2. In a previous post I referred to R. Menahem Navarra’s book Issur Kedushah. This book was published together with another book by R. Navarra called Kero Mikra which deals with grammatical points in the liturgy. On pp. 24a-24b he quotes Maimonides’ Eighth Principle of Faith and a passage by Abarbanel in order to reject the notion that the text of the Torah was ever in a confused state and that Ezra corrected the Torah in any way. He understands Maimonides’ principle to be teaching that the Torah text we have today is the exact same that was given to Moses.

שיחוייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונ’ למשה בהר סיני מבלי חלוף ושנוי כלל . . . ומלתא אגב אורחין קמ”לן כמה יש להחמיר בענין הספרי’ וקריאתם.

The assumption of R. Navarra is also found in, of all places, Shlomo Rechnitz’s famous (or infamous, depending your perspective) speech on the Lakewood school situation.

In this incredibly courageous speech, delivered, as it were, in the lion’s den itself, Rechnitz strongly attacked the phenomenon whereby, he claims, many children in Lakewood are not allowed into the schools that their parents would like them to attend, as their families are not of the right sort. Since he is a major philanthropist, in general Rechnitz is given some leeway in what he says, but in this speech he went over the line and the powers that be responded very strongly, forcing Rechnitz to issue an apology and declare that he will no longer speak about this matter. It was interesting to see all the comments on the different haredi news sites that reported on the Rechnitz speech. The people were overwhelmingly in favor of what Rechnitz said. However, this creates an enormous problem for haredi society, since laypeople, even important wealthy philanthropists, are not the ones to be making communal policy, and certainly not to be criticizing this policy in public. By the leadership’s strong response, and seeing how quickly Rechnitz folded, it sent a clear signal who the bosses really are.

The entire video is of great interest in terms of the sociology of the American haredi community, but I want to call attention to a tangential point made by Rechnitz. At minute 21 he says that he has a difficulty with a formulation of Maimonides in his eighth principle of faith. He also states that he never saw anyone who discusses this difficulty (which I assume means he never read The Limits of Orthodox Theology). 

He begins by saying that Maimonides’ principles of faith are eternal, applying for all time. Thus, the principle that God created the world or that the Messiah will come are things that one must believe in all times. He then says that the eighth principle of faith is difficult since it requires belief that our Torah scrolls are the exact same as the one given to Moses. Rechnitz asks, how can this be a principle of faith? How can there be a guarantee that the text never changed? This is not a question of theology but of historical reality, and how could Maimonides know what would happen in the future? Maybe after recording his principle there would be confusion in the Jewish people, and it would lead to a mistake in the text. Rechnitz quotes the Ani Ma’amin version of the eighth principle and wonders, “How could Chazal [!] possibly make such a statement?” He then says that in the “last few thousand [!] years since that Ani Ma’amin was written” much has happened with the Jewish people, wars, pogroms, ghettoes, etc. So how can we know that there haven’t been any changes in the text? “How can we say with a straight face that the Torah we have in our hands today is letter by letter the exact Torah we received at Har Sinai. And more importantly, how did Chazal know that the Torah would never even slightly deviate ad sof kol ha-doros?” He then says that this is based on a promise from God that the Torah would never be forgotten.[5]

All this is of course incorrect, and I don’t mean to criticize Rechnitz on this account. He is not a scholar and isn’t expected to know these things. Yet what he says is illustrative of the common view of many who have no idea about masoretic matters, and it was precisely this sort of perception that Maimonides created with his formulation of the eighth principle. (In The Limits of Orthodox Theology I offer a suggestion as to why Maimonides put forth a formulation that he knew was inaccurate.)

In response to Rechnitz, and I hope someone shows him this post, let me go over what I wrote here where I cited R. Yosef Reinman who has the same basic misconception as Rechnitz (although unlike Rechnitz, he knows that Yemenite Torah scrolls are not identical to Ashkenazic and Sephardic Torah scrolls). 

Reinman writes as follows in One People, Two Worlds, p. 119:

[A]n examination of Torah scrolls from all over the world, from Ireland to Siberia to isolated Yemen, all handwritten by scribes, yielded just nine instances of one-letter spelling discrepancies. Nine! And none of them affect the meaning of the text. Why is this so? Because every week we take out the scrolls and read them in public. The people follow the reading closely and if something is wrong, they are quick to point it out.

Unfortunately, Reinman  [and Rechnitz] doesn’t realize that it was the invention of printing that unified Torah texts by creating a standard version that soferim could have access to and be guided from (and those who review the parashah each week with Rashi will know that Rashi’s Torah text was not identical to the one we currently have[6]). Printed humashim also enabled people listening to the reading to point out errors. Yet let us not forget that most of the differences in Torah scrolls have concerned male and haser. Contrary to Reinman’s implication in his last sentence, there is no way for the people following the reading to catch such an error.

I must also point out that Reinman’s first sentence is an egregious error, and one doesn’t need to go to Ireland or Siberia to prove this (and contrary to what he states no one has ever performed such an examination). If one simply takes fifty Torah scrolls from Lakewood one will find all sorts of discrepancies. I know this because the people who check sifrei Torah by computer claim that the overwhelming majority of scrolls they check, including those that have been in use for decades, have contained at least one error.[7] In other words, contrary to what Reinman has stated, the truth of Torah does not rise or fall because of scribal errors. If it did, then we would be in big trouble because as I just mentioned, almost every Torah scroll in the world has discrepancies. What Reinman doesn’t seem to get is that while contemporary halakhic authorities are in dispute about only nine letters, this has nothing to do with the quality of actual Torah scrolls, which are obviously subject to human errors by scribes.

3. In my post here I discussed a possibly fictional responsum by the fascinating figure R. Yair Hayyim Bacharach.[8] There is so much of interest in his responsa, but I want to offer one further example. In Havot Yair, no. 136, he mentions that some wicked Jews have become accustomed to bribing non-Jewish judges when they have a case before them, and even brag about this. He also mentions that his brother-in-law, R. Isaac, the rav of Mannheim, had a discussion about this issue with Karl Ludwig I, the Elector Palatine. R. Bacharach actually puts ז”ל after Karl Ludwig’s name. ז”ל is almost never added to the name of a non-Jew and thus shows the positive feelings R. Bacharach had for Karl Ludwig.[9]

והיה הדוכס קאריל לודוויג ז”ל המופלג בחכמה משתעשע לפרקים בגיסי הנזכר בדברי שכליים.

R. Bacharach records that Karl Ludwig once told R. Isaac that has a complaint about the Jews whose cases often come to the government courts. He says that they bribe the judges, an action “which is against all religion, and certainly against what is written in your Torah.” He also told R. Isaac that it was his responsibility to fix this problem.

R. Isaac agreed with Karl Ludwig that bribery of judges is a terrible thing, and he doesn’t deny that Jews have been guilty of this. He adds that even if there is no Torah prohibition to bribe a (non-Jewish) judge, it still needs to be forbidden in order for there to be a properly functioning society.

דאפילו לא נאמר איסורו בתורה ראוי לאסרו מצד השכל וישוב העולם ותיקון המדינה כמו רציחה וגזילה וגניבה ואונאה וזנות ועול מידות, וכלם דברים שהשכל מחייב, ודין ודת חק ומשפט עולה על כלנה שאם יקולקל המשפט איש הישר בעיניו יעזה.

R. Bacharach was not in the room when R. Isaac spoke to Karl Ludwig. It is possible that he is recording the gist of what R. Isaac told him he said, but is it also possible that what are seeing is R. Bacharch’s invention of a conversation, and that R. Bacharach is using the opportunity to put forth his own ideas about the matter?

R. Bacharach then records that R. Isaac told Karl Ludwig that if a Jew is owed money by a non-Jew and the non-Jew denies this, while there can be no permission for the Jew to offer the judge a bribe, from God’s perspective if a bribe was given it is not wrong since the Jew is entitled to the money and the only way he can get it was by bribing the judge. He also said that perhaps the bribe can be seen as evening the scales, since the Jew is afraid that his adversary has also bribed the judge. This argument is intended to show that the Jews of R. Bacharach’s time who bribed non-Jewish judges were really not doing something so bad.

R. Bacharach then says the following (again, supposedly in the name of his brother-in-law), which is just as true today as when he said it: והנה ידוע שאין שנאה כשנאת הדת. He explains that when the Jew and non-Jew come before the judge, the judge naturally inclines to favor his co-religionist. The Jew therefore assumes that the only way he can get a fair trial is by bribing the judge. In other words, he is not bribing him to have the case thrown his way, but only to get a fair trial. R. Bacharach concludes that what he has said should not be seen as a justification of bribery, but as a limud zekhut which explains the circumstances that lead Torah observant people to behave this way.

R. Bacharach tells us that Karl Ludwig liked what R. Isaac said but asked him what about when two Jews are having a court case and they still bribe the judge. In that circumstance there is no reason to think that the judge will favor one side, as neither side shares his religion. R. Bacharach reports how R. Isaac was able to respond properly to this question, but again, is it possible that this is an invention of R. Bacharach in order to enable him to get his ideas across?

After recording the supposed conversation between R. Isaac and Karl Ludwig, R. Bacharach elaborates on the matter of bribery and why there is no explicit Torah prohibition on giving a bribe, only on taking a bribe (Deut. 16:19). In this discussion he notes that he does not think that there is a prohibition to bribe a non-Jewish judge if do not know that you are in the wrong, and thus you are not asking the judge to award you something that doesn’t belong to you by right. He also says that one who offers such a bribe does not make it a quid pro quo that he gives the money and the judge rules in his favor. All he intends by the money is that the judge look carefully at his case and listen to his claims, and then render a just decision. In his description of R. Isaac’s conversation with Karl Ludwig, Bacharach reports that R. Isaac said that he was only offering a limud zekhut for those who bribe judges, but “halilah” to say that this is proper behavior. Here, however, R. Bacharach is saying that there is no prohibition. In other words, in the very same responsum R. Bacharach is showing the difference between an answer motivated by apologetics and one that needn’t be concerned with this.

ולכן בשוחד לשופטיהם אין בו חשש דלפני עיור אם הוא מדיני ממונות, שלא נתברר לבעלי דבר עצמן שחבירו עושה עול רק כל אחד סובר שהדין עמו, וגם השופט דעתו לשפוט צדק, וגם נותן השוחד אינו מתנה שיזכהו רק שיחפש זכותו וישים דברי טענתו אל לבו.

Examining what halakhic authorities say about the matter of bribing non-Jewish judges shows very clearly how at least some Jews regarded themselves as living in a parallel universe from non-Jewish society, and did not feel bound by the rules of the latter society, only by internal Jewish rules. Even though most halakhic authorities assume that it is forbidden to bribe non-Jewish judges,[10] the fact that some think it is permitted is also of great significance in showing that this was not regarded as an obvious matter. Thus, R. Jonathan Eybeschuetz[11] raises the question if one can bribe a non-Jewish judge. He refers to R. Bacharach’s responsum and tells us that R. Bacharach did not come to a conclusion in this matter. He then adds that the “world” has long been accustomed to be lenient in this matter, and R. Eybeschuetz provides a halakhic justification for the bribery, which would only be in a case when the Jew was in the right. 

והעולם נוהגין היתר משנים קדמוניות . . . וצ”ל דס”ל דכל הטעם של שוחד דהוא חד דמקרביה דעתיה גביה וזהו בישראל דקרובים אסורים לדון אבל בבן נח שכל הקרובים מותרים לדון אין לך קירוב יותר מזה והכל יודעין שדעת האב קרוב לבן יותר מאדם אחר שנותנים לו אלף דינרים ומכל מקום האב כשר לדון בנו הבן נח, אף ליתן שוחד להצדיק הצדיק וכו’ מותר דמ”ש מקרובים.

I think it is very likely that despite the halakhic justification provided, the real motivation for any Jewish bribery of non-Jewish judges was the assumption that the judge would not be fair when dealing with Jews as well as a fear that the non-Jewish litigant was also bribing the judge.

R. Abraham Zvi Eisenstadt, Pithei Teshuvah, Yoreh Deah 151:1, states that any bribery is only permissible באופן שאין בו חשש גזל, and even for this permissible bribery, it is only OK if the money is not given directly to the judge but to one of his assistants who will then give it to the judge. See also Pithei Teshuvah, Hoshen Mishpat 9:2, who after citing authorities who disagree with R. Eybeschuetz nevertheless justifies offering bribes when it is obvious that the non-Jewish judge is not going to render a just verdict.

R. Simeon Anolik, in a book published in 1907, states that there is no prohibition of lifnei iver if one bribes a non-Jewish judge, as the non-Jewish legal system is not in accord with Torah law. However, this is only permitted if the intent of the bribe is to arrive at the correct, Torah mandated result .[12]

לא שייך בזה לפני עור מה שנותן שוחד לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אם דנו עפ”י חק שלהם. ומש”כ רמב”ן בפ’ וישלח בשם הירושלמי דב”נ מוזהר בלא תקח שוחד היינו בדין שהוא כדיננו. או דמרא דירושלמי הוא ר’ יוחנן ולדידיה מבואר ברמ”א שם [שו”ת הרמ”א סי’ י] דב”נ מחוייב בדינים שחקקו להם כרצונם. אבל לדידן דקי”ל דמצווים על הדינים היינו דינים שלנו שפיר פשט ההיתר מטעם זה.

The words that I have underlined would appear to show that Anolik’s position was widely accepted. 

Regarding bribery, in Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, p. 35 n. 93, I mention a forthcoming article which will deal with paying off community leaders in order for someone to be given a town rabbinate. After completing the just-mentioned book, my interests moved in different directions, but I do still hope to write that article which will have a lot of material that has never been discussed in scholarly literature. Here is one interesting source from R. Elhanan Wasserman that I only recently found. In Kovetz Shiurim: Bava Batra no. 71, R. Elhanan suggests that if you are the most qualified to serve as a dayan in the community, then there is no prohibition to pay the community leaders to appoint you to the position, and no prohibition for the community leaders to accept this money. I don’t know of anyone else who holds this position which, needless to say, would open up a can of worms, since lots of people think that they are the most qualified. We obviously can’t have a situation where all such people feel that they can pay off the community leaders in order to be appointed to a position. Furthermore, the Rambam makes no distinction of the sort R. Elhanan does, but states flatly that it forbidden for a dayan to give money in order to be appointed. See Mishneh Torah, Hilkhot Sanhedrin 3:9

כל דיין שנתן ממון כדי שיתמנה אסור לעמוד מפניו וציוו חכמים להקל אותו ולזלזל בו. ואמרו חכמים שהטלית שמתעטף בה תהי בעיניך כמרדעת של חמור.

4. In my post here I wrote:

The Ridbaz’s attack on the Brisker method is well known. In the introduction to his responsa, Beit Ridbaz (Jerusalem, 1908), Ridbaz writes as follows:

A certain rabbi invented the “chemical” method of study. Those in the know now refer to it as “chemistry,” but many speak of it as “logic.” This proved to be of great harm to us for it is a foreign spirit from without that they have brought in to the Oral Torah. This is not the Torah delivered to us by Moses from the mouth of the Omnipresent. This method of study has spread among the yeshivah students who still hold a gemara in their hands. In no way does this type of Torah study bring men to purity. From the day this method spread abroad this kind of Torah has had no power to protect its students. . . . It is better to have no rosh yeshivah than to have one who studies with the “chemical” method.

In his ethical will, printed at the end of his responsa, Ridbaz returns to this criticism and directs his sons: “Be careful, and keep far away from the new method of study that has in recent years spread through Lithuania and Zamut. Those knowledgeable in Torah refer to it as ‘chemistry.'” (Just before this post appeared, R. Eliezer Katzman sent word that in his opinion, Ridbaz is not referring to R. Hayyim and the Brisker approach, but rather to Telz and its method of talmudic analysis. I don’t believe this is correct, and hope to return to this subject in a future post.)

In the first edition of Shaul Stampfer’s Ha-Yeshivah ha-Lita’it be-Hithavutah, p. 113 n. 29, he quotes Saul Lieberman’s opinion that Ridbaz’ words were directed against R. Isaac Jacob Reines. This is clearly incorrect. Reines’ method had no influence whatsoever, and Ridbaz is speaking about a method of study that was widespread in the yeshivot. It is obvious that he can only be referring to the method of R. Hayyim. Lieberman’s incorrect speculation was removed in the second edition of Stampfer’s book. . . .[13]

Needless to say, because of his attacks on R. Hayyim, Ridbaz did not endear himself to the Soloveitchik family. Once when a student referred to Ridbaz, R. Joseph B. Soloveitchik became very angry and told the student never to mention his name again. He also said that some gedolim are always right, some are sometimes right, and some are never right, and the Ridbaz falls into the latter category![14]

Thus far what I wrote in my prior post. It is worth noting that Benjamin Brown defends Lieberman’s suggestion that the Ridbaz’s words were directed against Reines.[15] However, as I have written, I see no justification for this. Daniel Price called my attention to Shai Akiva Wosner’s recently published a book on R. Shimon Shkop, Hashivah Mishpatit bi-Yeshivot Lita: Iyunim be-Mishnato shel ha-Rav Shimon Shkop. On p. 32 he refers to my post and rejects my assumption that the Ridbaz was referring to R. Hayyim Soloveitchik. He claims that his negative comments were directed against Telz and its method, a view that as mentioned is also shared by Katzman.

I don’t deny that the Ridbaz could also have had Telz in mind, but this doesn’t change my assumption that the main target of his words was R. Hayyim Soloveitchik. Is there a source that can settle this argument conclusively? I believe there is, but I was not aware of it when I wrote my previous post. In 1935 Moshe Aharon Perlman published his Mi-Pi Dodi. Here is the title page.

This volume records things he heard from his uncle, R. Moses Kliers, the rav of Tiberias. R. Kliers knew the Ridbaz personally, and the information that appears on p. 35 is obviously of great importance to what we have been discussing: 

מסדר למוד הבריסקאי לא היתה דעתו נוחה וקרא לו חימיא

In other words, R. Kliers told Pearlman that the Ridbaz opposed the Brisker approach and referred to it as “chemistry”. This source is more significant than any speculation by contemporary scholars.

There is a good deal in Mi-Pi Dodi that I think readers will find of interest, but for now I will just mention one example.

P. 25. R. Kliers said that all manner of dress worn by the Slobodka students can be justified, but what can’t be justified is the forelock of hair that the students had. 

(In Changing the Immutable, p. 268 n. 156, I cited a fascinating passage from Mi-Pi Dodi, pp. 9-10, showing that R. Kliers thought that it was better for people to carry on a particular Shabbat and violate a rabbinic commandment rather than learning that a rabbi had made a mistake in setting up the eruv, and thus come to lose respect for him which would violate a Torah commandment. The eruv could be fixed after Shabbat, but the negative effect on the rabbi’s reputation would remain.[16])

5. In my last post I referred to R. Yitzhak Barda and his book Kinyan Torah which argues that Maimonides’ view is binding, even if this means rejecting the Shulhan Arukh. Here is the title page of Kinyan Torah, vol. 3. 

At least one reader was wondering if R. Barda is Yemenite. He is not, and his view granting final authority to the Mishneh Torah is unique among Sephardic authorities. R. Barda is in charge of a group of Torah institutions in Ashkelon called Yitzhak Yeranen. He is also the brother-in-law of R. Meir Mazuz and often appears together with him at events. Here is a picture of them during the last Israeli elections.

Halakhic authorities have had different perspectives on how to relate to newly discovered manuscripts that contain halakhic rulings. The Hazon Ish did not pay these texts much mind, not regarding them as having been part of the halakhic tradition. Most halakhic authorities, on the other hand, had a more positive opinion of such newly published texts. However, even those who welcomed the newly published texts and integrated them into the halakhic system generally agreed that halakhot that that were recorded in the Shulhan Arukh and were thus generally accepted could not be rejected based on a newly published text.[17] That is one reason why the 2014 appearance of R. Yitzhak Barda’s tenth volume of responsa Yitzhak Yeranen is of interest, as in this volume one finds that the author indeed rejects a universally accepted halakhah.[18]

Who can discern his errors?

Misdates, Errors, Deceptions, and other Variations in and about Hebrew Books, Intentional and
Otherwise: Revisited[1]

by Marvin J. Heller

R. Eleazar once entered a privy, and a Persian [Roman] came and thrust him away. R. Eleazar got up and went out, and a serpent came and tore out the other’s gut. R. Eleazar applied to him the verse, “Therefore will I give a man (אָדָם adam) for thee (Isaiah 43:4).” Read not adam [a man] but אֱדֹם edom [an Edomite = a Roman] corrected by the censor to “but a Persian.” (Berakhot 62b)

 “R. Eleazar said: Any man who has no wife is no proper man; for it is said, Male and female created He them and called their
name Adam” corrected by the censor to “any Jew who is unmarried” (Yevamot 63a).[2]

Sensitivity to the contents of Jewish texts by non-Jews, and apostates in their employ, was a feature of Jewish life at various periods, one particularly notable and noxious time being in the sixteenth century when, during the counter-Reformation, the Church undertook to censor and correct those Hebrew books that were not placed on the index and banned in their entirety. In the first example, the understanding based on the reading of adam אָדָם as edom אֱדֹם (Rome) is completely lost by the substitution of Persian for Edom. In the second example “Any man who has no wife is no proper man” was deeply offensive to a Church that required an unmarried and celibate clergy. In both instances the text was altered to adhere to the Church’s sensibilities despite the fact that not only was the original intent lost but that, particularly in the first case, it ceased to be meaningful.

            Books, and even more so Hebrew books, often underwent modifications, textual changes, due to the vicissitudes and complexities of the Jewish condition, frequently involuntary. The subject of “Misdates, Errors, Deceptions, and other Variations in and about Hebrew Books, Intentional and Otherwise,” addresses textual changes, as well as other errors, intentional and unintentional, that may be found in Hebrew books. Addressed previously in Hakirah, this is a companion article, providing additional examples of book errors, variations, and discrepancies. As noted previously, errors “come in many shapes and forms. Some are significant, others are of little consequence; most are unintentional, others are purposeful. When found, errors may be corrected, left unchanged, or found in both corrected and uncorrected forms. . . . Other errors are not to be found in the book per se but rather in our understanding of the book. This article is concerned with errors in and about Hebrew books only. It is not intended to be and certainly is not comprehensive, but rather explores the variety of errors, some of consequence, most less so, providing several interesting examples for the reader’s edification and perhaps enjoyment.”[3]

Among the errors discussed in this article are 1) those dealing with the expurgation of the Talmud; 2) expurgation of other Hebrew works; 3) internal censorship, that is, of Hebrew books by Jews; 4) accusations of plagiarism and forgery; 5) misidentification of the place of printing; 6) confusion due to mispronunciations.

I

            Returning to the beginning of the article, the Talmud, initially banned in 1553 and placed on the Index librorum prohibitorum in 1559, was subsequently permitted by the Council of Trent in 1564, but only under restrictive and onerous conditions. Reprinted in greatly censored form, the introductory quote refers to modifications in the Basle Talmud (1578-81). A condition of the Basle Talmud was that the name “Talmud” be prohibited. Heinrich Graetz explains the Pope’s and Council’s considerations in forbidding the name.

the Council only approved the list of forbidden books previously made out in the
papal office, the opinion of the pope and those who surrounded him served as
a  guide in the treatment of Jewish writings. The decision of this point was left to the pope, who afterwards issued
a bull to the effect that the Talmud was indeed accursed – like Reuchlin’s ‘Augenspiegel
and Kabbalistic writings’ – but that it would be allowed to appear if the name
Talmud were omitted, and if before its publication the passages inimical to
Christianity were excised, that is to say, if it were submitted to censorship
(March 24th, 1564). Strange, indeed, that the pope should have allowed the
thing, and forbidden its name! He was afraid of public opinion, which would
have considered the contradiction too great between one pope, who had sought
out and burnt the Talmud, and the next, who was allowing it to go untouched. At
all events there was now a prospect that this written memorial, so
indispensable to all Jews, would once more be permitted to see the light,
although in a maimed condition.[4]

            Among the most egregious examples of censorship of the Talmud is Bava Kamma 38a. That amud (page) of the Talmud, dealing with financial relations between Jews and non-Jews, was expurgated, almost in its entirety. Prior to the much censored Basle Talmud (1578-1581) the text was completely printed, for example, in the 1519/20-23 Venice edition of the Talmud published by Daniel Bomberg. After the censored Basle Talmud was published, initially, rather than contract the text, large blank spaces were left, clearly indicating that text had been expurgated.

            Abraham Karp notes that in some editions of the Talmud “many expurgated passages are restored, and where deletions are retained, blank spaces are left to indicate the omission to the reader and, no doubt, to permit him to fill in by pen what they dared not to print.”[5] An example of the blank spaces can be seen from the Frankfurt an der Oder Talmud 1697-99, printed by Michael Gottschalk. Such omissions are to be found in almost all seventeenth and early eighteenth editions of the Talmud, a notable exception being the Benveniste edition (Amsterdam, 1644-47).[[6]  Rabbinovitch too notes that blank spaces were left for expurgated text, those omissions being consistent with the Basle Talmud. He adds, however, that this policy was followed until the 1835 Vilna Talmud. At that time government officials prohibited the practice so that the omissions would not be so obvious.[7]  In fact, text was consolidated much earlier, as evidenced, by the illustrations of Bava Kama 38a from the 1734‑39 Frankfurt an der Oder Talmud. This expurgated material is restored in current editions of the Talmud.

Frankfurt an der Oder – 1697-99

Frankfurt an der Oder – 1734-39

Another example of interest, one that has not fared as well, the text not yet restored in most editions of the Talmud, is to be found in Shabbat 104b and Sanhedrin 67a. The reference there is to Ben Satda, beginning, in the latter tractate “and so they did to Ben Satda
in Lod, and hung him on erev Pesah. Ben Satda? He was the son (ben) of Padera . . .”[8] Popper notes that Gershom Soncino, when publishing “a few of the Talmudic tracts at Soncino during the last decade of the fifteenth century, he took care not to restore any of the objectionable words in the MSS. from which he printed.”[9] Here too the text is complete in the Bomberg Talmud. Two subsequent exceptions in later editions of Sanhedrin where the Ben Satda entries do appear are in the Talmud printed by Immanuel Benveniste and in the edition of Sanhedrin printed in Sulzbach in or about 1696.

However, in two complete editions of the Talmud (1755-63, 1766-70) printed in Sulzbach, the Ben Satda entries are omitted, as is the case of most modern editions of the Talmud.[10]

II

            The Talmud isn’t the only work to have been censored. Amnon Raz-Krakotzkin provides several examples of text in books
that were modified due to the censor’s ministrations. Among them is R. Abraham ben Jacob Saba’s (d. c. 1508) Zeror ha-Mor, a commentary on the Pentateuch based on kabbalistic and midrashic sources.[11] On the passage “They would slaughter to demons without power, gods whom they knew not, newcomers recently arrived, whom your ancestors did not dread” (Deuteronomy 32:17), referring to “Christians in general and priests in particular as ‘demons’ (shadim): ‘For as the nations of the world, all their abominations and vanities come from the power of demons, hence, the monks would shave the hair of their heads  and leave some at the top of the head as a stain.’” This passage continues, referring to bishops and popes, concluding that their entire heads are shaved like a marble with only a bit of hair about their ears, so that they have the appearance of demons, hairless, and like demons, provide no blessings, are like a fruitless tree, and “thus, it is fitting that they bear no sons of daughters.” Raz-Krakotzkin informs that this passage appeared in the first two editions of Zeror ha-Mor printed by Bomberg, and the Giustiniani edition (1545) but was already expurgated by the Cavalli edition (1566), a blank space in place of the text. That space subsequently disappeared and, although a Cracow edition based on the Bomberg Zeror ha-Mor restored the text it remains missing from most later editions.[12] Raz-Krakotzkin continues, citing additional examples.

            Early halakhic works were also subject to the ministrations of the censor.[13] Among them are such works as R. Samson ben Zadok’s (thirteenth century) Sefer Tashbez (Cremona, 1556). Samson was a student of R. Meir of Rothenburg (Maharam, c. 1220-1293). When the latter was imprisoned in the tower of Ensisheim, Samson visited him regularly, serving as his attendant and carefully recording in Tashbez Maharam’s teachings, customs, and daily rituals, as well as what he heard and observed, from the time Meir rose in the morning until he retired at night, on weekdays, Sabbaths, and festivals. Although a relatively small work (80: [6], 55 leaves), it consists of 590 entries beginning with Sabbath night (1-17), Sabbath day (18-98), followed by festivals, Sefer Torah, priestly benedictions, prayer, slumber, talis and tefillin, benedictions, issur ve-heter (dietary laws), redemption of the first born, hallah, vows, marriage and divorce, monetary laws, and piety. Expurgation by the censor of Tashbez was done sloppily, for terms such as meshumad and goy, normally excised, remain, but with a disclaimer near the end that they refer to idol worshipers only.[14]

III

Not all errors are due to the ministrations of the censor. Jews, too, at times, have taken their turns at modifying the text of books.

            A recent and perhaps quite surprising example of internal censorship is to be found in R. Solomon Ganzfried’s (1804–1886) Kizzur Shulḥan Arukh. First printed in 1864, that work an abridgement of the Shulhan Arukh for the average person, went through fourteen editions in the author’s lifetime, and numerous editions since then, as well as translations into many languages and has been the subject of glosses.[15] Marc B. Shapiro informs that in the Lublin (1904) edition of the Kizzur Shulḥan Arukh and several other editions the entry (201:4) that “apostates, informers, and heretics –for all these the rules of an onan and of mourners should not be observed. Their brothers and other next of kin should dress in white, eat, drink, and rejoice that enemies of the Almighty have perished,” the words “apostates, informers, and heretics” have been removed. In the Vilna edition (1915) the entire paragraph is removed and the sections renumbered from seven to six. In the Mossad Harav Kook vocalized edition a new halakhah was substituted, but that has since been corrected to reflect the original text. The reason, according to Shapiro, is that with the expansion of Jewish education to include girls, it was felt that schoolchildren, with assimilated relatives, would see this as referring to family members.[16] Several recent editions of the Kizzur Shulḥan Arukh that were examined, in both Hebrew and English, have the original text.

            R. Abraham Isaac Kook (1865–1935), chief rabbi of Jerusalem and first Ashkenazic chief rabbi in Israel (then Palestine),
was a profound, influential, and mystical thinker. Highly regarded by his contemporaries, his strongly Zionist views also resulted in some opposition, but even most of his contemporaries who disagreed with him held him in high regard. Shapiro notes that with time, Kook’s reputation changed. Despite the fact that such pre-eminent rabbis as R. Solomon Zalman Auerbach (1910-95) and R. Joseph Shalom Elyashiv (1910-2012) were unwavering in their high regard of Kook, strong anti-Kook sentiment developed later in religious anti-Zionist circles. Shapiro notes that “Kook has been the victim of more censorship and simple omission of fact for the sake of haredi ideology than any other figure. When books are reprinted by haredi and anti-Zionist publishers Kook’s approbations (hascomas) are routinely omitted.” One of several examples of this modified opinion Shapiro cites is a lengthy eulogy delivered by R. Isaac Kossowsky (1877-1951) praising Kook. When the eulogy was reprinted in She’elot Yitzhak, a collection of Kossowsky’s writings, the name of the subject of the eulogy, Rav Kook, was omitted. In the reprint of She’elot Yitzhak the eulogy is deleted in its entirety.[17]

IV

Accusations of plagiarism accompany the publication of two works by and/or attributed to R. Nathan Nata ben Samson Spira (Shapira, d. 1577). Spira, born to a distinguished family that was, according to the Ba’al Shem Tov, one of the three pure families throughout the generations in Israel (the others being Margulies and Horowitz), served as rabbi in Grodno (Horodno) until 1572, when he accepted a position in Posnan. His grandson was R. Nathan Nata ben Solomon Spira (Megalleh Amukkot, c. 1585-1633). Among Nathan Nata Spira’s works is Imrei Shefer (20: [1], 260 ff.), a super-commentary on Rashi and R. Elijah Mizrahi (c. 1450–1526). The book was brought to press by Spira’s son R. Isaac Spira (d. 1623), Rosh Yeshiva in Kovno and afterwards in Cracow. Work on Imrei Shefer began in Cracow in 1591 but before printing was finished Isaac Spira accepted a position in Lublin where publication was completed at the press of Kalonymus ben Mordecai Jaffe (1597).[19]

The title-pages states that Spira, “gives goodly words (Imrei Shefer)’ (Genesis 49:21) and he gives, ‘seed to the sower, and bread לזורע ולחם (357=1597) to the eater’ (Isaiah 55:10) of Torah.” In the introduction, Isaac informs that the work is entitled Imrei Shefer from the verse, “he gives goodly words” (and the word “he gives הנתן” in the Torah is without a vav), implying the name of the author [Nathan נתן] and Shefer שפר is language of Spira שפירא the family name of the author. Isaac then addresses the existence of an unauthorized and fraudulent edition ascribed to his father, printed in Venice (Be’urim, 1593),

found and brought out by men who lack the yoke of the kingdom of heaven. A work discovered, who knows the identity of the author, perhaps a boy wrote it and wanted to credit it to an authoritative source אילן גדול), [my father my lord]. God forbid that his holy mouth should bring forth words that have no substance, vain, worthless, and empty, a forgery, “[And, behold], it was all grown over with thorns, and nettles had covered it over” (Proverbs 24:31).

Isaac Spira took his complaint to the Va’ad Arba’ah Artzot (Council of the Four Lands), requesting they prohibit the distribution of the Be’urim in Poland. The response of the Va’ad is printed at the end of the introduction,

It has been declared, by consent of the rabbis, and the [communal] leaders of these lands,
that these books shall neither be sold nor introduced into [any Jewish] home in
any of these lands. Those who have [already] purchased them shall receive their
money back and not keep [such] an evil thing in their home.

What was and who wrote the Be’urim, the reputedly plagiarized copy of R. Nathan Nata ben Samson Spira’s Imrei Shefer? The title-page of the Be’urim (40: 180 ff.), printed in Venice in 1593 “for Bragadin Giustiniani by the partners Matteo Zanetti and Komin Parezino at the press of Matteo Zanetti,” states that it was written by ha-Rav, the renowned, the gaon, R. Nathan from Grodno in the year, “For you shall go out with joy בשמחה (353=1593), and be led forth with peace” (Isaiah 55:12). Be’urim does not have an introduction nor a colophon that provides any additional information.

Isaac Spira’s accusation that the Be’urim is a forgery, not to be ascribed to his father, but rather was written by an unknown young man who then attributed it to Spira, is confirmed by R. Issachar Baer Eylenburg (1550-1623), who writes in his responsa, Be’er Sheva (Venice, 1614) and also in his commentary on Rashi, Zeidah La-Derekh (Prague, 1623) that it is obvious that the Be’urim were not the work of the holy Spira, but rather of an erring student “who hung (attributed it) to himself, hanging it on a large tree” (cf. Pesahim 112a).[20]

Among the distinguished sages of medieval Sepharad is Rabbenu Bahya ben Asher ben Hlava (c. 1255-1340). Best known for his popular, multi-faceted, and much reprinted Torah commentary, written in 1291 and first published in Naples (1491),  Rabbenu Bahya was also the author of Kad ha-Kemaḥ (Constantinople, 1515) and Shulḥan shel Arba (Mantua, 1514). The former, Kad ha-Kemaḥ, is comprised of sixty discourses on varied subjects, among them festivals, prayer, faith, and charity, all infused with ethical content. Among the numerous editions of Kad ha-Kemaḥ is a scholarly edition entitled Kitvei Rabbenu Baḥya (Jerusalem, 1970) edited and with annotations by R. Hayyim Dov Chavel (1906–1982).

Among the essays in Kad ha-Kemaḥ is one entitled Kippurim, on Yom Kippur. Part of that discourse includes a commentary on the book of Jonah, read on Yom Kippur. Chavel, in the introduction to his annotations on Rabbenu Bahya’s commentary on Jonah, suggests that Rabbenu Bahya took his commentary from R. Abraham ben Ḥayya’s (d. c. 1136) Hegyon ha-Nefesh, first published by E. Freimann (Leipzig,
1860). Abraham ben Ḥayya, a resident of Barcelona, was a philosopher, mathematician, and astronomer, reflected in his several works, including translations from the Arabic. Hegyon ha-Nefesh “deals with creation, repentance, good and evil, and the saintly life. The emphasis is ethical, the approach is generally homiletical – based on the exposition of biblical passages – and it may have been designed for reading during the Ten Days of Penitence.”[21] Kitvei Rabbenu Baḥya and Hegyon ha-Nefesh are sufficiently alike to support Chavel’s contention that

Rabbenu utilized the Sefer Hegyon ha-Nefesh (or Sefer ha-Mussar) of the earlier sage R. Abraham ben Ḥayya ha-Nasi, known as ṣāḥib-al-shurṭa . . . In it is found this commentary on the book of Jonah. This was already noted by the author of Zaphat ha-Shemen – the usage by Rabbenu of this book is comparable to his use of other works: according to his needs. The reason that he does not mention it in his commentary is, perhaps, because the books of R. Abraham ha-Nasi were well known, and the leading sages, such as the Rambam, Ramban and other leading rabbis utilized it, comparable to “Joshua was sitting and delivering his discourse without mentioning names, and all knew that it was the Torah of Moses” (Yevamot 96b).[22].

We leave accusations of plagiarism and turn to forgery, a well-known case involving a person of repute, Saul Hirsch (Hirschel)
Berlin’s (1740-94) Besamim Rosh.[23] Berlin was a person of great promise; the son of R. Hirschel Levin (Ẓevi Hirsch, 1721–1800), chief rabbi of Berlin, ordained at the age of twenty and in 1768 av bet din in Frankfurt an der Oder. At some point Berlin became disillusioned with what he believed to be antiquated rabbinical authority. He gave up his official rabbinic position in Frankfurt, removing to Berlin. There Berlin was an associate of Moses Mendelssohn (1729–1786), providing, in 1778, an approbation for Mendelssohn’s Be’ur (Berlin, 1783) and was a supporter of the enlightenment figure Naphtali Herz Wessely (1725–1805), writing an anonymous pamphlet in defense of  Wessely’s
Divrei Shalom ve-Emet (Berlin, 1782) entitled Ketav Yosher (1794).[24]

An earlier forgery of Berlin, described by Dan Rabinowitz, this under the pseudonym of Ovadiah bar Barukh Ish Polanya, was Berlin’s Mitzpeh Yokteil (1789), a vicious attack on R. Raphael Kohen, rabbi of the three communities, Altona-Hamburg-Wansbeck, who had opposed Mendelssohn’s Be’ur, and on Kohen’s Torat Yekuteil (Amsterdam, 1772) on Yoreh Deah. The Communities’ beit din placed Ovadiah, the presumed author, under a ban. The ban’s proponents approached R. Tzevi Hirsch, the chief rabbi of Berlin and Saul Berlin’s father, seeking his signature on the ban.[25] It appears that Tzvi Hirsch initially concurred with the ban, but, as he was close to deciding in favor of signing the ban, someone whispered in his ear the verse “woe is me, my master, it is borrowed שאול” (II Kings 6:5), – which he understood to be a play on שאול (borrowed), referring to his son, Saul, the true author of Mitzpeh Yokteil.[26]

Turning to Besamim Rosh Saul Berlin’s infamous forgery, it claims to be the responsa of R. Asher ben Jehiel (Rosh, c. 1250–1327), among the most preeminent of medieval sages of European Jewry. The title-page describes it as the responsa Besamim Rosh, 392 responsa from books from the Rosh and other rishonim (early rabbinic sages) compiled by R. Isaac di Molina and with annotations Kasa de-Harshana by the young Saul ben R. Ẓevi Hirsch, av bet din, here (Berlin).[27] It is dated “and will keep you in all places where you goושמרתיך בכל אשר תלך   553 = 1793)” (Genesis 28:15), note Asher אשר in the date. In Besamim Rosh Berlin, having become an adherent of the haskalah, presents ideas inconsistent with and at variance with traditional halakhic positions. Among the novel responsa are removing the prohibition on suicide due to the difficult conditions of Jewish life; permitting shaving on Hol ha-Mo’ed; requiring a shohet to test the sharpness of his knife on his tongue; saying a blessing over non-kosher food; disregarding commandments that are upsetting; not taking Megillat Esther seriously; and that Jews beliefs can change. An example of the responsa, albeit a brief one and without Berlin’s Kasa de-Harshana, is the much quoted responsum concerning “legumes, rice, and millet which some Ashkenazic rabbis prohibit and is the practice in some communities. . .” (105b: no. 138): The responsum states:

This is very strange, for the Talmud permits it and no bet din is known to have made such an enactment. It is not for us to inquire why such an enactment was made and why it was followed by some. Possibly because of the exiles and the confused גירושים והבלבוחים, weighed down in poverty . . . and also due to the small community of Karaites in their midst who were also exiled. . . . unable to distinguish between bread and bread and all leavening from which it is possible to make flour and bread. But, God forbid, that we freely prohibit that which is permitted, and all the more because of the poor and needy, who lack sufficient meat and bread all the days of the festival. . . . “who eat [but] a litra of vegetables for at a meal” (Sanhedrin 94b). Also “a leap year is not intercalated in the year following a Sabbatical year for this reason.” All the more (kal ve-homer) to prohibit most types of food to the poor and needy on festivals and the overly strict (mahmerin) will have to answer on the day of judgement.

            How has Besamim Rosh been received? Soon after its publication R. Wolf Landsberg, in Ze’ev Yitrof (Frankfurt an der Oder, 1793), stated that Besamim Rosh was a forgery, and R. Mordecai Benet (1753-1829) wrote to Berlin’s father, that Besamim Rosh was “from head to foot only wounds and grievous abscesses from sinful, vile men.”[28] R. Hayyim Joseph David Azulai (Hida, 1724–1806) in his Shem ha-Gedolim, one of several works in which he mentions Besamim Rosh, states “I have heard ‘a voice of a great rushing’ (Ezekiel 3:12) that there are in this book strange things. . . . Therefore the reader should not rely on it.”[29] The Hatam Sofer (R. Moses Sofer, 1762–1839), based on the responsum on suicide, also concluded that Besamim Rosh was a forgery.[30] Among the varied modern authorities who quote Besamim Rosh, albeit critically, are R. Solomon Joseph Zevin (1885–1978) and R. Ovadia Yosef (1920-13) the latter writing an approbation for the 1984 edition of Besamim Rosh.[31]

How influential was Besamim Rosh? Fishman writes that “Besamim Rosh is of itself cast as a work of rabbinic literature, a Trojan horse of sorts, capable of injecting reformist viewpoints directly into the camp of halakhic discourse. Indeed, the sheer frequency with which Besamim Rosh has been cited in subsequent halakhic writings [documented by Samet] raises the question of whether the work may not have been effective in introducing unconventional perspectives into rabbinic thought.”[32] Similarly, Shmuel Feiner notes that “Some scholars
regard Besamim Rosh as the beginning of the reform of Judaism.”[33] Finally, knowledge that Besamim Rosh was a forgery was so widespread, that it is even so described in a book dealers catalogue, that of Jakob Ginzburg, in Listing of Rare and Valuable Books (Minsk, 1914), stating “565 Besamin Rosh attributed to the Rosh, poor condition Berlin, 1792, 50 1.”

Of less consequence is a common error, if it may be so described, that is, the misleading identification of the place of printing on the title-pages of late seventeenth through the early nineteenth century books. Amsterdam, from the early seventeenth century, was the foremost center of Hebrew printing in Europe. Its reputation was such that printers in other lands, often with the only the most tenuous, if any, connections with Amsterdam, attempted to associate their imprints with that city. In a wide variety of locations the actual place of printing is minimized; what is enlarged is that the letters are באותיות אמשטרדם Amsterdam letters. Mozes Heiman Gans describes this practice,

Amsterdam may have had an embarrassing lack of rabbinical training facilities, but thanks to the Hebrew printing works it nevertheless had a great name in the world of Jewish scholarship. Moreover, the haskamot (certificate of fitness) was also sought by Jewish printers abroad, and so highly-prized were books ‘printed in Amsterdam’ or ‘be-Amsterdam’ that cunning rivals invented the phrase ‘printed ke-Amsterdam’, i.e. in the manner of Amsterdam, hoping to deceive the readers by relying on the similarity of the Hebrew k and b.[34]

            An early example of this practice is in Dessau, where the court Jew, Moses Benjamin Wulff, established a Hebrew press in Anhalt-Dessau.[35] Approval for the press was given on December 14, 1695 by Princess Henriette Catherine of Orange, Prince Leopold I’s mother, acting as regent in her son’s frequent absences in the service of the Prussian army. The first books were published in 1696, among them R. Jacob ben Joseph Reischer’s (Jacob Backofen, c. 1670–1733) Hok Ya’akov and Solet le-Minhah ve-Shemen le-Minhah, and the following year R. Shabbetai ben Meir ha-Kohen’s (Shakh, 1621–1662) Gevurat Anashim, each with a title-page, with a pillared frame topped by an obelisk and the statement,

Printed here [in the holy congregation of] Dessau with AMSTERDAM letters

Under the rule of her ladyship, the praiseworthy and pious Duchess, of distinguished birth HENRIETTE CATHERINE [May her majesty be exalted]

Another notable instance are the title-pages of R. Judah Leib ben Enoch Zundel’s (1645–1705) Hinnukh Beit Yehudah (Frankfurt am Main, 1708), a collection of one hundred forty-five responsa, among them several by the author. Zundel (1645–1705), who succeeded his father as rabbi of the district of Swabia in 1675, subsequently relocated to Pfersee, where he remained until his death. Judah Leib was also the author of Reshit Bikkurim (Frankfurt, 1708), homilies by Judah Leib and his father. The sermons in that work are on festivals and Sabbaths based upon R. Joseph Albo and includes excerpts from a commentary on the Bible which Judah Leib had intended publishing.[36]

 The publisher of these books was Johann Koelner, the distinguished Frankfurt am Main printer (1708-27), credited with publishing half of the Hebrew books printed in Frankfurt up to the middle of the nineteenth century as well as a fine edition of the Babylonian Talmud.[37] Koelner began printing with Hinnukh Beit Yehudah; it is unusual in that there are two title-pages for the book, one noting that it was printed in Frankfurt am Main, the other stating that Hinnukh Beit Yehudah was printed, in an enlarged font with, Amsterdam, in a smaller font, letters, and the place of printing, Frankfurt am Main, also set in a smaller font.[38]

Another way of emphasizing Amsterdam fonts rather than the city in which a book was printed is evident from R. Jacob Uri Shraga Feival’s ben Menahem Nachum’s Bet Ya’akov Esh (Frankfurt an der Oder, 1765) on Job. Here, somewhat unusually, even the reference to the source of the fonts is highlighted, saying with Amsterdam letters. The place of printing is given below in abbreviation in a slightly smaller font as printed here פ”פ דאדר (Frankfurt an der Oder).

In addition to several locations in Germany, such as Hamburg and Jessnitz, we also find this practice in such varied locations as in Zolkiew, for example, R. Aaron Moses ben Zevi Hirsch of Lvov (Lemberg) Ohel Moshe (1765) on grammar; in Lvov, on the title-page of R. Jacob ben Baruch of Tyczyn’s (c. 1640-1725) Birkat Yosef (1784) on Shulhan Arukh Hoshen Mishpat; and with a mahzor that states, in large red letters, that it was printed in Slavuta and, in a small font in German only, that is, it was printed (gedrukt) in Lemberg. We also find this done, somewhat far afield, in Livorno; the title-page of Seder Nezikin of the Jerusalem Talmud (1770), printed with a frame that is like but not exact of the Amsterdam edition of Seder Nashim (1754), by Carlo Giorgi, stating “printed here, Livorno, with Amsterdam letters.

            And then there are inadvertent errors, such as misreading a colophon. Popular books, frequently reprinted, go through numerous editions. At times it is difficult to identify early editions and, as might be expected, books are occasionally misidentified, attributed to the wrong press, misdated, and there are instances when editions are recorded that never existed. All of these errors can be found in R. Leon Modena’s (Judah Aryeh, 1571-1648) Sur me-Ra.[39]

Sur me-Ra, a popular and much reprinted tract opposing the snares and consequences of gambling, was written by Modena when, according to his autobiography, he was only twelve or thirteen years old. Paradoxically, Modena would later become a compulsive gambler, even gambling away his daughters’ dowries. Translated into Latin, German, Yiddish, French, and English, Sur me-Ra is not a straightforward denunciation of gambling but rather a dialogue between two friends, one opposed to games of chance, the other a proponent of such games, both positions well argued, accounting for its popularity. It was first published in Venice in the year בשמחה (with joy, [5]355 = 1594/95) by the Venetian press of Giovanni di Gara as an anonymous tract on the evils of gambling, Modena initially choosing to be anonymous. Sur me-Ra was republished, not long afterwards, twice, according to several bibliographic sources, in 1615. One edition, attributed to a Venice press, appears to be dubious, it not being recorded in any library collection and the sources that list it do so without descriptive details.[40]

The two 1615 Prague editions are recorded in a library listing, one published at the press of Moses ben Bezalel Katz, octavo in format, here consisting of ten unfoliated leaves. The second Prague edition, a bi-lingual Hebrew-Latin edition, is not so much dubious as mislabeled, having been printed several decades later and elsewhere. The Katz edition has an introduction from R. Jacob ben Mattias Treves which concludes “And it came to pass, because the midwives feared God, that he made them houses” (Exodus 1:21) at a goodly בשע”ה (375 = 1615) time, “a time to cast להשלי”ך (75 = 1615) away stones” (cf. Ecclesiastes 3:5).

A bi-lingual Hebrew-Latin edition of Sur me-Ra was purportedly printed in Wittenburg in 1665 by Johannis Haken. This edition is physically small, octavo in format, measuring 18 cm.; otherwise it is an expanded edition of Sur me-Ra, being comprised of [134] pp. and ending on quire Q3 followed by several index pages. There is a Latin title-page with a Hebrew heading, giving the place of printing, printer’s name, and date, followed by considerable preliminary matter in Latin. There is a second Hebrew-Latin title page, lacking all of these particulars about the edition and with a somewhat dissimilar briefer Latin text.

This Wittenburg edition of Sur me-Ra has been incorrectly recorded in at least one major library as a second 1615 Prague Hebrew-Latin edition of that work. The reason for the error appears to be twofold. First, the library copy lacks the first descriptive title-page and the second title page, as noted, lacks identifying information. Moreover, the introduction to the Prague edition is included, with its reference to Prague at the beginning and, at the end, two highlighted dates, although the first “at a goodly בשע”ה (375 = 1615) time” is not highlighted here and a close reading indicates that the second date was set improperly, that is, the Prague edition which concludes with the date “a time to cast להשלי”ך (375 = 1615)” here, reading להשלי”ך, the final khaf being emphasized as if to be included in the enumeration of the letters, which likely misled a reader looking at it too casually, as it results in a figure (395) too large for the Prague edition and too small for the Wittenburg edition.[41]

Another edition of Sur me-Ra was printed in Leiden by Johannes Gorgius Nisselius. An orientalist, Nisselius, poor and unable to obtain a post as a teacher, became a printer. The title-page is misdated תנ”ו (456 = 1696) instead of 1656, attributed by L. Fuks and R. G. Fuks‑Mansfeld to Nisselius’ unfamiliarity with Hebrew chronology, and causing Moritz Steinschneider to describe it as an “edition negligenitissime curate (a very slipshod edition).[42]

Three reported bi-lingual editions of Sur me-Ra, Hebrew with Latin translation, quarto format, are recorded in bibliographic sources. The dates given are 1698, 1702, and 1767. These editions are listed, without further details, in Julius Fürst’s Bibliotheca Judaica, Benjacob’s Otzar ha-Sefarim, and Vinograd’s Thesaurus of the Hebrew Book, each likely repeating the entries in the previous earlier work.[43] That three editions of Sur me-Ra were printed in Oxford within this time frame seems highly unlikely, given that from the first Hebrew book reported for Oxford, Maimonides’ commentary on Mishnayot, with Latin, printed in 1655, concluding with a Bible in 1790, only sixteen titles with Hebrew text are reported. One printing of Sur me-Ra seems reasonable, two less so, three unlikely.

VI

            Mispronunciations and misunderstandings are the source of numerous errors, a problem that persists from biblical times, as in the following passage from Judges (12:36)

And the Gileadites took the passages of Jordan before the Ephraimites; and it was so that when those Ephraimites who had escaped said, Let me cross over; that the men of Gilead said to him, Are you an Ephraimite? If he said, No; Then said they to him, Say now Shibboleth; and he said Sibboleth; for he could not pronounce it right. Then they took him, and slew him at the passages of Jordan; and there fell at that time of the Ephraimites forty two thousand.

R. David Cohen observes that not all typesetting errors can be attributed to the compositor selecting the wrong letters. In Kuntres ha-Akov le-Mishor: le-Taken ta’uyot ha-Defus shel ha-Shas Hotsa’at Vilna he observes that there are mistakes that can only be attributed to hearing. Many printers realized that it was possible to save hours of labor by having type set by a pair of workers, one reading to the setter, who either did not hear correctly or misunderstood due to different dialects. Cohen provides several examples from the 1880-86 Vilna Talmud, for example, פסח in place of פתח, and comments that much ink has been has been spent resolving apparent difficulties that are in reality nothing more than printers’ errors. Among the numerous examples are:[44]

Similarly, R. Menahem Mendel Brachfeld (Brakhfeld, 1917-84), in his two volume work, Yosef Halel, based on the Reggio di Calabria (1475) and other early editions, provides a lengthy listing of emendations to current texts of Rashi. He informs that numerous errors in more recent editions of Rashi are due to errors in transmission, frequently compounded by editors, printers, and the unkind modifications of censors. Indeed, R. Solomon Alkabetz, the grandfather of the eponymous author of Lekhah Dodi, in his edition of Rashi’s Torah commentary (Guadalajara, 1476), admittedly corrected it according to his own reasoning. Furthermore, explanations of Rashi are often based on these faulty editions.[45] At the beginning of each volume are the detailed emendations and at the end a brief summary of the changes, for example:

Leviticus 10: 16) The goat of the sin-offering, the goat of the additional service of the month and the three goats of sin-offering sacrificed on that day, the he-goat, the goat of Nahshon, and the goat of [Rosh Hodesh], etc. According to this version it is not clear what Rashi is suggesting by the he-goat. In the first edition (Reggio di Calabria) and the Alkabetz edition, the text is three goats of sin-offering sacrificed on that day, take a he-goat and the goat of Nahshon, etc. and with this Rashi alludes to the verse at the beginning of the parasha that speaks about the obligatory offerings of the day, writing take “a he-goat.”[46]

Leviticus 26: 21) Sevenfold according to your sins, seven other punishments, etc. Seven שבע is in the feminine,
and others ואחרים is male. In the first edition and in the Alkabetz edition the text is seven other punishments, as the number of your sins חטאתיכם.[47]

Our text

16) the he-goat, the goat of Nahshon,  and
the goat of [Rosh Hodesh].

21) Sevenfold according to your sins, seven other punishments,

Text first edition

16) take a he-goat and the goat (RH) of Nahshon, the goat of Rosh Hodesh.

21) seven other punishments as the number of your sins.[48]

            Another, quite different, inadvertent, error is of interest. In the late seventeenth- early eighteenth century a small number of printers of Hebrew books employed monograms, formed from the Latin initials of the Hebrew printer’s name, as their devices. Several were mirror-image monograms, which can be read directly and in reverse (mirror) image, resulting in more attractive and certainly more complex pressmarks than the simple interlacing of letters; perhaps graphic palindromes.[49] They are, however, often difficult to interpret; the undiscerning reader is often unaware that the mark is a signet rather than an ornamental device.

 

 

The first usage of a monogram in a Hebrew book is that of the Frankfurt-am-Oder printer, Michael Gottschalk, noted above. Over several decades his mirror-image monogram appears in  all of his Talmud editions, in three forms, all consisting of Gottschalk’s initials interwoven in straight and mirror images (MG), that is, it can be read in straight and reverse images. The last of his mirror-image monograms, employed on the title-pages of the Berlin and Frankfurt an der Oder Talmud editions (1715‑22, 1734‑39) is an elongated form of his initials. Gottschalk’s place in Frankfurt was taken by Professor F. Grillo, who, in association with the Berlin printer Aaron ben Moses Rofe of Lissa, completed the third Talmud. The printer’s device on the title pages of this edition is the elongated Gottschalk Mirror-monogram.  It is correctly placed on most tractates but inverted on tractate Niddah.  The error was quickly corrected, for on the title page of Seder Tohorot, printed immediately after and bound with Niddah, the monogram is right side up. We also find the elongated Gottschalk monogram, inverted, employed in Zolkiew on the title-page of  the responsa of R. Saul ben Moses of Lonzo’s Givat Shaul (1774) by David ben Menahem, who, in this instance, likely did not realize that it was comprised of Gottschalk’s initials.[50]

            At the beginning of the article it was stated that “this article is concerned with errors in and about Hebrew books only.” While the following example might tend to belie that statement, that is so only if the reader does not accept that the Bible is a Hebrew book, even if in translation. With that caveat, we bring an interesting and, from the printer’s perspective, an especially unfortunate error. For centuries the King James Bible was the authoritative English translation of the Bible by and for English speaking non-Jews. First published in 1611 by Robert Barker, it was reissued in 1631 by Barker, together with Martin Lucas, then the royal printers in London. This edition of the King James Bible is now best known as the Wicked Bible, but is also referred to as the Adulterous Bible or Sinners’ Bible. The error is in the Ten Commandments, in which the prohibition against adultery (Exodus 20:14; Heb. Bible 20:13) reads “Thou shalt commit adultery,” the “not” having been omitted, thus accounting for this edition of the King James Bible being referred to as the wicked Bible.

King Charles I was made acquainted with the error and the printers were called before the Star Chamber, where, upon the facts being proved, the printers were fined £3,000 about 34,000 pounds today). Subsequently, Barker and Lucas lost their printer’s licenses. The Archbishop of Canterbury, angered by the mistakes in this edition of the Bible, stated:

I knew the tyme
when great care was had about printing, the Bibles especially, good compositors
and the best correctors were gotten being grave and learned men, the paper and
the letter rare, and faire every way of the beste, but now the paper is nought,
the composers boyes, and the correctors unlearned.[51]

Printed in a press run of 1,000 copies, the wicked Bible was subsequently ordered destroyed; a handful of copies only are extant today.[52]

Who can discern his errors? Clean me from hidden faults. Keep back Your servant also from presumptuous sins; let
them not have dominion over me; then shall I be blameless, and innocent of great transgression (Psalms 19:13-14).[53]

Keser vs. Kesher: What’s In A Name?[1]

 

I – The Puzzle

Kesher Israel (KI) Congregation has enhanced Jewish life in Pennsylvania’s capital of Harrisburg for almost 115 years. During that time, KI has been blessed with outstanding rabbinic leadership: The famed Rabbi Eliezer Silver[2] first headed the congregation from 1911-1925. He was followed by Rabbi Chaim Ben Zion Notelovitz who served KI from 1925-1932. Rabbi David L. Silver (a son of Rabbi Eliezer Silver) led the congregation from 1932-1983. Rabbi Dr. Chaim E. Schertz served KI as its rabbi from 1983-2008.

Soon after arriving in Harrisburg in 2007, I found myself intrigued by the synagogue’s name. Since the congregation is called Kesher Israel, I just assumed its Hebrew name was קשר ישראל (pronounced ‘Kesher Israel’, meaning Bond of Israel). However, I soon learned that upon being founded in 1902, the synagogue was in fact named כתר ישראל (pronounced ‘Keser Israel’ in classic Ashkenazis – which KI’s founders surely spoke – meaning Crown of Israel). I soon noticed that below the words ‘Kesher Israel Synagogue’ on the cornerstone of KI’s current building (pictured above), appears the Hebrew name כתר ישראל.

This seemingly minor detail puzzled me greatly. Why did a congregation whose proper Hebrew name was כתר ישראל choose to call itself Kesher Israel? Had anyone ever taken note of – or attempted to correct – this inconsistency? During the summer of 2015, I found time to research the matter, and I now have a theory to propose.

II – An Enigmatic Account

In 1997, KI honored its beloved Rabbi Emeritus – Rabbi David L. Silver (1907 – 2001)[3] – with a community-wide weekend celebration on the occasion of his 90th birthday. As part of that celebration, the congregation published “Silver Linings” – a 90 page book of Rabbi D. Silver’s memoirs. Those memoirs were excerpted from some 35 hours of taped interviews conducted from April, 1996 – April, 1997. On pages 43 – 44 of that book we find the following account:

When the shul was founded, it was called Keser . . . which means a crown. Some fellow who was a Hebrew teacher . . . spelled it as C-a-s-s-e-u-r. He should have put it down as K-e-s-e-r. Some people – Lithuanian Jews, I want you to know, because I am of that breed – pronounced and spelled it “sh”. Kesher means “the bond” . . .

My father came here in 1907. He was a good Hebraist and he didn’t like the name. He said, in the Bible when there is the term “kesher” it’s “kesher bodim”[4]. A bond of bodim means rebels, period[5]. My father said that’s no name for a shul and changed it from Kesher Israel to Keser Israel, a crown of Israel. I don’t know whether it happened on the first day he came here but that’s what it became.

Rabbi D. Silver’s eye-opening account of the history of KI’s name is quite enigmatic. In attempting to understand this explanation, the following questions must be answered:

1)      If the congregation’s original name was in fact ‘Keser Israel’ (כתר ישראל), why would Lithuanian Jews have pronounced it ‘Kesher Israel’?

2)      If the congregation’s original name actually was ‘Keser Israel’, what exactly did Rabbi Eliezer Silver change?

3)      As the synagogue is called ‘Kesher Israel’ to this very day, what did Rabbi D. Silver mean when he reported that his father had successfully changed its name from ‘Kesher Israel’ to ‘Keser Israel’?

III – Sabesdiker Losn

In the Book of Judges, we learn of a terrible civil war that flared up between the tribes of Ephraim and Manasseh. As the beaten forces of Ephraim attempted to retreat across the Jordan River we read (Judges 12:5-6):

5 – And the Gileadites seized the crossings of the Jordan that belonged to Ephraim; and it was that when any of the survivors of Ephraim said, “Let me go over,” and the men of Gilead said to him, “Are you an Ephraimite?” and he said, “No.”

6 – And they said to him, “Say now ‘Shibboleth,’ ” and he said “Sibboleth,” and he was not able to pronounce it properly, and they grabbed him and slew him at the crossings of the Jordan; and there fell at that time of Ephriam, forty-two thousand.

At that point in Jewish history, the tribe of Ephraim was unable to correctly pronounce the hushing sound of the Hebrew letter “Shin” in the word “Shibboleth”. They instead pronounced the word with the hissing sound of the Hebrew letter “Sin”, and the word came out as “Sibboleth”.[6] With their identities compromised, many Ephraimites lost their lives.

In the course of my research, I learned that the inability of many Lithuanian Jews to properly distinguish between the hushing and hissing sounds of the Hebrew letters “Shin” and “Sin” was once common knowledge. Like the Ephraimites before them, many Lithuanian[7] Jews also pronounced the word ‘Shibboleth’ as ‘Sibboleth’.[8] As a result of their enunciation, other Yiddish speakers jokingly referred to the Lithuanian dialect of Yiddish as ‘Sabesdiker Losn’. In an often quoted article on Sabesdiker Losn, Prof. Uriel Weinreich writes:

One of the most intriguing instances of non-congruence involves a peculiar sound feature of the northeastern dialect of Yiddish: the confusion of the hushing series of phonemes (š, ž, č) with the hissing phonemes (s, z, c), which are distinguished in all other dialects . . . This dialect has come to be known as sábesdiker losn ‘solemn speech’ (literally ‘Sabbath language’), a phrase which in general Yiddish is šábesdiker lošn, with two š’s and an s. This mispronunciation of it immediately identifies those who are afflicted with the trait; to them the term litvak is commonly applied.[9]

Later in that same article Weinreich writes:[10]

The Ephraimites . . . paid with their lives for their inability to distinguish hissing and hushing phonemes in a crucial password. No litvak has ever been slain for his sábesdiker losn, but he has been the butt of innumerable jokes. The derision with which the feature was regarded by other Yiddish speakers sent it reeling back under the impact of “general Yiddish” dialects from  the south . . . In addition to dialectical pressure from the south, there were other influences tending to introduce the opposition, as it were, from within. There was for example, the growing need to learn foreign languages in which hissing and hushing phonemes are distinguished, and the promotion of Standard Yiddish by the schools, the theater, and political and educational organizations.[11]

As we have seen, many Lithuanian Jews were unable to distinguish between hushing and hissing sounds. While this led many to pronounce ‘Shibboleth’ as ‘Sibboleth’ (hence the term Sabesdiker Losn), this was not always the case. There is much evidence that in some locales, the inability of Lithuanian Jews to distinguish between the hushing and hissing sounds resulted in the exact opposite: they pronounced the word ‘Sibboleth’ as ‘Shibboleth’.[12]

In his article dealing with Sabesdiker Losn, Prof. Rakhmiel Peltz[13] quotes sources showing that many Lithuanian Jews mispronounced their words in the following manner:

. . . šuke ‘Sukkoth tabernacle’, šimkhe ‘joy, festivity’, šeykhl ‘reason, sense’, šider ‘prayer book’ . . .  [14]

A fascinating episode involving none other than Rabbi Eliezer Silver himself relates to this point, and can be found in the book “A Fire In His Soul”. A good part of that volume documents the activities of the Vaad Hatzala – the emergency rescue committee which worked so hard to save Jewish lives during the dark years of the Holocaust.[15] Soon after the fighting ended, the committee sent Rabbi E. Silver to the war-ravaged European continent to aid Jewish refugees and survivors. The following colorful incident is recorded:[16]

Rabbi Eliezer Silver, acting as a Vaad representative and president of the Agudas Harabonim, spent three months visiting Holland, Belgium, France, Czechoslovakia, Germany and Poland. Wearing a surplus American Army uniform purchased for this mission, he moved about freely, distributing funds to build mikvaos, yeshivas and kosher kitchens. He also located children who had been in hiding throughout the war.

This bearded rabbi in uniform did experience some awkward moments. When an allied soldier saluted him, Rabbi Silver did not respond in kind, causing the soldier to doubt his credentials. When Occupation officials asked to see his military identification – after all, he was a man in uniform – Rabbi Silver stared defiantly and proclaimed, “I don’t need papers. I am the Chief Rabbi of the United States and Canada!” (It came out “United Shtates” in Rabbi Silver’s characteristic accent.) Understandably, the American authorities did not believe him and were not inclined to let him go.

Chagrined, Rabbi Silver pointed to the telephone and barked, “Call Shenator Taft. Tell him Shilver’s here!” The officials looked at each other. They didn’t know that the small man, seething with almost comical anger, enjoyed a personal and political friendship with the powerful Ohio Senator Robert Taft.[17]

Rabbi Silver’s “characteristic accent” described above is a rare glimpse into how his Lithuanian upbringing and pronunciations affected his ability to articulate his words. Rabbi Eliezer Silver was born in the hamlet of Abel – in the Kovno province of Lithuania in 1881.[18] His pronunciation of “Shtates”, “Shenator”, and “Shilver” was most likely the result of his growing up in an environment where no distinction was made between hissing and hushing sounds in the Yiddish spoken all around him. In his case (and probably in the case of many others in his locale), words that should have been pronounced with a ‘hiss’, were instead pronounced with a ‘hush’.[19]

With this better understanding of how many Lithuanian Jews pronounced their words, I believe we can now solve the mystery of KI’s name.

IV – Solving the Puzzle: A Theory

Making use of KI’s historical records, I propose the following theory:

KI was founded in 1902. The congregation was officially named כתר ישראל in Hebrew, and was given the English name of ‘Casseur Israel’ – instead of the more straight-forward ‘Keser Israel’. This can be clearly seen from a document – dated January 1, 1903 – presented to Mr. Max Cohen (a founding member) which stated that he had purchased a pew in his new Harrisburg synagogue. This certificate was signed on behalf of “The Trustees of the Congregation – Casseur Israel, Harrisburg, Pennsylvania”. The document was also embossed with the new congregation’s official seal. In English, the stamp reads “Congregation Casseur Israel – Harrisburg, Pa.” In Hebrew it reads, “חברה כתר ישראל – האריסבורג פא”  [20]

Although KI was chartered as ‘Casseur Israel’ in October of 1902, the Lithuanian founders and members of this new synagogue pronounced its name as ‘Kesher Israel’. This was a result of the manner in which their version of Sabesdiker Losn Yiddish affected their enunciation of the hissing and hushing sounds.[21] As a result of the way in which the congregation’s members pronounced their own synagogue’s name, local newspaper articles began referring to the synagogue as ‘Kesher Israel’ – as early as 1903 (just months after the congregation was founded).[22]

Though Rabbi Eliezer Silver arrived in Harrisburg in 1907, he was not officially hired by KI to serve as their spiritual leader until February 11, 1911.[23] In 1908, shortly after Rabbi E. Silver arrived in Harrisburg – but still three years before he would become KI’s first rabbi – the six-year-old congregation hired a local Yiddish printer to write up its constitution.[24] The following detail on the constitution’s cover page[25] is striking: Although the synagogue’s official seal used in 1903 listed the new congregation’s Hebrew name as חברה כתר ישראל (Keser Israel Congregation), KI’s 1908 constitution records the Hebrew name of the synagogue as חברה קשר ישראל (Kesher Israel Congregation).[26] This was a result of either:

A)   The printer – unfamiliar with the congregation’s official Hebrew name of  כתר ישראל – published a document in which he spelled the congregation’s Hebrew name true to the way its own members all pronounced it – קשר ישראל – Kesher Israel.

B)   The version of Lithuanian Yiddish spoken by so many of the congregation’s founders and members caused them to refer to the synagogue as ‘Kesher Israel’ from the day it was founded. Perhaps by 1908 a movement arose within KI to have its Hebrew name officially changed from כתר ישראל (Keser Israel) to קשר ישראל (Kesher Israel). This proposed switch would enable the young congregation to have complete consistency between; 1) the synagogue’s Hebrew and English names, 2) what all of KI’s founders and members already called it, and 3) the name used by all the newspapers when referring to the congregation.

When KI hired Rabbi Eliezer Silver as its rabbi in 1911, he accepted the pulpit of a synagogue whose Hebrew name had begun as כתר ישראל (Keser Israel), but for one reason or another, was now given the Hebrew name of קשר ישראל (Kesher Israel) in its official constitution. Rabbi E. Silver could live with the fact that everyone pronounced the congregation’s name as ‘Kesher Israel’ (and from what we have seen above, he most probably pronounced it that way as well) – and did not even mind if they spelled it that way in English. However, seeing the synagogue’s name spelled in Hebrew as קשר ישראל was too much for Rabbi E. Silver to bear. Having mastered Biblical and rabbinic literature, he clearly knew the negative connotations of the word קשר . He associated that word with conspiracies and rebellions – concepts which he strongly believed had no place in a Jewish house of prayer that was to be loyal to G-d and Jewish tradition. As such, Rabbi E. Silver insisted that KI’s official Hebrew name should revert back to כתר ישראל (Keser Israel). He insisted on this Hebrew name for the synagogue despite the fact that (he and) his fellow Lithuanian Jews pronounced the congregation’s name as ‘Kesher Israel’ – and would continue spelling it that way in English as well.[27]

Rabbi E. Silver’s efforts to ensure that KI would retain its original Hebrew name of כתר ישראל (Keser Israel) can be seen in two early projects of his.

In addition to explaining Rabbi David L. Silver’s above-cited enigmatic account, I believe the puzzle of how a synagogue, with the Hebrew name of כתר ישראל (Keser Israel), ended up with the English name of ‘Kesher Israel’ has now been solved.

VI – Conclusion

Upon reflection I realize that the only time the membership of KI hears the congregation referred to as כתר ישראל (Keser Israel) is after the solemn Yizkor memorial prayers, which are recited during the holidays. At the conclusion of Yizkor, special collective Kel Maleh memorial prayers are recited on behalf of the deceased members and relatives of the congregation.[34]  Since my arrival in 2007, I listened closely as KI’s Cantor Seymour Rockoff would clearly enunciate the words קהילת כתר ישראל (Keser Israel Congregation) during that prayer – pronouncing the synagogue’s Hebrew name exactly as Rabbi Eliezer Silver would have wanted.

Following Cantor Rockoff’s sudden passing in the summer of 2015,[35] I recited those collective Kel Maleh prayers at KI this past Shemini Atzeret (5776). As I clearly pronounced the words קהילת כתר ישראל, I thought about all the history behind KI’s name. I also envisioned Rabbi Eliezer Silver grinning as he tipped his signature black silk top hat in my direction.

___________

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, שְׁלשָׁה כְתָרִים הֵם, כֶּתֶר תּוֹרָה וְכֶתֶר כְּהֻנָּה וְכֶתֶר מַלְכוּת, וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן.

Rabbi Shimon would say: There are three crowns – the crown of Torah, the crown of priesthood, and the crown of royalty – but the crown of a good name is the most valuable of them all.

(Pirkei Avot 4:13)

Harry
Freedman’s The Talmud: A Biography is
published by Bloomsbury Publications. His next book, The Murderous History
of Bible Translations will be published by Bloomsbury in 2016

In
his book Changing the Immutable Mac Shapiro notes that, for reasons of
propriety, the Birnbaum siddur transliterates the words מי רגליים in פטום הקטרת
[1],
instead of translating them. Philip Birnbaum was not the only translator to be
troubled by these words.

In
1890 Rev. Simeon Singer produced a prayer book in London, with the sanction and
authorisation of Chief Rabbi
Nathan Marcus Adler. Singer’s object was to produce ‘a
correct text and satisfactory translation’ which could be used in ‘Synagogues,
families and schools.’[2] Singer
used Yitzhok (Seligman) Baer’s Avodat Yisrael  as his base text.

As befits a
prestigious Victorian publication, Singer’s siddur was grandly entitled The
Authorised Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the British
Empire. Known ever since as The Singer’s, it became and remains the
defining text of Minhag Anglia.

Notwithstanding
its source in the gemara, and the fact that מי רגליים is itself a
euphemism, its translation must have been
considered unsuitable for inclusion in Singer’s family friendly siddur. But
unlike Birnbaum he did not transliterate the Hebrew words. Instead he just left
out the entire translation of והלא מי רגליים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגליים בעזרה מפני הכבוד. He left his readers with no explanatory note as to what he had
done.

In 1904 Arthur Davis and Herbert Adler published a set of
machzorim. Popularly known as the Routledge machzorim  they served for many years  as minhag anglia’s definitive yomtov
texts. They followed Singer in omitting the entire translation of והלא מי רגליים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגליים בעזרה
מפני הכבוד.

By 1939 Singer’s siddur had run to its 16th impression.
Now under the auspices of Chief Rabbi J.H. Hertz, those mitpallelim
accustomed to saying פטום
הקטרת would have
been bemused to find the final sentence missing, not just in English, but now
also in Hebrew. Dayan Ivan Binstock, the Minhag Anglia editor of the Sacks
Koren machzorim, suggests that Hertz required this change for consistency, to
bring the Hebrew and English into line. The alternative remedy, of adding an
English translation to the extant Hebrew, was clearly not appropriate.

This was not Chief Rabbi Hertz’s only editorial
amendment. He substantially reduced the Prayer for the Government (in England
this was known as the Prayer for the Royal Family). Amongst other omissions he
removed הפוצה דוד עבדו מחרב
רעה and
significantly reduced the number of verbs required to elevate and protect the
monarch. Possibly, such over-anxious concern for the monarch’s welfare was not
deemed appropriate for the still-powerful British Empire.

Chief Rabbi Hertz had his own concerns about indelicacy.
In the siddur with commentary that he published in 1946 he too omitted all
mention, in Hebrew and English, of מי רגליים. But he also
ameliorated the words of the Shabbat shacharit Amidah. In the Hertz siddur, the
ערלים who do not dwell in the Sabbath’s rest[3] have
become רשעים. In his commentary Hertz notes that ‘for many
centuries most prayer books had this reading instead of ערלים, which recent
editions, through the influence of Baer, have reintroduced’.[4]

לא ישכנו רשעים is found in a number of siddurim including R. Shlomo
Ganzfried’s Avodat Yisrael, R. Yehudah Leib ben Meir Gordon’s Beit
Yehuda and R. Yosef Teumim’s Higayon Lev. R. Yaakov  Emden[5] and
R. Chaim Elazar Spira[6],
amongst others, argue against it on the grounds that whereas  ערלים are not
obligated to keep the mitzvah of Shabbat, many רשעים are.

Baer, whom Hertz holds responsible for the current use of
ערלים, states in a footnote: ערלים: כן הנוסחא בכל ס”י (=ספרי ישנים) ובסדורי
ספרדים וברמב”ם. [7]  Hertz’s
choice of רשעים in place of reflects at best a minority
opinion and has neither precedent nor subsequent in Minhag Anglia. It
was almost certainly introduced for reasons of propriety.

In 2006 a fourth edition of the Singer’s siddur was
published with a new translation by Chief Rabbi Jonathan Sacks. For the first
time in the history of Minhag Anglia, פטום הקטרת was printed in
full, including the final sentence, in both Hebrew and English. מי רגליים may have not
have been brought to the azarah  מפני הכבוד but in our
more plain-speaking age its restitution to  פטום הקטרת seems just as
much to be an expression of כבוד.

                                          “שוק באשה ערוה”, לאיזה אבר התכוונו חז”ל?

                                                        מאת זאב וגנר

מאמר
זה לקוח מהספר “אוצר רש”י” (בערך “שוק”), העומד לצאת בע”ה
בקרוב והוא מילון אנציקלופדי המכיל כעשרת אלפים ערכים, הכוללים את הגדרותיו
הלשוניות של רש”י במקרא ובתלמוד.

 הנושא הנידון הוא בירור מיקום אבר השוק באדם
(שוק היא לשון נקבה, אך לא נקפיד בכך בהרצאת הדברים), כיצד נוצר הספק בדבר מיקומו
וכן כיצד “מטפלים” במשנה ברורה “סורר” הפוסק שזה החלק העליון
של הרגל בניגוד לדעת רוב שאר הפוסקים.

במילון
אבן שושן מגדיר שוק “חלק הרגל הנמצא בין הברך ובין כף הרגל” וזו המשמעות
המקובלת בשפה העברית המדוברת. לעומת זאת, בעולם התורני ישנה מחלוקת עתיקה בענין זה
והיא, האם שוק הוא החלק התחתון של הרגל (וזו הדעה העיקרית)? או האם זה חלק הרגל
העליון (הנקרא ירך בשפה המדוברת) הנמשך מהברך ועד המותן? עצם העובדה שיש בכלל
מחלוקת הלכתית בענין אומר דרשני וכמדומה אין עוד שום אבר אחר באדם שיש לגביו ספק
בדבר מיקומו (נסו לבקש מאנשים להצביע על שוקם ותווכחו).

ערב
אחד שמעתי הרצאה מאחת הרבניות המרצות בעניני צניעות (שהוא הנושא החביב עליהן),
ובין יתר הדברים אמרה את המשפט הבא: “ישנו אבר אחד באדם והוא השוק, שהוא  החלק התחתון של הרגל, מן הברך ועד הקרסול
(שהוא העצם הבולט ברגל במקום חבור פסת הרגל אל השוק) שאין שום מחלוקת בדבר זהותו
והנחשב ערוה לכל השיטות והדעות ולכן צריך לכסותו כדי שלא יראה אפילו במקצת.

קביעה
זו שהשוק היא ערוה אכן נכונה, כיון שיש גמרא מפורשת האומרת זאת (בברכות כד
ע”א וכפי שנרחיב להלן), אך בדבר המיקום, נראה שההפך הוא הנכון וזהו האבר
היחיד שיש לגביו מחלוקת. רוב המפרשים והפוסקים אכן סוברים ששוק הוא החלק התחתון של
הרגל, וכך ג”כ ניתן להבין מדברי המחבר בשו”ע יו”ד קצה ס”י:
נחתך הולד במעיה (של היולדת) ויצא אבר אבר, בין שיצא על סדר האברים, כגון שיצא
הרגל, ואחריה השוק ואחריה הירך… מכאן רואים בבירור שלדעת הבית יוסף סדר האיברים
הוא שוק ומעליו ירך.

בפירוש
הבועז (מבעל התפארת ישראל) לאהלות פ”א מ”ח אות י”ד מסביר שיש חילוק
בדבר משמעות השוק בין לשון המקרא ללשון התלמוד וכותב כך: וכבר ידוע דלשון תורה
לחוד ולשון חכמים לחוד, דהרי בלשון תורה שוק הניתן משלמים לכהן הן ב’ עצמות ארוכות
של יד הבהמה (כחולין קלב ע”ב), וכן בכל דוכתא שנזכר שם שוק בקרא בין ביד או
ברגל משמעותו ב’ העצמות העליונות שבכל אחד. אבל הכא הרי מוכח שהשוק הוא רק העצם
הארוך התחתון של רגל למטה מהברך, עכ”ד.

כדי
להבין במה מדובר ראוי לפרט את איברי הרגל באדם ובבהמה כפי שרגיל בפי הבריות. הרגל
מתחברת לגוף האדם בכף הירך, החלק הארוך מתחתיו והנמשך עד הברך נקרא ירך. הברך (או
פיקת הברך) מחברת בין הירך והשוק הנמשך מתחתיה 
עד הקרסול ומשם מתחיל כף הרגל ולבסוף האצבעות. (ישנם עוד איברים אך הם אינם
מעניננו). בבהמה לעומת זאת מבנה הרגל שונה. המקום בו מתחברת רגל הבהמה לגוף נקרא
בוקא דאטמא שממנו יורדת הקולית (או הירך, שהוא האבר הארוך הראשון של הרגל הקרוב
לגוף הבהמה) עד עצם הערקוב (שהוא מקביל לברך באדם), מהערקוב יורד השוק עד הערקום
(וזה נחשב האבר השני או האמצעי), האבר המקביל לקרסול בבהמה הוא עצם האיסתווירא
ומשם יורד עצם הרגל (המקביל לכף הרגל באדם והוא האבר השלישי) הנמשך עד הטלפים (שהם
מקבילים לאצבעות כף הרגל).

כאשר
נשווה בין מבנה רגל האדם לרגל הבהמה, ניתן מיד להבחין שלאדם יש שני איברים ארוכים
עומדים המחוברים ע”י הברך, ואילו לבהמה יש שני איברים ארוכים עומדים ואחד
הקצר יותר. מכאן נובע מקור הבעיה כאשר מנסים להשוות ביניהם, כיוון שהחלק השלישי
בבהמה (הסמוך לקרקע) מקביל לכף הרגל באדם אלא שהוא מאונך בניגוד לכף הרגל באדם
שהוא מאוזן ונראה כמעט בוודאות שזה שרש הבעיה מדוע מחליפים בין שוק לירך ולפי הסבר
זה אין ספק שהשוק הוא החלק התחתון של רגל האדם.

לפני
שאנו ניגשים לחלק היותר עסיסי של המאמר, נביא מספר מקורות הדנים במיקום השוק ולמי
שאין בכך ענין יכול לדלג על הדברים. המקור לכך ששוק באשה ערוה הוא בברכות כד
ע”א ולמדים זאת בגמרא מהפסוק בישע’ מז ב-ג “חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות
תגל ערותך גם תראה חרפתך”. תלמיד רש”י, המהר”י קרא מפרש על אתר:
שוק – הוא הירך העליון וכך ג”כ מבאר בשו”ת בני בנים (יהודה הרצל הנקין)
ח”ד סימן ט’. מפירושי רש”י השונים, וביחוד לפי המובא בערך איסתוירא
(מנחות לג ע”א ) שהוא מקום חיבור השוק וכף הרגל, נראה לכאורה שהוא סובר ששוק
הוא החלק התחתון של רגל האדם וכן נראה מסנה’ צו ע”ב ד”ה גלי – תגלי
(אצ”ל תגלו) קלעי ראשיכם ושוקיכם ותלכו בגלות. נראה שמדובר בגילוי החלק
התחתון שכן לא מסתבר שיגלו את החלק מעל הברך שלכל הדעות הוא מקום ערוה.

בברכות
סא ע”א מובא: כל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעולם הבא, וברש”י
ד”ה אחורי אשה בנהר – אחורי אשת איש, (כיון ש)מגבהת בגדיה מפני המים… וכן
בב”ב נז ע”ב ד”ה לפי שאין דרכן… להתבזות – שצריכות לעמוד שם
יחיפות לגלות שוק לעמוד בנהר. מהפסוקים האלה, המדברים בהרמת השמלה בשביל שלא תרטב,
קשה להחליט האם מדובר בגילוי החלק התחתון או גם העליון.

בערובין
ד ע”א, רש”י ד”ה ואינו מטמא באהל – שום עצם בלא בשר עד שיהא שם
שדרה שלימה או גולגולת או רוב בנינו, שתי שוקיים וירך אחת. מכאן נראה שמדובר בחלק
העליון, כיון שיותר מסתבר שהחלק החסר הוא היותר תחתון שברגל. באופן דומה מובא
בבכורות מה ע”א ד”ה הואיל, ושם מפרש דשני שוקיים וירך אחד הוי רוב גובה
הגוף, אך מתוס’ יבמות קג ע”א ד”ה “מאן דמסגי” וברש”י
ד”ה “על ליחתא” נראה שמדובר בחלק התחתון.

בספר
שערים המצויינים בהלכה (מגילה יד ע”ב ד”ה שגילתה שוקה), מציין לתשובות
הרדב”ז (סוף חלק ז’, תקנות עגונות סימן כ”ט) הדן בקושיית התוס’ (שם
ד”ה שגלתה) היאך גילתה אביגיל את שוקה (כמובא בש”א כה כ) והלך דוד לאורה
ג’ פרסאות? ומפרש שהיא לא גילתה שוקה (מעצמה), אלא בזמן שהיתה יורדת בסתר ההר נשב
הרוח ונתגלה שוקה והיא לא ידעה מזה… ואפשר שצ”ל “שנתגלה” מעצמו.
עכ”ל. לסיכום, עדיין לא ברור מעל לכל ספק מכל הנ”ל מהו השוק, כיון שיש
צדדים לכאן ולכאן וכפי שמאריך החזון איש באו”ח סט”ז אות ח בענין השוק
ומביא ראיות לכל צד ומסיים “דקשה להכריע בדבר” (אך בסידורים של הוצאת
ארטסקרול באנגלית כן הכריעו בדבר ותרגמו את הפסוק בתהלים קמז י: “לא בשוקי
האיש ירצה” במשמעות ירך (thigh)
שבאנגלית משמעו החלק העליון של הרגל).

כאמור,
השוק נחשב ערווה כפי שקובעת הגמרא ולכן וצריך לכסותו כדי שלא יראה, כדין כל אבר
באשה הנחשב ערווה. לאותם פוסקים 
(המ”ב ועוד) הסוברים שזהו החלק העליון מספיק שהשמלה תגיע עד קמצת מתחת
לברך (ועוד קצת כדי שלא יתגלה בשעת הישיבה) והשאר אינו צריך כיסוי כלל. ולאותם
פוסקים הסוברים שזה החלק התחתון (והיא דעת רוב הפוסקים), צריך ללבוש שמלה המגיעה
עד הקרסול כדי שלא יראה טפח מהשוק (ולהיותר מחמירים כגון בגילוי השער אפילו טפח
אסור יהיה לגלות) ועל אחת כמה וכמה שלא ניתן יהיה לראות את צורת השוק כפי שאסור
הדבר בחלק הגוף העליון של האשה, כדי שלא יראה חיטוב האיברים.

כעת
ניתן לגשת לעיקר הנושא והוא הבעיה ההלכתית שנוצרה עקב השינוי שחל בסגנון לבוש
הנשים בדורות האחרונים. עד שנות העשרים של המאה הקודמת בעולם המערבי לבשו הנשים
שמלות ארוכות עד הקרסול ומאז החלו הנשים אט אט לקצר את אורך השמלות. באותה עת החלה
רוח הציונות לנשב ועמה רעיון שיבת א”י, רעיון שנתפס אליו נוער רב. נוער זה
בניגוד לאופנה המשתנה לבש שמלות ארוכות. כידוע בעניני צניעות כולל מלבושי נשים
המגמה היא להחמיר יותר ויותר, ואילו כאן למרבה הפלא החלו הנשים היהודיות לקצר את
שמלותיהם ולא נשמע קול מחאה. ניתן להניח (וזו השערה בלבד ויתכן שישנן עוד סיבות
שאיני מודע להם) שגורמים כלשהם עודדו תופעה זו כדי להרחיק מסימן ההיכר של הנוער
הציוני. אפילו היום בבתי ספר היותר חרדיים ישנן תקנות  שאוסרות על התלמידות ללבוש חצאית או שמלה ארוכה ומזהירים את ההורים
שישגיחו על לבוש בתם, כיון שכל בת שתתפס בלבוש כזה, אחת דתה להיזרק מבית הספר.

כאמור
הנשים בלי יוצא מן הכלל לבשו שמלות ארוכות שהסתירו את כל הרגל, וכעת נוצר מצב
הפוך, שהנשים החלו  לקצר את שמלותיהם
(בגלל סיבה זו או אחרת תהיה אשר תהיה), וכעת ניתן לראות חלק מהשוק שחז”ל
קוראים לו ערוה והעלול לגרום להרהורים ולבעיות אחרות בעניני צניעות שאין כאן המקום
לפרטן ולמרבה הפלא לא נשמע קול מחאה. בשאלה זו דן בשו”ת אשר חנן (אפללו, חלק
ו-ז אה”ע סימן פ”ח, וכן בחלק ח סימן קס”ב): האם אפשר לאשה ללכת
מחוץ לביתה בשמלה ארוכה עד הקרסול, כיון שיש הסוברים שזה לבוש בלתי צנוע ורחובי?
ועונה שאין שום מקור לכך, וכמו שאסור ללבוש חולצה הדוקה, אין היתר ללבוש גרב הדוק
כדי לכסות את חלק הרגל התחתון. (וכך מובא ג”כ בספר אחותי כלה מאת ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ט, בקונטרס באתי לגני סימן י”א, וראה עוד
לקמן).

רוב
הפוסקים כאמור הסיקו הלכה למעשה ששוק הוא החלק התחתון, אך למרבה הפלא,
“הפוסק” שספרו נתקבל כספר היסוד של ההלכה בימינו, החפץ חיים בספרו משנה
ברורה (סימן ע”ה סעיף א סק”ב) הולך בעקבות הפרי מגדים (משבצות זהב סימן
ע”ה סק”א) הקובע ששוק זה מן הברך ולמעלה, (ולפעמים נקרא ירך) וכותב כך:
“אבל פניה וידיה כפי המנהג שדרך להיות מגולה באותו מקום, בפרסות רגל עד השוק
(והוא עד המקום שנקרא קני”א בלשון אשכנז)”. כלומר מדברי המ”ב ברור
מעל לכל ספק שסובר שהשוק הוא החלק העליון (מעל ה”קניא” שהוא ברך בלשון
לעז). בשו”ת מגידות מהפמ”ג (שנדפס מכ”י בברוקלין תשע”ג
ח”א סימן כ”ד וכן כ”ו), דן בענין ומסיים “וצריך עיון בכל
זה”.

דברי
המ”ב הנ”ל גורמים מבוכה לאלה הנוטים להחמיר בעניני צניעות לבוש הנשים,
ולכן מנסים להקהות ולטשטש את דבריו ונביא מספר דוגמאות. בספר הליכות בת ישראל
(יצחק יעקב פוקס, ירושלים תשד”מ) פ”ד ס”ט סוף הערה כ”ח כותב:
הרש”ז אויערבאך שליט”א “כתב לי” שמן הדין אפשר להקל לאשה
הנמצאת בביתה במשך היום ואינה יוצאת לרחוב, שאינה חייבת לגרוב גרביים (גם בנוכחות
אחרים), וכן שאשה בשעת נידתה אינה צריכה לגרוב גרביים בפני בעלה… עיי”ש.
לעומת זאת במהדורה האנגלית שיצאה שנה אח”כ עמ’ 37, משמיט את רוב הדברים וכותב
בקיצור: הגאון רש”ז אויערבאך “כותב” (ולא “כתב לי”) שלפי
הדין אשה אינה צריכה ללבוש גרביים בנוכחות בעלה… (דבר פשוט ומובן ומובן מאליו
ולא קשור כלל לנושא המדובר). היוצא מדבריו שהדברים שכתב במהדורה העברית כנראה גררו
תגובות שרצוי להשמיט דברים אלו, כיון שמעתה כל בנות ישראל יפסיקו לגרוב גרביונים.

בספר
הלבוש כהלכתו (החסר כל פרט מזהה), פט”ו סימן א’ מסרס ומשמיט את דברי
המ”ב על מיקום השוק ומשלבם יחד עם דברי החיי אדם (הקובע ששוק הוא החלק
התחתון), והרי לשונו בדיוק: כתב המשנה ברורה, כל גופה של אשה, מה שדרכה להיות
מכוסה, נקרא ערוה. אבל פניה וידיה, במקום שאין דרכה להיות מכוסה, לא נקרא ערוה,
כיון שרגילים בזה אין כאן הרהור, וכן פרסות רגליה במקום שהדרך לילך יחף, מותר. אבל
זרועותיה ושוקה, אפילו רגילין בכך כדרך הפרוצות, אסור (משנה ברורה עה, ב חיי אדם
ד, ב). במהדורה השביעית (טבת תשע”ה עמ’ 131 הערה ז)  נוספה הארה ארוכה הדנה בנושא ובין השאר כותב
המחבר עלום השם: ולגודל וחומר הקושיות (על המ”ב) נראה לומר שלפי המצב בדורו,
שחלה הידרדרות בקיום התורה בכלל ובעניני הצניעות בפרט (כמבואר בספרו גדר עולם), לא
רצה לכתוב בבירור אלא מה שאין בו שום צד היתר, והעתיק את שתי הדיעות במשפט אחד
וסמך על המעיין שידקדק היטב בדבריו (ומסיים: הנלע”ד כתבתי). לפי דבריו,
המ”ב הסתיר את כוונתו וסמך על בינתו של הלומד להבין את עומק דבריו, שהוא בעצם
סובר שהשוק היא האבר התחתון. כלומר עשה את ספר המ”ב כספר קבלה שרק  יחידי סגולה יודעי סוד יכולים להבינו ולרדת
לעומק דעתו (ומכאן תשובה לאלו השואלים האם החפץ חיים עסק בקבלה).

בספר
בגדי תפארתך מר’ י”א רוזנבוים (ביתר תשע”ד עמ’ 23) מובאת דרך מקורית
נוספת והיא שינוי סדר המילים במ”ב: פרסות הרגל עד השוק [ו(השוק) הוא עד מקום
שנקרא קניא (ברך) בל”א] במקום שדרכן לילך יחף (ואז האזור שמפרסות הרגל עד
השוק מגולה) מותר לקרות כנגדו (היינו כנגד האזור הנ”ל, אבל למעלה מכפות
הרגלים חשיב שוק ואסור לגלותו או לקרות כנגדו, ואינו תלוי במנהג המקומות). כלומר
הוא משכתב מחדש את דברי המ”ב (ולפי השיכתוב מסתבר שהמ”ב סובר שהשוק היא
החלק התחתון) ואח”כ מסביר במפורש “שזה מה שבאמת הח”ח רצה
לכתוב” (אך קרה מה שקרה ובאה יד המלאך ודחפה את ידו של הח”ח ובמקום
לכתוב את הנ”ל כתב מה שכתב ואין להתייחס לדבריו). בדרך זו ניתן לשכתב את כל
התורה כולה כי הלא אנו יודעים יותר מכותבי הדברים מה באמת היתה כוונתם.

בדרך
גאונית דומה נוקט בקונטרס “שוקיו עמודי שש” (חש”מ, ירושלים
תשע”ב) המסביר שהמ”ב בא להגן על כבודו של הפמ”ג, ולכן משנה את
דבריו וכותב בצורה נסתרת (שרק בעלי סוד יכולים להבין) את כוונתו והיא שבאמת השוק
הוא החלק התחתון. בקונטרס התנהגות בין אנשים לנשים עפ”י הלכה (ר’ יוסף יצחק
ראזענפעלד, מאנסי תשס”א) עמ’ ע”ב כותב: “יש אומרים שדברי המ”ב
האלו, לא הוא כתבם”. גם זו שיטה מקורית ביותר. מהיום והלאה כל מה שלא נראה
למאן דהוא בספר כלשהוא יכתוב בצידי הספר “לא הוא כתבם” ושלום על ישראל
(ולקמן מובא סיפור משעשע בנושא לא הוא כתבם).

בספר
הצניעות בהלכה מר’ שמואל הלוי שישא מסביר שיש חוסר הבנה במבנה רגל האדם ביחס לרגל
הבהמה ואם נשוה אותם נגלה שבשניהם השוק הוא החלק התחתון ומסביר שהפ”מ
“טעה” (פשוטו כמשמעו) וחזר בו (בשו”ת מגידות) והמ”ב נגרר
אחריו ולא ידע שהפ”מ חזר בו. יוצא מדבריו שגם הפמ”ג וגם המ”ב טעו
ואין להם הבנה במבנה רגל הבהמה ורגל האדם (וכנראה אינו דורש את הפסוק בקהלת ג יט
“ומותר האדם מן הבהמה, אין”). כלומר, לדבריו אין יותר בעיה לחלוק על
הראשונים, אלא כל דבר שלא נראה למאן דהוא יכתוב שטעה המחבר כיון שלא ידע ונפטרה
הבעיה.

בירחון
ישורון (גליון ל”א עמ’ תתל”ד, מאמר “לדרכי פסיקת המ”ב
והחזו”א”) מר’ יהושע ענבל, כותב שבנושא יסודי אחד מיקל המ”ב, והרבה
פוסקים תמהו על קולתו, ומ”מ המנהג הוא כמו פשרה. לדעת המ”ב שוק הוא החלק
העליון של הרגל, ואין לחלק התחתון דין ערוה. אמנם הוא תמוה… ולכן אנן פוסקים
שצריך לכסות, אבל מקילים שהכיסוי (של חלק “התחתון” של השוק) יהיה
ע”י גרב בצורת הרגל ובצבע הרגל… כלומר מדבריו יוצא הסבר מקורי ביותר, ששני
חלקי הרגל נקראים שוק, אלא יש שוק עליון ושוק תחתון ואנו מקילים בשוק התחתון לגרוב
גרביונים, כלומר הוא ביטל במחי יד את אבר הירך וקורא לו שוק עליון (ולדבריו נראה
שמספיק שאורך השמלה תהיה עד הברך ותו לא).

מומלץ
לכל אחד לעיין בספרים אלא ולא להסתמך על המובא כאן, לכולם יש מכנה אחד משותף והוא,
שהם קובעים בצורה החלטית שהמ”ב והפ”מ טעו בצורה זו או אחרת בדבר מיקום
השוק ולכן אין לקבל את דבריהם להלכה. כותב כך במפורש בספר אחותי כלה (ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ח סימן יא) שאין שום ספק שהמ”ב טעה (ובלשונו:
נדחה) וצריך לקיים מצוות לא תגורו מפני איש… ואין נושאים פנים בהלכה וכו’,
ובהמשך דבריו מביא את דברי ר’ שלמה אבינר בספר גן נעול (בענין כח ההכרעה של המ”ב),
המצטט את ר”ח גורדזינסקי בשו”ת אחיעזר, פרקי חיים תר”ע “לאחר
שיביע הח”ח את דעתו, מצווים אנו לא לחלוק על דבריו כנאמר לא תחלוק על
רב”. וכן דברי ר’ אלחנן וסרמן בתולדות הח”ח עמ’ תע”ח “דברי
הח”ח הם כדברי הראשונים שאין לאל ידי האחרונים ואפילו הגדולים לחלוק
עליהם”, ומסיים (א”א הנ”ל, שלמרות דבריהם, הוא) לא מאמין שיצאו
דברים אלו מפי הגדולים הנ”ל, אלא תלמיד טועה כתבם… (ועיין באגרות משה מר’
משה פיינשטיין, יו”ד ח”ג סימן קט”ו, בדבר ספר פירושי התורה לר’
יהודה החסיד וספר “הציוני” על התורה, שמביאים דברים זרים ויש לאסרם…
וע”ז עונה בשו”ת משנה הלכות מר’ מנשה קליין, חי”ב סימן רי”ד
שאינו מאמין שדברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ, אלא נראה לפי עניות דעתו שאיזה
תלמיד טועה כתב את התשובה והכניסה בין כתביו לאחר פטירתו… ולא ר”מ
פיינשטיין כתבה).

אפילו
נניח שיש במ”ב איזו שהיא שגגה או ט”ס, המ”ב חוזר על דבריו בסימן
קכ”ח ס”ק ט”ז “בתי שוקים (מה שאנו קוראים מגפיים) – הוא
מנעלים ארֻכים המגיעים עד ארכובות הרגל, היינו סמוך לשוק…” לא מסתבר
שהמ”ב יחזור על אותה שגגה בדבר מיקום השוק פעמיים. במהדורת המ”ב עם
הערות ביצחק יקרא מר’ אביגדור הלוי נבנצל (ירושלים תשס”ד), בהשלמות בסוף
ח”א כותב “שמעתי מאדמו”ר זללה”ה (הכוונה לר’ שלמה זלמן
אויערבאך שהיה פוסק הדור ורבו המובהק) להקל כמשנ”ב, אבל לא רצה להורות לקולא
למי ששאל אותו” (ועיין באגרות משה אה”ע ח”ד סימן ק’ אות ד).

דברים
אלו (של א”א הנ”ל) חמורים ביותר ובעלי השלכות מרחיקות לכת. ראשית הוא
כותב בהחלטיות שהמ”ב טועה ואין לערער בדבר. שנית, קובע שאיזה תלמיד טועה שם
דברי שקר בפי האחיעזר ור’ אלחנן וסרמן. א”כ לדבריו, איבדנו את אמונת החכמים
ואת האמון בכל מה שמובא בספר כלשהוא, ויכול כל אחד לבנות במה לעצמו ולומר לא נראים
הדברים, תלמיד טועה כתבם וכו’ וכו’, ועוד לפי מסקנת דבריו יוצא שמבטל במחי יד את
כל נאמנות מסירת התורה שבכתב ובע”פ ועל זה נאמר “חכמים הזהרו
בדבריכם”.

ידוע
במדע האקולוגיה שכאשר משנים דבר ידוע וקבוע עלולים להתקל בתוצאות בלתי רצויות
וצפויות מראש. לדוגמא נהר הנילוס זרם במשך אלפי שנים וגרם לאדמת מצרים סביבותיו
להיות פוריה ביותר בשל המשקעים שנשא עמו (כמובא בסוף ספר בראשית ותחילת ספר שמות).
כאשר בנו את סכר אסואן, במטרה שתהיה אספקת מים סדירה, הוא חסם את המשקעים ופריון
האדמה ירד בצורה חדה ועמו כמות היבול שהניבה ומעתה היו צריכים לספק זבלים לחקלאים
דבר שהעלה את עלות הגידולים. באופן דומה, בשל הרצון להתרחק מהמלבוש הציוני
והרחובי, שינו את לבוש הנשים שהיה נהוג במשך אלפי שנים, ועקב כך נוצר מצב שאבר
שהיה תמיד מכוסה (ללא קשר שמו), כעת תמיד מגולה לשליש לחצי או לרביע. וכדי לחפות
על הדבר, במקום לחזור למנהג המקורי של לבישת שמלות ארוכות דורשים מהנשים שילבשו
גרביונים יותר ויותר עבים, דבר המאוד לא נוח ביחוד בימי הקיץ הלוהטים, ומסבירים
להם זאת שזו מסירות הנפש שלהם (משהוא בדומה למסירות הנפש של הצפרדעים במצרים שקפצו
לתנורים).

לסיכום
נביא מקצת דברי שבח שנאמרו על המ”ב. בספר שיעורי משמר הלוי על מסכת ערכין,
(משה מרדכי שולזינגר, ב”ב, תשע”ב עמ’ רכ”ב) כותב: יש לדעת, אין כזה
דבר טעות במ”ב… וסיפר שפעם נפגשה בת מבית יעקב עם בחור ישיבה, והבחור אמר
לה שלפעמים מוצאים טעויות במ”ב. הלך אבי הבת אל הרב שך זצ”ל וסיפר לו
דברים כהווייתן, נזדעזע מרן זצ”ל ואמר לו נחרצות, מיד תלך ותנתק את השידוך…
כי לדבר כך זה גובל באפיקורסות.

במ”ב
המבואר ברכת אשר מר’ אפרים פאדאווער (ברוקלין, תש”ע) עמ’ 62, כללי הפסק בנוגע
להמ”ב והבה”ל כותב ששמע בע”פ מהגאון ר’ חיים קנייבסקי… שאלתי את
הגר”ח אם אמת הוא מה שאומרים שכשנדמה שיש סתירה בין דברי המ”ב במקום אחד
לדבריו במקום אחר, שאפשר לתרץ ולומר שאחד מהם נכתב ע”י הח”ח בעצמו והאחר
ע”י בנו או חתנו ושהם כתבו דינם ע”פ מקורות אחרים? והשיב לי רבינו
שליט”א (ר”ח קנייבסקי) שאינו אמת כלל, ובשום אופן א”א לתרץ כן…
והוסיף לי… שאף שאמת הוא שיש סימנים במ”ב שעיקרם נכתבו ע”י בנו או
חתנו זצ”ל, מ”מ הח”ח עבר עליהם בעצמו והסכים עליהם. ונמצא שבסופו
של דבר כל המ”ב יצא מתחת ידו של מרן הח”ח זצ”ל בעצמו…

בחוברת
יחלק שלל, גליון ה’ עמ’ כ”ו סימן ד’, מהליכותיו בתפילה של ר’ הלל זקס מובא
שנזף במי שאמר שהחפץ חיים היה בעצמו לא נוהג בכמה דברים להלכה כפי שכתב
במ”ב… והקפיד על כך מאוד ואמר שזהו דבר שאסור לאומרו… ונסיים בדברי החזון
אי”ש הידועים בקובץ אגרות ח”ב אגרת מ”א: סוף דבר ההוראה המקובלת
מפי רבותינו אשר מפיהם אנו חיים, כמו הב”י ומ”א והמ”ב… היא הוראה
מקוימת כמו מפי סנהדרין בלשכת הגזית…

בתחילת הפרשה (ויצא, כח: י) כתב רש”י: ויצא יעקב. על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, וכתיב וירא עשו כי ברך וגו’, ומשגמר, חזר לענין הראשון.

פתיחתו של רש”י בדיבור זה מוקשה, מהו כפל הלשון “על ידי” “שבשביל”, הרי משמעותם אחת היא!? והיה די לו לרש”י לנקוט אחד מהם.

על קושי זה, עמדו הראשונים וראשוני האחרונים, ביניהם: מושב זקנים; חזקוני; ר”א מזרחי ועוד רבים, ותירוץ על פי פשטות נאמר על כך על ידי רבים מהם, כפי שנביא בהמשך. אך קודם נביא תירוץ מעניין, דבר שנמצא אצל שניים מגדולי האחרונים, והוא קשור ושייך לדרכם של הסופרים בימי קדם, וכפי שנרחיב בזה.

רבינו ישראל מברונא, (ק”ס-רל”ו), תלמידו של הגאון בעל תרומת הדשן, בגיליון כתב יד של ‘פירוש הטור על התורה’ הוסיף הערות וביאורים[i], אם דברים הקשורים לדברי בעל הטור בפרט, אם דברים על המקרא ומפרשיו בכלל, ובריש פרשתנו הזכיר קושי זה בדברי רש”י, וז”ל:

פרש”י “ע”י שבשביל כו'”, ומק”ה (=ומקשים העולם) למה פרש”י ב’ טעמים, ‘על ידי’ וגם ‘שבשביל’.

ובתחילת דבריו כתב מהלך אחד ליישב הדברים, אח”כ מביא בשם ‘י”א’ מהלך אחר שקשור בטעות סופר, יעו”ש דבריו. ולאחרונה הוא מוסיף לומר בדרך שלו, וכך הם דבריו:

וכהאי גוונא[ii] נראה לי דרש”י לא כתב רק ‘על ידי’, והתלמיד כתב בגיליון ‘על ידי’ פירוש ‘בשביל’, כדתנן בפרק הפועלים (ב”מ צג א) ‘קוצץ אדם “על ידי” בנו ובתו’ ופרש”י ‘”בשביל” בנו ובתו’.

דבריו נאמרו בקצרה – סתם ולא פירש – ואינם ברורים בלי שנכיר סדר כתיבת והעתקת ספרים בטרום המצאת הדפוס, על כן נפרט קצת הדברים.

בימינו, וכך כבר במשך כ-500 שנה, מחבר ספר, או מי שרוצה להוציא ספר של מחבר אחר, עושה זאת על ידי שמביאו לבית הדפוס, וכך מוציא לאור עולם מאות עותקים, כולם זהים. אבל לפני המצאת הדפוס בשנת ה’ אלפים ר”ל בערך (1470), דבר זה היה בלתי אפשרי, ומי שחיבר ספר והיה ברצונו להפיצו היה צריך לעמול קשה ולהוציא על כך הוצאות מרובות דמי סופרים – מעתיקים, שיעתיקו עבורו את הספר. וכמובן שלא ימלט שיהיו בו שגיאות קטנות, או אפילו גדולות, שייעשו על ידי שהמעתיק יחסיר איזה תיבות או אפילו שורות שלימות, או שיטעה בקריאת המקור או בהעתקה. ולכן על פי רוב ספר שהיה מבוקש הועתק לבקשת הלומד, ולא על ידי המחבר. וכדבר הזה כן הוא גם לגבי ספרי חז”ל כספרי התלמוד – גמרות, ומדרשים וכדומה.

מי שהיה בידו טופס של ספר כזה, כתוב בעט ובדיו, אם ימצא בו איזה טעות, או איזה חיסור, כמובן שיתקן זאת כדי לקיים “אל תשכן באהליך עולה” (איוב יא, יד; כתובות יט ב). את התיקון יעשה בדרך כלל על ידי שיוסיף בגיליון – בצד הטקסט – את החסר, או את התיקון למה שנכתב בטעות. דבר זה נמצא לאלפים ולרבבות בכתבי היד. אחר כך, מי שבא להעתיק את הספר מתוך עותק זה, היה עליו להעתיק את הכתוב בגיליון בתוך הספר, דהיינו להעתיק הדברים בשלימותם, דהיינו את ההוספה שבגיליון היה עליו להעתיק בתוך רצף הטקסט, ובכך לתקן את המעוות שנוצר על ידי המעתיק הקודם.

אולם, לפעמים היה הלומד בספר מוסיף על הגיליון לא רק תיקונים, אלא גם הגהות אחרות, אם הגהות וחידושים משלו – כפי שראינו למעלה גיליונות שכתב מהר”י ברונא בעותק של פירוש הטור שהיה בידו – ולפעמים הוסיף רק פירוש לכתוב בספר. ואף דבר זה היה נפוץ ביותר, וספרות שלימה הגיעה לידינו שהיא בעצם מהגהות שכתבו חכמים על ספרי קדמוניהם – לדוגמא בעלמא: הגהות רבינו פרץ (שנכתבו מסביב לסמ”ק ולתשב”ץ); הגהות מיימוניות (שנכתבו מסביב ספר יד החזקה להרמב”ם); הגהות אשרי (שנכתבו מסביב לפסקי הרא”ש) וכן עוד רבים.

מעתה, הוטלה על המעתיק עבודה קשה ויסודית, להבחין בשעת העתקה איזה גיליון בא להשלים תיבות חסרות שנחסרו ע”י המעתיק הקודם והשלימם על הגיליון – אשר זה עליו להשלים בתוך רצף החיבור אשר הוא מעתיק; ואיזה גיליון הוא תיקון לכתוב בפנים – אשר אז צריך לכתוב רק את הגיליון ולא את פנים החיבור; ומה אינו אלא ביאור או הוספה לכתוב בחיבור – אשר אינו שייך לתוך החיבור, ואם ברצונו להעתיק זאת, גם עליו להעתיקו בגיליון.

מה שקרה לפעמים – ובפרט אם הסופר המעתיק לא היה יודע ספר, ולא הבין את תוכן הדברים שהוא מעתיק – שלא ידע הסופר להבחין מהו תיקון טעות ומהו השלמה, ומה אינו אלא הוספה חיצונה.

כך קרה – לפי הצעתו של רבי ישראל מברונא – עם דברי רש”י שלפנינו, לדבריו רש”י כתב רק “על ידי שרעות…”, ובא התלמיד והוסיף בגיליון הפירוש של
‘על ידי’, דהיינו “שבשביל”, ולאחריו בא מעתיק ובחשבו שמדובר בתיבה שנחסרה העתיק את שניהם כאחד “על ידי שבשביל שרעות…”. ומאז והלאה השתלשלה הטעות וכפל הלשון.

**

כמאתיים שנה לאחריו, מביא הגאון ר’ נתן שפירא מהוראדנא[iii] (בערך ר”נ-של”ז) בספרו ‘אמרי שפר’ על התורה, שמצא כתוב כדבר הזה; וזה לשונו:

ואף על פי שמצאתי מי שכתב וז”ל: ראה ראיתי באמת כתיבת ידו של רש”י ז”ל, שלא היה כתוב בה אלא ‘על ידי’ שרעות בנות כנען כו’ ולא היה כתוב בה בפנים מלת ‘שבשביל’, אלא שום תלמוד (צ”ל תלמיד) היה כותב בחוץ בגליון מלת ‘שבשביל’, להורות שמה שכתו’ בפנים ‘על ידי’ פירושו הוא ‘שבשביל’, ואחר כך טעו הסופרים וחשבו שמלת ‘שבשביל’ הוא גם כן לשונו של רש”י ז”ל, כתבו בפנים ‘על ידי שבשביל’, עד כאן לשונו. כך מביא הגר”נ שפירא מאותו אחד שאת דבריו מצא באיזה מקום. אך הוא מגיב על זה בלשון הזה: ואני אומר אם זה האמת (כוונתו למה שכתב הכותב הנ”ל ‘ראה ראיתי “באמת” כתיבת ידו של רש”י…’) הוא אמת, הרי טוב וקבלה נקבל, ואם לאו הרי כבר פירש הרא”ם ז”ל מה שפירש… וכאן ממשיך ומביא פירושם של הראשונים וגדולי האחרונים בזה, וכפי שנביא מהם להלן.

**

מתגובתו של הגר”נ שפירא על דברי הכותב נראה שאין ברצונו לקבל הדברים, וכלשונו: “אם זה האמת אמת הוא”, ואכן לשונו של הכותב שצריך להעיד על דבריו בלשון כזה “ראיתי באמת” אכן נותנים לנו הרגשה שחשש שלא יאמינו לדבריו, אולם יש להסתפק אם עצם הרעיון לא היה ניחא ליה להגרנ”ש – ליישב הדברים באופן כזה שמדובר בגיליון שנשתרש לתוך דברי רש”י – או שהעדות שמעיד שראה “כתיבת ידו של רש”י” היה נראה בעיניו דבר רחוק. עכ”פ כל עוד ולא נדע מיהו הכותב קשה לדון כלל בדבר.

**

והנה, בעיני רבים אולי נראה דבר כזה – ליישב נוסח מוקשה ברעיון כזה, כדבר רחוק ומופרך, אשר על כן אמרתי להביא שני מקורות – מתוך רבים – שמצאנו לגדולי הדורות שכתבו כדבר הזה.

ראשונה נביא תשובה שנכתבה על ידי רב שרירא גאון (ד”א תרס”ו-ד”א תשס”ו), או על ידי בנו רב האי גאון (ד”א תרצ”ט-ד”א תשצ”ח), כפי הנראה לבני קירואן, ששאלו ממנו לבאר לו פירושה של תיבה אחת בגמ’. הגאון מזכיר השאלה: וש’אלת הא דאיתמר אמ’ר רבא כת’ שור ושור פסולי המוקדשין שננחו. מהו כת’ שור. הדברים מוסבים על גמ’ במסכת בבא קמא, דף נג א-ב, שם איתמר בדין שור ושור פסולי המוקדשים שנגחו, ולפניו היה נוסח ‘אמר רבא כת’ שור ושור פסולי המוקדשים’, מהו תיבת “כת'” שנראה כֿ’כתיב’, הרי מה שייכותה כאן?

והשיב לו הגאון: זה שכתבתם כת’ אינו בתלמוד כל עיקר, והא שמעתא הכין גרסינן לה איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו אביי אמ’ משלם חצי נזק רבינא אמ’ משלם רביע נזק. ופירושו שור פסולי המוק’ דעדאן (=דעדיין) לא פריק. ואנו לא גרסנן בשמועה זו אמ’ רבא כאשר כתבתם. ואף רבנן דגרסי השתא אינן אומ’רים בה אמ’ רבא. אלא שנמצא בנוסחי דגמ’ דבי רב ישי שכתוב בהן אמ’ רבא שור ושור פסולי וכול’. הגאון מביא שבנוסחאות הגמ’ שלהם לא נזכר כלל “אמר רבא” אלא “איתמר” (וכן היא בגמרא בדפוסים שלנו), ויש נוסח בגמרא דבי רב ישי אשר שם כתוב “אמר רבא” במקום “איתמר” (וגירסה כזו הובאה שם גם ע”י הרמב”ן).

ועתה מבאר לנו הגאון מנין באה הגירסה שהיתה לפני השואל: וכן ניראו לנו הדברים, כי אדם כתב את התלמוד בלשון שלנו ‘איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו’ כשאין בה ‘אמ’ רבא’. וכשמצא נוסחא דכתי’ב בה ‘אמ’ רבא’ כאשר פירשנו למע’לה תלה על ראש השמועה ‘אמ’ רבא כתי” – כלומ’ר מצאתי שכתוב ‘אמ’ר רבא’. ובא הנוֹסח (=המעתיק) ומצא שם תלוי כך, וחשבו כשאר דברי התלמוד, ולא ידע כי זכרון הוא, ונסח (=והעתיק) את הדברים כולן בקולמוס אחד ‘איתמר אמ’ רבא כתי’ שור’ וכול’.

הגאון מפרט לנו בטוב טעם היאך קרה זאת, שבגיליון הוסיף אחד “אמר רבא כתי'” להורות שיש גירסה “אמר רבא” במקום “איתמר”, ולאחר מכן בא המעתיק והעתיק את שניהם כאחד עם תיבת כת’, וכך נגרם שבא לידי אותו שואל גמרא ובה נוסח כפול, ואף נוסף בה ההוראה ‘כתיב’! ומסיים הגאון:

והרבה מצוי כן שתולין בקצה הנוסח (=בגיליון) או בין טורין (=בין השורות) תיליא דאדכרתא (=מילים לזכרון) או דפירושא או לשון אחר, ובא הנוסח וחושבו עיקר וכותבו כולו כאחד, ומטעה הוא, עד שיפול בידי חכם שהוא מצרף את הדבר ומוציא את כל מילה לטעמה[iv]. עד כאן לשון תשובת הגאון, והדברים מדברים בעד עצמם.

כך מצאנו גם ל’רבינו תם’ בספר הישר[v], שכתב על גמ’ במס’ נדרים יט א: אבל תלמידים כתבו ברייתא דפירקא קמא דפסחים דמיתנייא הכי לאקשויי על הך שמעתא, וטעו סופרים וכתבוה בפנים[vi].

**

ראינו שליישב קושי בנוסח בדרך זו, מקובל הוא, מעתה נחזור לדברי רש”י. הנה כשנבדוק את דפוס הראשון של פירוש רש”י, שנדפס ב’ריג’ו די קלבריה’ שבדרום איטליה, בשנת רל”ה, שם אכן הנוסח הוא: “על ידי שרעות בנות כנען…”, ואין בו “שבשביל”, דבר זה מתאים היטב להשערה הנזכרת שתיבה זו רק נוספה בגיליון כפירוש ל’על ידי’, ולכן אינה כאן.

אולם באמת, אין נראה כלל לסמוך על מקור זה לומר שמקורי הוא, אלא יותר נראה הדבר כתיקון שנעשה על ידי מגיה, שבא לתקן כפל הלשון ולכן מחק תיבת ‘שבשביל’, שכן כבר בכתבי היד הקדומים והחשובים של פירוש רש”י נמצא כפל לשון זה, וביניהם כתב יד לייפציג[vii], כתב יד שנכתב על ידי חכם אחד בשם ‘מכיר’ במאה הי”ג (=1300-1200), שהעתיק את הפירוש מתוך פירוש רש”י כתיבת ידו של רבינו שמעיה תלמידו הגדול של רש”י [ראה צילום]; וכן בכתב יד מינכן 5, כתב יד שנכתב בשנת ד’ אלפים תתקצ”ג (=1233).

וכן יעידו שאר דפוסים הקדומים, בהם הנוסח הוא כשלפנינו. וראיה לכך, שכן מצינו גם כתב יד[viii] (מאוחר יחסית) בו נעשה תיקון הפוך, שכתוב בו רק ‘שבשביל’ בלא ‘על ידי’, דבר המעיד שסופר/מעתיק היה עלול לתקן בהעתקתו את כפל הלשון, בהבאת רק אחד מהם.

מעניין הוא להביא כאן מעוד כתב יד[ix], שנכתב כנראה בארצות המזרח בסביבות שנת ק’, ונוספו עליו השלמות ותיקונים בכתב מאוחר אשכנזי, אשר הסופר כתב ברש”י רק “על ידי שהיו רעות בנות כנען…”, והמגיה המאוחר, הוסיף “שבשביל”, ולא בתור פירוש, אלא בתור הוספה, כאשר יוכיח ההוספה בתחילת שורה הבאה, ולא בסמוך ל’על ידי’.

**

אשר על כן, ולסיומא, נביא הפשט הפשוט בכוונת רש”י, אותו כתבו כמה וכמה מגדולי מפרשי רש”י, ונביא דבריו הקולעים והקצרים של המהר”ל ב’גור אריה’: כפל הלשון ‘על ידי’ ‘שבשביל’, מפני שמלת ‘בשביל’ – לומר: בשביל שרעות בנות כנען הלך עשו אל ישמעאל, ו’על ידי’ – לומר: על ידי זה הפסיק הענין בפרשתו של יעקב. וראה עוד ב’ביאורי מהרא”י’ לבעל ‘תרומת הדשן’, שכתב שהיה אפשר לסרס הלשון, ולכתוב כל אחד בנפרד, אלא שאז היה רש”י צריך לומר “על ידי כך”, ועכשיו הרוויח שאין צריך לתיבת “כך”. וה’לבוש’ ב’לבוש האורה’ כתב כעין זה, אלא לדבריו הרוויח פחות מזה, שהיה צריך לכתוב “שהפסיק” ועתה הרוויח אות שי”ן וכתב רק “הפסיק”. יעו”ש דבריהם.