Seforim blog, we are pleased to present a monograph-length review essay of Samuel Heilman and Menachem Friedman, The Rebbe: The Life and Afterlife of Menachem Mendel Schneerson (Princeton University Press, 2010), by Rabbi Chaim Rapoport, who is a frequent contributor to the Seforim blog (see here for his earlier essays at the Seforim blog).
We believe that Chaim Rapoport, “The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life,” the Seforim blog (14 June 2010), available here (http://seforim.blogspot.com/2010/06/chaim-rapoport-review.html) greatly contributes to the growing study of the Chabad-Lubavitch movement during the latter half of the twentieth century.
The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life
Two Books for the Price of One
‘The Rebbe: The Life and Afterlife of Menachem Mendel Schneerson’ by Samuel Heilman and Menachem Friedman (Princeton University Press, 2010), 382 pages.
This book is comprised of two studies.
Firstly, we have a sociological study of the Lubavitch ‘mission establishment’ (shlichus); a layman’s guide to the now global phenomenon of shluchim,[1], shluchos and their Chabad Houses – at least as they have become consolidated over the last two or three decades. The authors describe the dedication of these emissaries; their ambitions, achievements and the (messianic) ethos that spurs them to work tirelessly with the aim of drawing the hearts of all Jewish People closer to their Father in Heaven.
In this section they speak, often quite fondly, of the sterling work performed by the shluchim and their families who go and live in small towns, far-flung cities and secular university campuses in order to re-ignite religious life; providing Jewish amenities for both residents and itinerants, observant or otherwise, across the globe. They emphasize the novelty of this phenomenon, in contradistinction to other chasidic and haredi groups who tend to retreat into their insular communities, shunning exposure to the outside world and its religiously threatening elements. They depict the ‘equal rights’ and privileges of women on shlichus, describing the uniqueness of this somewhat ‘egalitarian’ phenomenon within an otherwise ultra-traditional group. They explore the motives that they believe drive so many young, talented and charismatic couples to choose such a challenging life-long career, and describe how they maintain the high level of inspiration, stamina and perseverance that are essential for success in this vocation. Finally, they demonstrate how such families see themselves, as astonishing as this may seem, to be acting as emissaries of Rabbi Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), the seventh Rebbe of the Chabad Lubavitch dynasty [henceforth: ‘the Rebbe’]; who passed away in 1994.
Secondly, and most importantly, we have an attempt to present the life-story of the Rebbe, the man who created this mission, and the one who, to this day, inspires those who have embraced it. The authors do not merely endeavor to reconstruct the factual data of his life, much of which, they allege, is shrouded in mystery, but they also venture to penetrate the deepest recesses of his psyche. They purport to reveal his unspoken thoughts, feelings, incentives, and they sometimes even second guess his actions or reactions at any given time of his life. As Sue Fishkoff has put it, Heilman and Friedman “take a psycho-bio approach to Schneerson’s life, trying to get inside the man’s head to uncover his motivation” [2] – a tall order indeed!
The Focus of This Review
Although the biography of the Rebbe and the history of his movement are presented as intrinsically intertwined, the critical analysis I offer hereby, will focus primarily on the biographical section of the book. I propose to appraise the methodology of its authors, their sources, inferences, pre-suppositions and conclusions, and ultimately judge the quality of this biography as a work of scholarly research. At the conclusion, however, I will also make some remarks that are relevant to the work of the Chabad emissaries and the future of their mission, inasmuch as these are related to the concept of the Messiah and Redemption, subjects that are central to both the biographical and sociological sections of Heilman and Friedman’s work.
A reliable biography of a 20th century figure usually relies on several sources of information: (a) hard documentation; (b) autobiographical testimony of the subject; (c) [interviews with eye] witnesses; (d) anecdotal evidence and hearsay: “mi-pee ha-shemuah”; (e) the objective, un-prejudiced analysis and interpretation of a, b, c and d.
The subject of the biography will be ‘constructed’ by the reasonable and balanced usage of these five construction tools. This equilibrium requires that priority is given to (a) over (b) and (c) over (d) etc. [To an extent, the credentials of the biographer as a historian in general can be tested by the way he utilizes these five informants].
It is, working from this vantage point that I proceed to explore the work of Heilman and Friedman. But before I commence this task, a preliminary remark is called for. [3]
To read the entire (forty-five page) review essay, click here (PDF).
Notes:
[1] In their first endnote on the book Heilman and Friedman express surprise that Lubavitch emissaries are referred to as shluchim: “The precise Hebrew or Yiddish word for emissaries would be ‘shlichim,’ but for whatever reason, Lubavitchers have chosen to use the term ‘shluchim,’ perhaps to distinguish themselves from all other types of emissaries, religious or otherwise.” Heilman and Friedman, chapter 1, note 1. This comment bespeaks ignorance in the Hebrew language. Whilst it is true that in Modern Hebrew (the Ivrit of Ben Yehudah) the plural shlichim is used, in rabbinic Hebrew (and therefore Yiddish) it is virtually unused. The term shluchim and its derivatives are found in hundreds of places in rabbinic writings.
[2] Sue Fishkoff, “New bios of Lubavitcher rebbe dig for the man behind the myth,” Jewish Telegraphic Agency (17th May 2010), available here (http://www.jta.org/news/article/2010/05/17/2394846/new-bios-of-lubavitcher-rebbe-dig-for-the-man-behind-the-myth).
[3] There are those who would have it that only non-Israeli’s can pass judgment on the Arab-Israeli conflict; only indifferent Jews can assess the qualities of Jewish Orthodoxy; only atheists can write impartially about religion; and only academic sociologists can write objective history. I disagree.
I am an orthodox Jew. I consider myself to be a disciple of the late Lubavitcher Rebbe, and although I studied in other Yeshivot (Manchester and Gateshead), and I am familiar with a broad array of orthodox theologies, my main training was in Lubavitch. Nevertheless I consider myself to be a fair and reasonable thinker, even with regards to matters that relate to Judaism, orthodoxy, and, yes, Lubavitch. I acknowledge that I may not be able to achieve the maximum possible degree of objectivity with regard to any of the above, but on the other hand, I believe that my first-hand experience of Jewish, Orthodox and Chasidic life affords me advantages that outside scholars often lack.
Moreover, as many recent studies have demonstrated, the vantage point of the outsider is not always free from bias and prejudice. All too often, the so-called detached scholars have their own axes to grind. Not all ‘external’ expertise is objective, and, not all insiders are blind. I therefore appeal to readers to avoid pre-judging the value of my essay, by resorting to the knee-jerk: “Well, he is a Lubavitcher; what else do you expect him to say?!” Rather, listen to my argumentation, look up the sources, and judge for yourself with the maximum possible degree of objectivity that you are able to achieve.
Chaim Rapoport, “The Afterlife of Scholarship: A Critical Exploration of Samuel Heilman and Menachem Friedman’s Presentation of the Rebbe’s Life,” the Seforim blog (14 June 2010): 3, available here (http://seforim.blogspot.com/2010/06/chaim-rapoport-review.html).


Rabbi Chaim Rapoport on the Contemporary 'Tribe of Levi' in Maimonides' Mishneh Torah

In response to Professor Menachem Kellner’s thoughtful post at the Seforim blog regarding Rabbi Aryeh Leibowitz’s recent article in the latest issue of Tradition and subsequent response at the Seforim blog, frequent contributor to the Seforim blog, Rabbi Chaim Rapoport of London, presents his latest offering below:

שבט לוי” בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם[1] ובזמן הזה” תגובות למאמר החכם פרופסר מנחם קלנר הרב חיים רפופורט לונדון אנגלי’ הקדמה בספר ‘משנה תורה’, בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי”ג הי”ב והי”ג) ובסיום ‘ספר זרעים’, כתב הרמב”ם[2]: ולמה לא זכה[3] לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים[4], שנאמר (פ’ ברכה לג, יו”ד) ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’.[5] לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן[6], אלא הם חיל השם שנאמר (שם, יא) ‘ברך ה’ חילו’, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר (פ’ קרח יח, כ) ‘אני חלקך ונחלתך’. ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו[7] להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה[8] את ה’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם[9] הרי זה נתקדש קדש קדשים[10] ויהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה[11] דבר המספיק לו[12] כמו שזכה לכהנים וללוים[13], הרי דוד עליו השלום[14] אומר (תהלים טז, ה), ‘ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי’. עד כאן לשון הרמב”ם. והנה זה עתה מצאתי ב’אתר הספרים’, המיוחד למאמרי חכמים וסופרים, שקלא וטריא בביאור דברי הנשר בידו, זה אומר בכה וזה מראה באצבעו לעומתו. ואמרתי אף אני אענה את חלקי שהניחו לי, פרי עמלי בביאור דברי המיימוני, ואינני אומר קבלו דעתי, רק ירא הקהל וישפוט: הדין עם מי. “כל איש ואיש מכל באי העולם” א) במאמרו שנדפס זה עתה ב’אתר הספרים’, כתב ידידי החכם פרופ. מנחם קלנר, שכוונת הרמב”ם בביטויו “כל איש ואיש מכל באי העולם” היא ליהודים וגויי הארצות כאחד. והנני בזה, לכל לראש, לציין לתנא דמסייע לי’ בזה: באגרת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש זי”ע מיום ג’ תמוז ה’תשכ”ד[15] עמד ג”כ על דברי הרמב”ם אלו, ועל המילים “כל באי העולם” כתב בזה הלשון: “כולל גם אומות העולם – ראה ראש השנה פ”א מ”ב [‘בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג, טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם’] . . . – כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא (רמב”ם הל’ מלכים סוף פ”ח[16])”. עכ”ל.[17] גם מבואר מדבריו, דס”ל דזה שגם גוי מ’אומות העולם’ יכול להגיע לדרגת ‘קדש קדשים’, אין זה בגלל יכולתו להתגייר[18] ולהתעלות למדריגות גבוהות ככל ישראל (‘ככם כגר’), כי אם שגם בהיותו גוי יכול להתקדש עד כדי כך ש”יהי’ ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים”, וכהא דקיי”ל ש”חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא”[19]. ובמקום אחר[20] ציין אדמו”ר לכמה מקומות בספר ‘משנה תורה’ שבהם השתמש הרמב”ם בביטוי “באי עולם” או “באי העולם”, והכוונה נראית ברורה, שר”ל ‘כל בני אדם’, ואלו הם: (א) הל’ תשובה פ”ג ה”ג [“בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה]; (ב) שם פ”ו ה”ג [“ולמה הי’ שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב”ה אין אתה משלח כו’ כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב”ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו”]; (ג) הל’ ספר תורה פ”י הי”א “שהוא העד הנאמן לכל באי עולם“]; (ד) הל’ סנהדרין פי”ב ה”ג [“הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים”]; (ה) הל’ מלכים פ”ח הי”א [“וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח”]. ועליהם יש להוסיף: (ו) נוסח התפלה הנמצא ב’סדר תפלות לכל השנה'[21] הנקבע בספר ‘משנה תורה’ להרמב”ם בסוף ספר ‘אהבה’: “קבץ קויך מארבע כנפות הארץ יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה הוא האלקים לבדך לכל ממלכות הארץ”. ויש להעיר גם ממ”ש הרמב”ם ב’פירוש המשנה’ עמ”ס ביכורים. במשנה שם (פ”א מ”ד) שנינו: “אלו מביאין ולא קורין, הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו'[22]”. ובפירוש המשנה שם כתב הרמב”ם, דלהלכה לא קיי”ל כמשנה זו אלא ש”מביא הגר עצמו בכורים וקורא, וסמכוהו למה שאמר ה’ לאברהם (פ’ לך יז, ה) ‘כי אב המון גוים נתתיך’, אמרו[23] לשעבר הייתה אב לארם עכשיו אב לכל העולם כולו, ולפיכך אפשר לכל גר לומר ‘אשר נשבע ה’ לאבותינו’, מפני שאברהם אב לכל באי העולם לפי שלימדם האמונה והדת”, וגם בדבריו אלו הכוונה היא לגוים[24], וכמ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז (פ”א ה”ג) על אברהם אבינו, ד”כיון שהכיר וידע (אברהם את בוראו) . . . התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלו-ה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והי’ מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה . . . שנאמר (פ’ וירא כא, לג), ויקרא שם בשם ה’ א-ל עולם”.[25] ואם ישאל השואל: היאך שייך שמי שאין לו קדושת ישראל יוכל “לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה'”, אף אתה אמור לו: עבודת ה’ ושירותו שייכות גם באומות העולם, וכמבואר ממ”ש הרמב”ם בהל’ ע”ז שם, ש”כיון שהכיר [אברהם אבינו] וידע (את בוראו) התחיל . . . להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלו-ה העולם כו’ כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים”, ע”ש. וגם לדורות נצטווינו, (כמ”ש הרמב”ם[26]), “שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו . . . כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו . . . ולשון סיפרי[27] ‘ואהבת את ה’ וגו’, אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר (פ’ לך יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן’, ר”ל, כמו שאברהם בעבור שהי’ אוהב השם כמו שהעיד הכתוב (ישעי’ מא, ח) ‘אברהם אוהבי’ שהי’ גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו“. [וכן יהי’ בימות המלך המשיח ש”ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’ ויבואו כל הגוים לשומעו, שנאמר (ישעי’ ב, ב[28]), ‘והי’ באחרית הימים נכון יהי’ הר בית ה’ בראש ההרים[29] ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים‘,” ויתקן “את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד, שנאמר (צפני’ ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’, ולעבדו שכם אחד”[30]]. ע”פ כל הנ”ל מבואר שהרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל מדבר על כל מי ש”נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו”, וכל איש ואיש מבאי העולם – אפילו גוי – יכול להתקדש ‘קדש קדשים'[31]. “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים” (קהלת ז, כט). ב) הרמב”ם רקם בתוך דבריו את הכתוב בספר קהלת וכתב: “כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו כו’ והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. פרופסר קלנר נסתבך קצת בדברי הרמב”ם אלו, והעלה שאולי כוונתו לחלוק על מ”ש המקובלים בענין חטא עה”ד. אבל באמת נראה שכוונת הרמב”ם פשוטה, ודבריו עשירים במקום אחר – בספרו ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק יב. ב’מורה’ שם הגדיר וביאר שלשה מיני ‘רעה’ שנפגעים בהם בני אדם בעולם הזה, ו”המין השלישי מן הרעות הוא מה שימצא כל אחד מבני אדם מפעולתו בעצמו, וזהו הרוב . . . ומרעות זה המין יצעקו בני אדם כולם . . . ועל זה המין מן הרעות אמר שלמה (משלי יט, ג) אולת אדם תסלף דרכו וגו’, וכבר ביאר גם כן בזה המין מן הרעות שהוא פועל האדם בעצמו, והוא אמרו ‘לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים’, והחשבונות ההם הם אשר הביאו עליו אלו הרעות, ועל זה המין נאמר (איוב ה, ו) כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל, ואח”כ ביאר מיד שהאדם הוא אשר ימציא זה המין מן הרע, ואמר (איוב שם, ז) כי אדם לעמל יולד וגו’, וזה המין הוא הנמשך אחר המדות המגונות כולם, ר”ל רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, ויהי’ סיבה לכל החליים והמכות הגשמיות והנפשיות”, ע”ש בארוכה. הרי מבואר שכוונת הרמב”ם במ”ש בהל’ שמיטה ויובל “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, פירושו שלא הביא על עצמו רעה על ידי המשכו אחרי תאוות עולם הזה, וע”כ לא סבל מ”החשבונות ההם”. כיון שהלך אך ורק בדרך הישר, לא נגרע מאיכות הטוב אשר בו עשה האלקים את האדם. “כל איש ואיש . . . אשר נדבה רוחו אותו . . . להבדל” והנה יש לעיין במה שכתב הרמב”ם בנוגע ל”כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו”, דיש לפרש כוונתו בשני אופנים: (א) שמדבר מכל איש ואיש אשר, כמו שבט לוי ממש, אין לו עסק בנחלת שדה וכרם ואינו זוכה לפרנסתו בכח גופו, כי הבדיל א”ע מכל התעסקות בדרכי העולם וכל ימיו ושנותיו מוקדשים אך ורק לעבודת ה’ ולהורות דרכיו לרבים. 32 וממקומו אתה למד, שהרי הרמב”ם כתב את דבריו אודות “כל איש ואיש אשר הבינו מדעו” בהמשך ישר לדבריו מענין התפקידים שהוטלו על שבט הלוי ו’הבדלתם’ לעבוד את ה’. וע”כ נראה שכיוון לאותו סוג וגדר של הבדלה המיועדת לשבט הלוי, דהיינו שדיבר כלפי המורמים מעם בכל דור ודור שהבדילו את עצמם להתמסר אך ורק להתפקידים המיועדים לשבט לוי. ומה הם התפקידים המיוחדים לשבט הלוי? גם זה מפורש ב’משנה תורה’ על אתר: (א) “לעבוד את ה’ ולשרתו”[33]; (ב) “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”. [ויש להוסיף ולהבהיר, שאין בזה סתירה להמבואר לעיל שהרמב”ם הרחיב את המעגל לכלול בתוכו גם אומות העולם, כי “להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”, שייך, במדה מסויימת, גם באומות העולם, שהרי כבר השריש הרמב”ם ב’ספר המדע’ (הל’ דעות פ”א ה”ה) מה הם “הדרכים הטובים והישרים” ועל זה הביא (שם ה”ז) הכתוב (פ’ וירא יח, יט) “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה”, והרי כתב הרמב”ם (בהל’ ע”ז שם) שה”אלפים ורבבות” של בני נח (=גוים) שהשפיע עליהם אברהם אבינו עד שהחזירם לדרך האמת34 הם “הם אנשי בית אברהם“.35 (ב) שאין הרמב”ם מייחד את דיבורו בהלכה זו לאלו שהובדלו מדרכי העולם לבדם [אשר בהכרח אין סדר זה נחלת הכלל ושייך רק ליחידי סגולה], אלא כוונתו שכל איש ואיש אפילו אלו שאינם נבדלים מדרכי העולם, יכולים להתקדש ‘קדש קדשים’ על ידי ההתמסרות לחיים מקודשים, דהיינו חיים המוקדשים – כל כולם – לעבודת ה’. ואע”פ שעוסק במשא ומתן ונוהג במנהג דרך ארץ הרי כבר כתב הרמב”ם בהל’ דעות (פ”ג ה”ג) שאפשר להיות “עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן וכו’ מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהי’ גופו שלם לעבוד את ה’.”36] לפי האופן השני תורף דברי הרמב”ם כך הם: כל אחד ואחד ממש יכול להתדמות ללויים במדה מסויימת. והיינו, דכמו שהלויים היו מיוחדים לעבוד את ה’ תמיד, כמו כן כל איש ואיש – אפילו אם אינו משבט לוי ועל כן הוא עוסק בדרכי העולם – יכול להיות עובד ה’ תמיד (וכנ”ל מהל’ דעות); וכמו ששבטו של לוי זכו למתנות מיוחדות מאת ה’ כדי לעזור להם במשימתם המיוחדת, כך יזכה גם הוא לסייעתא דשמיא והקב”ה יספיק לו את צרכיו בזה ובבא. ואם כי, בדרך כלל, הבינו גדולי הדורות את דברי הרמב”ם באופן הראשון, נראה שמקום הניחו לנו לפרשו גם באופן השני. ועל פי אופן זה השני יובן מה שינה הרמב”ם בסגנונו: (א) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים“, ואילו בהי”ג, בתיאור נדיבי הרוח מכל באי עולם, כתב “להבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעובדו לדעה את ה’,” ואילו “להורות דרכיו כו’ לרבים” לא קתני; (ב) שבהלכה יב, בתיאור שבט לוי, כתב ש”הובדלו מדרכי העולם” וביאר כוונתו ש”לא עורכין מלחמה כו’ ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן”, משא”כ בהי”ג בתיאור ‘נדיב הרוח’, לא כתב שהובדל מדרכי העולם, ובמקום זה הוסיף שני דברים שהם מתפקידי כל אדם הראוי לשמו, ואלו הם: “לדעה את ה’,” – וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות ש”צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד”; ש”הלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”, שכוונתו בזה (כמשנ”ת לעיל ס”ב) שלא נמשך המותרות וכו’ המקלקלים את האדם, אשר גם זה הוא הדרך הישר שיבור לו כל אדם וכמ”ש הרמב”ם בהל’ דעות. מחלוקת חכמי המדע: פרופסר קלנר לעומת ר’ ארי’ לייבאוויץ ג) והנה במאמרו הנ”ל יצא פרופ. קלנר בסופה ובסערה נגד אלו שהראו מקום לדברי הרמב”ם הנ”ל (הל’ שמיטה ויובל פי”ג הי”ג) בקשר לאלו שתורתם אומנתם, [או להורות שיש מקום לחכמי התורה להתלות על נדבות הציבור או להורות על הצורך שיש לתלמידי חכמים להסתפק במועט[37], וכתב דכיון שהרמב”ם מיירי (גם) מגוים, אין לדבריו אלו שום זיק וקשר לאלו שמתמסרים לגמרי ללמוד התורה (והוראת התורה) באופן ד’תורתם אומנתם’. ואילו הרב לייבאוויץ טען דמה בכך שלשון הרמב”ם ‘כל באי העולם’ כולל גם גוים, וכי בכלל שהרמב”ם סובר שגם חסידי אומות העולם יכולים להבדל ולהתקדש כשבט לוי, אי אפשר לישראל, מזרע אברהם יצחק ויעקב, להתעלות גם הוא עד כדי כך? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא! אמנם נראה שפרופסר קלנר קיצר במקום שהי’ לו להאריך. כנראה הוא הבין את דברי הרמב”ם כאופן השני הנ”ל, ד”כל איש ואיש מכל באי העולם” לא מיירי באלו (יהודים או גוים) המניחים חיי שעה ועוסקים אך ורק בחיי עולם אלא מכל איש ואיש, כולל אלו שיש להם נחלת שדה וכרם ונהנים מיגיע כפיהם. ועל כן טען שאין ללמוד מדברי הרמב”ם שום דבר בקשר להנהגת חכמי ישראל או (להבדיל) חכמי אומות העולם שהובדלו מדרכי העולם! אבל ר’ ארי’ לייבאוויץ הבין דברי הרמב”ם, כמו שהבינו רוב מפרשיו מקדמת דנא, כאופן הראשון הנ”ל, וע”כ ראה בדברי הרמב”ם הדרכה מעשית להתלמידים והחכמים הנבדלים מדרכי העולם. והבוחר יבחר. ה‘ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי : הא כיצד ג) והנה, לפי שיטתו הנ”ל, יצא החכם קלנר לחלוק על אלו שמצאו סמוכין בדברי הרמב”ם בסוף הל’ שמיטה ויובל הנ”ל, להחזקת בני תורה ורבנים, ישיבות וכוללים וכל הנשענים על תמכין דאורייתא, כמעשה יששכר וזבולון וכשמעון אחי עזרי'[38], ודכוותייהו טובא.[39] פרופ. קלנר טוען כי אין דברי הרמב”ם שייכים לענין זה כלל, ולא בא הרמב”ם כי אם לומר שהקב”ה הוא הוא ה’תומך שבט’ לוי ודכוותי’ כל איש ואיש מכל באי עולם, יהיו מי שיהיו, המקדישים את עצמם לגמרי לעבודת ה’ – יהי’ באיזה אופן שיהי’. [40] וגם בזה יש מקום לבע”ד לחלוק על דברי פרופ. קלנר. הנה אמת נכון הדבר, שבדברי הרמב”ם באותה הלכה [המתחלת בתיבות “ולא שבט לוי בלבד”] בלבדה, אין שום הוכחה למעשה תמכין דאורייתא ואופן החזקת תלמידי חכמים ומורי הוראה בימיו ובימינו, כי: (א) לפי האופן השני הנ”ל (שכנראה נקט בו פרופ. קלנר) אין הרמב”ם מדבר בהלכה זו מאלו שתורתם אומנתם כלל, וכמשנ”ת; (ב) גם לאופן הראשון הנ”ל, יש לפרש דמ”ש הרמב”ם “ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללוים”, פירושו שהוא יתברך, בכבודו ובעצמו, ימציא עבורם “בעולם הזה דבר המספיק לו” למלאות צרכיו. [41] מכל מקום, נראה שעדיין יש מקום בראש לטעון ולומר, שהנהוג בימינו (ועד”ז בדורות קודמים) שתלמידי חכמים ורבנים מוסמכים מקבלים מחייתם מן הציבור, יש לה מעין מקור בדברי הרמב”ם בהלכה זו בצירוף דברי הרמב”ם בהלכה שלפני’ ובהלכות אחרות. הסברת הדברים: בדבר שבט לוי קבע הרמב”ם שבגלל “שהובדל לעבוד את ה’ לשרתו . . . לפיכך הובדלו מדרכי העולם; לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן”. וכאן הבן שואל: התינח שאין בני שבט לוי עורכין מלחמה, הרי אחיהם, בני שאר השבטים, נלחמים בעדיהם. אבל אם אינם נוחלין ואינם עובדים – מהיכן שבט זה חי? והנה בנוגע לנחלה כבר כתב הרמב”ם בתחלת הפרק ש”שבט לוי אע”פ שאין להם חלק בארץ כבר נצטוו ישראל ליתן להם ערים לשבת ומגרשיהם“, אבל עדיין יש מקום לתמוה, דהתינח בתים לשבת בהם, אבל כיון שאין להם נחלת שדה וכרם, מנין יגיע להם (בדרך הטבע) לחם לאכול ובגד ללבוש? ישוב תמיה זו אינו צריך לפנים: הרי הוא מפורש בתורה ושנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם ומשולש ומבואר בספרו ‘מורה נבוכים’. כתוב בתורה: (א) בפרשת ראה יב, יא-יב: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם, כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם“; (ב) שם יד, כו-כז: “וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ“; (ג) שם יד, כט: “וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה” שנוי ב’משנה תורה’ להרמב”ם: (א) בנוגע לשבט לוי, ברמב”ם הל’ חגיגה פ”ב הי”ד: “חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר (פרשת ראה טז, יא) ‘והלוי והגר והיתום והאלמנה’, מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו. ומי שאכל זבחיו ולא שמח אלו עמו, עליו נאמר (הושע ט, ד) ‘זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם’, ומצוה בלוי יותר מן הכל לפי שאין לו לא חלק ולא נחלה ואין לו מתנות בבשר, לפיכך צריך לזמן לויים על שולחנו ולשמחם, או יתן להם מתנות בשר עם מעשר שלהם כדי שימצאו בו צרכיהם, וכל העוזב את הלוי מלשמחו ושוהה ממנו מעשרותיו ברגלים, עובר בלא תעשה, שנאמר (פרשת ראה יב, יט), ‘השמר לך פן תעזוב את הלוי’.”[42] (ב) בנוגע לכהנים, ברמב”ם הל’ ביכורים פ”י ה”ה: “כיון שזיכה לו הקב”ה בתרומות שהן לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות בהמה וקדשי מקדש שהבשר שלו, זיכה לו בראשית הגז ללבושו, ובגזל הגר והחרמים ושדה אחוזה ופדיון בכורות להוצאותיו ושאר צרכיו, שהרי אין לו חלק בנחלה ובבזה“. ומשולש במורה נבוכים: ב’מורה נבוכים’ חלק שלישי (הנ”ל) עמד הרמב”ם ג”כ על תפקידו המיוחד של שבט לוי וטעמי מצוות מתנות כהונה ולוי’, וכתב (בסגנון המקביל למ”ש בהל’ שמיטה ויובל), וזה לשונו: “מתנות עניים ענינם מבואר גם כן, ענין התרומה והמעשר כבר ביאר סיבתם, ‘כי אין לו חלק ונחלה עמך’, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד לעבודת השם ולידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה וגו’, ותמצא דברי התורה במקומות רבים הלוי הגר והיתום והאלמנה, ימנה אותו תמיד בכלל העניים בעבור שאין לו קנין[43]”. [וע”פ כל הנ”ל נראה דמ”ש הרמב”ם בהל’ שמיטה ויובל שם, שהכהנים והלויים שהובדלו מדרכי העולם “הם חיל השם . . . והוא ברוך הוא זוכה להם”, פירושו שהקב”ה מזכה להם מתנות כהונה ולוי’ כדי שעי”ז יהי’ להם מזון ולבוש, [44] ולשון הרמב”ם “והוא ברוך הוא זוכה להם” הוא ע”ד מ”ש בהל’ ביכורים שם: “כיון שזיכה לו הקב”ה כו’ לחמו ויינו, וזיכה לו במתנות . . . זיכה לו בראשית הגז”]. הוה אומר: לפי דעת הרמב”ם קבעה התורה שהכהנים הלויים אינם מתעסקים בחרישה וזריעה ושאר שבילי פרנסה וכלכלה, וע”כ יהיו ‘עניים’ ותלויים באחיהם בני שאר השבטים שיפרנסו ויזונו אותם משלהם בתרומות ומעשרות ועוד מתנות עניים. ועל פי כל הנ”ל הי’ נראה לכאורה, שההנהגה (השכיחה גם בימינו) שהמובדלים לעבוד את ה’ בלבד יסמכו על הציבור לצורך פרנסתם ופרנסת בני ביתם, אף שאין מקור ברור לזה מדברי הרמב”ם, ה”ה מושרשת ומעוגנת היטב בהיסודות ההגיוניים שהציק הרמב”ם בקשר לשבט לוי. ואכן מצינו שרבים מגדולי ישראל בימיהם ובימינו ראו ב’שבט לוי’ שורש לההשקפה המבססת את תמיכת חכמי התורה בכספי ציבור. הרי שלש דוגמאות מני הרבה: (1) בשו”ת ‘חתם סופר’ אורח חיים סימן רח כתב, וז”ל בא”ד: “כי כשישראל יושבים על אדמתם מלאים כל טוב, כל אחד פונה לכרמו ולזיתו, הבדיל הקב”ה שבט הנבחר והמציא להם פרנסתם בריוח בלי שום עבודה, חרישה וקצירה, וכל שבט אין לו חלק אלא אחד משנים עשר מה שמוציא האדמה דגן תירוש ויצהר, ואותו שבט נוטל חלק העשיריות דגן תירוש ויצהר בלי שום עמל ויגיעה כדי שיהיו פנויים לעבודת ה’ ולהורות נתן, אע”ג דתרומת פירות לאו דאורייתא, מכל מקום סגי להו בדגן ותירוש בריוח ותענוגים כלל לא ומשום הכי הטיל עליהם ההוראה, ושבט יששכר הפנויים גם כן על ידי שמצוי להם פרנסתם מזבולון על כן ידעו ‘בינה לעתים'[45], אבל הוא הדין כל מי שעושה מלאכתו עראי ותורתו עיקר ומטיל על עצמו עול תורה ועול הציבור ומסתפק במה שהציבור מזמינים לו פרנסתו ואינו רודף אחרי רהבים ושטי כסף, הן המה הכהנים הנגשים אל ה’ בכל עת ובכל זמן ובכל מקום מקטירים ומגישים לה’ ריח ניחוח“.[46] (2) בשו”ת ‘בנין שלמה’ להרה”ג ר’ שלמה הכהן מווילנא, סימן לג, כתב: ולענין אי שייך האידנא מצות לשמוח את הלוי ברגל, נראה לי דאף דהאידנא לא שייך לשמוח ללויים ממש, כיון שאין להם עבודה ושירות כלל בזמן הזה והם עוסקים במשא ומתן וסחורה כשאר בני ישראל, ואין שייך כלל דיהיו חייבים לשמוח אותם. אבל מכל מקום יש ללמוד מזה דכמו שחייבה התורה לשמוח את הלוי ברגל בזמן הבית, וע”כ דהטעם הוא משום דהכהנים הלויים לא נטלו חלק בארץ וכמו דכתיב בפרשת שופטים (יח, א-ב) ‘לא יהי’ לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה’ ונחלתו יאכלון, ונחלה לא יהי’ לו בקרב אחיו ה’ הוא נחלתו כאשר דבר לו’. . . ואמנם כל אלה בהיות ההיכל על יסודותיו ומקדש הקודש על מכונו והכהנים היו עוסקין בעבודתן ולויים בדוכנם, אבל מעת חסרנו כל אלה בעוונותינו הרבים, ואין לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו ולא מזבח ולא קרבן ואין לנו שיור רק התורה הזאת, לכן עתה התלמידי חכמים ורבני הקהלות ורבני המו”צ אשר בכל דור ודור הם הם המורים והם המלמדים ומהם תצא תורה והוראה לישראל, גם הם הכהנים והלויים העוסקים בעבודה . . . היוצא לנו מזה, דתלמידי חכמים העוסקים בתורה ובהלכות עבודה בזמן הזה, הם דוגמת הכהנים והלויים ממש, ודומה ממש כאילו בית המקדש בנוי וכהנים עוסקים בעבודה . . . והלכך כמו דהטילה התורה מצות עשה על הישראלים בזמן הבית ליתן תרומות ומעשרות ושאר מתנות כהונה ולוי’ לכהנים הלויים המחזיקים בתורת ה’, הכי נמי מוטל מצות עשה האידנא על הישראלים ליתן שכירות והספקה לתלמידי חכמים ולרבני הקהלות מדי שבוע בשבוע כדי שיוכלו להחזיק בתורת ה’, וכמו שהטילה התורה מצות עשה לשמוח את הכהנים הלויים ברגל ולתת להם צרכי החג, בעבור שברגל הוטל עליהם עול התורה והעבודה ביותר מכל השנה כולה, הכי נמי מוטל ממצות עשה האידנא לשמוח את התלמידי חכמים ורבני הקהלות ברגל, יען שברגלים מוטל עליהם עול התורה ביותר ולהשיב לכל שואל בדבר ה’ זו הלכה למעשה בהלכות החג ובאיסור והיתר כן נראה לעניות דעתי בעז”ה. (3) בשו”ת ‘קול מבשר’ (להגאון ר’ משולם ראטה זצ”ל) ח”א סי”ז כתב, וז”ל: “ועיין ברמב”ם סוף הלכות שמיטה ויובל שכתב, למה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל עם אחיו, מפני שהובדל לעבודת ה’ ולהורות דרכיו ומשפטיו לרבים שנאמר ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’, ולא שבט לוי לבד אלא כל איש ואיש וכו’ ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים, יעו”ש לשונו הזהב. הרי, דמי שתורתו אומנתו ויושב להורות לרבים ואינו עוסק בשום מלאכה צריך לקבל פרנסתו משל ציבור, כמו מעשרות ומתנות כהונה שזכתה התורה לכהנים וללוים”. אבל עכ”ז לא הגענו אל המנוחה, כי כפי שהרגישו כמה מפרשים (וביניהם הרדב”ז והמעשה רוקח על הרמב”ם הל’ שמיטה ויובל שם), מה נעשה ביום שידובר בו דברי הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה (פ”ג ה”י)[47] ובפירוש המשנה עמ”ס אבות[48], שם כתב הרמב”ם דברים כדרבנות וכמסמרות נטועים נגד העוסקים בתורה בלא דרך ארץ ומטילים עול פרנסתם על הציבור! ולכאורה: אם לשבט לוי הותר ליקח ממון הציבור כדי שיוכלו להבדל מן העולם ולעבוד את ה’ בלבד, למה לא יעשה כן כל איש ואיש אשר נדבה רוחו אותו להיות תורתו אומנתו ולקיים מש”נ “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל”? אכן אולי אפשר ליישב קושיא זו לפי שיטותיהם של כמה מנושאי כלי הרמב”ם שכתבו לחלק בין המטיל עצמו על הציבור, שעל הנהגה כזאת צעק הרמב”ם ככרוכיא, לבין מי שהציבור מטילים אותו עליו ולפרנסו ברצון קיבלו עליהם, שבכה”ג גם לפי דעת הרמב”ם אין בזה שום איסור.[49] אמנם שערי התירוצים והחילוקים לא ננעלו, והרשות והיכולת נתונה לחלוק גם על חילוק זה.[50] מה שנוגע לעניננו הוא, שלפענ”ד, אי אפשר למבטל במחי יד את דעתם של אלו האחרונים הרואים בדברי הרמב”ם מקור הגיוני לתמיכת רבנים וחכמים ע”י יחידים וציבורים.

[1] בכל המקומות שציינתי לשינויי גירסאות בדברי הרמב”ם בספר משנה תורה ה”ה ע”פ ‘ילקוט שינויי נוסחאות’ אשר ברמב”ם מהדורת שבתי פרנקל. [2] חלק מדברי הרמב”ם הללו הובאו (בשינויים קלים) גם ב’ספר החינוך’, סוף מצוה שמב. [3] י”ג: “זכה” וי”ג “זוכה”. [4] ויש להוסיף שלפי דעת הרמב”ם ייחודו של שבט לוי הוקבע כבר בשנים קדמוניות – טרם היתה ישראל לגוי, וכמ”ש בריש הל’ עבודה זרה (פ”א ה”ג): “יעקב אבינו לימד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וציוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלימוד, והי’ הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’, עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים”. ומבואר מדברי הרמב”ם אלו, שכבר מאז ומקדם היו הלויים (ואבוהון דכולהו – לוי בעצמו) נבדלים, ומיועדים לגדלות: ללמוד וללמד, להזהר ולהזהיר. [5] להעיר ג”כ ש”מצוה להיות בסנהדרין גדולה כהנים ולויים שנאמר (פ’ שופטים יז, ט) ובאת אל הכהנים הלוים” (רמב”ם הל’ סנהדרין פ”ב ה”ב). [6] המעיין בספר ‘מורה נבוכים’ חלק שלישי פרק לט, יראה שדבריו ב’מורה’ וב’יד’ משלימים זה את זה ויחדיו יהיו תואמים. וז”ל במו”נ שם: “. . . כי אין לו חלק ונחלה עמך, וכבר ידעת סיבת זה כדי שיהי’ זה השבט כולו מיוחד [א] לעבודת השם ו[ב]לידיעת התורה, ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה רק יהי’ להשם לבד, כמ”ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה וגו’,” ע”ש בארוכה. [7] י”ג: “והבין מדעתו”. [8] י”ג: “לדעת”. [9] ע”פ קהלת ז, כט: “לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים”. [10] ע”פ דברי הימים-א כג, יג: “בְּנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם לְהַקְטִיר לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד עוֹלָם”. [11] יש שאין גורסים תיבה זו. [12] ברדב”ז שם: “ודקדקתי בדבריו ז”ל שכתב ‘ויזכה לו בעוה”ז דבר המספיק לו’, שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור”. [13] י”ג “כמו שזכה ללוים”. [14] יש שאין גורסים שתי תיבות אלו. [15] נדפסה ב’לקוטי שיחות’ חלק ח’ עמוד 325. [16] ראה גם: הל’ תשובה פ”ג ה”ה; הל’ איסורי ביאה פי”ד ה”ז. [17] לאחרונה ראיתי שכיוונו לזה שנים מרבני דורנו: (א) “דברי הרמב”ם הם חובקי עולם: ‘כל איש ואיש מכל באי-עולם‘, אפילו גוי! אם אך ירצה באמת ובתמים לדעת את ה’ יהי’ קודש קדשים!” (‘שיחות לספר במדבר’ להרה”ג ר’ אביגדור יחזקאל הלוי נבנצל שליט”א, פרשת קרח, עמוד קסח); (ב) “שמעתי מפי מרן הרב מפוניבז’ ז”ל בקידוש עלי’ לתורה של הרב הגאון ר’ ישראל מאיר זכריש שליט”א שדייק מלשון הרמב”ם ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’ שאפילו גוי יכול להתעלות” (‘גליונות על הרמב”ם ונו”כ’ להרב שמואל הלוי שולזינגר, רב ואב”ד דקרית אתא, נדפסו במאסף תורני ‘ישורון’ חט”ז, ארץ ישראל תשס”ה, עמוד רטו ואילך. קטע זה נמצא בעמוד רלב). [18] וע”ד מ”ש הרמב”ם בהל’ מלכים שם: “משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל כו’ ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות”. [19] דאלה”כ – מה ענין ‘חסידי אוה”ע’ לכאן?! [20] ב’לקוטי שיחות’ שיצא לאור לקראת ש”ק פ’ קרח התשד”מ (נדפס בלקו”ש חכ”ח עמוד 104). גם פרופסר קלנר במאמרו ציין למקומות אלו – ע”פ פרוייקט השו”ת של בר-אילן. [21] קרוב לתחילתו. [22] לשון הכתוב בפרשת ביכורים – פרשת תבא כו, ג. [23] ירושלמי ביכורים פ”א ה”ד. [24] אבל יש להעיר, שבספר משנה תורה הל’ ביכורים (פ”ד ה”ג) כתב: “הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם ‘אב המון גוים נתתיך’, הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ”. ובספר ‘משנה תורה’ הביטוי ‘כניסה תחת כנפי השכינה’ הוא תואר נרדף ל’גירות’. ראה: הל’ איסורי ביאה פי”ג ה”ד (“כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה”); הל’ דעות פ”ו ה”ד (“אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה”); הלכות מלכים פ”ח ה”ה (“אם קבלה עלי’ להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות”). וכ”ה בספר המצוות להרמב”ם מל”ת רנב (“ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה”). וראה גם אגרת הרמב”ם להרב עובדי’ הגר (תשובות הרמב”ם מהדורת פריימאן, תל אביב תרצ”ד, סימן שסט; תשובות הרמב”ם הוצאת ‘מקיצי נרדמים’, ארץ ישראל תש”ך, סימן תמח – עמוד 728). שם מתאר הרמב”ם את הגר צדק בזה הלשון: “אדם שהניח אביו ומולדתו ומלכות עמו . . . ורדף אחר ה’ ועבר בדרך הקדש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו רבן של כל הנביאים ע”ה”. [25] ועוד יש להעיר שמצינו בספר ‘משנה תורה’ (הל’ ס”ת פ”ז ה”א) שהרמב”ם נקט הלשון “[מצות עשה על] כל איש ואיש מישראל“, ואילו בהל’ שמיטה ויובל שינה וכתב ‘כל איש ואיש מכל באי העולם’. וגם מזה סמוכין למה שנתבאר שכוונת הרמב”ם בהלכה זו היא לכל בני האדם – כולל אומות העולם. [26] מצות עשה ג. [27] עה”כ פ’ ואתחנן ו, ה. [28] ועד”ז במיכה ד, א. [29] יש גורסים בראש ההרים גו’. ונראה שגירסא זו נכונה היא דאלה”כ הרי העיקר חסר מן הספר! [30] וראה גם מ”ש לקמן (הל’ מלכים פי”ב ה”ה): “ולא יהי’ עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד”, ו”כל העולם” כולל כל גויי הארצות (וכדמוכח ממ”ש בהלכה שלפנ”ז “לא כדי שישלטו על כל העולם”). [31] ויסודו במאמר חז”ל (ב”ק לח, ע”א. ועוד): “רבי מאיר אומר, מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (פ’ אחרי יח, ה) ‘אשר יעשה אותם האדם וחי בהם’, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול”. [32] וכ”מ ממ”ש בספר החינוך (הנ”ל הערה 2) שם: “להבדל לעמוד לפני ה’ לעובדו, לדעת דרכיו הישרים והצדיקים וללמדם לאחרים, פורק מעל צוארו עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם”. [33] ראה גם רמב”ם הל’ כלי המקדש פ”ג ה”א: “זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש שנאמר (פ’ עקב יו”ד, ח) ‘בעת ההיא הבדיל ה’ את שבט הלוי’, ומצות עשה להיות הלוים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש”. [34] שאברהם אבינו “השיג דרך האמת והבין קו הצדק . . . כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה . . . וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו הי’ מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת” (רמב”ם הל’ ע”ז שם). [35] וכן מבואר ממ”ש הרמב”ם באגרת הנ”ל (הערה 24) שאברהם אבינו “צוה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה’ כמו שכתוב בתורה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה’ וגו’, לפיכך . . . כל המיחד שמו של הקב”ה כמו שהוא כתוב בתורה – תלמידו של אברהם אבינו ע”ה ובני ביתו הם כולם”. [36] “ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה’ והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא, ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו (אבות פ”ב מי”ב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו), בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך” (רמב”ם הל’ דעות שם). [37] כמו שהאריך בזה ר’ ארי’ לייבאוויטץ ני”ו במאמרו הנדפס במכ”עTRADITION . [38] ראה סוטה כא, סע”א ובפירוש רש”י שם. [39] בספרי השו”ת האריכו – ראה, לדוגמא, שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן לז. [40] Professor Kellner writes: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to G-d, become “as consecrated as the Holy of Holies.” Rambam here is talking about G-d’s support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!” [41] וכמ”ש הרדב”ז (הנ”ל הערה 12), “שהקב”ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו” – “כמו שזכה לכהנים וללוים” ע”י מצות תרו”מ וכיו”ב – ולא שיצטרך להשליך עולו על הציבור. [42] ולהעיר מלשון הרמב”ם הל’ יו”ט פ”ו הי”ח. ואכ”מ. [43] ובהמשך דבריו במו”נ שם: “וכן המצות אשר ספרנום בהלכות ערכין וחרמין כולם הולכים על דרך הצדקות, מהן מה שהוא לכהנים כו’,” ע”ש. [44] ולחידודא יש להעיר מביצה כא, ע”א: “הני בני באגא דרמו עלייהו קמחא דבני חילא” ופירש רש”י: “ישראל הדרים בכפרים [ו]המלך הטיל עליהם לאפות ולבשל לבני חילו, אנשי מלחמתו” – וה”ה בחיל ה’. וד”ל. [45] ראה דברי הימים-א יב, לג: “וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים לָדַעַת מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם”. וראה יומא כו, ע”א: “אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל”. [46] בדפוס ירושלים תשנ”ב: עמוד רסא ואילך [תחת הכותרת “מצוה לשמח את הלוי ברגל אם נוהגת בזמן הזה”]. [47] “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים, ‘כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם’, ועוד צוו ואמרו ‘אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן’, ועוד צוו ואמרו ‘אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות’ ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”. [48] פ”ד מ”ו, ע”ש בארוכה. [49] ראה לדוגמא מ”ש בספר ‘ראשון לציון’ (לבעל ‘אור החיים’ הקדוש) הל’ צדקה (סרמ”ח סכ”א), דמ”ש הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה ובפירוש המשנה עמ”ס אבות “דייק הרמב”ם ז”ל דכל זה לא מיירי אלא במי שהוא מטיל פרנסתו על הזולת, שיושב ולומר ובהכרח על הציבור לפרנסו, אבל אם הציבור או היחיד מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות לאו איסורא עביד, דכן מצינו היתר בהדיא ‘שמח זבולון כו’ ויששכר באהלך’ ושמעון אחי עזרי’ וכיוצא בזה, אלא דבזה לא מיירי כלל אלא דוקא בנידון הנזכר שמטיל פרנסתו וצרכי עצמו על הזולת כמאן דתובע שכר לימודו דבזה פשיטא שהוא נוטל חייו מן העולם, וכן דייק רמב”ם בפירוש המשנה בהדיא. אלא דאודיעך דיש הרבה חילוקים בצד ההיתר בענין זה, האחד הוא דמותר לגמרי כהא דמשתתפין שנים, אחד יוצא להכין טרף ואחד לומד ומשתתפין, כל אחד חולק עם חברו כל ריוח שיהי’ לו וזה כשמעון ועזרי’. והשני הוא, שלומד ומתפרנס מן הצדקה כדרך העניים מצד כי לא מצא אופן שיתפרנס וילמוד אפילו חלק מהיום זה יותר טוב הוא לו שילמוד ויתפרנס מהצדקה, ועכ”פ לא שיטיל עצמו על הצבור לומר פרנסוני ויבא עליהם בכח תורתו דבאופן זה אסר הרמב”ם בכל מציאות שיהי’. והחלק השלישי הוא, שיש לפניו שני דרכים; האחד, שיכול להתפרנס משלו וללמוד חלק מהיום, והשני שיקח מאדם מיחיד או מרבים שנדבה רוחם לתת לו פרנסתו ללמוד כל היום לקיים ‘עץ חיים היא למחזיקים בה’, הי מינייהו יבחר האדם, ועל זה אמרו [ברכות ח, ע”א] ‘גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים’ שיותר יבחר לו האדם שיהנה מיגיעו וילמוד חלק מהיום מליהנות מהזולת וילמוד כל היום כאשר ביארתי בחיבורי על הש”ס ספר חפץ ה’ [עמ”ס ברכות שם]. ושם כתבתי כי זה הי’ בזמניהם, משא”כ בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות ואפילו חובת האדם לדעת דינים הצריכים הלואי שילמוד כל היום וישיג לדעת מה יעשה ממצות הקב”ה, נ”ל שיותר טוב ללמוד כל היום, ובתנאי שלא יבא הוא להכריח לזולת לפרנסו, אלא אם כן אם הם בקשו ממנו לההנותו וללמוד כל היום יהגה וילמוד תורת ה’ החביבה”. עד כאן דברי ‘אור החיים’ הקדוש. וראה גם ‘ערוך השולחן’ יו”ד סרמ”ו סל”ט וס”מ: הרמב”ם “גינה אותם שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהלות והם בעצמם בקשו ממון, ע”ש, אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות וכך וכך הכנסה וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות והשיגו עליו בחוזק יד. ולענ”ד גם הרמב”ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו ולנהוג בו כבוד פשיטא דזהו כבוד התורה ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם כמו שנתבאר”. הערה דא”ג: נראה שדברי אחרונים אלה נעלמו מר’ ארי’ לייבאוויץ שיצא לחלק כן מדעת עצמו במאמרו שנדפס בTRADITION. [50] לדוגמא: עדיין צע”ק איך יפרנסו האחרונים הנ”ל (בהערה הקודמת) מ”ש הרמב”ם (הנ”ל הערה 47), ש”אסור ליהנות מדברי תורה בעוה”ז . . . ו’כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון’, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות”.



Chaim Rapoport – From Ma’adanei Eretz to Kitvei Ma’adanei Eretz (5704-5767)

From Ma’adanei Eretz to Kitvei Ma’adanei Eretz (5704-5767)
Rabbi Chaim Rapoport
(London, England)

As Rabbi Eliezer Brodt has recently noted in a post at the Seforim blog the advent of the sabbatical year has been blessed with a plethora of new books and pamphlets related to the laws of shemitah.

Prominent amongst these is a publication entitled Kitvei Ma’adanei Eretz on Masechet Shevi’it, from the writings of the world renowned halachic authority, Rabbi Shlomo Zalman Auerbach (1910-1995), published by Zehav haAretz on the “eve of the shemitah year, 5768”.

The sefer (341 pages) is divided into two parts. The first part is arranged according to the order of Masechet Shevi’it and presented as a commentary on it. The second half is comprised of a series of chapters on a broad variety of halachic topics related to shemitah.

In the preface we are told that the editors received much support and encouragement from Rabbi Shlomo Zalman’s sons, including Rabbi Shmuel Auerbach shlit”a. We also learn that much of the material in the sefer was never intended for publication by Rabbi Shlomo Zalman. [It was often written in note-form for his own perusal etc.] Nevertheless, given the enormous interest in the writings of Rabbi Auerbach, it was decided that these chiddushim should be edited and published. This feat was accomplished to the delight of the publishers and their intended audience.[1]

For the sake of producing a comprehensive work the publishers inform us that they have included segments of the author’s previously published works that relate to the Masechet Shevi’it and its halachot.

Indeed, the second half of the sefer, which consits of chiddushim on Rambam and halachic discussions pertaining to shemittah, appears to have been gleaned almost entirely from Rabbi Shlomo Zalman’s earlier works, most particularly his Ma’adanei Eretz on the laws of shevi’it.

However the publication of this sefer raises two related bibliographical questions: (a) Rabbi Auerbach’s classic on Shevi’it, namely his celebrated Ma’adanei Eretz, published originally by the author himself in anticipation of the shemitah year 5704,[2] and republished with the blessing of the author in anticipation of the shemitah year 5733, has been out of print and unavailable for many years.[3] Why has this book not yet been re-published? (b) Why has only some, but not all of the material in the original Ma’adanei Eretz been reproduced in Kitvei Ma’adanei Eretz?

I cannot offer a definitive answer to these questions. Yet it is possible that two features of the original work are the cause for these ‘omissions’.

Firstly, the original Ma’adanei Eretz dedicates much discussion to the ‘heter mechirah’ and its dynamics. Although Rabbi Auerbach clearly expresses a preference for the observance of shemitah without recourse to the heter mechirah, he does recognise the plausibility of the ‘heter mechirah’ and seeks to buttress this mechanism with halachic argumentation. Moreover, (as is evident from his introduction), Rabbi Auerbach’s defense of the ‘heter mechirah’ – which he considered to have been endorsed by ‘minhag yisroel’ – was one of the primary purposes of his work.[4]

In times bygone, this apect of Ma’adanei Eretz apparently presented no cause for concern, even amongst the most chareidi Jews. Rabbi Zelig Reuven Bengis (1864-1953), then Rosh Beth Din of the ultra-Orthodox Edah Chareidit in Jerusalem, was aware of Rabbi Auerbach’s ‘agenda’ (towards which he was not particularly sympathetic), yet this did not prevent him from writing a complimentary letter of approbation in honour of the author and the book.[5] The same is true for Rabbi Isser Zalman Meltzer, (1870-1953), then rosh yeshiva of the Etz Chaim yeshivah in Jeruslaem. Yet nowadays this is no longer the case. Some of Rabbi Auerbach’s biological and/or ‘spiritual’ heirs who completely deny the validity of the heter mechirah and/or its application in the contemporary social and economic climate, may be deeply embarrassed by the original Ma’adanei Eretz.

Secondly, Rabbi Auerbach refers with the most reverential terms to the late Rabbi Avraham Yitzchak haKohen Kook (1865-1935), and attributes much weight to his halakhic opinions.[6] In contradistinction to many other illustrious authorities to whom Rabbi Auerbach refers to as “ha-gaon . . . of blessed memory’ his appellation for Rav Kook includes the honorific “maran [ha-gaon ha-Rav Kook of blessed memory].”[7]

In today’s ultra-orthodox climate, in which Rav Kook has almost been written out of existence[8] [or worse still, ‘demonised’], it should come as no great surprise that some would like to disassociate the prestigious Rabbi Auerbach from one of his primary mentors.[9] Accordingly, it is only natural that they would endeavour to orchestrate matters in such a way that the original Ma’adanei Eretz (with its ‘offensive’ contents) fades into oblivion.[10]

An examination of the ‘privileged’ segments of the original Ma’adanei Eretz that have been ‘preserved’ in the Kitvei Ma’adanei Eretz supports my thesis. Rav Kook, whose views and vision clearly inspired Rabbi Auerbach, has been wiped off the face of the map. Likewise the heter mechirah, a central feature of the original work, has, for all practical intents and purposes, become a non-issue in the new work.[11]

In a world in which honesty means little and history means even less, Kitvei Ma’adanei Eretz has performed a successful face-saving tactic, for ‘what the eye does not see, the heart does not grieve’! [12]

Notes:
[1] The publication of this sefer seems to be in partial overlap with “Minchat Shlomo – Chiddusim uViurim al HaShas” on Masechet Shevi’it which was published by Rabbi Auerbach’s sons in Jerusalem, 5761.

[2] נוסח דף השער של הספר הוא: ‘ספר מעדני ארץ כולל חדושים וביאורים וחקרי הלכות בעניני שביעית, ונלוה אליו קונטרס לאפרושי מאיסורא בענין הפרשת תרומות ומעשרות’ חובר בס”ד מאת שלמה זלמן אויערבאך מישיבת עץ חיים בהרב הגאון המפורסם מוהר”ר חיים יהודה ליב שליט”א, יצא לאור על ידי ישיבת מדרש בני ציון בסיוע מוסד הרב קוק שעל יד המזרחי העולמי – ירושלים תש”ד – ערב שנת השמיטה

[3] A number of years ago I was fortunate enough to be able to find and purchase a somewhat worse for wear copy of Ma’adanei Eretz in a second hand seforim store in New York.

[4]בהקדמתו ל’מעדני ארץ’ כתב הגרשז”א: “לתועלת המעיינים אקדים סקירה קצרה לתולדות היתר ההפקעה משביעית שהותר לראשונה ע”י גדולי ישראל מגאוני הגולה ז”ל ושוכלל אח”כ ע”י רבותינו הגאונים מארי דארעא דישראל”. לאחרי ה’סקירה הקצרה’ הוסיף הגרשז”א, וז”ל: “אחרי כל האמור הנני מוצא לנכון להעיר לבל יתקבל ח”ו שום רושם כאילו הכנסתי ראשי בין הרים גדולים ורמים גדולי הדורות אשר מימיהם אנו שותים ומפיהם אנו חיים ואף גם את שמותיהם אזכיר במורא ופחד אלא מכיון שההיתר הזה שיסודותיו בהררי קודש נתקבל ונהוג למעשה בכל אה”ק [מלבד יחידי סגולה גבורי כח עושי דברו ששומרים שביעית כדת וכהלכה ד’ יגן עליהם ותחזקנה ידיהם קודש וכל העוזרים והמסייעים להם אשרי חלקם] לכן הרשיתי לעצמי לבאר ולברר יסודותיו עד כמה שידי יד כהה מגעת ולהציע לגדולי תורה היושבים על מדין את אשר נלענ”ד לנכון להעיר”.
בפתיחה ל’מעדני ארץ’ סימן ט כתב הגרשז”א: “כידוע היו רבים מגאוני הדור הקודם שהתנגדו להיתר המכירה, וגם היו ביניהם כאלה שאמרו שאופן המכר הנעשה על ידינו אין לו שום ערך וחשיבות . . . אע”פ שבכמה מקומות מוכח יותר כדברי המחמירים עם כל זאת מנהג ישראל תורה, וכללא הוא דכל הלכה שהיא רופפת בידך צא וראה איך המנהג, והמנהג הוא מקדמת דנא לקולא . . . ואם היינו באים להחמיר הי’ נראה הדבר כגזירה חדשה, וגם הלכה כבתראי שהכריעו רובם ככולם שההלכה מסכמת גם להמנהג . . . רק נתתי אל לבי לברר בפרק זה את יסודי הדברים של המתירים”.
וראה בהסכמת הגרא”ז מלצר, בעל ‘אבן האזל’, הנדפס בתחלת ספר ‘מעדני ארץ’ שכתב בתו”ד: ” עיינתי בכמה סימנים בספרו ונהניתי מאד מדבריו הנאמרים בהרחבה גדולה בכל פרטי ההלכות ובסברא נכונה וישרה, ואם אמנם לא אוכל להצטרף בקביעות דבריו להלכה משני טעמים, אחד בשביל שלא עסקתי הרבה במסכת זו בדברי הראשונים והאחרונים בהלכות אלו, עוד זאת בשביל שרוב דבריו הם לברר פרטי הדינים היוצאים לפי היתר המכירה שהנהיגו גאוני ארה”ק, ומכיון שיש בעיקר ההיתר מחלוקת גדולה בין גאוני הדור בדור שלפנינו לא אחפוץ להכניס ראשי בין ההרים גדולים”.

[5] ראה בהסכמת הגרר”ז בענגיס, בעל ‘לפלגות ראובן’, הנדפס בתחלת ספר ‘מעדני ארץ’ שכתב בתו”ד: “ויהי’ דברי אלה ליקר סהדותא על גודל ערך הספר ועל יקרת הגאון המחבר שליט”א. אבל חס לי להצטרף למסקנותיו גם להחמיר וכ”ש שלא להקל ובכונה רצוי’ סלקתי א”ע מלחוות דעה באלה הלכות למעשה”.

[6] גם בהקדמתו מסתייע הגרשז”א מזה שהרב אברהם יצחק הכהן קוק “נלחם מאד לחזוק ההיתר נגד הקמים עליו לבטלו, בחששו שבביטולו יחרב כל הישוב ח”ו וגם משום הוצאת לעז על הגאונים שהתירו שכבר פשטה ההלכה והמנהג כמותם”.

[7] ראה ‘מעדני ארץ’ סימן א אות ו: “ועיין גם בס’ משפט כהן למרן הגאון מוהרא”י הכהן קוק ז”ל שכתב בתשובה להגאון הרידב”ז ז”ל”; שם אות ז: “אולם בשנת תר”עיין סידר מרן הגרא”י הכהן קוק ז”ל את תיקון המכירה . . . “; שם אות טו: “ומשמטה רביעית היא שנת תר”עיין סודרו כל שטרי מכר ע”פ נוסחו של מרן הגאון מוהרא”י הכהן קוק ז”ל”.

[8] Thus, for example, the Sefer HaMafteiach in the Frankel edition of the Rambam does not include any references to the chiddushim of Rav Kook on the Mishneh Torah. Present day works on shemitah rarely include the contributions of Rav Kook (even with regard to matters unrelated to the heter mechirah). Needles to say, Rabbi Chaim Kanievski’s Derech Emunah on Rambam’s Sefer Zeraim (inc. Shemitah veYovel) does not refer to Shabbat HaAretz etc.
Rav Kook’s haskamah that was, in his heyday, often the crown of glory on many seforim is now viewed with derision by many, and has even been ‘removed’ from later editions of the same works (sometimes, apparently, by the author himself!).

[9] Recent explorations into Rav Kook’s (heretofore) esoteric thought may add to the evident anxiety that exists in certain circles regarding the relationship between Rav Kook and Rav Auerbach. [See Avinoam Rosenak, “Hidden Diaries and New Discoveries: the Life and Thought of Rabbi A.I. Kook,” Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 25:3 (Spring 2007): 111-147. See also his review article, “Who’s Afraid of Secret Writings? Eight Files from the Manuscripts of Rabbi Kook,” Tarbiz 9:2 (2000): 257–291]. Most recently, see Yehudah Mirsky, “An Intellectual and Spiritual Biography of Rabbi Avraham Yitzhaq Ha-Cohen Kook from 1865 to 1904,” (PhD dissertation, Harvard University, 2007), esp. 450-485.

[10] In the course of time we may yet witness the birth of reports to the effect that Rabbi Auerbach (and/or: the Rabbis who gave their glowing haskamot) regretted ever having published (written approbations for) his Ma’adanei Eretz. Clearly Rabbi Auerbach’s regret will have to have been expressed ‘be-sof yamav’, since in 1972/5732 he was evidently still enthusiastic about the project.

[11] לדוגמא בעלמא: סימן ט בספר ‘מעדני ארץ’ נערך מחדש “ע”י בן רבינו הגאון רבי אברהם דוב אויערבאך שליט”א רב ואב”ד טבריה”, ונדפס בתוך ‘כתבי מעדני ארץ’ (בחלקו השני) סימן כג. בצורתו החדשה חסרים כמה דברים ובעיקר דברי הפתיחה לסימן זה ע”ד תוקף היתר המכירה (ראה מה שהעתקתי לעיל בהערה 4). גם לסימן יו”ד בספר ‘מעדני ארץ’ באו פנים חדשות בגלגולו החדש ב’כתבי מעדני ארץ’ סימן כ”ד [ונשמט מ”ש ב’מעדני ארץ’ שם אות א ע”ד היתר המכירה]. ואם כי לא זכיתי להבין את טעמי כל ההשמטות והשינויים שעשו העורכים בסימנים אלו, מ”מ נראה ברור שהטעם לחלקם הוא בגלל יחסם החיובי (או הקשרם) להיתר המכירה הנהוג למעשה.
להווכח מה היתה כוונת העורכים מחדש די להביט על השינויים שעשו בכותרות לשני הסימנים האלה:
בכותרת ל’מעדני ארץ’ סימן ט כתב הגרשז”א: “יסודי ההיתר של תיקון המכירה כדי להפקיע את הפירות מקדושת שביעית, ובירור דעת הסוברים דאף שאין קנין לנכרי להפקיע ממעשר ושביעית, מ”מ כל זמן שהקרקע היא ברשות העכו”ם הרי היא מופקעת שפיר ממעשר ומשביעית”, ואילו בכותרת לסימן כ”ג ב’כתבי מעדני ארץ’ נדפס: “ביאור שיטת הכסף משנה בדין קנין הנכרי בארץ ישראל” [כאילו דברי הגרשז”א נכתבו במקורן מבלי כל קשר להיתר המכירה הנהוג למעשה].
בכותרת לסימן יו”ד ב’מעדני ארץ’ כתב הגרשז”א: “המשך לסימן הקודם בבירור יסודי תיקון המכירה, עם עוד טעמים אחרים המועילים רק להפקעת דיני שביעית מגידולי שדות נכרים ולא לענין היתר עבודה, ובענין איסור האכלת פירות שביעית לנכרים, ודין פירות שביעית לאחרי הביאור”, ואילו בכותרת ל’כתבי מעדני ארץ’ סימן כ”ד כתבו העורכים: “עוד בשיטת הכסף משנה בהא דאין נוהג קדושת שביעית בפירות נכרים”, והוציאו את הדברים מהקשרן הראשון.

[12] The purpose of this article was to explore one example of a particular trend in contemporary rabbinic censorship. It was not written in order to express a view on, or assess the virtues of, the heter mechirah or its proponents. [Whilst this is totally irrelevant (at least to the subject matter at hand), I will attempt to save the time of many potential speculators by putting on record that I personally do not rely on the heter mechirah. The Lubavitcher Rebbe zy”a, whose rulings I attempt to follow, was far from enthusiastic about the heter mechirah and encouraged all Jews to observe the shemitah without recourse to the heter mechirah].



Rabbi Chaim Rapoport on Prof. Marc B. Shapiro and Rabbi Zev Leff

In response to Prof. Marc B. Shapiro’s recent response to Rabbi Zev Leff (see original review), Rabbi Chaim Rapoport has submitted the following letter exclusively posted at the Seforim blog.

בס”ד. שלהי חודש תמוז ה’תשס”ז
לכבוד הרבנים מנהלי ‘בלוג הספרים’, וכל העוסקים במלחמתה של תורה לשם שמים, ה’ עליהם יחיו ויחיינו מיומים

בקשר להמחלוקת שפרצה מחדש בין המשפתים, בענין שיטת הרמב”ם ע”ד פעולת השמות הקדושים והטהורים, אף שאינני רוצה להכניס ראשי בין הרים גדולים[1], אבל הנני בזה כמעיר ובא לפני חכמים, להביא לכללות שיטת פרופ. שפירא סמוכין, מדברי הגאון יעב”ץ בספרו ‘לחם שמים’.
בפירושו ‘לחם שמים’ עמ”ס סוטה פרק שביעי כתב היעב”ץ על דברי הרמב”ם בפיהמ”ש שם משנה ד[2] בזה”ל: “לכאורה יראה מלשונו זה, שהי’ [הרמב”ם] מהביל כתיבת קמיעות לגמרי, ואם כן נגע ח”ו בכבוד חכמי התלמוד. ועיין מה שכתבתי ב’עקיצת עקרב’, משם תראה קצת התנצלות על מה שכתב גם בספר מורה נבוכים מענין זה כדומה לזה. אך מה שהפריז על המדה בענין באור שם המפורש, עם שהאמת אתו בזה שכן קורין חז”ל לשם הוי”ה ב”ה, אבל ניקודו ודאי צריך למסורת עכ”פ כמו שנראה בבירור בכמה מקומות בתלמוד, ביחוד ביומא ובפ”ד דקידושין וזולת. דוק ותשכח . . . וכמדומה שהי’ חושב גם כן משתגע למי שעוסק בידיעת צרופי שמות וכן שם בן ע”ב וכ”ב (והמה מוזכרים בתלמוד שהפליגו חז”ל בשבח היודעם וזהיר בהם) והדומים הידועים ומקובלים ליחידי סגולה, והנם אצלו נחשבים מהבילים ומשוגעים חלילה. אבל מחשבה כזאת היא חסרון ידיעה מסתרי תורה ודאי והעדר קבלה שלא זכה אלי’, היא שגרמה לו לשום במלאכי ה’ תהלה, שרי לי’ מרי’ וימציא לו מחילה. ופעולת השמות אמנם מפורש במקרא [3] מאז בעלי המגדל ידעו מזה כמ”ש (פ’ נח יא, ד) ‘ונעשה לנו שם’ (אלא שרצו להשתמש בו לפנייה חיצונית, לכן לא עלתה בידם, ע”י בלבול שפתם נתבטלה, לולי זאת היתה מחשבתם מתקיימת, כי חכמים גדולים היו כמ”ש בס”ה) בסוד ‘ויעש דוד שם’ (שמואל-ב ח, יג), המ”י [=המשכיל יבין]”. עכ”ל היעב”ץ.
מלשון היעב”ץ וסגנונו נראה בעליל, שהרמב”ם לא האמין בכח השמות וביטלו כליל, וזאת בגלל שהי’ לו חסרון מסורה, העדר הידיעה בחכמת האמת וסודות התורה.

[על דבר “העדר הקבלה” של הרמב”ם – ראה גם מ”ש היעב”ץ בספרו ‘מטפחת ספרים’ פי”ד המדבר “במעשיו הגדולים של הר”מ ז”ל ומדותיו האלקיות, כן הודיע גם בספר צדה לדרך בהקדמתו. גם האר”י ז”ל גלה עמוקות בסוד אחיזת נשמתו כי גבהה מאד, יעוין ספר הגלגולים. לכן חובה ודאי להפך בזכותו, ולא לתלות בי’ בוקי סריקי דספר מורה נבוכים[4], כי אמנם זולת זה כל חבוריו בתורה ובאמונה, ממנו יתד ממנו פנה. כולם נכונים למבין וישרים ליודעי בינה. חוץ איזה פרטים ומעטים, שלא יפלא אם שגה בהם מחסרון קבלה[5], ושכל אנושי עלול לחטוא, גם מבחר מין האנושי טעה איזה פעמים, לכן לא יחסר ממעלתו דבר. בפרט דרחמנא לבא בעי, וכל כוונתו ז”ל היתה לטובה, וכל מגמתו לחזק מוסדי הדת”].
בכבוד ובברכה לכל העוסקים בפרפראות לחכמה, יישר חילכם לאורייתא – הן הן גופי תורה, עלי ה’בלוג’ לא יבולו, ותורה יבקשו מפיהו
הרב חיים רפופורט
לונדון, אנגלי’.
נ. ב. לתועלת הרבים הנני בזה להעתיק קטע ממכתבי ששלחתי בשעתו לפרופ. שפירא כצורתו וכצלמו:
ב”ה. ג’ שבט ה’תשס”ד
שלום לרחוק בגשם וקרוב ברוח,
ידידי ורעי, ברכה על ראשו תנוח,
חוקר חריף ובקי, משנתו קב ונקי,
מפענח צפונות ופותר תעלומות,
קנה לו חבר, עט סופר מהיר,
הרב דר. מלך שפירא שליט”א
. . . ספרך על קצה הגבול של התיאלוגיה (האורטדוקסית), בו הבקיאות והחריפות משמשים בעירבוביא, קנה שביתה על שולחני, באמת – אוצר בלום של תורה ומחקר מדעי. וכבר הודעתי לחברים מקשיבים לעצתי, שעליהם לקנות את הספר היסודי, – גם זקנים שכבר קנו חכמה, גם מתחילים שיודעים לדבר בדברי תורה. ובעז”ה אם ירשה הזמן אכתוב דברי סקירה וביקורת כפי מסת ידי, אבל עכשיו באתי לפרש שיחתי, לבאר ביתר פירוט את שאלתי. ובהקדם:
בשו”ת אגרות משה (יו”ד ח”ב סימן קמא, ענף ג, עמוד רלט) כתב לאמר “שגם הרמב”ם מודה שאיכא שמירה בשמות מלאכים ושמות קדושים ופסוקים, ולכן פשוט שגם פרשיות דמזוזה לא גריעי משאר פסוקים ושמות ששייך לכותבם בקמיע לשמירה, ורק מה שסוברין שהנחת המזוזה בפתח הבית היא לשמירה גשמית דהנאת עצמן הוא בטול המצוה, ולכן שלא במקום המצוה אף ששם נכתבו לשמירה דקמיע אין בזה גרעון וחסרון לכתיבת הפרשיות והנחתן בפתח הבית למצוה, כדחזינן דפסוקים ושמות הם דברים שיש בהן ענין שמירה אף להרמב”ם ממה שכותבין בצד השני, שא”כ יש להבין מזה שגם הפרשיות יש בהו ענין שמירה אף שלא מצד המצוה, ומ”מ מודה הרמב”ם שאין בזה בטול וגריעותא להמצוה דאף דאיכא בה גם שמירה עכ”פ הוא מניחן בפתח למצוה ולא לקמיע, א”כ גם כשכותב אחד את הפרשיות לקמיע מה בכך הא כן הוא האמת שאיכא בהו ענין שמירה. ולכן אין למילף שהרמב”ם יאסור שם לכתוב פסוקי הפרשיות לקמיע כשמניחים במקום שלא שייך ענין מצות מזוזה, דאין ראי’ שסובר דאסור להאמין שכתיבת פסוקים ושמות יועילו לשמירה בכלל ואף לא שפסוקי הפרשיות יועילו, היפוך מה שמפורש בגמרא בשבת דף סא שהיו כותבין קמיעין מענינות הרבה ויש בהן משום קדושה ואיפסק כן ברמב”ם פ”י מס”ת ה”ה [הקמיעין שיש בהם ענינים של כתבי הקודש אין נכנסין בהן לבית הכסא אלא אם כן היו מחופות עור], וגם בכאן אינו כותב שהן טפשין שמאמינים בדבר שאין להאמין, אלא כתב שהן טפשין במה שמבטלין המצוה שעושין מצוה גדולה שהיא יחוד השם כאילו הוא קמיע שזהו הטפשות וגם איסור גדול לדעתו”.

ובספרך אשר כתבת (עמוד 157 בשולי הגליון) ציינת, לדברי האג”מ הנ”ל כ”דוגמא מדהימה”, לאי-ידיעתו של הגרמ”פ זצ”ל בספרי החקירה, של הנשר הגדול בעל משנה תורה. כתבת שהרמב”ם שולל בפירוש את כוחן של השמות הקדושים, לשמור מפגעים רעים ושאר מרעין בישין. (1) בפיהמ”ש סוטה פ”ז מ”ב ו(2)במו”נ ח”א פס”א.
והנה, כפי שכבר אמרתי: לית דין צריך בושש, שאם באנו להביא ראיות ואותות, לאשר דברנו ולקבעם במסמרות, מוכרחים אנו לתוקף של יתד בל תמוט. אמת נכון הדבר, שלפי השקפת עולמו ה’רציונליסטית’ של הרב המורה, קשה למצוא ‘מקום’ בהגיון, לפעולה על-טבעית של שמות העליון. גם מצינו בספריו דברי ביקורת חריפים, דברים כדרבונות כחיצים יורים, כנגד בעלי הקמיעות למיניהם, ביד החזקה הל’ מזוזה ובספריו הנ”ל שציינת אליהם.
אבל הנידון עלי’ עמדתי היתה, האם שלל הרמב”ם בפירוש את השיטה, המייחסת כח שמירה נסי לשמות ופסוקים, וע”ז טענתי שבמקומות שהזכרת אין הדברים מפורשים. ניתי ספר ונחזי:
בפיהמ”ש שם קאי על מה ששנינו בסוטה, “במקדש אומרים את השם ככתבו”, וע”ז כתב: “וכתבו [=השם ככתבו] הוא מה שנהגה מן יוד הא ואו הא, וזהו שם המפורש המרומם, דע זה, ואל תטריד את מחשבתך במה שהוזים כותבי הקמיעות וטפשי בני אדם”. וכוונתו במ”ש [“ואל תטריד את מחשבתך וכו'”] פשוטה, דכנגד הטפשים דיבר המורה, כלפי שאמרו בעלי הקמיעות, שהשם המפורש מרובה באותיות. לפי דבריהם שם בן ד’ קדושתו פחותה, משמות המרובים באותיות שחיברו לשמירה, “השם ככתבו” הינו שם ארוך בכמות, ולא שם הוי’ שאין בו אלא ארבע אותיות. וע”ז כתב הרמב”ם – להד”ם, אל תשגיחו בדברים חסירי טעם, את שם המפורש המירו הטפשים, בשמות שבדו להם הוזים בכוכבים. גם הרמב”ם מודה שישנן שמות קדושים לבורא, וכמ”ש בהלכות יסודי התורה; “השם ככתבו” דהיינו שם בן ארבע המורה על עצמו, בנוסף לשאר שמות ותוארים המורים על פעלו, שבעה שמות הם הקדושים במעלה, ושם המפורש העולה על כולנה.
איפה מצאת בדברי הרמב”ם בפירוש המשנה, ביטול דעת האומרים שהשמות האמיתיים כחן יפה, לשמור את האדם בשמירה מעולה, הלא מזה לא דיבר הרמב”ם מאומה?!
שמא תאמר הלא קרא לכותבי הקמיעות “טפשים”, ועל כרחך שלל מכל וכל את ערכן של הקמיעות והמחברים, לזה אני אומר המוציא מחבירו עליו הראיה, וכבר אמרו דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר. הלא עוד יצא כברק חצו במורה הנבוכים, לתקן הדיעות וליישר המעקשים, לא חס על הקמיעות וה’מכשפים’, הטועים ומתעים את העם בדברים מסולפים. שם (פס”א) נטה ידו לבאר החילוק בין שאר שמותיו שהם “שמות הנגזרים מן הפעולות . . . שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם” לשם המפורש המתייחס להבורא עצמו, “לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו”ד ה”א וא”ו ה”א אשר הוא שם המפורש גמור, לא תחשוב זולת זה”. ובהמשך לזה כתב: “ולא יעלה במחשבתך שגעון כותבי הקמיעות, ומה שתשמעהו מהם או תמצאהו בספריהם המשונים, ומשמות חברום, לא יורו על ענין בשום פנים, ויקראו אותן שמות, ויחשבו שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם יעשו נפלאות, כל אלה הדברים לא יאות לאדם שלם לשמעם, כל שכן שיאמינם, ואינו נקרא שם המפורש כלל זולת זה השם בן ארבע אותיות הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו”. עוד מתח עליהם את שבט הביקורת בסוף פרק סב: “וכאשר מצאו האנשים הרעים הפתאים אלו הדברים התרחב להם הכזב, והמאמר שיקבצו אי זה אותיות שירצו ויאמר שזה הוא שם יעשה ויפעל כשיכתב או כשיאמר על תאר כך, ואחר כך נכתבו הכזבים ההם אשר בדאום הפתאים הראשונים, ונעתקו הספרים ההם לידי הטובים רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים ידעו בהם האמת מן השקר, והסתירום ונמצאו בעזבונותם ונחשב בהם שהם אמת”.

שתים רעות עשו אלו, בעלי הקמיעות – במעלם אשר מעלו, על כן בצדק קרא להם הרמב”ם טפשים, גם לפי דעת האג”מ שאינו חולק על כחן של השמות הקדושים. (א) בדו להם שמות אשר “לא יורו על ענין בשום פנים”, והטעו את “רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים”, (ב) את השם המפורש המירו ברעתם, באותיות פורחות באוויר לעומתם.
ועוד בה שלישיה, מ”ש הרמב”ם בהלכות מזוזה, שהכותב שמות בפנים המזוזה עבודתו פסולה, ואם קבעה בדלת ביטל את המצוה. ואת רובע עשו האוילים, מוכרי הקמיעות והאלילים, במקום מצוות לאו ליהנות, החליפו ועשו ונתנו ‘סגולות’.
מקום הניח להגרמ”פ לבא ולטעון, שהרמב”ם לא חלק על הנסיון, וכפי שהעיד לנו בעצמו, בהלכות שבת אשר כתב ידו בחיבורו: “יוצאין בקמיע מומחה, ואי זה הוא קמיע מומחה זה שריפא לשלשה בני אדם או שעשהו אדם שריפא שלשה בני אדם בקמיעין אחרים, ואם יצא בקמיע שאינו מומחה פטור, מפני שהוציאו דרך מלבוש” (הלכות שבת פי”ט הי”ד).
הלא הוא הדבר אשר דברתי בתחלה, שאני הקטן לא מצאתי להדיא, בפירוש המשנה או במורה, ביד החזקה – משנה תורה, שלילת הדברים שכתב הגאון רבי משה. כולי עלמא מודים, ששמות בדויים אינם עוזרים, פיסול המזוזה ה”ה עון פלילי, הלא הגמרא (שבת לב, ב) אומרת שע”י ביטול מזוזה ימות ערירי.
הרואה באג”ם יווכח לדעת, שלא הצדיק ר’ משה את כותבי הקמיעות, במעלם אשר מעלו להמיר ולהחליף, ולעשות ככל העולה על דעתם הכוזב. אלו השמות לא יועילו, ואת כח השמירה לא יכילו, לא דיבר הגרמ”פ אלא מפסוקים הכתובים בתורה, ומשמות שנכתבו בקדושה ובטהרה.

בוודאי לא יקפיד כת”ר על המעורר, הלא כך הוא הדרך – זה בונה וזה סותר, נא אל תשיבני ריקם מלפניך, תורה היא וללמוד אני צריך ממך.
אסיים מעין הפתיחה, בכבוד ובברכה לכת”ר ולכל המשפחה, המקום ירחם עליהם ועל כל הנמצאים מאמיתת המצאו, ברוך עדי עד שם תהלתו
ידידו דושה”ט בלונ”ח תכה”י
חיים רפופורט.

Notes:
[1]
ה”ה הרה”ג ר’ זאב לעפ שליט”א ממושב מתתיהו באה”ק תובב”א והרב פרופ. מלך שפירא שליט”א מארה”ב יצ”ו.
[2]
וזה לשונו שם (לפי מהדורת קאפח): “. . . ואל תטריד את מחשבתך במה שהוזים כותבי הקמיעות וטפשי בני אדם”.
[3]
ראה גם מ”ש היעב”ץ – ע”ד פעולת השמות – בספרו ‘בירת מגדל עוז’ חלק ‘אוצר הטוב’ אות יו”ד: “. . . ההוא יקרא מעשה בראשית כשיושג ענין היצירה בעצם ובסבותיו, באופן שיגיע האדם לתכליתו ויוכל להמציא ג”כ יצירה חדשה מעיקרה, כענין ר”ח ור”א דעסקי בס’ יצירה ומיברי להו עיגלא, להורות יכות וחכמת הממציא העליון אשר חלק מחכמתו ליראיו, וגלה להם סודו לפרסם כח שמותיו הקדושים, ולידע שחולק לאוהביו מכבודו להשתמש בשרביטו שיתדמו לבוראם להוציא הוייות חדשות, ונתן כח בידם לברוא עולמות בכח צירוף השמות המתבאר בספר יצירה למי שיודעו, זוהי חכמת עצמת מעשה בראשית שהפליגו חז”ל בשבחה והעלימוה מאד, (כי אמנם עוונותינו הבדילו בינינו לבין אלקינו, וחטאתינו מנעו הטוב הגמור ממנו עד שאין אתנו יודע עד מה, ולא אחד בדור שראוי וכדאי להבין אותה חכמה), ועלי’ צוו חכמים במשנה (חגיגה רפ”ב) ‘אין דורשין במעשה בראשית בשנים’, לא על ידיעת שמות חומר וצורה ולידע שכל הגופים השפלים מורכבים מארבע יסודות ארמ”ע ושחומר הגלגל הוא גשם חמישי בלתי מושג ומנין גלגלים המדומה שבזה נכללו שני פרקים גדולים מהלכות יסוד התורה באריכות גדול ואין בהם עומק כלל ורובן סברות קלות והשערות מבני אדם חכמי העכו”ם אשר חכמת מה להם, אינן מקנות שלמות לא באמונה ולא בשכל ולא אפילו חידוד”.
[4]
השווה מ”ש על דבר הרמב”ם ב’אגרת בקורת’ ו, רע”ב: “חלילה לתלות בוקי סריקי ברבן של ישראל [!] ולהעמיס בלשונו הצך מה שאין במשמעו ושלא עלה על דעתו ז”ל”.
[5]
להעיר ממ”ש היעב”ץ בספרו ‘בירת מגדל עוז’ (הנ”ל הערה 3) על דברי הרמב”ם בהל’ יסוה”ת פ”ג ע”ד הגלגלים, וז”ל היעב”ץ שם: “כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים כו’, לא אוכל לדעת מניין לו דברים הללו, מי עלה שמים וירד ויגידה לנו גבהי שמים, מי ידע מה טבעם . . . אכן באמת הוא נטוי’ מדעת התורה ששמה מים מעל לרקיע, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואיני יודע מה בא הרב ללמדנו בכך, וכי כבוד הבורא תלוי בכך אם הגלגלים כבדים או קלים”.
ועל דבר מי שמאמין בפירוש הרמב”ם להמושגים מעשה מרכבה ומעשה בראשית –פשוטו כמשמעו, כתב היעב”ץ בספר ‘מטפחת ספרים’: “תכלית הדברים, כל המעלה בדעתו שהבלי הפלוסופים הם מעשה בראשית ומעשה מרכבה, הוא ודאי אפיקורוס. כופר לא לבד בדברי חכמים, כי גם בתורת משה, שריבוי השמות והכינויים, ופעולות הנראות גשמיות ומסורות יתרות וחסרות, ותיבות ולשונות זרות, ואותיות מלופפות ונזורות ונוספות, ונקודות ותגים ופרשיות, ומאמרים המתנכרים ומשקלות מורכבות והנקראים אצל בעלי הפשט זרים, הלא כל אלה צווחות ואומרות, דע כי לא דבר רק הוא, ואם הוא, מכם הוא. ואולם ודאי שחכמת הטבע תתכן להקרא מעשה בראשית ביחס אל מדרגת פשט המקרא. וכמו שלא יכול הפשטנים לתת טעם וסבה לזרים הנמצאים בו לרוב, וככה בטבע ימצאו זרים למהלך הטבעי, לא ידעו הטבעי, לא ידעו הטבעיים עלתם. אמנם חכמת הטבע של אנשי העולם, היא מלבוש הגס העב למעשה בראשית, שהוא הפרי הגנוז ועצם הענין במהותו, וחכמת מה היא הטבעית של פלוסופים, שעוסקים בקליפות החיצונות הנזרקות, שאינן למאכל ולא נחמדים להשכיל, כי אין להם השגה רק במקרים, ככל מעשה החושים החיצונים”. ואכ”מ להאריך בכ”ז.