Wine, Women and Song – Part III

Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar – Part III

The previous two parts: Part I, Part II.

Lasciviousness

Rambam

In the first part of this essay, we have discussed the offenses of literature against grammar; a far more incendiary issue is the question of lasciviousness. Judaism seems to have historically been somewhat ambivalent on the matter; it is an ineluctable fact that many of our most celebrated poets, particularly of the Arabic and Mediterranean cultures, have written some rather provocative verse, but it is equally true that there has also been vociferous opposition to such literature.Rambam has a staunchly puritanical attitude toward song; he argues that a lascivious song is actually worse for being composed in לשון הקודש. He does concede, however, that “גדולים וחסידים” apparently disagreed with him and granted a sort of broad moral poetic license to verse composed in Hebrew:ואני אומר כי הדבור נחלק לפי חובת תורתינו חמשה חלקים, מצווה בו, ומוזהר עליו, ומרוחק, ורצוי, ורשות …ודע כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהיה אינם נבחנים אלא לפי עניניהם, ויש לנהוג בהם בדרך הדבור שכבר חלקנוהו. והוצרכתי לבאר את זה ואף על פי שהוא פשוט מפני שראיתי גדולים וחסידים מאומתינו אם נזדמנו במסבת משתה או חתונה או זולתה ורצה אדם לשיר בשפה הערבית ואפילו היה ענין אותו השיר בשבח האומץ או הרצינות שזה מן החלק הרצוי, או בשבח היין,[1] ממחין על כך בכל אופן של מחאה ואינם מתירים לשמעו ואם זמר המזמר איזה פיוט מן הפיוטים העברים אין ממחין בכך ואין הדבר קשה בעיניהם על אף שהדברים האמורים יש בהם מן המוזהר עליו או מן המרוחק, וזה סכלות מוחלטת, לפי שאין הדבור אסור ומותר ורצוי ומרוחק ומצוה לאמרו מחמת השפה שהוא נאמר בה אלא מחמת ענינו, שאם היה ענין אותו השיר דבר נעלה חובה לאמרו באיזה שפה שיהיה, ואם היה ענינו מגרעת חובה לחדל ממנו באיזו שפה שיהיה.אלא שיש בזה לדעתי להוסיף אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אליה שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק לפי שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה כמו שמתבאר בדברינו בפרק הרביעי, והיה אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים וכל שכן אם נוסף לכך שמוש בפסוק מן התורה או משיר השירים באותו הענין שזה יוצא כבר מן החלק המרוחק אל החלק האסור והמוזהר עליו, לפי שהתורה אסרה לעשות לשון הנבואה מיני זמר במגרעת ובשפלות.[2]

Immanuel of Rome

One of our most notorious and controversial poets was Immanuel of Rome, a prominent and celebrated figure of thirteenth and fourteenth century Italy. His entry in the Jewish Encyclopedia goes so far as to claim that he was “the most interesting figure among the Jews of Italy”, but hyperbole aside, he is certainly one of the most famous poets in Jewish history:The originality that Immanuel lacked as a scholar he possessed as a poet. In his verse this is given free play, and his poems assure him a place for all time. The child of his time, in sympathy with the social and intellectual life of Italy of that period, he had acquired the then prevalent pleasing, easy, humorous, harmlessly flippant tone, and the art of treating questionable subjects wittily and elegantly. He composed both in Italian and in Hebrew. Only a few of his Italian poems have been preserved. In a truly national spirit they portray and satirize the political or religious conditions of the time. Immanuel was held in high regard by the contemporaneous Italian poets; two Italian sonnets referring to his death have been preserved, which place him as poet beside Dante. Immanuel in fact knew Dante’s works, and drew upon them; in his own Italian as well as in his Hebrew poems there are very clear traces of the “divine poet.”Of course, his poetry has always been quite controversial among his more puritanical brethren:Immanuel’s “Diwan” was printed at Brescia 1491, Constantinople 1535, Berlin 1796, and Lemberg 1870; the last chapter also separately, Prague 1613, Frankfort-on-the-Oder 1713. Some passages have also been translated into German, e.g., the introduction and ch. 28, and the latter also into Italian. Yet the book is little known or disseminated. His contemporaries even censure Immanuel as a wanton scoffer, as he is occasionally flippant even in religious matters. He fared worse with later critics. Moses Rieti excluded him from the hall of fame that he erected to Jewish sages in his “Miḳdash Me’aṭ” (c. 1420). Joseph Caro even forbade the reading of his poems (Shulḥan ‘Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 307, 16). Immanuel Frances censures, his “wanton songs,” and warns all poets of love-songs against imitating them (“Meteḳ Sefatayim.” pp. 34, 38). This criticism is due to the strong admixture of the lascivious, frivolous, and erotic found in the poems. Never since Immanuel’s verse has the Hebrew muse appeared so bold and wanton, notwithstanding that his work contains poems filled with true piety and even with invitations to penitence and asceticism.As my brother observes, Immanuel was the Lipa Schmeltzer of medieval Italy.In spite of the opprobrium directed toward him, he remained quite popular; as we have seen, his Mahberos are among the Incunabula (as is his commentary on Mishlei), and were republished numerous times. A facsimile of the first (Brescia 5252 / 1491 [Incunabulum]) edition is available from the JNUL Digitized Book Repository (in DjVu format), facsimiles of several others (Constantinople 1535 / 5295 and Frankfort 1713 / 5473 mentioned above, as well as Berlin 1796 / 5556) are available from the indispensable HebrewBooks.org (in PDF format), and a modern, vocalized and rather more readable, albeit incomplete, hypertext edition, based on A. M. Haberman’s edition (Tel Aviv 1947) is at Ben Yehudah.

A Problematic Stanza and Its Problematic Authorship

The critical stance toward Immanuel’s verse is eloquently expressed by Rav Baruch Epstein, who cites one particular stanza as the archetype of the immoral and unholy admixture of the sacred and the profane:[קודם לכן האריך רב עפשטיין לבאר טענת הרבה חכמים נגד הפייטן רב ישראל נגארא, ואחר כך כתב:] וכזה, ועוד מר מזה, היה גורל שיריו של המשורר הנודע עמנואל הרומי (חי במאה הראשונה לאלף זה, באיטליא), אשר עם היותו חשוב ומכובד מאוד בזמנו, עד שקהלת ישראל ברומי מנתה אותו לנגיד ולפקיד עליה,[3] ונהג נשיאותו ברמה, ותחסרהו נשיאותו אך מעט מנציב מדינה … ועם היות דרכו ישרה ונמוסית, ומאס בתענוגות החיים … וגם זמן רב היה נכרע תחת מקרים ומאורעות, מלאים דאגות ותלאות וצרות רבות ורעות, עד שחייו היו לו למעמסה, ובטה אותם בלשונות ובניבים ומאמרים, תוגים, נוגים ומרים, …ובכל זאת, יען כי היתה קסתו מהולה בטבול לעג ולצון, וכמו חבירו בדעה וברעיון, ר’ ישראל מצפת [נגארא – י’], הנזכר למעלה, למד גם הוא אל דרך המשוררים האיטלקים, בני דורו ומדינתו, אשר גם הם, כהערבים והתוגרמים … השקיעו עצמם בכל רוחם והגיונם במשלי אהבים ושירי דודים, והשתדל לחקות אותם ברוח וברעיון ובניב שפתים, ורק הוסיף לתבל אותם בלשון ומליצה יפה מן המקרא או מלשונות חז”ל אשר אפשר לכוננם לענינם, למען ישאו עליהם חותם עברי ויהיו ערוכים לחך עברי ומכוונים לרוח עברי, כאשר שר לאחת מבנות ידידיו לעת כלולותיה:על צוארך ושער ראשךיש לברךיוצר אור ובורא חושךורומז על יתרון לובן הצואר ועל עומק שחרות השער, (כי שחרות השער הוא אחת מתנאי יופי האדם, וכמו שכתב בשיר השירים, שחורות כעורב):ואף על פי שהתנצל לומר, שכיון בזה “כדי לחבבה על בעלה” – אף על פי כן היתה דרכו זאת למורת רוח לגדולי דורו, ולא סבלו אותו ואת מאמריו ואת ספריו, וגם את הטוב שבהם.ויותר מזה היה לשמצה בדורות הבאים ולמשל לפה מגונה ולשפתים דוברות נבלה עד שנדון בנזיפה קשה ומרה ובדחיפה תקיפה ועכורה, וגם הועמד על עמוד הקלון ונקבע סרחונו לדורות עולם בספר כזה אשר מקומו וכבודו מלא עולם, וכל ימי השמים על הארץ לא יאסף נגהו מעם ישראל, ואין לך אדם בישראל שלא ידענו ובית ישראל שלא יאספנו, הוא הספר המחוקקי, הנודע למדי בפי כל, בשם “שולחן ערוך” ובו מבואר מפורש, חרות בעט ברזל ועופרת, דברים מרים כלענה וחזרת, על דברי זאת המחברת, של זה המחבר בעל המגערת, והוא בחלק אורח חיים הלכות שבת, בסימן ש”ז סעיף ט”ו, בדבר המצוה לכבד את יום השבת בדבורי קודש ובקריאה קדושה ובענינים קדושים, כתוב לאמר:”מליצות ומשלים של שיחות חולין ודברי חשק כגון ספרי עמנואל אסור לקרות בהם בשבת, ואף בחול אסור, משום מושב לצים“גזר דין מר וקשה! וכמה ידאב הלב ותעיק הנפש על אדם גדול ונעלה זה, שכל כך הקדיח תבשילו וקלקל מעשיו, עד שנדון בתוכחת גערה ובנזיפה מרה לדור ודור ולנצח נצחים!רחמנא לצלן![4][Emphases in the original.]Rav Epstein’s outlook is quite problematic, however, and he has apparently made a profound error here; the stanza which he sees as the archetype of the egregious in Immanuel’s poetry actually appears (with a couple of minor differences) in ליעלת החן, a classic series of love poems written by the universally revered Rihal!יפת מראה וקולך ערבבך אראה יפי מתערבמוצאי בקר וערבעל-לחיך ושער ראשך אברך יוצר אור ובורא חשך [5]We have several possibilities:

The attribution of ליעלת החן to Rihal is erroneous

Rav Epstein misattributed (and misquoted) the stanza in question
Immanuel plagiarized the stanza from Rihal

Immanuel independently conceived of the same poetic image previously imagined by Rihal

It is interesting that this is not the first time that confusion has arisen about the authorship of this stanza. It is cited in a commentary to Shir Ha’Shirim by an unknown author of the late twelfth century (a century before Immanuel), who attributes it to an anonymous poet:ושער שחור נוי הוא שנאמר שחורות כעורב (שיר השירם ה:יא), וגם לאשה הוא נוי כמו שאמר המשוררעל הדרךושער ראשךאברך יוצר אור ובורא חושך [6]This has already been noted by Heinrich (Haim) Brody in his notes to the aforementioned poem of Rihal:השיר הזה נודע לרבים והביאו חכמים ומשוררים את דבריו; … שורה [הנ”ל] הובא בפרוש שיר השירים למחבר בלתי נודע, הנדפס בספר “תהלה למשה” הוא ספר היובל להחכם רמש”ש, (חלק העברי צד 172; וראה במה”ע [ZfHB] לשנת 1896 צד 43).[7]David (Kahana) Kohn had previously published the version of this stanza cited by Rav Epstein, providing yet a third attribution – to R. Avraham Ibn Ezra:[8]Kohn does acknowledge the stanza’s appearance in Rihal’s poem, and he asserts that he, as well as others, utilized this “well known phrase”:נמצא גם כן בכ”י פאריז הנזכר [9], ורבי יהודה הלוי וכדומה השתמשו גם כן במאמר הזה שהיה נודע אז לרבים, ובמקום שאמר רבי יהודה הלוי: על לחייך ושער ראשך וכו’, אמר הרבי אברהם אבן עזרא על צוארך [10]Brody scathingly dismisses the attribution to Ibn Ezra:ודברי השורה הזאת בעצמה הביאם מלקט אחד (בכ”י פאריז) בתור פתגם בפני עצמו בתוך שאר פתגמים, אשר יחסם ר”ד כהנא כלם להרבי אברהם אבן עזרא והדפיסם כלם – והשורה שלפנינו בכלל – על שם החכם והמשורר הזה בספרו “רבי אברהם אבן עזרא” … ומי לא יתמה על רבי יהודה הלוי, שהוא מביא בשירו דברי הרבי אברהם אבן עזרא אות באות, ורק תיבת צוארך הוא כותב לחייך! ומי לא יתמה בראותו, כי הפתגם הזה, מכון בכל חרוזיו (ראשך, לברך, חשך) לחרוזים שנעץ אותם רבי יהודה הלוי בכל שלשת חלקי האזור, כאלו לא נברא כל השיר הנחמד הזה רק בשביל פתגמו של הרבי אברהם אבן עזרא, שהיה אז – בימי רבי יהודה הלוי! – נודע לרבים ומצא חן בעיני ראש המשוררים עד כי לקח אותו וישימהו בכליו! וכל כך למה? כדי שלא להודות על האמת, שאין לסמוך על מלקט (או מעתיק) כ”י פאריז ואין ממש בדברי מי שמיחס את כל הפתגמים ההם להרבי אברהם אבן עזרא!While we have earlier considered the possibility that Immanuel may indeed have written the lines that Rav Epstein attributes to him, I have not been able to locate them in his מחברות, and although I have not made an exhaustive search, I think it is safe to assume that if Brody, the great scholar of medieval poetry, who actually eventually published an (incomplete) edition of the מחברות [11] does not cite, in his lengthy and detailed note, a parallel passage in Immanuel, then Rav Epstein is simply mistaken.[Additionally, Rav Epstein had apparently seen the text of the anonymous מלקט, the work of Kohn, or some derivative of one of them, and not the original poem, as he has צוארך and יש לברך in place of לחיך and אברך. His attribution to Immanuel, though, is quite baffling.][אודה ולא אבוש that until encountering the aforementioned note of Brody while researching this essay, I had never heard of him, but I then serendipitously read Rabbi Haim Sabato’s wonderful The Dawning of the Day (Yaacob Dweck’s English translation of Sabato’s כעפעפי שחר), and I was delighted to notice that Brody makes an appearance therein, in a typically delicious Sabato anecdote:Among those listening to the dawn hymns was … that very same respected man of letters and scholar of poetry, Doctor Yehudah Tawil, who had immigrated to the land of Israel from Aleppo in his youth. He had excelled in his studies at the Hebrew University and now gloried in the title of his doctorate. During the singing of the dawn hymns Doctor Tawil sat off to one side. As much as he participated, he still kept himself aloof. It was as if he were proclaiming that he was not actually a member of the community. He was both an insider and an outsider. He cherished the dawn hymns for their poetry. For all that he wanted to uphold the traditions of his father and his father’s fathers, he was a scholar of the Hebrew poetry of Sepharad at an important university and not a simple song lover like the rest of the congregation. For they sat and sang from booklets of the dawn hymns printed in Jerusalem by the cantor Asher Mizrahi, and their primary concern was the cantor’s solo and the transitions between the different musical modes. If the cantor mangled the meter or wrecked the rhyme in order to accommodate his melodic flourishes, they simply did not notice. While they clearly did not understand the words of the dawn hymns and experienced them as emotion, he sat with the great tomes of the medieval Hebrew poets published by Haim Brody in Berlin at the turn of the twentieth century. On numerous occasions, Doctor Tawil would chuckle to himself when he heard the simple souls confounding the verses of the dawn hymns. But at times he was so overcome with passion that he would rise from his seat. Enraged, he would approach them and interrupt their singing. Using the great tomes from the university he would try to show them the correct version of the hymn and exactly where they had made their mistake. They listened to him, either out of respect or to appease him and to prevent him from starting a troublesome quarrel. Everyone remembered the great dispute between him and the Cantor Nissim Dweck, about a single letter that denoted the definite article in a poem by Ibn Ezra. The cantor stubbornly refused to pronounce that one letter. Even after Doctor Tawil adduced proof upon proof from verses in the Bible, writings of the Sages, and medieval manuscripts, Cantor Dweck refused to listen to him. The cantor told him, “This is the received tradition from our fathers, and our fathers from their fathers, for many generations. We will not change our custom simply because of what you people have learned from scholars at the university.” Doctor Tawil took to his feet and held to his opinion, raising his voice until all the singing for that Sabbath was thrown into disarray. Since that incident, everyone knew that one did not argue with him.[12][Emphasis added.]

Sensuousness in Rihal’s Poetry

Returning to Rav Epstein, according to all the above possibilities but the first, his point would seem to be utterly untenable; would anyone dare accuse Rihal of being מקדיח תבשילו ומקלקל מעשיו? Moreover, even if Rihal did not indeed write this particular verse, Rav Epstein’s thesis remains untenable, since Rihal undeniably did write odes to the charms of feminine cheek, hair, bosom and so on, such as the stunningly beautiful but amazingly sensuous יונה על אפיקי מים, in honor of a bride, containing vivid depictions of the woman’s physical attractions and the enchantment that they have wrought upon the poet, who longs to gaze at, caress, and kiss her:יונה על-אפיקי מים-תאוה היא לעינים. הן יש לכסף מוצא,וכיונתי מי ימצא,יפה רעיתי כתרצה-נאוה כירושלים. ולאנה ואנה תפנהלשכון באהלים, והנהבלבבי לשכנה מחנהגדול ורחב ידים. דדיה ללבי שסו,ויעשו בי וינסולהטיהם אשר לא יעשוכן חרטומי מצרים. הוד אבן יקרה הבן:איך תאדם ואיך תלבן!-ותמה בחזות על–אבןאחת שבעה עינים. הפכי לי לצוף ראש פתן,כי כל איש בהון יתתחתן,ואני לך לבבי אתן-מנה אחת אפים. לחי שושן ועיני קוטפים–שדי רמון וידי אוספים–אם שפתותיך רצפים–מלקוחי מלקחים. ושתי מחלפות כאורבמשערך זאבי ערב,אור לחיך בם מתערבכאור בקר בין ערבים. יעלת חן וכתם אופירבמאורה מאור יום תחפיר,ולבנה כלבנת ספירוכעצם השמים חשך אין לנגד זהרהלא-יכבה בלילה נרה,ועל-אור יום נוסף אורהויהיה לשבעתים. זה דוד ואין רעיה לצדו,באי היי עזר כנגדו-כי לא-טוב היותו לבדווטובים השנים! קרבו לך עתות דודים,ובא מועד להיות אחדים,כן יקרב מועד מועדים-למחלת המחנים.[13][I have emphasized some of the most strikingly beautiful and / or provocative verses.]Some others:צבית חן, שביתני בצביך,ופרך העבדתני בשביך,ומיום הנדד בא בין שנינודמות לא אמצאה נמשל ליפיך: ואסעד בתפוח אדמדםאשר ריחו כמר אפך ועדיך,ותבניתו כשדיך, ועינוכעין אודם אשר נראה בלחיך.[14] מה-יפית יפת העין,ושכרת ולא מיין! היפה, אנה תזלי-ולאט עלי-לבבות משלי,העל חטאתם תכלישחטאו במראה עין? נא הראי את-מראיך,מה-תחשכי את-פניךבל יחזו בך חוזיך-ממך לא תשבע עין! הן לבנת ספיר לחיךומארך עדית עדיך,איך לא יאו להביט יפיך-,הגבר שתם העין! דודי אשר יעיר להבים,לכה נתעלסה באהבים,מיין חכים כי-טובים,דודיך מיין! שתו, דודים, ושכרו רעים,בבית נדיב מטע שועים,ובשמחת בן-שעשועים,השקו הנזירים יין![15] The dilemma, though, remains: why is Rihal revered, and Immanuel condemned? Ultimately, this question, hinging on subjective judgments about taste and style, may be impossible to answer definitively, but as Justice Stewart once said in a similar context:I shall not today attempt further to define the kinds of material I understand to be embraced within that shorthand description, and perhaps I could never succeed in intelligibly doing so. But I know it when I see it [16]While I am not that well versed in Immanuel’s verse (after all, we are enjoined against reading him!), I think that although Rav Epstein is quite wrong in his conception of the unacceptable in poetry, Immanuel’s work may nevertheless have been viewed as containing quite distasteful endorsements of immorality, going beyond the relatively innocent celebration of passion and love that we find in Rihal.[17] I leave a more articulate, thorough and satisfying explanation to others better versed in the literature in question and the traditional Jewish attitudes toward poetry and immorality.Some further online material on Immanuel:

A fascinating, freewheeling discussion of the oeuvre of Immanuel in particular and lasciviousness in Hebrew poetry in general
An essay on the history and culture of the Roman Jewish community, by Professor Shlomo Simonson, containing several paragraphs on Immanuel
Ed Emory’s “website dedicated to the work of IMMANUELLO ROMANO, JEWISH POET OF ROME”[18]

[1] Rambam apparently considers “praise of wine” to be a laudable category of speech; I am unsure why. In any event, this reference justifies the mention of wine in this essay’s title.[2] פירוש המשנה (מהדורת קאפח) אבות א:טז [3] Modern scholarship considers this claim to be unsubstantiated; see, e.g., Immanuel’s entry in the Encyclopedia Judaica.[4] רב ברוך עפשטיין, מקור ברוך, מבוא, עמודים צ”ה ע”א – צ”ו ע”ב [5] ליעלת החן, י”ד, מועתק מפה [6] From the source given by Brody, below.[7] Heinrich (Haim) Brody, Divan of Rabbi Yehudah Halevi (Mekize Nirdamim 1894-)Vol. II, notes, pp. 53-54. [One volume of this edition is listed as available at auction here.] I am greatly indebted to Wolf2191 for providing me with a copy of the relevant page of this difficult to obtain work. The image quality was less than perfect, and my transcription may, therefore, contain minor errors. I have enclosed some quasi-legible, and consequently possibly incorrectly deciphered, material in braces. See also Samuel Abraham Poznanski in his introduction to פירוש על יחזקאל ותרי עשר לרבי אליעזר מבלגנצי (Kommentar zu Ezechiel und den XII kleinen Propheten von Eliezer aus Beaugency zum ersten Male herausgegeben und mit einter Abdha) (Mekize Nirdamim, Warsaw 1913) pp. LXXXIX-XC, where (citing Brody’s note) he uses the Shir Ha’Shirim commentary’s quotation of this stanza to date it.[8] David (Kahana) Kohn, Avraham Ibn Ezra (Ahiasaf: Warsaw 1922), Vol. I p. 85, available here.[9] See ibid. p. 230 n. 54, available here.[10] Ibid. p. 231 n. 62, available here.[11] Mentioned here.[12] Haim Sabato, The Dawning of the Day: A Jerusalem Tale, The Toby Press 2006 (translated by Yaacob Dweck), pp. 27-28 [13] וקול כלה, ב’, מועתק מפה [14] צבית חן שביתני, מועתק מפה [15] מה–יפית, מועתק מפה [16] Concurring opinion to Jacobellis v. Ohio (378 U.S. 184), available here.[17] A fascinating, freewheeling discussion of the oeuvre of Immanuel in particular and lasciviousness in Hebrew poetry in general is here.[18] Emory’s site is hosted by Geocities, whose current owner, Yahoo.com, has announced plans to shut it down later this year. The ArchiveTeam is trying to save as much of it as it can (hat tip: /.), and I have saved a personal copy of Emory’s site.

The Source for the Recitation of LeDovid

This post is a followup of an earlier post which discusses the origins of reciting le-dovid hashem ori from rosh hodesh Elul through Simchat Torah. In this post I show a few early sources for saying ledovid and some
reasons why some did not say it. For Profesor Leiman’s lecture on this
topic see here. In my discussion of the various reasons given I deal with the various Balei Shem especially the two balei shem who share the same name, R. Eliyahu Ba’al Shem.מקור אמירת “לדוד ה’ אורי וישעי” באלול ותשרימאתאליעזר יהודה בראדט

בתקופתנו, תקופת האסופות והלקוטות, מתקיים מאמרו של רבי יהושע “אין בית המדרש בלא חידוש” בעצם האסיפה והליקוט – מלאכה שנעשית קשה מיום ליום, כי אין לך יום ויום שאין כמה וכמה ספרים יוצאים בו, ורובם אינם אלא ליקוטים מספרים אחרים. זו ועוד אחרת, שמלאכה זו דורשת עין בוחנת ושימת לב וידע ביבליוגרפי, ועל כולם – סבלנות ומתינות. הנה הקדמתי את הצטדקותי בטרם אכתוב בענין אמירת מזמור “לדוד ה’ אורי וישעי” בימי התשובה והמועדים, שדשו בו רבים וכבר הלכו בו הנמושות[1].

לראשונה הופיע המנהג בספרו של המקובל ר’ בנימן בינוש הכהן מקראטשין, ‘שם טוב קטן’, שנדפס בזולצבאך בשנת תס”ו, כסגולה לצאת בדימוס זכאי בדין: “הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה, ואפילו גזרה רעה כתובה על האדם מן השמים יכולה לבטלה. ומבטל מעליו כל גזרות רעות וקשות, ויוצא בדימוס זכאי בדין. וצריך להזהר מאוד ומאוד שיאמר זה המזמור ערב ובוקר, דבר יום ביומו מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה. אזי הוא מובטח, שיוציא שנותיו וימיו בטוב ויערב לו, ויכניע על ידי זה כל מיני מקטרגים”[2]. ספר זה זכה לתפוצה מרובה ובמאה הי”ח בלבד נדפס למעלה מתשע פעמים[3].לאחר עשור, בשנת תע”ו, הדפיס ר’ בנימן בינוש הכהן את ספרו השני בשם ‘אמתחת בנימן’, ובו נאמר: “סדר הנסירה. אחר העמידה של שחרית יאמר מזמור כז – לדוד ה’ אורי… הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה…”[4] (עמ’ נח).

ואולם, כבר בשנת תס”ט נדפס בהמבורג ‘ספר זכירה’ לר’ זכריה בן יעקב סימנר, ואף בו הובאה סגולת אמירת המזמור בימים אלו: “סוד גדול. האומר מזמור כז מראש חודש אלול עד אחר שמחת תורה…”[5]. וכבר הוכיחו רבים, שר’ זכריה סימנר ליקט לספרו מחיבורים רבים שעמדו לפניו, ואף הרבה להשתמש בספר ‘שם טוב קטן’.לאחר חמש עשרה שנה, בשנת תפ”ד, נדפס בברלין ‘ספר היראה’ כנספח ל‘ספר המוסר’ (שנדפס לראשונה בשנת תל”א בלובלין). שם, באות ט, הובאה הסגולה: “מצאתי כתוב סוד גדול, האומר מזמור כ”ז מראש חדש אלול…”. ‘ספר המוסר‘ נדפס שוב בירושלים בשנת תשנ”ו, ושם (עמ’ מה) העיר ר’ שמואל אשכנזי שבעל ‘ספר היראה’ ליקט דברים אלו מ’ספר זכירה’ ועוד ספרים.
לאחרונה מצאנו כמה שציינו מדעתם, כגילוי ומציאה, שהמקור הקדום של אמירת מזמור זה הוא ספר ‘שם טוב קטן’. מהם אמנה את ר’ ברוך כץ, דברי יוסף, בני ברק תשמ”ז, עמ’ קסג-קסו; סידור ווילנא, ירושלים תשנד, עמ’ 148; ר’ שמואל אשכנזי בהערותיו ל‘ספר זכירה’, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 367; מהדיר ‘ספר זכירה’ שראה אור לפני ימים אחדים, בני ברק תשס”ט, עמ’ תקסז; ר’ דוד כהן, סידור אזור אליהו, ירושלים תשס”ח, עמ’ פ[6]; ר’ אליהו יוחנן גוראריה, חקרי מנהגים, חולון, תשס”ז, עמ’ 169[7]. אבל יש לציין שמקור זה היה ידוע למחברים גם בשנים עברו, וכבר ציין לו ר’ שמואל דוד הכהן מונק במכתב משנת תשכ”ט, ‘שו”ת פאת שדך’, או”ח, ח”ב, סי’ קכז, אבל ספר זה לא נדפס כי אם בשנת תשס”א. והקדימו ר’ חיים צבי עהרענרייך בחיבורו הנפלא ‘קצה המטה’ שעל ‘מטה אפרים’, שנדפס לראשונה בקליינווארדיין תרפ”ג, סי’ תקפא ס”ק טו.
על ר’ בנימן בינוש בעל ‘שם טוב קטן’ ראוי לציין לדבריו החשובים של ר’ פנחס קצינלנבויגן בספרו ‘יש מנחילין’ [שהיה מונח במשך שנים רבות בכתב יד, ולא היה ידוע כי אם למתי מעט (ראה: מ’ שטיינשניידר, בספרות ישראל, ווארשא תרנ”ז, עמ’418 ), ובשנת תשמ”ו נדפס בירושלים בשלמותו]: “הלא תדעו שזה המחבר אמתחת בנימין שהיה מקובל גדול היה מוהר”ר בנימין ביניש זצ”ל כאשר היה אתי עמי בביתי, בהיותי חונה בק’ וואלירשטיין בשנת ת”פ לפ”ק ושמעתי ממנו דברים נפלאים והיה בעל שם גדול ומעשיו היו מופלאים, כפי הנראה מספרו אמתחת בנימין הנ”ל שהיה ידו בכל…” (עמ’ צה)[8].

מידידי דן רבינוביץ’ שמעתי הערה חשובה: בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין השנים תל”ז-תמ”ב (לאחרונה נדפס מחדש במהדורת צילום, בתוך ספרו של ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, בני ברק תשס”ג), שלדברי המחבר בהקדמתו, מטרתו “למען דעת כל עמי הארץ מגידי התהלים האיך יתנהגו ואי זה שיר יאמרו בימים המובדלים”, מובא על כל יום מימות השנה המזמור המתאים לדעתו לאמירה באותו יום, והנה, ברשימה על חודשי אלול ותשרי לא מופיע שיש לומר מזמור לדוד ה’ אורי. זאת אומרת, שאפילו בין השנים תלז-תמב עדיין לא שמעו על מנהג זה ברוב תפוצת ישראל. ויען שספר זה מרבה ללקט מספרים רבים (ואפילו מכת”י) מלפני זמנו, וכמו שמפרט המחבר בסוף הקדמתו (שם עמ’ קעו-קעז), לאור זה יש להניח שהמנהג אכן נתחדש על ידי ר’ בנימן ביניש הכהן.מטעם היותו מנהג מאוחר, ולא מידי גדולי הדור יצא, היססו רבים מלאמרו. רמז לדבר ניתן למצוא ב‘מעשה רב’. בשחרית כתב (סימן כו): “הש”ץ מתחיל מברוך שאמר, ואין אומרים מזמור שיר חנוכת הבית, ולא שאר פסוקים בצבור קודם תפלה ולא אחר תפלה, רק שיר של יום”. וחזר וטרח גם בערבית וכתב (סימן סו): “תפלת ערבית מתחילין והוא רחום, ואין אומרים פסוקים ולא חצי קדיש, וכן אחר עלינו אין אומרים פסוקים ומזמורים“. אין ספק שכוונתו להפקיע מידי אמירת מזמור זה, שאין לו כל מקור מוסמך, מה גם שבסימן נג כתב מפורש: “גם מראש חדוש אלול עד יום הכפורים אין אומרים קאפיטל כז”. [דברי מעשה רב הובאו ב‘פתחי עולם’ לר’ דוב בער קאראסיק, סי’ תקפא ס”ק ט, אבל לא למעשה, ראה שם ס”ק ב.] אכן ב‘ספר קונדס’, שהוא חיבור שנכתב תוך נימת ביקורת חריפה על יהודי זמנו (ויתרונו שהוא מסיח לפי תומו את מנהגי זמנו בווילנא), מצינו: “יום ראשון מר”ח אלול עומד על מקום אביו בבית המדרש וצועק בקול גדול… ומגיד תהלים פסוק אחר פסוק“. והמהדיר שם הבין שהכוונה הוא לאמירת מזמור לדוד[9].

ב‘מנהגים בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא’ מצינו: “ואין אומרים שום מזמור אפילו בחודש אלול ותשרי אין אומרים המזמור לדוד אורי וישעי”. מנהגים אלו נדפסו לראשונה במחזור ‘כל בו’, חלק ג, ווילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים – האדר”ת, שכתבם בשנת תר”ס. ושם כתב האדר”ת (סוף אות א): “וגם במניעת מזמור לדוד אורי, דעת הגר”א ז”ל כגאוני בתראי ז”ל, וטעמם נראה מושם טורח הציבור… וגם משום ביטול מלאכה… [לאחרונה נדפסו מנהגים אלו בתוך: ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’, ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י]. בספרו ‘עובר אורח’, ירושלים תשס”ג, עמ’ צא אות סה, כתב האדר”ת: “סיפרו לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים עי”ש… ושני דברים אלו מופיעים ברשימה זו. [אגב, בתפילת דוד, שם כתב: “כך היא גם דעת רבינו… כתיקון המהרש”א, ומשם בקובץ מפרשים בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ סג. אבל בתפלה לדוד,שם, כתב כגאוני בתראי ז”ל… וכן כתב בהנוסח הנדפס במחזור כל בו.] עכ”פ רואים שמייחסים מנהגים אלו למהרש”א ששימש תקופה מסוימת בעיר זו. משמע מכאן שמנהג זה קיים כבר מזמן מהרש”א, שפעל בין השנים שכ”ה-שצ”ב [ראה: ר’ מנחם מענדיל ביבער, מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות הרבנות, וורשא תרעא, עמ’ 183; ר’ ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז, צ-צא]. אבל ר’ מנחם מענדיל ביבער עצמו מסתייג (שם, עמ’ 26-27): “של נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים הראשונים נשארו קודש עד היום הזה. ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א, ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו, אבל באמת לא כנים הדברים…”.
מקור אחר המצדד באי אמירתו של מזמור לדוד ה’ הוא מר’ רפאל גינסבורג, בדינים ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצג, עמ’ 21, כתב: “אין לומר מזמור לדוד אורי וישעי כי הוא מנהג חסידים והוי יהורא, וגם על ידי שמאריכים במזמורים יוצאים האנשים מבית הכנסת ואינם עונים על הקדיש שאחריהם”. יש לציין שספר זה נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית!

אמנם מקור אחר המצדד באי אמירתו שמעתי מפי פרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י. ר’ אהרן הלברשטאם מביא בספרו ‘נזר הקודש’ על מנהגי בית ראפשיץ (ברוקלין תש”ס, עמ’ קמז-קמח) סיפור מעניין: “וסיפר הרה”ח ר’ משה דוד שטרום נ”י מטארנא, שפעם בא הרה”ק רבי שמעון מזעליחוב זצ”ל לבית המדרש של רבינו אא”ז הרה”ק רבי ארי’ ליבש מצאנז זצוק”ל, ושאל את האברכים מפני מה אין רבינו מהרא”ל מצאנז אומר לדוד ד’ אורי, ובשינאווע אומרים, ולא המתין לתשובה אלא המשיך להם, אני יספר לכם מעשה שהיה: פעם בימי רבי אליהו בעל שם היה גזירה שהמושל לא היה לו בנים, וביקש ליהודים שיתפללו עליו, ואם לאו הוא מוכן לערוך צו גירוש על כל היהודים, ובא רבי אליהו בעל שם ואמר להפריץ שיהיה לו בן לי”ב חודש, והבעל שם הק’ סיפר זה המעשה להתלמידים שלו, ואמר שאל יחשוב שהיה זה לרבי אליהו בקל, שקודם הלך לצד הקדושה ולא פעל, ואח”כ לצד הטומאה הסטרא אחרא ולא פעל, עד שפעל על זאת עם הסט”א בעצמו, וסיים הבעש”ט בזה הלשון: מיינט נישט אז דער ר’ אליהו האט באקריגען שיתין פולסה דנורא, נאר מען האט עם געוואלט מאבד זיין פין אלעס נפש רוח ונשמה, נאר היות ער האט זיך מוסר נפש געווען פאר יודען האט מאן אין הימעל גוזר געווען אז מען זאל מבטל זיין צוויי תפלות וואס ער האט מתקן געווען, ואחד הוא לדוד ה’ אורי, ואחד כגוונא[10], עכ”ד הבעל שם טוב הקדוש, וסיים ר’ שמעון מזעליכוב, דידוע על הרה”ק רבי אלימלך שלא אמר כגוונא והרה”ק מאפטע לא אמר לדוד ד’ אורי”[11].

שמענו כאן שקבלה היתה בידי הבעש”ט, שר’ אליהו בעל שם תיקן את אמירתו. ועתה יש לעיין באיזה ר’ אליהו מיירי. ידועים שני רבי אליהו בעל שם, אחד הוא בעל שם מחעלם, תלמידו של מהרש”ל, שהיה אב”ד חעלם בפולין, ונפטר בשנת שמ”ג בערך. שנים הרבה לאחר מותו נדפסו דברי תורתו בשני ספרים: ‘תולדות אדם’, זאלקווא ת”פ, והוא מיוחס בשערו וכן בהסכמת ר’ יואל ב”ר אורי היילפרון מזאמשט, המכונה ר’ יואל בעל-שם השני (נכדו של ר’ יואל בעל שם הראשון), לר’ אליהו בעל שם. הספר נדפס שוב בווילמרשדארף תצ”ד ופעמים רבות נוספות. הספר השני הוא ‘מפעלות אלקים’ שנדפס לראשונה באותה עיר בשנת תפ”ד. שניהם מכילים ברובם סגולות והנהגות רפואות על פי קבלה מעשיות, כעין ספר זכירה. למעשה, לא מופיע בהם סגולה זו של אמירת לדוד ה’ אורי. ר’ אליהו דנן היה מפורסם כבעל שם וכפי השמועה עשה גולם, כמו שכתב נכדו בעל ‘חכם צבי’ (שו”ת חכם צבי, סי’ צג), ונינו ר’ יעקב עמדין (שאילת יעבץ, ח”ב, סי’ פב; מגדל עוז, עליית הטבע, ירושלים תשל”ח, עמ’ 237; מגלת ספר, ירושלים תשל”ט, עמ’ 22; מטפחת ספרים, ירושלים תשנ”ה, עמ’ צח; וראה מה שהביא ידידי ר’ יעקב ישראל סטל, ‘ספר גימטריאות’ לרבינו יהודה החסיד, א, אות קנב, ירושלים תשס”ה, עמ’ תתקפ-תתקפב). אגב, על סיפור גולם זה ראה מש”כ ר’ דוד בער טורש, ‘מאזני צדק’, ווארשא תרס”ה, עמ’ 72: “ולולא דמסתפינא אלחוש לך באודנא שאין להכוחך חלילה מכות מרדות גם באצבע צרדה, אם לבך לא יאמין לדברים זרים כמו אלה אשר נתלו על ארזי לבנון אדירי התורה תקיפי בתראי שהיו אחר חתימת התלמוד, כי אביו החכם צבי ז”ל עצמו השמיענו קול עלות חלושה (סי’ עז) דלא חיישינן למעשה נסים אפילו במקום שבאו עדים והעידו נגד המוסר בידנו ממהלך הטבעי אמרינן סהדי שקרי נינהו והטבע קיים עכ”ל”. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם מחעלם כתב ידידי ר’ משה דוד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’, יז, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרסד- תרסז. וראה עוד: ז’ גריס, ‘ספרות ההנהגות’, ירושלים תש”ן, ועמ’ 97-98.
ר’ אליהו בעל שם השני הוא ר’ אליהו ב”ר משה לואנץ, וכלשונו של ר’ חיים מיכל (אור החיים, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 186): “הנודע בשם מו”ה אליהו בעל שם על היותו בקי בקבלה מעשית”. היה תלמידו של מהר”ל מפראג (כלילת יופי, ב, דף קכ ע”א-ע”ב), אב”ד בכמה מקומות ובסוף ימיו בווירמייזא, (ר’ יוזפא שמש בתוך: ש’ איידלברג (מהדיר), ‘ר’ יוזפא שמש דקהילות וורמישא’, ירושלים תשנא, עמ’ ס, הביא סיפור מעניין מה ששמע ממנו בוורמיישא בשנת שפ”ג איך נתקיימה קהילה של יהודים בוורמיישא כבר מימי חורבן בית ראשון[12]) ונפטר בשנת שצ”ו, הדפיס כמה ספרים ביניהם ספרי קבלה. חיבורו ‘אדרת אליהו’ על הזוהר שנדפס לאחרונה, שהחיד”א ראהו בכ”י (שם הגדולים, סוף ערך מהר”ם איסרלס), והיה ברשותו של ר’ אפרים זלמן מרגליות (מעלות היוחסין, ירושלים תשס”ד, עמ’ לג וראה א’ זיו, רבינו משה איסרליש, ניו יורק תשלב, עמ’ קעד). הוא גם עסק בכתבי מהרש”ל, אבל לא היה תלמידו (שם, עמ’ לה)[13]. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם כתב א’ עפשטיין, ‘משפחת לוריא’ [בתוך: כתבי ר’ אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש”י], עמ’ שמ-שמט. וראה עוד: א’ לאנדסהוטה, עמודי העבודה, ברלין תריז, עמ’ 16-17; י’ תשבי, חקרי קבלה ושלוחותיה, ב, ירושלים תשנג, עמ’ 419-432; י’ אלבוים, פתיחות והסתגרות, ירושלים תש”ן, עמ’ 148, עמ’ 190 ועמ’ 275; י’ זימר, בתוך: ר’ יוסף יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמייזא, א, ירושלים תשמח, עמ’ 48-51; דברי ר’ שלמה המבורגר, שם, ב, עמ’ עד.

ואולם, למרות שברור בעליל שמדובר בשני ר’ אליהו בעל שם[14], רבים נבוכו בענין וטעו וערבבו ביניהם ועשאום לאחד. כמו ר’ אפרים זלמן מרגליות ב‘מעלות היוחסין’ (שם) שכתב על ר’ אליהו לואנץ: “ואם הוא מו”ה אלי’ זקנו של הגאון חכם צבי צ”ע לפע”ד לפי שהוא קורא אותו אבד”ק חעלמא”. ר’ חיים נתן דעמביצער, ‘כלילת יופי’, א, דף עח ע”ב העיר על החכם ש’ פין, ‘קריה נאמנה’, וילנא תרע”ה, עמ’ 62, שטעה בזה. ופרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י כתב מאמר על נושא זה והביא רבים שטעו בזה[15]. על כל פנים, שני ר’ אליהו בעל שם פעלו לפני זמנו של ר’ בנימן בינוש הכהן, והיו מפורסמים בזמנם, ועכ”פ צ”ע על איזה מהם כיוון הבעש”ט[16].לאור כל האמור, יש להרחיב את הערת ידידי דן רבינוביץ שהבאתי למעלה. ר’ יצחק טרעבוולא שכאמור אסף וליקט מתוך ספרים רבים שהקדימוהו, לא שמע על תקנתו של ר’ אליהו בעל שם, בין שמדובר בר”א בע”ש מחעלם, בין שמדובר בר”א בע”ש מוורמייזא, ששניהם הקדימוהו בזמנו והיו מפורסמים בזמנם, והרי ספרו ‘שירי הלוים’ נדפס בלובלין בין שנת תל”ז-תמ”ב, ודבר זה אומר דרשני.
אמנם ניתן לישב מבוכה זו בדוחק, שכיוון לר’ יואל בעל שם, והשמועה לא דייקה בשמועתה. ר’ יואל זה חי באותו פרק זמן של ר’ בנימן בינוש מקראטשין, וראה מה שמסופר עליו ב‘קב הישר’ פרק סט (ירושלים תשנ”ט, עמ’ שמד-שמו) ומשם בספרו של חתנו ‘שמחת הנפש’ (בתרגומו של ר’ שמואל לוריא, ירושלים תש”ס, עמ’ נג) וב‘ספר זכירה’ (ירושלים תשנ”ט, עמ’ עג-עד) וב‘מגדל עוז’ לר’ יעקב עמדין (שם)[17]. וראה ב’קב הישר’ פרק ע (עמ’ שנא) שמביא עוד סגולה ממנו.[18] ור’ יואל בעל שם פעל בין השנים תמ”א-תמ”ב כפי המסופר שם. ולפי דוחק זה מתורץ מדוע אין הסגולה מובאת בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין שנות תל”ז-תמ”ב, כי שמא עדיין לא תיקן תקנה זו, ושמא עדיין לא שמע הימנה באותו זמן, ורק ר’ בנימן בינוש הכהן שהדפיס את ספרו בשנת תס”ו, הוא הראשון שהביאה.
אכן, בספר ‘נהרי א”ש’ (עמ’ קפג- קפד) מסופר על רבי שמעון מזעליחוב: “לא היה מביט בשום דברים הנדפסים מספורי צדיקים כי אין לסמוך עליהם כלל, כי כל כותב הסיפור כותב זאת לפי דעתו ורצונו, ומן דעתו מוסיף או גורע וכל הענין מתהפך להיות מהותו של הכותב, ואין לסמוך כעל זה כלל ליקח מן הספורים הללו… אבל רבינו ז”ל סיפר הדברים שקיבל מרבותיו בעלי רוח הקודש דעיילו ונפקי מן איזה רצון טבעי של בני אדם הגשמיים, והם קבלו מרבותיהם זי”ע…”.
אגב, הטעם שכינו אנשים אלו ‘בעלי שם’, כתב ר’ חיים נתן דעמביצער ב‘כלילת יופי’ (שם): “ולאלה אנשי מופת אשר קמו בתוך בני ישראל מן השרידים אשר רוח ה’ נוססה בם לפעול ישועות בקרב הארץ ע”י תפלתם או על פי קבלת מעשיות, היו רגילים לתת להם כנוי בעל נס או בעל שם”. וראה: ח’ ליברמן, אהל רח”ל, א, ניו יורק תש”מ, עמ’ 5; ש’ עמנואל (מהדיר), ‘תשובות הגאונים החדשות’, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 124-127; ז’ גריס, ‘ספרות הנהגות’, ירושלים תש”נ, עמ’ 50; מ”ד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’ (שם, עמ’ תרסה הערה 6). וראה במקורות שציינתי לעיל הערה 6.
סוף דבר. ברור שמקור המנהג אינו בחמדת ימים, כפי שטעו רבים ובעקבות הזיהוי המוטעה פסלו את קיום המנהג, אלא שהקדימו ‘שם טוב קטן’ בכמה שנים. וראה עוד באריכות: ר’ טוביה פריינד, ‘מועדים לשמחה’, ירושלים תשנ”ח, עמ’ עד-עט.למקורות נוספים לאי-אמירת “לדוד ה’ אורי” באלול, ראה: ר’ יצחק טרגר, ר’ אהרן אויערבאך, ‘הליכות שלמה’, ירושלים תשס”ד, פרק א, הערה 3; ר’ שריה דבליצקי, ‘וזרח השמש’, בני ברק תשס”ח, עמ’ לה, אות ב. וראה קובץ ‘אור ישראל’, ניסן תשנ”ח, גליון יא, עמ’ שר’ יהושע מונדשין מביא בשם ר’ יהודה לייכטאג מלימאזוב (שנתגדל בביתו של בעל ‘דברי חיים’) שמקובל מאליהו הנביא שאין לומר המזמור לדוד ה’ אורי בחודש אלול אחר התפילה…
עוד ראוי לציין, שרוב תפוצות ישראל נהגו לומר לדוד בסוף התפילה, אבל כפי שכתב ר’ בנימין הכהן ראוי לומר אחר תפילת העמידה. וראוי לציין שראיתי אצל חסידי ויזניץ שנוהגים לאמרו אחר נפילת אפיים.

[1] במשך שנים רבות היו רבים סבורים שמקור האמירה הוא בספר ‘חמדת ימים’. ראה: ר’ מרדכי שפיעלמאן, תפארת צבי, ג, ברוקלין תשמ”ט, עמ’ תט, תס. אחרים יחסו את המנהג לר’ חיים הכהן מארם צובה, בעל ‘טור ברקת’. ראה: ר’ יעקב ורדיגר, צלותא דאברהם, א, תל-אביב תשי”ח, עמ’ ת-תא ור’ עובדיה יוסף, חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ כד, על פי ר’ יעקב רקח, שערי תפילה, ליוורנו תר”ל, דף לח ע”ב. וראה: ר’ ברוך כץ, דברי יוסף, בני ברק תשמ”ז, עמ’ קסג-קפג (הוא המאמר המקיף ביותר בנושא זה, והרבה קנו ממנו במשיכת עט); ר’ מרדכי שפיעלמאן, תפארת צבי, ד, עמ’ עב; פרדס אליעזר, ברוקלין תש”ס, עמ’ פח-קי; ר’ חיים פרידמן, ‘רק לפני 300 שנה!’, קולמוס, גליון יז (תשרי תשס”ה), עמ’ 4-10; ר’ פנחס מייערס, ‘מקור המנהג אמירת לדוד ה’ אורי בחודש אלול אחר התפילה והטעם שיש בזה מנהגים שונים’, המאור, אב-אלול תשס”ט, עמ’ יא-יג [תודה לפרופ’ שניאור זלמן ליימן שהפנני למקור זה]. ועתה ראה את דברי ידידי ר’ יחיאל גולדהבר, מנהגי הקהילות, ב, ירושלים תשס”ה, עמ’ ח-ט, שהוכיח על פי כתה”י שאין לייחס את המנהג לר”ח הכהן מארם צובה, ואע”פ שהמנהג הופיע בסידור ‘שערי רצון’ מר’ שלמה עמאדי בשנת תק”א, ולדברי שער הסידור – הוא “מלוקט מכתבי ר’ חיים הכהן”, זה הוא מהוספות המהדיר. לאחרונה נדפס כתה”י סידורו של מהר”ח ע”י מכון זכרון אהרן (ירושלים תשס”ט), חלק א – לימות החול, ושם אחר שיר של יום ועוד מזמורים שכותב שטוב לאמרם בימים מיוחדים, לא מופיעה אמירת המזמור ‘לדוד ה’ אורי’.

[2] מהדורת טשערנאוויץ תרט”ו, דף יא ע”א-ע”ב; מהדורת סיגעט תרנ”א, דף י ע”א-ע”ב. אגב, ראוי לציין שאח”כ, בדף יא ע”א כתב שם טוב קטן: “צריך שיאמר בשני וחמישי מימי אלול כשיש לו תעניות וטבילה וכל עשרה ימי התשובה בכלל ובפרט אחר תפילת שמונה עשרה מזמור הנ”ל לדוד ה’ אורי…”. וראה שם, יח ע”א.

[3] ראה: ז’ גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”נ, עמ’ 97. ספר שם טוב קטן קיבל הסכמות מר’ דוד אופנהיים ור’ אברהם ברודא.

[4] ספר זה קיבל הסכמות מהפנים מאירות ור’ נפתלי הכהן כ”ץ.

[5] במהדורת ירושלים תשנט, עמ’ רנט; במהדורת בני-ברק תשסט, עמ’ תקסז.

[6] יש לציין שבמהדורת תש”ס (עמ’ עו) כתב: “מקור אמירת לדוד ה’ אורי בחודש אלול הוא מאריז“ל”. וידוע שסידור זה משתנה ממהדורה למהדורה, ואכמ”ל.

[7] בסידור עליות אליהו, ירושלים תשסד, עמ’ 114 כתב שמקור של אמירת לדוד הוא ר’ חיים הכהן – על פי ר’ יעקב רקח (הובא לעיל בהערה 1) והשם טוב קטן.

[8] על ר’ בנימן בינוש ראה: ז’ גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”נ, עמ’ יט ועמ’ 97; הנ”ל, הספר כסוכן תרבות, תל אביב תשס”ב, עמ’ 41; ע’ אטקס, בעל השם, ירושלים תשס”ב, עמ’ 15-53[=’מקומם של המאגיה ובעלי השם בחברה האשכנזית במפנה המאות הי”ז-הי”ח’, ציון, ס (תשנ”ה), עמ’ 69-104] בפרט עמ’ 35-41; מ’ רוסמן, הבעש”ט מחדש החסידות, ירושלים תש”ס, עמ’ 23-40; מ’ אורון, מ’בעל שד’ לבעל שם, תל אביב תשס”ג, עמ’ 13-27. על ר’ פנחס קצינלנבויגן ראה: ז’ גריס, ספרות ההנהגות, עמ’ יד-טו, יט; הנ”ל, הספר כסוכן תרבות, עמ’ 65-72; ע’ אטקס, בעל השם, ירושלים תשס”ב, עמ’ 22-33; מ’ אורון, מ’בעל שד’ לבעל שם, תל אביב תשס”ג, עמ’ 20-22.

[9] מ’ זלקין (מהדיר) ספר קונדס, ירושלים תשנ”ז, עמ’ 62. [על מי המחבר של חיבור זה ראה: שם, מבוא, עמ’ 15-21; I. Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1966, pp. 211, 227-228].

[10] לגבי תקנת אמירת ‘כגוונא’ אין רצוני להאריך עתה. ולעת עתה אעיר, כי לפי הידוע לנו, המקור הראשון למנהג אמירתו הוא בספר אור ישראל לר’ ישראל יפה, שנדפס לראשונה בשנת תס”ב. [על ספר זה ראה: שניאור זלמן ליימן, ספרים החשודים בשבתאות: רשימתו של הגאון יעב”ץ זצ”ל, ספר הזכרון לרבי משה ליפשיץ זצ”ל, ניו יורק תשנ”ו, עמ’ תתפט- תתצד, עי”ש בפרט בעמ’ תתפט-תתצ.] ראה: מ’ חלמיש, הקבלה, רמת-גן תש”ס, עמ’ 532-536; הנ”ל, הנהגות קבליות בשבת, ירושלים תשס”ו, עמ’ 246-251; מ’ בלוי ונ’ הלוי, ‘מן הזוהר על סידור התפילה’, קולמוס, גליון יז (תשרי תשס”ה), עמ’ 25-29. וראה עוד: ר’ מרדכי שפילמן, תפארת צבי, ה, ברוקלין תשנ”ט, עמ’ קלא-קלב; ר’ חיים פולק, מבאר השבת, ב, ברוקלין תשס”ח, עמ’ ריב-ריז.

[11] נכתב ביידיש קלוקלת, בדומה לעברית שלו, והא לך תרגומו החופשי: אמר הבעש”ט: אל תחשבו שר’ אליהו קיבל את מבוקשו בחינם, אלא שרצו לאבד ממנו נפש רוח ונשמה, אבל היות שמסר נפשו בשביל בנ”י, אמרו בשמים שדי לבטל שתי תקנות שתיקן, אחד הוא אמירת כגוונא והשני הוא אמירת לדוד ה’ אורי.

בדקתי בספר ‘נהרי א”ש’ שהוא אוסף מאמרים מכתבים וליקוטים מרבי שמעון מזעליחוב, ירושלים תשנ”ג, ושם לא מופיע מעשה זה. [פרופ’ שניאור זלמן ליימן העירני שגם במהדורתו השלישית שי”ל בתשנ”ט ויש בה הרבה הוספות, לא מופיע הסיפור.] וראה ר’ מרדכי שפיעלמאן, תפארת צבי, ד, ברוקלין תשנ”ג, עמ’ עב-עג; הנ”ל, תפארת צבי, ה, ברוקלין תשנ”ט, עמ’ קלא.

[12] א’ עפשטיין, ‘משפחת לוריא’ [בתוך: כתבי ר’ אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש”י], עמ’ שמה-שמו, ליקט כל מה שמובא בשמו של ר’ אליהו בעל שם בספר מנהגי דק”ק ווירמייזא לר’ יוזפא שמש.

[13] הוא גם עסק בכתבי הרמ”א ומפני זה הכ”י של הרמ”א על הזוהר היה אצלו, משום שהוא קיבל אותו מר’ אלעזר, אחיו הרמ”א לאחר שהוא סידור הדרכי משה, ראה שם הגדולים ומעלת היוחסין שם, וראה א’ עפשטיין, שם, עמ’ שמ.

[14] הריי”צ שניאורסון ניסה לטעון בספר הזכרונות (ברוקלין תשט”ו) פרק ס, עמ’ 325-330, שהיו שלושה ר’ אליהו בעל שם: מחעלם; מוורמייזא; ועוד אחד בשם ר’ אליהו בעל שם שתורתו נשתקעה באותם שני ספרים שנזכרו לעיל – תולדות אדם ומפעלות אלוקים. כפי הנראה, טעותו נבעה מכך שלא נזכר בשערי הספרים עובדת היותו מחעלם. ואחריו נמשך מ’ הלל שההדיר לאחרונה את ‘תולדות אדם’, ירושלים תשנ”ד, מבוא, עמ’ 34. ויש לציין שבאחת המעשיות בתוך ‘תולדות אדם’ (סימן פו) נאמר בפירוש שמדובר בר’ אליהו בעל שם מחעלם, וכל בניינו נופל ומתמוטט (הערת ידידי ר’ משה דוד צ’צ’יק). וראה דברי ר’ שלמה המבורגר, בתוך: ר’ יוסף יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמייזא, ב, ירושלים תשמח, עמ’ קפג.

[15] מאמר זה מופיע רק כאן.

[16] יש לציין כי מאז ומעולם טעו חכמים באנשים ששמותיהם היו זהים, וראה רשימתם של האחים התאומים ר’ אליהו דוד רבינוביץ (האדר”ת) ואחיו ר’ צבי יהודה, בספרם שבת אחים (נכתב בהיותם בני י”ג שנה, נדפס לאחרונה מתוך כת”י שנכתב לפני כמאה וחמשים שנה על ידי מכון אהבת שלום), ירושלים תשס”ג, עמ’ סח-פב, צ-צה, ואכמ”ל. כל המעיין שם יקבל תיכף חלישות הדעת, איך צורבים בני י”ג מגלים בקיאות עצומה וידיעות רחבות בלי כל סיוע טכנולוגי…

[17] וראה ר’ פנחס קצינלנבויגן, ‘יש מנחילין’ (עמ’ צה ועמ’ פט); ש’ מימון, חיי שלמה מימון, (מהדיר פ’ לחובר), תל אביב תשי”ג, עמ’ 137-138; ע’ אטקס, בעל השם, ירושלים תשס”ב, עמ’ 41-50; ש’ פכטר, שמירת הברית, ירושלים תשסז, עמ’ 221-222.

[18] חלק מסגולותיו נדפסו בספרי ר’ אליהו בעל שם מחעלם, כפי שנאמר בשערי אותם ספרים.

Psalms on Rosh haShana

Psalms on Rosh haShanaby: Eliezer Brodt

What follows is a discourse, that is part of a forthcoming sefer, regarding the propriety of reciting Psalms on Rosh ha-Shana. This discussion touches on the failure to recite hallel on Rosh ha-Shana which, in turn, leads the discussion to the status of simcha (happiness) on Rosh ha-Shana. We then turn to the custom of reciting the entire Psalms(or, the converse, refraining from any Psalms). And, finally, I discuss generally the debate regarding reciting Psalms versus study.

אי-אמירת הלל בראש השנה ושייכותו לשמחה[1]
א.

בענין אם יש דין שמחה בראש השנה, יום הדין והמשפט, כבר הארכנו במק”א. אמנם מתקנת החכמים שלא לקרוא הלל ביום זה אכן נראה, שאסור לשמוח ביום זה, שמשום כך נאסרה בו קריאת ההלל שכל ביאתו היא רק מפני השמחה, כדמשמע מדברי הרמב”ן (ספרד, ד’תתקנד-ה’ל), בבואו לבאר את שיטת ‘הלכות גדולות’ שאמירת הלל היא מדאורייתא: “והנראה מדבריהם שהוא [=אמירת הלל] מן התורה… שהוא מכלל השמחה שנצטוינו בה, כמו שכתוב (במדבר י י): ‘וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם’… כי עיקר שירה בפה… אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב בהם ‘שמחה’ ונתרבו כל מיני שמחות, שתהא השירה [=אמירת ההלל] מכללם”[2]. וזו גם רהיטת לשונו של רבינו יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא (אשכנז, ד’ תתקנח), בעל ‘יחוסי תנאים ואמוראים’: “והלל הוא לשיר והודאה על הנס והשמחה“[3].

ב.

מדוע אכן אסורה השמחה בראש-השנה עד כדי שתיקנו שלא לומר בו את ההלל. ניתן להבין זאת כשנקדים לכך את טעם ביטול ההלל בראש השנה המובא בגמרא (ראש השנה לב ע”ב): “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!“.

אך שוב עלינו להבין, מדוע משום ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו’ אין לומר הלל ביום זה? לכאורה, מה שייכות זה לזה?

רבותינו הראשונים דנו בכך ומבארים, כי משום ש’מלך יושב על כסא דין…’, יש להקדיש ימים אלו לתשובה ולבקשת סליחה וכפרה, ושעת תשובה אינה הזמן ראוי לשמחה. כך ביאר רבינו המאירי (פרובנס, ה’ט-עה), בעל ‘בית הבחירה’: “כוונת בעל המאמר, שאין ראוי בזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה אלא לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו, הם מעוררים לשוב תשובה שלמה, ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בראש השנה”[4]. וככל הנראה, שאב דבריו מפירושו של הרמב”ם (ספרד ומצרים, ד’תתצח-תתקסה), למשניות, שנכתב בימי צעירותו: “לא קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה ותחנונים ובקשה כפרה וסליחה, ובכל אלו ענינים אינו הגון השחוק והשמחה”[5]. וכפל הדברים בחיבורו ‘משנה תורה’ שכתב בימי העמידה: “שמונה עשר יום בשנה מצווה לגמור בהן את ההלל… אבל ראש השנה ויום הכפורים – אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה”[6]. ונמשך אחריו גם רבינו אהרן הכהן מלוניל (צרפת וספרד, נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’, הכותב: “אין אומרים הלל בראש השנה, לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו“[7]. וזו כנראה כוונתו של רבי פנחס הלוי מבארצלונה (ספרד, המאה הראשונה לאלף השישי), אחיו של הרא”ה ומחבר ספר ‘החינוך’, אשר דרכו להמשך אחר שיטת הרמב”ם: “ואולם שהיותו יום מועד לדון כל חי, ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר מכל שאר מועדי השנה… וזה הטעם שלא קבעו זכרונם לברכה לומר הלל במועד הזה, וכמו שאמרו שאין ראוי לו לאדם לומר שירה והוא עומד בדין, וכדאמר רבי אבהו… אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה…”[8].

ר’ חיים ברים לאחר שהוא העתיק דברי הרמב”ם לענין הלל ואימה כתב: “ומקור דברי הרמב”ם לקוחים מדברי המושרר האלוקי רבי שלמה אבן גבירול בשירתו ‘כתר מלכות’ שם כתוב אברח ממך אליך שמתוך הכרת הפחד והאימה מהדר גאונו אנו בורחים אל חיק אהבתו יתברך[9], ודכירנא ששמעתי את דברי הרמב”ם הנ”ל יוצאים בקדושה ובטהרה מפי הגאון הגאב”ד דבריסק זצוק”ל וינועו אמות הסיפים בשעת אמירתו ותהי לחרדת אלוקים, ועד היום חרוטים הדברים בלב שמועיו כבשעת אמירתו”[10].

אמנם, מדברי רבי יהודה החסיד (אשכנז, ד’תתקי-תתקעד) ניתן להבין טעם אחר לאי-אמירת הלל בראש-השנה (ויום כפור), שהוא כותב: “ולכך אין אומרים הלל בראש השנה וביום הכפורים, שהרי בהלל כתוב (תהלים קטז ב): ‘ובימי אקרא’, פירוש: בימים טובים של חיים שלי, לאפוקי ראש השנה ויום הכפורים, שאין אדם יודע אם הם ימיו לחיים“[11]. כלומר, אי-אמירת הלל בימים אלו הוא מפני החשש שבאותו זמן גוזרים עליו מיתה, ולפיכך לא ניתן לקרוא עליהם ‘בימי אקרא’ – ‘בימים טובים של חיים שלי’. וזו, ככל הנראה, כוונת רבי יהודה החסיד במקום אחר בספרו: “ומה שאין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, משום דכתיב (תהלים קטז ח): ‘כי חלצת נפשי ממות‘, והיום הוא יום הדין“[12]. שהפסוק ‘כי חלצת נפשי ממות‘ נכלל בין מזמורי ההלל. ודו”ק.

משתי הפיסקאות שצוטטו לא נתבאר אם דברי רבי יהודה החסיד לאי-אמירת הלל בראש-השנה הינו טעם חדש ועצמאי שהעלו מדעתו הרחבה, או שכך הבין את טעם הגמרא ‘מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, צד המסתבר מהנוסחה המחודשת שהובאה בפי בן דורם של תלמידי מהר”ם מרוטנבורג (אשכנז, המאה הראשונה לאלף הששי), בחיבורו ספר קושיות: “…מלך יושב על כסא דין, וספרים חיים וספרים מתים פתוחים לפניי, ובניי שרויין בצער ופחד, ואומרים שירה לפניי?!”[13].

אולם מדברי רבינו יעקב ב”ר משה מולין, מהרי”ל (אשכנז ואוסטריה, קכ-קפז), מוכח שהבין כי דבריו של רבי יהודה החסיד הינם טעם חדש ומדיליה. ככל הנראה, המהרי”ל לא הכיר את טעמו החדש של רבי יהודה החסיד מן המקור, מ’ספר חסידים’, אלא מדברי רבו, רבי אברהם קלויזנר ([14], שמסתבר ששאבו מרבי יהודה החסיד. וכך כותב המהרי”ל:

בראש השנה אנו תלויין ועומדים עד יום כיפור, וזה לחד טעמא שאין אומרים הלל בראש השנה, לפי שנאמר בו: ‘כי הצלת נפשי ממות’, ואין יכול לומר כן בראש-השנה. אך קשה עדיין, יאמרו אותו בדילוג כמו בראש חודש! ואז יהיה אותו פסוק מדולג[15], אלא טעמא אחריתא איתא בגמרא, שמשיב הקב”ה למלאכי השרת: אפשר אשר המלך יושב על כסא דין וספרי חיים ומתים לפניו פתוחים וישראל יאמרו שירה?![16].

הרי שמפורש בדבריו שהטעם ‘לפי שנאמר בו: כי הצלת נפשי ממות…’ הינו ‘חד טעמא’, והסיבה הנזכרת בגמרא היא ‘טעמא אחריתא‘! – שני טעמים יש כאן. אולם הדברים מסובכים מעט, כי כנגד הבנתו של המהרי”ל, עומדים דברי רבי אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’ (אשכנז, ד’תתקכה-ה’ב), תלמידו המובהק של רבי יהודה החסיד וכל תורתו ממנו, ומסגנון לשונו נראה שאכן אין רבי יהודה החסיד (ובעקבותיו תלמידו, ה’רוקח’) חפץ לתת טעם חדש לאיסור אמירת ההלל בימים אלו אלא כך פירש את את טעם התלמוד ‘מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו…’, שכה כותב התלמיד המובהק: “דראש-השנה ויום-הכיפורים, לית בו ההלל… דאמר רבי אבהו: אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה בראש-השנה וביום-הכיפורים? אמר להם: איפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים וישראל אומרין שירה לפני?! לפי שכתוב: ‘כי חלצת נפשי ממות’, והיום הוא יום הדין“[17].

מפורש איפוא בלשון ה’רוקח’ שאין כאן טעם חדש אלא רק ביאור טעם הגמרא. ואם דעת התלמיד כך, מסתבר שזו גם כוונת רבו – רבי יהודה החסיד. כך או כך, מדברי רבי יהודה החסיד אנו למדים דבר חדש בענין אי-אמירת הלל בימים הנוראים, פרט שלא מצאנו זכרו בראשונים אחרים אשר אינם נמנים על בית מדרשו ושואבי מימיו[18].

ג.

כבדרך אגב נציין, שהיו הראשונים שהעירו שלכאורה יש להרחיב את איסור אמירת ההלל לכל ימות השנה, כי לפי השיטה שהאדם נידון בכל יום הרי שבכל ימות השנה ‘ספרי חיים וספרי מתים’ פתוחים לפני הקב”ה! וכך העיר אחד מן הראשונים באשכנז (מהמחצית השניה של המאה הראשונה לאלף הששי), מתלמידיו של מהר”ם מרוטנבורג וחברו של הרא”ש [19], בספרו ‘אמרכל’: “דלמאי דקיימא לן כר’ יוסי, דאדם נידון בכל יום[20], אם כן, לעולם לא נימא הלל!”[21]. הוא מותיב לה והוא מפרק לה: “דלא דמי דינא דרבים לדינא דיחיד, שכל אחד נידון לבדו”[22].

דברים אלו שאובים מתורתו של רבינו שמואל ב”ר מאיר, הרשב”ם (צרפת, ד’תתמ-תתקכ), שהשיב לשאלותיו של רבינו אליעזר ב”ר נתן, הראב”ן (אשכנז, ד’תתנ-תתקל), כפי שמופיעים בחיבורו של האחרון ‘אבן העזר’:

הא דאמרינן: אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה, מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים? אמר להם: אי איפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני, וישראל אומרים הלל לפני? ומקשים: אם כן, לר’ יוסי דאמר: אדם נידון בכל יום… לא נאמר הלל בשום יום, בראש חודש ומועד! ואי קסבר, דאף-על-גב דאדם נידון אומר הלל – נאמר בראש השנה ויום הכפורים! דהא כר’ יוסי קיימא לן… ונראה לי, דלא דמי דין של רבים לדינא דיחידים. בראש השנה – כל העולם נידונים יחד… ונפיש רוגזא, ואין מקלסין למלך בשעת הזעם; אבל בכל יום, אין עוברין לפניו יחד אלא כל יחיד ויחיד, ולא נפיש רוגזא, ומקלסין[23].

והביא דבריו נכדו, בן בתו, רבינו אליעזר ב”ר יואל הלוי, הראבי”ה (אשכנז, ד’תתק-תתקפה), בשם” רבינו זקני כתב פירוש”[24], וחיזק את דבריו[25].

אמנם הג”ר שלמה קלוגער (פולין וגאליציא, תקמו-תרכט) מיישב קושיא זו באופן שונה: “לא קשה מידי, דנהי דאדם נידון בכל יום, היינו, ברוב הימים, אבל בימים הקדושים, כגון: שבת ויום טוב – אינו נידון, דלית בהו דין. ומה דאמרינן: ‘בכל יום’, לאו דווקא, דרובו ככולו… ואף דאמרינן: בארבעה פרקים העולם נידון[26], היינו, דינים אחרים, כגון, תבואה וכו’, אבל דיני נפשות, להיות ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, זה אינו בשבת ויום טוב וראש חודש”[27].

ד.

אולם בעוד שחז”ל השתדלו שלא להרבות בשמחה בראש השנה, ומשום כך תיקנו שלא לקרוא בו את ההלל, היו מפריצי עמנו ההולכים בדרך החושך שנהגו להפך, ושכחו לגמרי שיום זה הינו יום דין גדול ונורא. וכך מוכיח המחבר הלא ידוע, שכתב את ספר חמדת ימים, את אלו שאחזו בדרך עקלקלה זו. בתחילה הביא דברי הגמרא ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, ולאחר מכן הוא מטיף:

מכאן תוכחה מגולה לרבים מבני עמינו המקלים את ראשם בתפילתם היום, וקול נתנו בבית ה’ כיום מועד, בשמחה ובצהלה, ולא יבינו כי אסרו חכמים מלומר ההלל מפני אימת הדין, ואיה איפה חיתתם ואימת הדין עליהם? המה פורקים עול מלכות שמים מעליהם! ולא עוד אלא, שדברי ריבות ממשמשות ובאות בקרב הימים האלה יותר מבזולתם בבית ה’, וכל אחד מתנשא לאמר: ‘אני אמלוך!’, וליקח עטרה לעצמו בבית הכנסת בכמה דברים אשר כמה מהכסילים בחושך ילכו, ושומר נפשו ירחק מהם ומקרב קהילתם, העתידים עורר לויתן מרוע גזר דין חס ושלום[28]

רעיון אחרת הדומה לזה מצאנו בפלא יועץ שכתב: “ורע אלי המעשה אשר כהיום הזה כל א’ רוצה להראות נועם קולו זה קופץ מזוית זה ונותן את קולו לבריתך שוכן ואחד מזויות אחר ואומר אמר לאברהם כן בעמידה מי ומי יראה את קולו לשורר בקולו חיזון אוחילה וזכרנו וכן ביום הכפורים ומה עבודת ה’ יש בזה ומה לש”ש שייך בזה אין זה אלא עצת היצר הרע בהראותו את נועם קולו והשעה אינו צריכה לכך שהרי אמרו… מלאכי השרת לפני הקב”ה מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה… והם יאמרו הלל דון מיניה ק”ו לענין זה כי לא טוב החזיון והראות הקולות בימים אלו רק יתפללו בכונה גדולה בהכנעה רבה בקול בוכים בנועם שיח בשפת ברורה אות באות…[29]“.

הג”ר אלעזר פלעקלס כתב גם כן: “ולא כן השורים המשוררים. אין כוונתם לשיר ה’ כי אם לשיר חדש. ואינם מדקדקים אם יושר שיר הזה בארץ יהודים. או אם יהיה לצור מכשול כשירת הזונה….כי אין יראת אלקים במקום הזה ולא אימת רבן…הנה בכל השנה החזנות חזיונות ושעיפי לילה חזון שוא ותפל. מכל שכן בראש השנה ויום הכיפור השתא הלל לא אמרינן. משום שמלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים כדאמרו ז”ל… וז”ל הרמב”ם בפירוש המשניות שלא היו קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור. לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא… ואיך נשיר את שיר הכסילים. כשמסתכל אדם יום המיתה… ואיך להעלות על הדעת שתפלות הללו יעשה רושם למעלה ויעלו חן ויהיו לרצון על מזבח ה’ “[30].

אמירת כל ספר התהלים בראש-השנה

א.

ענין נוסף השייך לנושא הקודם, של איסור אמירת הלל בימים הנוראים הוא: קריאת כל ספר התהלים. כי הקורא את כל ספר תהלים מוצא בדרך קריאתו גם את מזמורי ההלל, ולכאורה הוא עובר על תקנת חז”ל שאין לקרוא הלל בראש השנה ויום כפור.[31]

וכבר עמד בכך המגן אברהם’ (פולין, שצה-תמג),:

צריך עיון קצת האומרים תהלים בכל יום ומתרמי להם הלל ביום ראש השנה היאך אומרים אותו, ונראה לי, כיון שאין אומר אותו דרך שירה, רק דרך תחינה ובקשה – שרי. דהא מנהג פשוט לגמור בליל יום כיפור כל תהלים, ואומרים גם כן הלל… אלא על כרחך, כדפרישית[32].

לסברת בעל ‘מגן אברהם’ – שהעתיקו ה’חיי אדם’[33] (ליטא, תקח-תקפא), – שרק קריאת מזמורי ההלל בדרך שירה נחשבת לקריאת הלל ‘תקנית’ האסורה בימים הנוראים, מביא רבי אהרן יהודה ליב מרגליות (גאליציא ואשכנז, תקז-תקעא), בעל ‘קרבן ראשית’, ראייה חזקה ממטבע איסור ההלל הנאמר בתלמוד בלשון ‘אין ישראל אומרים שירה‘[34], ואלו דבריו: “הגמרא נקט לשון ‘שירה’ ולא ‘הלל’, שבא להשמיענו הדין של ה’מגן אברהם’, שמי שאומר תהלים בכל יום ומתרמי ליה הלל, כיון שכוונתו לאומרו דרך בקשה ולא דרך שירה – מותר. דדוקא על שירה קפדינן בראש השנה”[35].

אמנם מעניין, שאת אותו חילוק אמרוהו שני גדולי אותו דור בלא שאחד שמעו מזולתו. הראשון הוא, כאמור, בעל ה’מגן אברהם’, תושב פולין שחיבורו נדפס לראשונה רק בשנת תנב בדיהרנפארט; והשני – רבי ישראל שלמה לינגו, שחי ופעל באיטליה וכתביו עדיין לא נדפסו, והענין הנוכחי הובא מחיבורו שבכת”י בידי החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו): “מנהג פשוט, דבראש השנה ואור יום הכפורים קורין ומקרין ספר תהלים, ובכלל ההלל, שהם מכוונים לשם קריאה, ואין קפידא אלא לומר הלל בתפילה כשאר ימים-טובים. וכך כתב מהר”ר ישראל שלמה לינגו בכת”י, ופשוט”[36].

ב.

עוד יש להעיר, שלפי השיטה שלא נאסרה אמירת ההלל אלא רק בשלש השעות הראשונות מיומו הראשון של ראש השנה (ויום כפור)[37], ודאי שאין כל בעיה הלכתית לומר את ספר התהלים כולו – כולל את מזמורי ההלל – בימים אלו, פרט לשלש השעות הראשונות של היום.

ואכן כך כותב רבי יעקב שלום סופר (אונגארן, תרטו-תרפא), בעל ‘תורת חיים’, לאחר הביאו תורף דברי ה’מגן אברהם’: “והנה בודאי גוף דברי ‘מגן אברהם’ אין צריך חיזוק, דראיה אלימתא הוא, שיש אומרים תהלים ובתוכו הלל בכל יום, אבל מראש השנה ויום כפור אין ראיה. דהטעם שאין אומרים הלל, יען שספרי חיים וספרי מתים מונחים לפניו והאיך יאמרו הלל? וכל זה בשלש שעות ראשונות, שהקב”ה יושב ודן… אבל בלילה או אחר [שלש] שעות – שפיר יכולים לומר הלל”[38].

ג.

ואכן מצאנו לגדולי ישראל בכל אתר ואתר שדרשו מזולתם או שנהגו בעצמם לומר את כל ספר התהלים בימים הנוראים – כולל, כמובן, את מזמורי ההלל שבו – בלא כל חשש.

בעל ‘לקט יושר’ (אשכנז, קפג-רמח), , מעיד על רבו רבינו ישראל איסרלין (אשכנז ועסטרייך, קנ-רכ), בעל ‘תרומת הדשן’, ש”אמר חוקו תהלים בראש השנה ובכל יום-טוב”[39], ואנו לא שומעים ממנו שאם נקלעו ב’חוקו’ מזמורי התהלים הוא נמנע מלאומרם. ואילו רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ (פראג, שי-שסו), בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’, דורש מפורשות מקוראי ספרו ש”נוהגין לומר כל ספר תהלים”[40]. וכך נהגו בארץ-ישראל כעדות מחבר חמדת ימים (חובר סביבות שנת תצ): “נהגו תקיפי חסידי ארץ ישראל ללמוד חמשת הספרים שבתהלים יום יום, מיום ראש חודש אלול עד יום כיפור”[41]. ובמקום אחר הוא מעיד באופן מפורש על ראש השנה: “שנהגו לגמור משך ראש השנה כל תהלים, חלק בלילה וחלק ביום”[42]. החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו), שלמרות ששהה בגולה למעלה משלושים שנה התנהג תמיד כבן ארץ-ישראל וזכרה לא ממש ממנו, גם אחז במנהג זה כפי שמספר בזכרונותיו: “בשני לילות של ראש השנה, בכל לילה קריתי כל התהלים קודם שינה, ובכל יום פעם אחרת“[43]. ושוב הוא כותב: “ראש השנה, למדתי בלילה וביום תהלים, שתים שהן ארבע“[44]. היינו, בכל לילה משתי לילות ראש-השנה הוא אמר את כל ספר התהלים, וגם בכל יום משני ימי ראש-השנה הוא סיימו שוב, לפיכך הוא ‘שתים שהן ארבע‘![45] ובקצרה, הוא מעיד על עצמו שנית: “ארבעה פעמים תהלים בראש השנה”[46].

הנהגה זו כה התקבלה בצבור עד שהיו אנשים שניצלו כל רגע כדי לומר תהלים, ובשעה שהחזן האריך בסילוסלי נגינתו היו אנשים מקהל המתפללים שרצה להספיק ולקרוא עוד כמה מזמורים, כפי שאנו למדים מבין ריסי השאלה שהופנתה להג”ר יעקב מצויזמיר (פולין, שפה-תנו), מחבר שו”ת ‘בית יעקב’: “לפעמים בימים נוראים, כשמנגן החזן את התפילה, יחיד אומר שאר שבחים, כגון: תהלים ושאר בקשות…”[47].

ניצול הזמן לאמירת התהלים מתקיים יפה אצל חסידי ליובאוויטש שמוצאם מאזורי רוסיה-הלבנה וליטא: “בשני ימים דראש-השנה, משעה אחת קודם תפלת המנחה של ערב ראש-השנה עד תפילת ערבית במוצאי ראש-השנה, הנה כל אחד ואחד מכם ישקוד באמירת תהלים לילה ויום. כי בשני ימים אלו צריכים להזהר מדיבור חול עד קצה האחרון… ובכל רגע פנוי לאמור תהלים“[48].

רמז קל למנהג זה מצינו גם אצל כמה מקורות מיהודי איטליא מדורות הקודמות. בפי אחד מחסידי איטליה שמנהגיה הושפעו רבות מאשכנז, ובחיבורו ‘מנהג טוב’ – שנכתב סביבות שנת ה’לה[49] – הוא תובע: “ואחר התפילה… ומיד יחזור על המקום אשר עמד… ויאמר יחודים ושבחות ובקשות עד בא חביריו וריעיו שיתפלל עמהם בעשרה”[50]. וכן רבי יהודה אריה ממודינא (איטליה, שלא-תח) כתב: “אחר סעודת צהרים מקדישים את יתר היום לשמוע דרשות ולהרבות בתחנונים“[51].

ואכן בדורות האחרונים אנו מוצאים עדויות רבות למנהג זה, שיתכן ששורשו נובע מתלמוד ירושלמי [52]. את מנהג גאליציה תיאר רבי אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים’ (תקכא-תקפח): “יש נוהגים בשני ימים של ראש-השנה להשלים תהלים שני פעמים, כמנין ‘כפר’…”[53]. ועל מנהג בני ליטא כותב בעל ‘חיי אדם’: “ויש נוהגים לגמור כל התהלים”[54], וכך גם רבי ישראל איסר איסרלין (ווילנא, תקפז-תרמט), מחבר ‘תוספת ירושלים’, מעיד על אותו אזור: “שאומרים תהלים כל היום לאחר חצות”[55]. ואילו בן דורו הצעיר, רבי יעקב שלום סופר בעל ‘תורת חיים’, מעיד על אנשי אונגארן: “וכן נוהגים לומר [תהלים] בראש-השנה קודם מנחה, ואומר גם כן הלל“[56]. והפוסק האחרון שדבריו נתקבלו בכל תפוצות ישראל, , בעל המשנה ברורה (רוסיא הלבנה, תקצט-תרצג): “ויש נוהגין לגמור כל התהילים”[57]. ונהגו כזה גדולי הדורות האחרונים: כך נהג הג”ר דוד בהר”ן[58], הגה”ק רבי ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד[59], הג”ר יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’ (בריסק וירושלים, תרמז-תשכ)[60], וכך גם נהג הג”ר יעקב ישראל קנייבסקי, בעל ‘קהילות יעקב’ (הארנסטייפל [רוסיה] ובני-ברק, תרנט-תשמה)[61].

גם אצל בני עדות-המזרח פשט מנהג קדוש זה. וכן העיד רבי יהוסף שווארץ כתב: על הספרדים בירושלים בזמנו: “בראש השנה אחר הצהרים – תהילים”[62]. וגם רש”ט גאגין (ירושלים ואנגליה, תרמה-תשיד), בכתר שם טוב העיד: “מנהג כל הספרדים בארץ ישראל וסת”מ שכל יחיד ויחיד קורא לעצמו כל ספר תהלים בראש השנה וחוזרו ביום הכיפורים”[63]. ורבי אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט), מעיד לפנינו: “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים…”[64]. וכך גם כותב בעל ‘כף החיים’ (בגדאד וירושלים, תרכז-תרצט),: “ויש נוהגים ללמוד התהלים בכנופיא, משום דבכל עשרה שכינתא שריא, ובלתי הפסק דיבור מתחילה ועד סוף“[65]. ועל איזור תורכיה-יוון מספר בן המקום, בעל ‘פלא יועץ’: “אשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים. ויש שקורין אותם שני פעמים, שנמצא שקורין ש’ מזמורים, כמניין ‘כפר’…”[66].

ככל הנראה, ברבות הימים, כשראו חכמי ישראל שישראל קדושים הם וחפצים ביום זה לקרוא תהלים ככל שניתן ואפילו בזמן התפילה[67], דבר שאינו כל-כך ראוי, ומאידך גיסא היו שהלכו בטל לאחר סעודת היום, התנהגות שכמובן אינה נאותה ליום קדוש זה, עמדו ותקנו שלאחר הסעודה יתכנס הקהל לבית-הכנסת לאמירת תהלים בכנופיא, ובכך נמצאו מרוויחים שני דברים – אמירת תהלים שלא על-חשבון התפילה, וגם אי-הליכה בטל בשעות שלאחר הסעודה.

המטרה השנייה מפורשת בדברי נכדו של רבי אברהם נפתלי הירץ שייאר (אשכנז, תקיד-תקפג), המספר על תקנת סבו הגדול:

גם תיקן תקנות טובות, ואחת מהן, שהולכים בראש-השנה, לאחר אכילה, אנשים ישרים לבית הכנסת לאמור התהלים עד זמן המנחה, כדי שלא ילכו בטל ביום הקדוש הזה. וברם זכר לטוב אותו האיש הצדיק וישר פעלו, ירא אלקים מאוד ואוהב תורה, כמורינו הרב יעקל ר”נ זצ”ל, מחותן הצדיק בעל המחבר זצ”ל[68], שהיה עושה קיום וחיזוק למנהג הקדוש הזה שלא יבוטל, שהיה מצווה לביתו אחריו, שישכרו בכל שנה יו”ד אנשים עניים מהוגנים שילכו לבית הכנסת לאחר אכילה, לאמר תהלים, ולשלם להם מכספו, אשר הקרן לדבר הזה לעד קיימת [69].

אולם מפליא, שסדנא דארעא חד הוא. אותה בעיית הולכי בטל שהייתה באשכנז וכשנגדה תוקן לומר תהלים לאחר הסעודה הייתה קיימת גם בבגדאד שבעירק, וגם שם נתקנה מחמת כך אותה תקנה, שכך מסופר על רבי צדקה חוצין (ארם-צובה ובגדאד, תנט-תקלג), בעל שו”ת ‘צדקה ומשפט’:

סידור ותיקון הקריאה בשני ימים של ראש-השנה: כי בזמנו היו האנשים מתאספים אחרי סעודת הבוקר, ויוצאים לשדות ומרבים בשמחה כשאר ימים-טובים. לפיכך עמד וגדר גדר, שיתקבצו וילמדו בכנופיה ספר תהלים וה’אדרות’ עד זמן מנחה[70].

ור’ דוד ששון כתב על עירו בגדאד: “בראש השנה אחר התפילה מתאספים בבתים וקוראים תהלים ביום הראשון קוראים אחר התהלים אדרא זוטא וביום השני קוראים אדרא רבא. מנהג זה יסד ה”ר צדקה חוצין שהיה רב בבגדאד, לאחר הלימוד מכבדים את הקהל בעוגות ובפירות”[71].

ואכן, בין משום הטעמים המדוברים ובין מחמת סיבות אחרות, היה נהוג בקהילות רבות בכל התפוצות, הן באירופה והן בקהילות המזרח, לקרוא (בכנופיא, בדרך-כלל) את ספר התהלים מאחרי סעודת היום עד תפילת המנחה. כך היה מנהג העיר ברעסלויא שבאשכנז[72]“; כזה היה מנהג שבע הקהילות שבחבל בורגנלנד אוסטריה[73], וגם בקהילת בוניהאד (מחוז Tolna, בהונגריה)[74]; כה היה מקובל גם בתוניס[75] ובמדינה השכנה לה – אלג’יר[76], והאי ג’רבה הסמוך להם[77], אך גם בקהילת ישראל נידחות ורחוקות יותר נהגו כך, כמו תימן – “נהגו לומר תהלים עד מנחה”[78].

גם יהודי פרס היו קוראים את ספר התהלים אחרי הסעודה וקודם תפילת מנחה, אך סדרם בקריאת התהלים היה מעניין ביותר: “אחר הצהרים [של ראש-השנה], מתכנסים ל’ישיבה’ באחד הבתים שבו נפטר מישהו או בבית הכנסת לאמירת תהלים במנין ‘כפר’, פעמיים ק”ן מזמורי התהלים. בפעם הראשונה, נאמרים התהלים בקול, פרק פרק על-פי תור, ובין ספר לספר אומרים ‘קדיש’, ‘השכבה’ לעילוי-נשמת המת, וברכות-נהנין: ‘הנותן ריח טוב בפירות’, ‘מזונות’, ‘העץ’, ‘האדמה’ ו’שהכל’, כמנהגם בישיבת ליל שבועות או הושענא רבה. בקריאת תהילים בפעם השניה, מחלקים את הפרקים בין הנוכחים לשם חיסכון בזמן. אחר כך מתפללים מנחה”[79].

ד.

היו אמנם רבנים בודדים שדחו את מנהג אמירת כל ספר התהלים בראש השנה, אך דחייתם אינה נובעת מחמת שהנוהגים כך אומרים גם את מזמורי ההלל אלא משום סיבות אחרות: א, אמירת התהלים בחיפזון ושלא בכוונה[80]; ב, עדיפות ללימוד תורה. ולפיכך גם מדבריהם אתה למד שבאמירת כל התהלים אין כל סרך חשש של אמירת שירה בראש השנה.

גם רבי אליעזר פאפו, מחבר הספר הקדוש ‘פלא יועץ’ לא היתה נוחה דעתו ממהירות אמירת התהלים שנהג הצבור, אולם הוא אינו שולל משום כך את המנהג אלא רק ממליץ לקרוא במתינות ובכוונה: “ואשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים… אבל טוב מעט בכוונה מהרבות בלא כוונה, ומה טוב בקריאת המזמורים, לעולם לכוון בהם פירוש מילות ובפרט בימים הלאה שרובן תחנונים ותפילות נוראות… ואם אינו יודע פירוש המילות, על-על-פנים יקרא אות באות תיבה בתיבה, שאם יקרא במהירות – שגיאות מי יבין, ויכוון שיש בהם סודות עמוקים…”[81].

וכאמור, היו גם שהתנגדו לאמירת התהלים מחשש ביטול תורה. וכך מספר על עצמו ר’ יוסף דוב (ב”ר משה) סולובייצ’יק:

מעשה, ונכנס אבא מרי [=ר’ משה סולובייצ’יק] בליל ראש-השנה לבית הכנסת ומצאני אומר תהלים עם הציבור. לקח את ספר התהלים מידי והושיט לי מסכת ראש השנה, [ואמר לי:] אם רצונך לעבוד את הבורא עכשיו, כלך לך אצל הלכות קדושת היום. ר’ חיים איש בריסק, היה עוסק בתורה בשעת אמירת פיוט בימי הדין, בראש השנה טיפל בהלכות שופר, וביום הכיפורים בהלכות עבודת היום. הקב”ה יושב ועוסק בתורה, ואין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה[82].

אולם בעוד שר’ חיים סאלאווייצ’יק התנגד לאמירת תהלים כפי שהעיד ר’ משה, אחד מבניו, והסכים לשיטתו, בנו האחר – ר’ יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’, היה מסיים בכל ראש-השנה את ספר התהלים, כשטעם מעניין בפיו להנהגתו זו: “היה [הרב מבריסק] רגיל לגמור בראש-השנה כל ספר תהלים. וכאשר שאלו אותו: למה אינו עוסק בתורה בימים אלו, ענה: אם לומדים גמרא, צריך מידי פעם לקום ולקחת גמרא מהארון ויש חשש שברגעים של לקיחת הספר מתבטלים מלחשוב בתורה, ואין זה ראוי שיעבור ביום הדין רגע אחד בלי תורה“[83].

לשיטת ר’ חיים סאלאווייצ’יק הסכים הרב עובדיה יוסף, מגדולי הדור: “ומיהו תלמיד חכם הלומד ש”ס ופוסקים לא יתבטל מלימודו הרגיל… לכן תלמידי חכמים יכולים ללמוד ש”ס ופוסקים כאשר תאוה נפשם, וכבר אמרו: העוסקים במקרא – מדה ואינה מדה, בתלמוד – אין לך מדה גדולה מזו”[84].

אכן, סוגיא זו, אם גם אדם המוסגל ללמוד תלמוד והלכה צריך לומר תהלים בראש-השנה, נידונה כבר בדורות קודמים, וחלקם אף מחייבים את תלמידי-החכמים לקרוא בספר תהלים וגם משמע מלשונם שאסור ללמוד תחת זאת! ועל השאלה שהופנה לר’ שלמה קמחי: “מנהגנו, דביום ראש השנה אנו עוסקים באמירת התהלים, ואיכא לסיפוקי בתלמיד-חכם שהוא שוקד בלמודו בגופי הלכות לילה ויום, ואינו רוצה באמירת תהלים, באומרו: מה לי גופי הלכות ומה לי אמירת התהלים? מי מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים או לא?“. הוא עונה:

נראה לי דלא מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים, אף שהוא שוקד בגופי הלכות… אין לתלמיד-חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל התפילות והסליחות עם הצבור… ונראה לומר, דכמו ביום כיפור אין לתלמיד חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל סליחות, נראה גם כן, דהוא-הדין דזה נאמר בראש השנה, כיון שהוא יום הדין הנורא, ומי לא ירא מיום הדין הזה שיזכה בדינו?! הא ודאי דצריך תפלה כדי שיזכה בדינו, ואמירת תהלים הוי כסליחות, וכיון שכן נראה, דלא מצי התלמיד-חכם הנזכר למפטר נפשיה מאמירת התהלים[85].

וזו גם דעתו של ר’ אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט): “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים. ולכן אפילו תלמיד-חכם השוקד בלימוד ורוצה ללמוד ש”ס ופוסקים, יותר טוב ללמוד תהלים, שהוא במקום סליחות ותחנונים ביום האדיר והנורא”[86].

ומן הענין להעתיק הסיפור המסופר בספר הליכות תימן מר’ יוסף קאפח הקשור לזה: “בבית הכנסת של הרב יחיא קאפח ז”ל למדו בימי ראש השנה לפני מנחה, תלמוד כבכל שבת: ואלו בבית הכנסת אלשיך קראו תהלים. פעם אחת נצרך מהר”י קאפח ז”ל בשעת הלימוד לספר כתב יד המצוי בבית הכנסת אלשיך. הוא שלח את בעל ההערה הזו אל גבאי בית הכנסת אלשיך לבקש ממנו הספר הנחוץ, כפי שהיה נהוג לעשות בכל עת צורך, הגבאי נזף בשליח והחזיר פניו ריקם בהוסיפו “היום קוראים תהלים ואין לחדש חידושים ללמוד ביום זה גמרא”. כששמע הרב קאפח את דברי התשובה מפי השליח הגיב בצער ואמר “מונע בר יקבוהו לאום”. בין כסא לעשור נפטר הגבאי באורח פתאומי וכל הצבור סברו וקיבלו שנתקיימה בו קללת הרב”[87].

אך בכל תפוצות ישראל לא חששו לאותם מפקפקים, ומנהג זה פשט והתקיים בידיהם דורות רבים עד הדור האחרון בו פסק המנהג, שרק מתי מעט אוחזים במנהג קדוש זה, וכבר לימד עליהם זכות רבי שמואל מונק (ברלין וחיפה, תרפד-תשמא), מגדולי רבני דורנו: “יש יחידים הנוהגים כמנהג הישן לומר תהלים בראש השנה אחר צהרים, כדי שלא ישנו. ואולי שיש ללמוד זכות על הללו שאינם אומרים תהלים, כי נחלשו הדורות וצריכים לשינה יתירה“[88].

אמירת תהלים בליל יום כיפורים[89]

כבר בגאונים מצינו איזכור למנהג זה מהמובא בשם רב האי גאון: “ומנהגנו כאן בקירוואן בבתי כנסיות מתקבצין אנשים בכל ליל יום הכיפורים… וקורין תהלים לאור העשישיות”[90]. גם בראשונים מצינו איזכור של מנהג זה כמו במאירי כתב: “ובקצת מקומות נוהגין להעיר את עצמן בקריאת ספר תהלים וקורין אותו לאור הנרות”[91]. ראבי”ה מצינו רמז לזה דכתב: “יש שישנים בבית הכנסת ואומרים מזמורים (וכו’) ותחינות”[92]. לקט יושר העיד על רבו: “ואמר הקו’ תהלים בבית הכנסת בלילה[93]“. במנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג כתב: “ויש נשארין בבית הכנסת כל הלילה ומשוררי’ שיר היחוד ושאר שירות ותשבחות של תהלים“[94].

גם בדורות האחרונים מצינו הרבה שמביא מנהג זה של אמירת תהלים ליל יום כיפור אחר תפילת מעריב כמו: לבוש כתב: “ויש אומרים כל התהלים כולו באותו לילה”[95]. סדר היום כתב: “ובלילה הזאת שאנו דומים למלאכים צריכים אנו להזהר מכל טומאה ובפרט טומאת קרי כאז”ל הרואה קרי בליל יום הכיפור ידאג כל השנה עכ”ז אפשר שרמזו שכל אחד ואחד ישתדל להשלים ספר תהלים ויעבר את כלו בזה היום הנורא… וכן ראיתי רבים ונכבדים בעלי נפש אשר קורין כל ספר התהלים ביום כיפור וכן ראו לעשות וזה המנהג הוכחה גדולה לזה”[96]. אור הישר כתב: “טוב לומר ספר תהלים ביום כיפור”[97]. רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ, בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’ כתב: “מנהג בהרבה גלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין”[98]. גם בנו השל”ה כתב: “מנהג בהרבה גלילות בישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין כי אין לנו דבר גדול יותר מספר תהלים שכלול מן הכל מרבים שבחים להש”י ורבים מזמורים הם של התעוררות תשובה”[99]. יוסף אומץ כתב: “המנהג שאין אומרים תהלים בציבור כל אותו השבוע שחל בו יום כיפורים והטעם מפני שרובא דעלמא גומרים אותם ליל יום כיפורים, ובעיני אם כן יצא שכרם בהפסדם ולכן נהגתי לומר גם בשבוע ההוא דבר תהלים גם ביום כיפורים עצמו נזדרזתי לומר שיעור יום ההוא או קודם ברכו או בין גברא לגברא דספר תורה וכויצא מלבד כל התהלים שגמרתי בלילה“[100]. מגן אברהם כתב: “וכן המנהג פשיט לגמור בבליל יום כיפור כל תהילים ואומרים גם כן הלל“[101]. ר’ יצחק טרעבוולא, בשירי הלוים (נכתב בשנת תל”ז בערך) כתב: “ואף מי שגומר כל ספר בתהלים בליל כל נדרי כנוהג…”[102]. קיצור של”ה כתב: “נהג בהרבה בלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין אמנם מי שעיף ויגע ואי אפשר לו על פנים יאמר ד’ מזמורים הראשונים”[103]. עטרת זקנים כתב: “ונוהגים לגמור ביום כיפור כל תהילים עד גמירא”[104]. חמדת ימים כתב: “ועל כן נהגו כל ישראל ללמוד ליל יום הכיפורים כל החמשה ספרים שבתהלים כי סגולה רבה היא לכפר על הנפש”[105]. היכל הקודש כתב: “ונהגו היחידים ללון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת לקרא תהלים ובקשות וסליחות שלא תתבטל מהם כוונת היום”[106]. ר’ יוסף מולכו כתב: “וכן מנהגי ומנהג אדוני אבי ה”י לשכב בית הכנסת בלילה הזה ולקרות ספר תהלים כולו“[107].

חיד”א כתב בחיבורו ‘עבודת הקודש’: “נכון לומר אחר ערבית ספר תהלים כולו”[108]. ולמעשה חיד”א בהנהגות העיד על עצמו: “קרתי בכפור תהלים”[109]. ושוב הוא כתב: “ליל כפור קריתי תהלים… וביום הכיפור גם כן קריתי תהלים”[110]. ושוב הוא כותב: “והשלמתי לקרות התהלים… ובר”ה ויום הכיפור ה’ פעמים”[111].

ר’ שלמה אדהאן (מרוקו, תס-תקכ), בנאות דשא כתב: “ומי שיש לו מוח בקדקדו ישב כל הלילה בבית הכנסת… והתהלים”[112]. ר’ חזקיה פייבל פלויט העיד על רבו החת”ם סופר: “בליל כל נדרי האריך שמה עד אחר גמרו הציבור ספר ראשון מספר ראשון של תהלים ואז בא לביתו בשמחה וחרדה”[113]. ר’ מנחם א”ש סיפור על אביו המהר”ם א”ש: “אחרי התפילה.. אמר בבית הכנסת תהלים ספר אחד או שתים עם הציבור”[114]. מטה אפרים כתב: “נהגו הרבה להיות נעורים בלילה ביום הכיפורים בבית הכנסת או בבית המדרש,… ואחר כך מתחילין לומר תהלים”[115]. אדר”ת העיד על עצמו: “אחר אמירת שיר היחוד… הגדתי תהלים עם הציבור”[116]. ר’ יוסף גינצבורג, בעתים לבינה (נכתב סביבות שנת תרמז) כתב: “ויש שגומרים כל ספר תהלים”[117]. ר’ דוד ששון סיפור על מה שהוא ראה בבבל: “בלילה קוראים תהלים”[118].

ר’ יצחק ווייס אף מצא רמז בירושלמי: “בירושלמי יומא פ”א ה”ו שקראו לפני כה”ג בליל יום כיפור בתהלים שטעמן מפיג השינה ואפשר לזכר זה קורין תהלים בליל יום כיפורים דהרי נעורים לזכר זה כדכתב בטור סי’ תרי”ט”[119].

בוורמיישא מצינו: “ורוב אנשי המעשה הוותיקים עומדין ב’ או ג’ שעות קודם שהאיר היום ואומרין תהלים מתחילה ועד סוף”[120]. מנהג פוזנא היה : “אומרים כל שיר היחוד וכל תהלים בליל יום כיפור”[121]. בפיורדא מצינו: “אחר כן אומר החברא של אמירת תהלים כל ספר תהלים”[122]. על ווירצבורג בעל ‘לקוטי הלוי’ כתב: “ואיזה יחידים אומרים תהלים בבית הכנסת”[123]. מנהגי שבע הקהילות, בחבל בורגנלנד- אוסטריה ובראשם מטרסדורף: “בליל יום הכפורים היו גומרים ספר תהלים. לאחר כל ספר היו אומרים יהי’ רצון של ימות החול עם שלש עשרה מדות. את שלושת הספרים הראשונים שבתהלים היו גומרים לאחר תפלת ערבית, ואת שני הספרים האחרונים באשמרות הבקר”[124]. מנהגי אמשטרדם מצינו “בליל יום הכיפורים אומרים כל ספר תהלים”[125].

על פרס, סיפור אחד: “עם גמר התפילה מתפזר הקהל לביתו ואולם חלק נשאר בבית הכנסת לכל הלילה לתחינה, לתחנונים ולאמירת תהלים, לעיון במסכת יומא”[126]. בקומרנא נהגו: “ובחצות הלילה החלו באמירת תהלים עד גמירא”[127]. חב”ד נהגו: ואומר הקהל את כל ספר התהלים”[128]. ר’ אליהו סלימאן מני כתב על בית יעקב בחברון, אחר מעריב: “לומדים תהלים כולו”[129]. בסאטמאר, בבית הכנסת הגדול הי’ מנינים לאמירת תהלים מחצות הלילה ואילך עד תפלת שחרית”[130].

על רבי שלום שרעבי העידו: “אחר תפילות ערבית ליל יום כיפור יושבים… ולומדים ה’ ספרים שבתהלים”[131]. על על ר’ ישראל צבי הלוי ראטטענבערג הי”ד (אב”ד קאסאן) סיפרו: “אחר גמר שיר היחוד… ואמרו כל ספר תהלים בלי הפסק… ובבקר קודם התפילה אמר גם כן תהלים ובמשך היום גמר כל ספר תהלים”[132]. על ר’ יואל טייטלביום (סאטמאר רבי) סיפורו: “לא היה ישן על מטתו בלילה הזה כלל כי אם מה שהתנמנמם על כסאו”[133]. על ר’ יחיאל מיכל פינשטיין סיפרו: “הי’ מנהגו בשנים קודמות, להיות ער כל הלילה, ולומר כל התהלים”[134].

ר’ שמואל דוד מונק כתב: “אבל אין רגילים לומר תהלים כמנהג, ונראה שלא נתבטל מצד הדין אלא מפני עייפות הקהל ואין למניעה תורת מנהג, ואם ירצו אפילו מיעוט הקהל להנהיגו נלע”ד שהרשות בידם כי אינם מזיקים בזה לשאר הקהל (ואע”פ שעל פי האר”י ז”ל אין לקרות מקרא בלילה, אבל כן היה המנהג הישן, ועוד שקצת מן המקובלים צדדו להקל לקרות תהלים בלילה”[135].

[1] זה חלק מפרק מספרי העומד להופיע בקרוב אי”ה בשם עורי ישינים משינתכם.

[2] רמב”ן, ספר המצות, שורש א (מהד’ פרנקל) ירושלים תשנה, עמ’ לו-לח. וראה הגדה לליל שמורים, עם ביאור ‘אור ישרים’ לר’ יחיאל העליר, קעניגסבערג תריז, עמ’ יח, ד”ה ומשעבוד.

[3] הרב מ”י בלוי (מהדיר), ערכי תנאים ואמוראים, ב, ערך ‘ברכת שהחיינו’, ניו יורק תשנד, עמ’ תקג. שמו האמיתי של חיבור זה הוא ‘יחוסי תנאים ואמוראים’, כך שמו בכתבי-היד ובשם זה הוא נקרא בידי מהדירים אחרים: רנ”נ רבינוביץ (ליק תרלד) ועוד.

[4] חיבור התשובה, ירושלים תשלו, עמ’ 267. ולכך, ככל הנראה, כיון גם בביאורו לש”ס (בית הבחירה, ראש השנה לב ע”ב): “וטעם הדבר, מפני שהוא זמן הכנעת הלב ולא זמן שירה”. וכוונתו ל’הכנעת הלב’ שהיא חלק מן התשובה.

[5] פירוש המשניות לרמב”ם, ראש השנה, פ”ד.

[6] רמב”ם, הלכות חנוכה, פ”ג ה”ו. וראה דברים חשובים מר’ ירחום ליינער, בתפארת ירוחם, ניו יורק תשסח, עמ’ סב.

[7] כל בו, ירושלים תשמח, עמ’ כט.

[8] ח’ שעוועל (מהדיר), ספר החינוך, מצוה שכה, ירושלים תשסב, עמ’ תב-תג.

[9] ראה כתר מלכות, תל אביב תשסו [מהדיר, י לוין], עמ’ 145.

[10] קובץ מרבה חיים, ירושלים תשסה, פרק יג עמ’ לב-לג, ושוב נדפס בספר מרבה חיים (מועדים), ירושלים תשסו, פרק יא עמ’ צו-צז, וראה שם עמ’ קכח.

[11] ספר חסידים, מהדורת י’ וויסטינעצקי, הוצאת מקיצי נרדמים, ברלין תרנא, סי’ תצח, עמ’ 141.

[12] ספר חסידים, סי’ תק, עמ’ 142.

[13] י”י סטל (מהדיר), ספר קושיות, אות רד, ירושלים תשסז, עמ’ קסב. לנוסח מחודש זה, ראה שם, הערה 236.

[14] ספר המנהגים לרבינו אברהם קלויזנר, אות יז, ירושלים תשסו, עמ’ יג: “מה שאין אומרים הלל בראש-השנה, לפי שהלל כתוב בו ‘חלצת נפשי ממות’, וזה אין אנו יכולין לומר בראש-השנה כי אנו תלויין עד יום-כיפור”.

[15] הג”ר יוסף ענגיל (גאליציא, תריט-תרפ) מחזק יותר את קושייתו: “ויותר מזה יוקשה, דהא ראש-השנה הוא גם ראש חודש, ואם כן על-כל-פנים הוי לנו למימר הלל כמו בראש חודש, ואז ממילא היה אותו פסוק בדילוג…” (גליוני הש”ס, א, ראש השנה לב ע”ב).

[16] מהרי”ל – מנהגים, סדר תפילות של ראש השנה, ירושלים תשמט, עמ’ רפד.

[17] ספר הרוקח, הלכות ראש השנה, סי’ ר, ירושלים תשך, עמ’ פח.

[18] למרות שחלק מהראשונים שהובאו לעיל נוקטים בטעמם את הלשונות ‘פחד’ ‘מורא’ וכדומה [כמו: “לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד” (רמב”ם, משנה תורה; לעיל, ליד הערה 6); או: “לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו” (‘חיבור התשובה’; לעיל, ליד הערה 4)], לא נראה שהוא פחד ומורא מן המיתה העלולה להגזר עליו בימים אלו, אלא פחד ויראה מחטאיו, כנאמר ב’כל בו’ (לעיל, ליד הערה 7): “לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו“, קרוב ללשון הרמב”ם בפירוש המשניות (לעיל, ליד הערה 5): “לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו”.

טעם אחר ומחודש לאי-אמירת הלל בימים הנוראים נותן לפנינו מהר”ץ חיות (גאליציא, תקסו-תרטז) כתב: “כיון שראינו שעיקר אמירת הלל נתקן רק על נס שלא כדרך הטבע, ואם כן מורה ענינו על חסרון בבריאה, ורק מפני הצורך הגדול משנה השם את הטבע, אבל בהעדר ההכרח, הנה העולם כמנהגו נוהג. ואמרו חז”ל, דבראש השנה אשר ספרי חיים וספרי מתים פתוחים, ואז נברא העולם והנהגת הטבע נפתחה אז על ידי רצונו, ונתן לכל אחד משטרו איך יתנהג בדרך הליכתו בעולם הזה, לכל אחד בטבעו הונח לו בעת יצירתו. [אם כן], איך אפשר לקבוע הלל המורה על השינוי הטבע בעת אשר הונחו היסודות לכל הנבראים כולם?! הלא בזה היינו מראים שהחסרון דבוק בהיצירה מעת היותה, אחרי שמתחננים אנחנו על הנסים והשתנות דרכי הטבע! וזה חסרון בחוק השם יתברך חלילה” (דרכי משה, בתוך: כל ספרי מהר”ץ חיות, א, ירושלים תשיח, עמ’ תס-תסא). אמנם ברור שטעם זה הינו עצמאי, מדעתו של רבי צבי הירש חיות, ולא שכך ביאר את דברי הגמרא, ולפיכך אינו עניין לנושא דידן. (וראה שו”ת מהרי”ץ חיות, סי’ סה).

טעם עצמאי נוסף נותן הג”ר שם-טוב גאגין (ארץ-ישראל ואנגליה, תרמה-תשיד), בעל ‘כתר שם טוב’: “ולי נראה טעם אחר במה שאין אנו אומרים הלל בראש-השנה ויום-כפור, מהא דאמרו (פסחים קיז ע”א): שנביאים תקנו הלל על כל צרה, כשנגאלין ממנה. ובכן יכון, שבראש-השנה ויום-כפור לא אירע בהם שום צרה שנגאלנו ממנה, כמו רגלים או בחנוכה או פורים… משום הכי לא מצאו אנשי כנסת הגדולה לומר הלל באלו הימים נוראים” (כתר שם טוב, ו, עמ’ 118).

[19] מ’ היגער, ‘ספר אמרכל על הלכות פסח’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, חלק עברי, ניו-יורק תשי, עמ’ קמד-קמה.

[20] ראה: ראש השנה טז ע”א.

[21] כך הביא ר’ אליה שפירא (פראג, תכ-תעב), בחיבורו אליה רבה, סי’ תקפד, ס”ק ד.

[22] אליה רבה, שם.

ספר ‘אמרכל’ – שהקיף כנראה את כל ההלכות הכלולות היום ב’שלחן ערוך’, חלק או”ח ויו”ד – אבד ברובו ולא שרדו ממנו אלא קונטרסים בודדים שנדפסו בבמות שונות. ראה: י’ פריימאנן, ‘ספר אמרכל על הלכות יין נסך’, לדוד צבי (לכבוד ר’ דוד צבי האפפמאנן), חלק עברי, ברלין תרעד, עמ’ 12 ואילך; מ’ היגער, שם עמ’ קמז ואילך; רנ”נ קורוניל, ‘ליקוטים מהלכות מועדים מספר אמרכל’, בתוך: הנ”ל, חמשה קונטרסים, וינה תרכד, דף כא ע”א-לה ע”ב (ועל הלכות ‘איסור והיתר’ שבו יצאו עוררים שאינו מספר ‘אמרכל’, ראה: מ’ היגער, שם, עמ’ קמג-קמד).

כמובן, שאין למצוא את הפיסקה הנוכחית בפירסומיהם של פריימאנן והיגער שאינם עוסקים בהלכות ראש השנה ויום כפור. לכל היותר, מסתבר למוצאו במה שהדפיס רנ”נ קורוניל, אלא שכתה”י שהאחרון הוציא לאור אינו אלא ‘ליקוטים מהלכות מועדים מספר אמרכל’ שליקט עורך קדום (שלא ידעתי מתי פעל וחי) מספר ‘אמרכל’ המקורי, ומסתבר שהשמיט רבות מדברי המחבר. למרות זאת, אנו מוצאים שם שהזכיר את ענין אי-אמירת הלל בראש-השנה, ויתכן שבספר המקורי הנידון היה רחב יותר וכלל את הדברים שהבאנו כאן בשם ‘אליה רבה’. שם, ב’ליקוטים’, בתוך הלכות ראש השנה, נאמר כך: “אין אומרים הלל בראש השנה, ואין אומרים ‘אל נא לעולם תוערץ’ בראש השנה ויום הכפורים, אבל ‘והחיות’ אומרים, דהא אמרינן ‘והאופנים'” (רנ”נ קורוניל, שם, דף כא ע”ב).

[23] ר’ אליעזר ב”ר נתן, אבן העזר [=ספר ראב”ן], שאלות ותשובות, מהדורת ר’ שלמה זלמן עהרענרייך (עם פירוש ‘אבן שלמה’), שאמלויא תרפו, דף ש ע”א.

פיסקה זו כלולה בתוך ה’תשובות [ש]השיב לי רבינו שמואל הרמתי’ (שם, דף רצ ע”ב), הוא “הרשב”ם, והם תשובות על שלושים ואחד שאלות שונות ששאל אותו רבינו במסכת שבת” (הערות ‘אבן שלמה’, שם, הערה לא, נדפס בדף רצב ע”ב).

[24] אמנם מעניין שמייחס פירוש זה לזקנו הראב”ן ולא לרשב”ם עצמו שהוא בעל התשובה והפירוש הנוכחי, וצ”ע.

[25] ספר ראבי”ה, ב, מסכת ראש השנה, סי’ תקלח, מהדורת א’ אופטוביצר, עמ’ 232-233. והשווה לדברי ר’ יעקב משולם אורנשטיין (גאליציה, תקלה-תקצט), ישועות יעקב, ישועות יעקב, או”ח, ח”ב, סי’ תקפב, ס”ק א, זולקוה תקעא, דף נד ע”א.

[26] וארבעה פרקים אלו חלים בימים-טובים (עי’ משנה, ראש השנה פ”א מ”ב), משמע לכאורה שביו”ט יש אכן דין ומשפט.

[27] ר’ שלמה קלוגר, חכמת שלמה, סי’ תקפד. וכפל את תרוצו בחיבורו ספר החיים, סי’ תקפד. לתירוץ נוסף לקושיא זו, ראה: ר’ אריה ליב גינצבורג, טורי אבן, ראש השנה טז ע”א, ד”ה ‘ר’ יוסי אומר’.

[28] חמדת ימים, ימים נוראים, פרק ז, דף מ ע”ב.

עוד בענין אי-אמירת הלל בראש השנה וסיבתו, ראה: כד הקמח בתוך: כתבי רבינו בחיי (מהדיר- ח’ שעוועל) ירושלים תשל, ענין ראש השנה, עמ’ שפ; דעת זקנים מבעלי התוספות, במדבר כט כה; י”ש אלפנביין (מהדיר), מנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג, ניו-יורק תרחצ, עמ’ 42; ר’ דוד אבודרהם, אבודרהם, ירושלים תשסא, עניין ברכות המצוות ומשפטיהם, עמ’ מט; ר’ מאיר בן גבאי, תולעת יעקב, ירושלים תשנו, סוד תפלת ר”ה, עמ’ קיב; ר’ יצחק האזובי, אגודת אזוב, [חשמו”ד], עמ’ רלא-רלב; ר’ חיים הכהן מארם צובה, טור ברקת, סי’ תקפד, סעיף א; ר’ עזריה פיגו, בינה לעתים, ב, ירושלים תשמט, עמ’ יז- כב; ר’ יעקב ב”ר יוסף, זרע ישראל, אמשטרדם תצו, ראש השנה לב ע”ב; ר’ יוסף צרפתי, יד יוסף, ירושלים תשלא, דף רעז ע”ב ר’ יאיר בכרך, שו”ת חות יאיר, סי’ רכה; ר’ אפרים הקשר, אדני פז, סי’ תקפד; ר’ אליהו ישראל, כסא אליהו, סי’ תקפד ס”ק א; ר’ יעקב עמדין, משנה לחם, (נדפס בסוף לחם שמים), ראש השנה פ”ד מ”ז; ר’ שאול מאמשטרדם, בנין אריאל, ירושלים תשמה, דף קטו ע”ב; ר’ יוסף דוד משאלוניקי, בית דוד, אות שעט-שפא, שאלוניקי תק, דף צה ע”ב –צו ע”א; ר’ מנחם ב”ר שמעון מרדכי, דברי מנחם (שולינקי), סי’ תקפד, אות ב-ד; ר’ אברהם אלקלעי, זכור לאברהם, ירושלים תשכח, א, דף קיב ע”ב סי’ תקפד. ר’ יעקב משולם אורנשטיין, ישועות יעקב, סי’ תקפא, ס”ק ה; ר’ רפאל אלעזר הלוי ן’ טובו, פקודת אלעזר, ירושלים תשלח, דף נא ע”ב, סי’ תקפד סעיף א; ר’ שלמה קלוגר, תהלות ישראל, ירושלים תשנז, עמ’ תקסד, עמ’ תתנא, עמ’ תתרמא; הנ”ל, ספר החיים, סי’ תקפא, סעיף ד, ירושלים תשסד, עמ’ תתסה- תתסו; ר’ צבי הירש הלוי איש הורויץ [בן ההפלאה], לחמי תודה, דף מ ע”ב, עו ע”ב, קט ע”ב, קמו ע”ב; ר’ אברהם שמואל בנימין סופר, דרשות כתב סופר, ירושלים תשל, עמ’ י; ר’ שלמה זלמן ליפשיץ, דרשות חמדת שלמה, דרוש ו, ר’ יהושע שפירא, עמק יהושע, דרוש ה; בנו של הנ”ל ר’ משה אייזיק שפירא, דרשות מהר”ם, דרוש א, פיטורקוב תרס; ר’ ברוך עסמאן, שו”ת חד חלק, ח”ב, ווילנא תרמב, עמ’ מז; ר’ שלמה שיק, ספר המנהגים, מונקאטש תרמ, ב, דף לג ואילך; ר’ גרשון שטרן, ילקוט גרשוני, סי’ תקפד ס”ק א; ר’ מרדכי שאטץ, תורת מרדכי, ווארשא תרסב, עמ’ 90; ר’ צבי יחזקאל מיכלזאהן, שו”ת תירוש ויצהר, סי’ קעג; ר’ צבי פסח פרנק, מקראי קודש, ג (פסח), ירושלים תשס, סי’ מא; הערות במסכת ראש השנה (מהרב ש”י אליישיב), ראש השנה לב ע”ב, ירושלים תשסג עמ’ רלד; ר’ שלמה אריאלי, רדפוני בתפוחים, ירושלים תשסד, עמ’ קכג ואילך; ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, סי’ נז, בני-ברק תשסג, עמ’ קי- קיג; ר’ יששכר דובער שווארץ, מנחת דבשי, סי’ תקפד סעיף א.

[29] פלא יועץ, ירושלים תשכג, ערך ‘ראש השנה’, עמ’ רעג, טור ב. ואגב שומעים על ענין זה של חזנות וכו’ בעוד מקומות למשל עי’ יערות דבש (דף מג ע”ב ) שכתב: “ואנו בעו”ה אין שמי’ על לב לשמוע אל ה’ והולכים בקרי וחושבים כי זהו עיקר ראש השנה שהחזנים השוטים מזמרים בקול ענות חלושה ויבא גם השטן להתייצב בתוכם נתנו עלי בקולם ע”כ שנאתי’ ומ”ה ממש אינם אומרים שירה ואיך נשיר ונרים קול בשיר של שטות והוללות והוא דומה לענין רע אשר היה בזמן בית ראשון בגי בן הנס שהיו מולכים בניהם לשרוף באש והיו משוררים בקול שירים… והלא טוב לכם לישן ביום הזה משתעמדו לשמע בקול השוטים ההם ושר בשירים על לב רע כי אין להם כונה ופני’ לש”ש כלל וכל עניני’ לשורר ולכמתיק הנעימה כצפצצופי עופות טמאים ” עי”ש עוד.

[30] עולת חודש השני (עולת ציבור, חלק ראשון), מונקאטש תרסז, דף מז ע”ב.

[31] ראה: ראש השנה לב ע”ב.

[32] מגן אברהם, או”ח, סי’ תקפד, ס”ק א.

בתוך דבריו הוא מביא ראייה נוספת ליסודו, שהקורא מזמורי ההלל בדרך ‘תחינה ובקשה’ אין אמירתו נחשבת ל’קריאת הלל’ תיקנית: “וגם יש אומרים תהלים כל יום ויום, והלל בכלל, ואמרינן (שבת קיח ע”ב): הקורא הלל בכל יום, הרי זה מחרף ומגדף! אלא על כרחך, כדפרישית”. וראה דברים חשובים מר’ חיים דוד ווייץ, תלמיד המנחת חינוך בליקוטי חיים סי’ תקפד, על דברי המגן אברהם.

[33] חיי אדם, כלל קלט, סעיף יא וכן הובא במטה אפרים, סי’ תקפד סעי’ יט והמשנה ברורה, שם, ס”ק ב,

[34] ראש השנה לב ע”ב: “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!”.

[35] קרבן ראשית, ראש השנה לב ע”ב. וכיוון לכך מדעתו בנפש חיה, סי’ תקפד, סעיף א.

[36] חיד”א, ברכי יוסף, או”ח, סי’ תקפד, סעיף א. וראה ר’ אפרים הקשר, אדני פז, סי’ סב סעי’ ג, באמצע.

[37] במקום אחר הארכתי בזה.

[38] ר’ יעקב שלום סופר, תורת חיים, סי’ תקפד, ס”ק א, פאקש תרסד, דף כד ע”א בספירת הדפים השניה.

[39] לקט יושר, ס”ע 129.

[40] עמק ברכה, דיני ראש השנה, ירושלים תשמה, עמ’ קעג.

[41] חמדת ימים, ימים נוראים, דף ו ע”א.

[42] חמדת ימים, ימים נוראים, דף לה ע”א. והעתיק את דבריו הנוכחייים (ולא גם את הפיסקה הקודמת!), ר’ דוד זכות מודינה (איטליה, תקלח-תרכה), זכר דוד, ד, מאמר שלישי, ירושלים תשסא, עמ’ תלד. ומהעתקו בשתיקה משמע, דניחא ליה מנהג זה.

[43]: כך הוא מעיד על עצמו בשנת תקלו, תקלח ועוד. ראה: מ’ בניהו, רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ב, ירושלים תשיט, עמ’ תקלג. לאחרונה נדפס חלק קטן מכתב יד זה בספר אגרות והסכמות רבינו החיד”א, ירושלים תשס”ז, עמ’ קלח.

[44] בניהו, שם, עמ’ תקלג.

[45] וזהו כוונת דבריו במקום אחר (בניהו, שם, עמ’ תקמו): “ראש השנה… ובכל יום, שני פעמים התהלים“. שפעם הראשונה סיימו בלילה ופעם שניה – בלילה.

[46] בניהו, שם, עמ’ תקמ.

[47] שו”ת בית יעקב, סי’ טז, דיהרנפורט תנו, דף יח ע”ב.

[48] ספר המנהגים – מנהג חב”ד, ברוקלין תשכז, עמ’ 56. וראה גם: י’ מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, חלק אלול-תשרי, ירושלים תשנה, עמ’ נא-נג.

[49] ראה: י”מ תא-שמע, ‘הבדלה על הפת’, ספר הזכרון להרב יצחק נסים (בעריכת מ’ בניהו), א, ירושלים תשמה, עמ’ קמה; י”מ תא-שמע, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסז, עמ’ 248.

[50] מנהג טוב, בודפעשט תרפט, סי’ עב.

[51] ר’ יהודה אריה מודינה, שלחן ערוך, (תרגם מאיטלקית: ש’ ראבין), וויען תרכז, ח”ג פרק ה אות ז, עמ’ 70.

[52] כך כותב ר’ ישראל איסר איסרלין (ווילנא, תקפז-תרמט), תוספת ירושלים, או”ח, סי’ תקפד: “בירושלמי, מועד קטן פ”ג ה”ו, משמע, דגם כל היום עוסקים בתפילה. דתני גבי ‘אבל אין מראין פנים לא בראש-השנה ולא ביום-כפור’, ומסיק דאפילו חל להיות בשבת אין מראין בו פנים, מפני תפילה, עיין שם. ויתכן, דמזה יצא המנהג שאומרים תהלים כל היום לאחר חצות“. יפה הוא, איפוא, תיאור הספר כפי שנדפס בשערו: “…והוא הלכות היוצא מתוספתא ותלמוד ירושלמי אשר לא מצאתי להם סתירה מפורשת מתלמוד בבלי וב’שלחן ערוך’ לא הובא.

[53] מטה אפרים, סי’ תקצח, סעיף א.

[54] חיי אדם, כלל קלט, סעיף יא.

[55] תוספת ירושלים, או”ח, סי’ תקפד..

[56] ר’ יעקב שלום סופר, תורת חיים, סי’ תקפד, ס”ק א, פאקש תרסד, דף כד ע”א בספירת הדפים השניה.

[57] משנה ברורה, סי’ תקפג, ס”ק ט.

[58] כך העיד עליו הג”ר שריה דבליצקי:”בראש השנה בקריאת התורה התהילים היה פתוח לפניו לקרא בין גברא לגברא”. בתוך: ר’ שריה דבליצקי, מוריה, שנה עשרים ותשע, חשון תשסט, ה-ז, עמ’ מט. עליו ראה: ר’ שריה דבליצקי, י”ג מאמרות, בני ברק תשלז, עמ’ סח ואילך. ולאחרונה נדפס תורותו בק’ הדרת קודש, ירושלים תשסט. וראה שם ההסכמה של ר’ דבליצקי.

[59] ר’ דוד פעלבערבוים, הליכות קודש, (ברוקלין תשסז, עמ’ קפט אות י. ועי”ש, עמ’ קצח אות א): “רבינו אמר בשני ימי ראש השנה כל ספר תהלים בכל יום, חלק ממנו בבוקר קודם התפילה וחלק ממנו בהפסקה לפני תקיעות שופר, והיה מסיימו אחר הקידוש קודם עריכת השלחן”.

ר’ הלל ווערטהיימר הי”ד כתב בזכרונותיו (אור ישראל, תשרי תשנט, שנה ד גליון א (יג), ‘ספר הזכרונות’, עמ’ קנה): “ביום ב’ דראש השנה אחר הסעודה הלכתי אל הבית הכנסת לאמירת תהלים“.

[60] ראה: ר’ שלמה וולבה, עלי שור, ב, ירושלים תשמו, עמ’ תלב; צוטט להלן.

[61] ר’ אברהם הורביץ, ארחות רבינו, ב, בני-ברק תשנו, ענין ראש השנה, עמ’ קעב, אות א.

ראה גם דברי ר’ יוסף אליהו הנקין (רוסיה-הלבנה וארצות-הברית, תרמא-תשלג): “המהדרין… עוסקין בתורה ותהלים” (כתבי הרב הנקין, א, ניו יורק תשס, עמ’ 127).

[62] זכור לאברהם, ירושלים תשנו, ‘מנהגי הספרדים בארץ ישראל לפני 150 שנה’, עמ’ תקפד [= ר’ יהוסף שווארץ, תבואות הארץ, ירושלים תשנח, בסוף הספר, עמ’ תקמח].

[63] כתר שם טוב, ו, ירושלים תשנח, עמ’ 226.

[64] ר’ אליהו מאני, זכרונות אליהו, חלק או”ח, מערכת ר’, אות ב, ירושלים תשנח, עמ’ נה.

[65] כף החיים, סי’ תקפג, ס”ק לח.

[66] פלא יועץ, ערך ‘ראש השנה’, ירושלים תשכג, עמ’ רעה טו”א.

[67] השווה לנאמר בשאלה שהופנתה לר’ יעקב מצויזמיר, לעיל, ליד הערה 45.

[68] ‘בעל המחבר’ הוא ר’ אברהם נפתלי הירץ שייאר, המדובר.

[69] ר’ אברהם נפתלי הירץ שייאר, תורי זהב (על שיר השירים), הקדמת נכד המחבר, ירושלים תשסג, עמ’ טז. פיסקה זו הועתקה בקיצור בידי ר’ [הג”ר יצחק ווייס הי”ד], דבק טוב, בתוך: [הג”ר יששכר טייכטאהל הי”ד], שו”ת משנת שכיר, א, סי’ ד, ירושלים תשלד, דף קו ע”ב

[70] הרב י’ נסים, ‘תולדות ר’ צדקה חוצין’, בתוך: ר’ צדקה חוצין, שו”ת צדקה ומשפט, חלק אה”ע, תל-אביב תשלה, עמ’ 9.

[71] מסע בבל, עמ’ רכח ועמ’ קפח עי”ש היטב.

[72] ר’ רפאל גינסבורג, דינים ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצג, עמ’ 23: “והמנהג פה לומר תהלים אחר סעודה של צהרים ומותר אז לומר גם הלל אף שעכשיו תלוים בדין מ”מ מותר לפי שאומרים אותר רק דרך תפלה ובקשה”.

[73] הרב י’ גולדהבר, מנהגי הקהילות, ב, סעיף מג, ירושלים תשסה, עמ’ ע: “קודם לתפלת מנחה של יום הראשון דראש-השנה, היו גומרים ספר תהלים; מזמורי תהלים היו נאמרים… פסוק בפסוק”.

[74] ר’ יששכר דובער שוורץ, מנחת דבשי, מנהגי ק”ק באניהאד, פרק י (ראש השנה), סעיף יח, אנטוורפן תשסז, עמ’ רצא אות יט, טו”א: “ביום ראשון של ראש-השנה, אחר הסעודה, היו ממהרים לילך לבית הכנסת לומר תהלים, ולא היו מכריזים זמן תהלים”.

[75] , עלי הדס, פרק ח, סעיף כב, עמ’ קג: “השתדלו מאד יהודי תונס… במשך כל היום, ולעסוק בתורה, ולקרוא פעמיים ספר תהלים“.

[76] ר’ אליהו גיג’, זה השלחן, אלגיר תרמח, עמ’ נד: “נהגו שלא לישן ביום ר”ה אלא אחר הסעודה לומדים תלים עד המנחה ויש שלומד בביתו ויש שהולכים לבית הכנסת ולומדים שם בכנופיא עד שעת מנחה”.

[77] ראה ר’ כאלפון משה כהן (ג’רבה, תרלד-תשי), ברית כהונה, או”ח, מערכת ר, סעיף כ, גרבה תשכז, דף נא סע”ב: “בראש השנה נוהגים פה ללכת לבית-הכנסת אחר סעודות שחרית, ולומדים שם תהלים, ביום ראשון, שני פעמים, כמניין ‘כפר’, כי התהלים יש בו ק”נ מזמורים, ושני פעמים הם ש’, כמניין ‘כפר’; וכן ביום שני לומדים תהלים שני פעמים…”.

[78] הרב יוסף קאפח, הליכות תימן, ירושלים תשכח, עמ’ יב. וכ”כ ר’ שמעון מעברי, נחלת שמעון, ירושלים תשמח, דף י, פרק ג ס”ק ח [= נדפס בסוף נחלת יוסף, ירושלים תשמח].

[79] ח’ מזרחי, יהודי פרס, תל-אביב תשיט, עמ’ 49. המחבר נולד בטהראן שבפרס בשנת תרמו, ושהה שם כעשרים שנה עד עלייתו לארץ בשנת תרנה, וכל תיאורי ספרו הם מ’גירסא דינקותא’ ומעדויות המשפחה וכדומה.

[80] ראה ילקוט מנהגים עמ’ 524 אות ב.

[81] פלא יועץ, ערך ‘ראש השנה’, ירושלים תשכג, עמ’ רעה טו”א. וכעין זה כותב גם ר’ כאלפון משה כהן (ג’רבה, תרלד-תשי), ברית כהונה, או”ח, מערכת ר, סעיף כ, גרבה תשכז, דף נב רע”א, עיי”ש.

[82] ר’ יוסף דוב הלוי סולובייצ’יק, איש הלכה – גלוי ונסתר, ירושלים תשלט, עמ’ 77.

[83] ר’ שלמה וולבה, עלי שור, ב, ירושלים תשמו, עמ’ תלב.

[84] חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ קפה.

[85] שו”ת מלאכת שלמה, או”ח, סי’ ו, שלוניקי תרכב, דף ה ע”ב.

[86] זכרונות אליהו, חלק או”ח, מערכת ר’, אות ב, ירושלים תשנח, עמ’ נה.

[87] הליכות תימן, ירושלים תשכח, עמ’ 12 בהערה.

[88] הרב ש’ מונק, קונטרס תורת אמך, בתוך: הנ”ל, שו”ת פאת שדך, ירושלים תשסא, אות קיא, עמ’ כח.

[89] לא מדובר כאן על המנהג של רבים לומר ד’ פרקים הראשונים של תהלים אחר מעריב כמו באבודרהם, ירושלים תשכג, עמ’ רפו: “ומתחיל לקרות מתהלים מן אשרי האיש עד לבטח תושבני…”.

[90] הובא בספר העתים, ירושלים תשמד, עמ’ 222.

[91] חיבור התשובה, מאמר ב, פרק יב עמ’ 520.

[92] ראבי”ה, ב, (אפטוציבר), מסכת יומא סי’ תקכט, עמ’ 191.

[93] לקט יושר, עמ’ 141.

[94] י”ש אלפנביין (מהדיר), מנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג, ניו-יורק תרחצ, עמ’ 54.

[95] לבוש, סי’ תריט סעיף ד.

[96] סדר היום, לעמברג תרכט, דף עז ע”א. [דברים אילו נשמטו מסדר היום מהדורת לבובלין תרלו, וצ”ע למה].

[97] אור הישר, ירושלים תשמא, סי’ כב אות א, עמ’ רצט.

[98] עמק ברכה, ירושלים תשמה, דיני יום כיפור, עמ’ רכג.

[99] של”ה, דף סד ע”א [דברי השל”ה העתיקו ר’ אברהם לעוויזאהן, מקורי מנהגים, ברלין 1857, סי’ נז עמ’ 85]

[100] יוסף אומץ, סי’ תתר.

[101] מגן אברהם, סי’ תקפד סעיף א.

[102] שירי הלוים, לובלין תל”ז בערך (מהדורת צילום בתוך: ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, בני ברק תשס”ג), עמ’ קצד.

[103] קיצור של”ה, עמ’ 167.

[104] עטרת זקנים, סו’ סי’ תריט.

[105] חמדת ימים, פרק ד תפלה אחד המזמורים, דף עה ע”ב.

[106] היכל הקדש, דף נא ע”ב סוף אות צד.

[107] שלחן גבוה, סי’ תריט סעיף יב.

[108] עבודת הקודש, מורה באצבע, ירושלים תשמ, עמ’ נ, סי’ ט אות רעד וע’ כף החיים סי’ תריט אות נ.

[109] הנהגות החיד”א נדפס בתוך: מאיר בניהו, רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ב, ירושלים תשיט, עמ’ תקלג שנה תקלה.

[110] שם, עמ’ תקלג שנה תקלו.

[111] שם, עמ’ תקלט שנה תקמד.

[112] בנאות דשא, ירושלים תשסב [נדפס לראשונה: אמשטרדם תצה], עמ’ נו.

[113] ר’ בנימן המבורגר, זכרונות ומסורות על ה’חתם סופר’, בני ברק תשנו, עמ’ 198. והשווה חוט המשולש, דף מח ע”ב.

[114] זכרון יהודה, ירושלים תשנז, עמ’ ק אות ריא.

[115] מטה אפרים, סי’ תריט, סעי’ כב.

[116] סדר אליהו, ירושלים תשמד, עמ’ 132.

[117] ר’ יוסף גינצבורג, עתים לבינה, ווארשא תרמט, עמ’ 216.

[118] ר’ דוד ששון, מסע בבל, ירושלים תשטו, עמ’ רכד.

[119] שו”ת דבק טוב, סי’ ד ד”ה בירושלמי, נדפס בסוף: שו”ת משנת שכיר, ח”א. וראה קצה המטה, סי’ תריט ס”ק מה, שהעתיק זה.

[120] מנהגים דק”ק וורמייזא, א, ירושלים תשמח, ‘ערב יום כיפור’ אות קנב, עמ’ קעא.

[121] פנקס בית הכנסת הישן דק”ק פוזנא, נדפס בתוך: ברכה למנהם, ספר היובל לכבוד ר’ מנחם צבי אייכנשטיין, סט לואיס, תשטו, עמ’ 268.

[122] מנהגי ק”ק פיורדא, פיורדא תרכז, אות לא, עמ’ ו.

[123] ר’ נתן באמבערגער, לקוטי הלוי, ברלין תרסז, עמ’ 33.

[124] מנהגי הקהלות, ירושלים תשסה, תשרי עמ’ קד

[125] מנהגי אמשטרדם, ירושלים תשסב, עמ’ קג אות כ.

[126] ח’ מזרחי, יהודי פרס, תל אביב תשיט, עמ’ 51.

[127] א’ אבא זיס, מנהגי קומרנא, תל אביב תשכה, עמ’ צז, אות תסא.

[128] אוצר מנהגי חב”ד,יום הכיפורים, עמ’ ריב, אות קנה עי”ש.

[129] מנהגי ק”ק “בית יעקב” בחברון, ירושלים תשנא, עמ’ לט, סוף אות פא.

[130] ר’ חיים לויפער ור’ אברהם גליק, מחזור דברי יואל, קרית יואל תשמז, עמ’ קמא.

[131] דרכי שלום, ירושלים תשלה, אות פה.

[132] ר’ דוד פעלבערביום, הליכות קודש, ברוקלין תשסז, עמ’ רטז אות כא- כב.

[133] ר’ חיים לויפער ור’ אברהם גליק, מחזור דברי יואל, קרית יואל תשמז, עמ’ קלט.

[134] ישורון, יד, עמ’ רעט.

[135] קונטרס תורת אמך, עמ’ ל אות קיט, נדפס בסוף שו”ת פאת שדך, אורח חיים, ב, ירושלים תשסא.

Some Rosh ha-Shana Readings

For those interested in posts relating to Rosh ha-Shana, aside from the most recent post regarding gifting knives, we discuss some of the history and personalities relating to the controversy of blowing the shofar when Rosh ha-Shana falls on Saturday here and see this recent article as well. This post (in Hebrew) discusses the custom of refraining from meat on Rosh ha-Shana. The bulk of the commonly recited piyutim on Rosh ha-Shana are attributed to R. Eliezer ha-Kallir who is discussed here. And, finally, in this post, Dr. Shapiro discusses Adon Olam, the poem that many have the custom to say on Rosh ha-Shana (even if they refrain the rest of the year).

Wine, Women & Song: Some Remarks on Poetry & Grammar – Part II

Wine, Women and Song: Some Remarks on Poetry and Grammar – Part II

By: Yitzhak of בין דין לדין

[In addition to reiterating my thanks to Andy and Wolf2191 for their assistance and encouragement, I wish to thank Eliezer Brodt for a number of valuable suggestions, several of which have been incorporated into this part of the essay.]

Great Men and Grammar

In the first part of this essay, we discussed Ibn Ezra’s slashing attack on the alleged grammatical lapses of the Kallir. Rabbi Ya’akov Weingarten has a good survey of the responses of subsequent thinkers.[1] One is that of Rav Shimon b. Zemah Duran (Tashbaz), who discusses the criteria for one to be considered a תלמיד in the context of תלמיד חכם שנידה לכבודו; he argues that one can be a great scholar although ignorant of grammar, citing the Kallir as an example:ואם לפעמים כותב [החכם שעליו מדבר רבי שמעון דוראן – י’] בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד, לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקודש. והלל היה אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו, כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל”ף, ולפי שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין, הלל שלמד מהם היה אומר בלשונם.

ומדקדקי הלשון השיבו כמה תשובות על רבי אלעזר הקליר שהיה מגדולי התנאים שמצאו בפיוטיו כמה שגגות לפי הדקדוק, לפי שאין זה פוגם מעלת החכם אם אינו יודע דקדוק הלשון והמלות.[2]

Yirmiyahu As A Man Of Letters
Abravanel

Don Yitzhak Abravanel goes so far as to argue that even a great prophet can have a poor grasp of grammar and literary style. He unfavorably contrasts Yirmiyahu with Yeshayahu and other prophets, arguing that the clear poetic and literary superiority of the latter is due to Yeshayahu’s aristocratic education and the other prophets’ greater age and experience of society prior to the onset of their prophetic careers, whereas Yirmihahu was merely a priest, and but a youth at the onset of his. In the course of his explanation, he discusses the phenomena of קרי ולא כתיב and כתיב ולא קרי and declares categorically that the original authors of the various Scriptures certainly composed but one version of their respective texts, and he provocatively proposes that the alternate versions were added by Ezra to correct perceived deficiencies in the texts’ grammar or syntax. These problematic phrasings may simply be a reflection of the relatively poor literary skills of some of the Bible’s authors, or alternatively, they may be deliberate, from esoteric motivations:ואמנם בשלמות והחקוי השני שהוא בצחות המליצה ושפת יתר אחשוב אני שלא היה ירמיהו שלם מאד בסדור הדברים ויפוי המליצה כמו ישעיהו הנביא וגם נביאים אחרים ומפני זה תמצא בדברי ירמיהו פסוקים רבים שלפי דעת המפרשים כולם יחסרו להם מלה או מלות עם היות שאני אשתדל לישבם כאשר הם ותמצא בדבריו פעמים רבות מאד מאד מלת על תשמש במקום אל והזכר בלשון נקבה והנקבה בלשון זכר והרבים בלשון יחיד והיחיד בלשון רבים ועבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר ודבור אחד בעצמו פעם לנכח ופעם לנסתר ותמצא בדבריו גם מן המוקדם מאוחר והמאוחר קודם כי הנה אחרי שזכר חרבן הבית ותשלום מלכות צדקיהו חזר לספר מעניני המלך יהויקם שקדם אליו ועם היות שכבר באו כיוצא מהזריות האלה בשאר הנביאים הפרש גדול יש ביניהם בין רב למעט והוא שבשאר הנביאים תמצא זה על המעט ובדברי ירמיהו הוא על הרוב כפלי כפלים ממה שנמצא בשאר הנביאיםואני אחשוב שהיתה הסבה בזה היות ירמיהו נער בשנים כשהתחיל בנבואה ולכן לא היה עדין שלם בדרכי הלשון ובסדריו וביופי המליצה ועל זה באמת אמר הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי כי הנה ישעיהו להיות מזרע המלוכה ונתגדל בחצר בית המלך ולכן היה דברו ערב ולשונו נאוה ושאר הנביאים נבאו אחרי שהושלמו בעניני העולם ובעסקיו ונשאו ונתנו עם בני אדם ולכן ידעו לסדר דבריהם אמנם ירמיהו היה מן הכהנים אשר בענתות ובקטנותו קודם שירגיל הדבור וידע מוצאיו ומובאיו באתהו הנבואה והוכרח לדבר מה שצוהו השם בלשונו דרגיל בו:ואמנם בחקוי והשלמות הג‘ שהוא ביושר הכתב ודקדוקו אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא ולזה לא לימד בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי והנה יורה על זה הקרי והכתיב וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים כי הנה תמצא שספר ירמיהו בכמותו בכתיבה הוא דומה בכמות הכתיבה לספר התורה מבראשית עד תחילת בא אל פרעה עוד תשוב תראה שספר ירמיהו זה הוא כמו ספרי יהושע ושופטים בקרוב בכמות הכתיבה דוק ותשכח שבאותו חלק מהתורה אשר זכרתי נמצאו כ”א קרי וכתיב ואמנם בספר ירמיהו שהוא בכמותו דומה לזה נמצאו פ”א קרי וכתיב וכן בספר יהושע ושופטים תמצא מ”א קרי וכתיב ובאו אם כן בספר ירמיהו הכפל מהםוכדי להעמידך על אמתת הטענה הזאת וחזקה ראיתי לבאר פה ענין הקרי והכתיב ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקדש באופן אחד דבר דבריו ולא בשניםוהנה הרד”ק כתב בטעם זה וז”ל ונראה כי המלות האלה נמצאו כן לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלין טלטול והחכמים יודעי המקרא מתו ואנשי הכנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם על הבירור כתבו האחד ולא קראוהו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים וכן כתבו בדרך אחד מבחוץ ובדרך אחר מבפנים ע”כ וכמו שזכרו בהקדמת פירושו לנביאים ראשונים ומסכים לזה כתב האפוד בפרק ז’ מספרו בדקדוק …והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה ועצתם רחקה מני כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול … וזהו כח העיקר הח’ מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשנה שיחייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושנוי כלל …[ועיין שם שהאריך לדחות דעתם, והעלה:] אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה ושרי להו מריהו בדעת הזה אבל אמתת הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכונת הספור וחשב בעצמו שהיה זה לאחד מב’ סברות אם שכיוון הכותבים בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחות דבר מספרי האלקים כי הבין בדעתו שבחכמה יתירה נכתבו כן ושלסבה מן הסבות נכתבו האותיות החסרות והמיותרות והלשונות הזרים ההם ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב האמנם שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבע הלשון ופשיטות הענין ומזה המין תמצא כל הקרי והכתיב שבתורה [ועיין שם שהאריך לפרש כמה מהקרי והכתיב שבתורה על פי דרך זה] …גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקדש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון עברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקדש כשגגה יוצאת מלפני השליט …והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו זה כשתעיין בשם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה [ועיין שם שהאריך לבאר כמה מהם על פי דרך זה] … ובזה הדרך תראה כשתחפש כל הקרי וכתיב שנמצא בספר ירמיהו שענינו פירוש והיה בסבת שלא דוקדק הלשון והכתיבה כפי זה שזכרתי [ועיין שם שביאר על פי דרך זה גם הקרי ולא כתיב והכתיב ולא קרי] …ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר בחקוי הב’ מידיעת דרכי הלשון או הג’ בידיעת דקדוק הכתיבה ולכן היו בספר ירמיהו פ”א מקרי וכתיב ובספר שמואל שכתבו ירמיהו כפי מה שביארתי והוכחתי בהקדמתי לספר יהושע שהוא בכמות הכתיבה בספר ירמיהו רבו בו הקרי וכתיב בכמו קל”ג וכן בספר מלכים שכתב ירמיהו גם כן באו ע”ד [ועיין שם שביאר הטעם למספר הקרי והכתיב בכמה מספרי התנ”ך על פי דרך זה] … וכל זה יורה הראות מבואר אמתת מה שזכרתיואפשר עוד לומר שלא נכתב בספר הקדש תורה ונביאים וכתובים דבר בטעות ושגיאה אבל שכל המלות והתיבות הזרות בלשונם ובכתיבתם כתבום הנביאים כן בכונה וחכמה ולסבה מהסבות ואנחנו לא נדע כי הם מסתרי התורה והנבואה וידיעתנו קצרות מהשיגם האמנם הסופר עזרא במופלא ממנו לא דרש והניח הדברים כמו שנכתבו כדי שירמזו לענינים שכונו בהם הנביאים והמדברים ברוח הקדש אבל הוא רצה לפרש המלות ההם כפי הפשט והוא מה שעשה בקריהנה נתתי לך ב’ דרכים בדבר הזה כולם נכחים למבין וישרים למוצאי דעת [3]Various later thinkers, however, were vehemently opposed to the entire attitude of Abravanel, to the basic presumption that we mere mortals can critique Divine prophets, as we shall see.[4]

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu sharply criticized Abravanel in his introduction to his famous second edition of the Mikraos Gedolos:

ולא אשיב על דברי השר האבר”בנאל בסבה הב’ באומרו כי המלות נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון העברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה כי תמהני עליו אם דבר זה יצא פי אדם דוגמתו ז”ל היעלה על דעת כי הנביאים קצרה ידם בכל אלה. אם כן הוא ז”ל היה גדול מהם בדקדוק הלשון העברית וחיי ראשי כי לא אאמין דבר זה. ואם היה בשגגה כמו שכתב הוא ז”ל למה הנביא או המדבר ברוח הקדש לא תקנו האם השגגה נפלה בספר ירמיה פ”א פעמים ובספר שמואל שכתבו ירמיה כמו שהוכיח הוא ז”ל רבו בו הקרי והכתב בכמו קל”ג כמו שמנה הוא ז”ל היעלה על לב נביא שנאמר עליו בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך יפול בשגגות כאלה. סוף דבר נראה חס ושלום כאלו השר ז”ל לא ראה הגמרא [בסוף פרק כל הקורא, שהוכיח ן’ אדוניהו ממנה לעיל דאין ענין קרי וכתיב תיקון של מהדיר מאוחר, כמו שסובר האברבנאל – י’] ואליבא דגמרא לא נהיר ולא צהיר מה דתירץ ואולי כי השר ז”ל היתה רוח אחרת עמו ולא נעלם ממנו חס ושלום הגמרא כי דרך בדרך הרב הגדול הרמב”ם ז”ל במורה הנבוכים להראות כחו כי זולת הגמרא יש דרך לתרץ.[5]

Rav Zalman Hanau

Rav Zalman Hanau followed in Ibn Adoniyahu’s footsteps:ומה שטען האברבנאל מהנביא ירמיה שלא היה נשלם בדקדוק הלשון וביושר המכתב … אמנם אין הפרש אצל המתאמתים בין שיהיה הכזב רב או מעט [זה קאי על דברי האברבנאל שבשאר ספרי תנ”ך גם כן נמצאו דברים שאינם מתוקנים, אלא שבירמיהו נמצאו הרבה פעמים יותר – י’]. ואולם כל מה שנמצא בספרי המקרא אשר איננו הולך אחרי עקבות דקדוק הלשון יש לו דרש או סוד ודרוש וקבל שכר וכל הקוצר מלוא ידו ותולש מלוא קומצו מהם יתן הודאה על חלקו ולולא כובד האריכות הייתי מתקן ומיישב כל הזריות הנמצאו בספר ירמיהו להוציא מלב האברבנאל. כמו שכתב בעל האפוד ראוי שנשתדל תמיד ליישב הזריות האלה אם אפשר ומה שלא נוכל לישבו על נכון ולתת בו טעם מספיק נדע שהוא מפאת חסרוננו לא שיהיה הזרות הזה בכתבי הקדש מבלי סבה חלילה ע”כ. והנה האברבנאל עצמו הביא דברי האפודי הנ”ל בישעיה סימן א’ פסוק כי יבושו מאלים אשר חמדתם ע”ש. עם כל זאת פער פיו לבלי חק על הנביא ירמיהו ושכח בדברי האפודי.

והנה גם בהקדמת מקרא גדולה שהדפיס הבומב”ירגי השיג על האברבנאל בענין קרי וכתיב ע”ש. ואנכי לא אוכל להתמהמה לאהבת הקצור ודי בזה למשכילים.[6]

Malbim

Malbim did not let “אהבת הקצור” get in the way of expressing his full-throated, impassioned rejection of Abravanel’s position:והנני אומר (ועם האדון אשר היה משלומי אמוני ישראל הסליחה) … בדבר אשר זדה עליו להוריד כבוד מליצתו והדר ספרו, כי לא שלם בנועם המליצה ודרכי הלשון, לא נשמע לו ולא נאבה. ובטרם אשיב על דבריו בעצמם אומר, כי החקירה הזאת בכללה, לתור ולבקר את כתבי הקדש כתבו הנביאם ביד ד’ ורוחו עליהם, להגביל את מדרגתם ולחרוץ משפט על מחברם אם היה שלם בשלשת החקויים הנאמרים, אין לה מציאות רק אם נסכים אל דברי המבקר אשר השוה השגת הנביאים את החזון אשר קבלו מאת ד’ והטפתם אל העם והעלותם הדברים על ספר, כהשגת החכמים והתלמידים את דברי החכמה אשר יקבלו מפי מורם בשכלם האנושי וילמדוה לרבים ויחרתו הדברים בספר למשמרת כפי מה שהתחקו הדברים בשכלם וכפי מה שיעיר להם אזן רוח בינתם לדבר בלשון למודים ולכתוב בחרט אנוש באר על הלוחות, שכל זה תלוי לפי שלימותם או חסרונם בשלשה החקויים הנזכרים, כי רק אז נוכל להחליט אומר על ספרי הנביאים כעל ספרי החכמים כותבי הספרים, שדבריהם באו חסרים לפעמים, מצד שלא הבינו עומק דברי ד’ המנבא אותם ולא ציירו כונתו ציור שלם בשכלם לדעת אותם על אמתתם, או מצד שלא היו מהירים בלשונם לדעת לעות את יעף דבר ולשמוע כלמודים ולהציע הדברים בטוב טעם ודעת, או מצד שלא היה בידם עט סופר ולא ידעו תהלוכות הלשון חקיו ומשפטיו, המישרים הכתיבה מכל טעות ושגיאה הבא לרגלי הכתב והמכתב. אבל איך יעלה כזאת על לב איש שלם בתורתו ואמונתו לדמות את השפע האלוקית הנבואיית אשר ישפוך את רוחו על חוזיו ומלאכיו עת יגלה להם סודו וישלחם במלאכת ד’, אל שפע השכל האנושי אשר הוא עליל לטעות וחסרונות מצד היותו כח חומרי מוגבל שוכן בית חומר אשר בעפר יסודו? מה לתבן את הבר ואם נסך ד’ עליכם רוח הרדמה, עליכם! הדורשים והמעיינים על פי כח השכל האנושי, ויעצם את עיניכם מהביט אל האלקים, הכי גם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים והצופים במראות אלקים כסה, עד שתהיה להם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר אם יתנו אותו אל יודע ספר ואמר לא ידעתי ספר כן קרא הנביא אל אנשי דורו, וכן אקרא אל המעפילים לעלות בהר ד’, לאמר אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו, כי לא כאשר ישכיל האדם בשכלו האנושי אשר ישיג השגה הדרגיית מן המאוחר אל הקודם, השגה כלואה במכלא הזמן והמקום ותנאי הגשם, ישכיל החוזה ברוח ד’, כי הוא ישיג השגה [פתאומית] מן הקודם אל המאוחר מופשטת מכל עניני החומר, כי יתן ד’ את רוחו עליו בענין נעלה מדרך הטבע. כי השפעת הנבואה תלויה ברצון האלקי ובכחו הגדול, אשר יברא בריאה חדשה מה שהוא למעלה מהשגת השכל המוטבע בחומר, כי אז נפשו יצאה ותפרד מחברת החומר ותהי כאחד מן השכלים הנפרדים אשר אין מסך ומעצור בעדם מלראות באור הבהיר, כי סר הענן והערפל ונסו הצללים כי רוח ד’ עברה ותטהרםMalbim now addresses an apparent contradiction to his position – the view of Rambam, who apparently understands that the nature of any particular prophecy is indeed dependent on the moral and intellectual character of the prophet receiving it:ואף למה שכתב המורה שהנבואה לא תחול כי אם כפי ההכנה וכפי שלימות מזג הנביא ודמיונו ושכלו ומדותיו, בכל זה הלא סתר דעת הפילוסוף אשר החליט שכל המוכן מוחלט שינבא, רק שהדבר תלוי ברצון האלקי, כי גם המוכן מצד שכלו וכחתיו אינו מוכרח שינבא, באשר הנבואה אינו דבר טבעי, רק ענין אלקי למעלה מן הטבע, ואחר אשר על ידי טוב הכנתה מצאה נפש הנביא חן בעיני ד’ וירצה ויבחר ותשוב בעת החזון להיות שכל נפרד שכל משכיל בפועל, (כי בלעדי זה מן הנמנע שתשיג השגה נבואיית שהיא השגה פתאומיית מן הקודם אל המאוחר), איך תאמר כי בעת ההיא לא תשכיל ותחקה צורת המושכל וההשגה על אמתתה? שזה לא יצוייר רק בשכל המשכיל בכח, שהוא ישכיל בהשגה הדרגיית, משכיל ובלתי משכיל גם יחד, לא בשכל המשכיל בפועל, שאצלו לא יצוייר שבלתי ישכיל עתה ושהוא רק בכח להוציא ההשכלה אל הפועל, שזה דבר הסותר את עצמו?With all due respect to Malbim, his understanding of Rambam’s position on prophecy is exactly backward. Rambam’s divergence from the philosophers with respect to prophetic determinism is not based on his viewing prophecy as a supernatural, Divine phenomenon; on the contrary, it is precisely because prophecy is a purely naturalistic phenomenon that God can override its normal rules, just as all miracles that He performs violate the natural order. This is perfectly clear from his analogies to the immobilization of the hand of Yeravam at the altar [7] and the blinding of the host of Aram upon its attempt to capture Elisha [8]:והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה הוא שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוצא מה שבכח המין אל לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, במשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא סכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא תנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלקי, וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע.[9]

[Emphasis added.]Malbim continues:ולא לבד שמשרשי הנבואה שהנביא השיג את דבר ד’ על אמתתם מבלי יצוייר אצלו שום שגיאה או [סכלות] או ספק כלל, כי גם הלשון שבו דבר מלאכת הנבואה אל העם, ויופי השיר והמליצה, וגם פרטי המלות שבם כתב את הדברים על ספר, לא המציא משכלו וחכמתו, רק הושמו בפיו ובעטו ברוח ד’ עליו, הוא שם דבריו על לשונו ויאמר כה תדבר וכה תכתוב בעט קדש לא תגרע ולא תוסיף, כמו שכתוב ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך את אשר תדבר, ואמר רוח ד’ דבר בי ומלתו על לשוני, ואמר מפיו יקרא אלי ואני כותב על הספר ובדיו, שירמיה קרא בפיו הדובר ברוח ד’ עליו לפני ברוך את המלות אשר יכתוב, וברוך הגם שהיה סופר מהיר לא היה לו רשות להוסיף או לתקן אף אות אחת מדעת. שאם תחשוב כי יצוייר טעות ושגיאה אל הנביא בדבריו או בספרו, הלא אז יזיד איש ואיש להוסיף ולגרוע בכתבי הקדש כפי מה שידמה בעיניו לתקן המליצה ולישר עוות הלשון, ויהיו ספרי הקדש כעיר פרוצה אין חומה, שועלים מחבלים כרמים ילכו בם לחבל ולהשחית ולקצץ בנטיעות ולבלע את הקדש, ואנחנו מוזהרים שלא לשנות אף אות אחת, והמסורה עשתה סייג וגדר סביב כתבי הקדש, חומה בצורה סביב, הכל בכתב מיד ד’ עליה השכיל, ואיך נאמר כדבר הזה אשר אין לו שחר, לשום לרוח משקל ולשקול בפלס מעלת ספרי הנביאים ומדרגתם במאזנים? ואם תראה שינוי בין נביא לנביא בסגנון לשונו ומליצותיו, כן היה רצון ד’ המנבא אותו לשום דבריו בפיו בסגנון הזה, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, באשר ההשפעה החלה על הנביאים יש לה גבולות ומדרגות וסדרים ידועים אצל ד’ הדובר בם. ורשות בידך לאמר שהם נערכים לפי הכנת הנביא, או שהם משתנם לפי רצון ד’ המנבא אותם, אבל לא לומר שהם חסרים או בלתי שלמים ומתוקנים, כי לא יצא דבר חסר מאת השלם הבלתי בעל תכלית, ואם ידמה לך שבמאמר אחד ממאמרי הנביאים יש שם חסרון מלות או דברם הבלתי מיושרים לפי חוקי המליצה, עליך לתלות הדברים בחסרון הבנתך, לא בדברי אלקים חיים השלמים והתמימים אשר אין בהם נפתל ועקש.-He then attempts to demonstrate at length that contrary to Abravanel, Yirmiyahu was actually a stylist of the first rank, and he concludes:והנה הראיתי לדעת כי נביאנו זה לו יד ושם בשלשת החקוים אשר זכר האברבנאל, ועד השלשה בא בתכלית המעלה והשלימות. … הן בחקוי השני והשלישי, לא נפל הוא מן המליצים הגדולים הרמים והנשאים, ובעת כלביא יקום וכארי יתנשא בגבורת השיר ותעצומות המליצה, או כנשר ידאה ופרש כנפיו כנף רננים נעלסה, ויבנה בשמי המליצה מעלותיו ואגודתו על ארש חפץ יסדה, הנה ארשו ארש ברזל חזק ואמיץ, מליו נקיים מכל סיג וזרה, וטהורים אמרי נועם, דבריו כולם אהובים כולם ברורים, ורעיוניו גבוהים ואדירים.[10]
Rema and Maharshal
The above discussion is reminiscent of the sharp interchange over the importance of grammar between Maharshal and Rema that arose in the course of their famous dispute over the identity of the Tinra, which had broadened into an argument over the legitimacy of the study of secular wisdom.[11] Maharshal sharply criticizes his younger relative for his citation of “the uncircumcised Aristotle” and his appeal to secular wisdom in the course of his technical arguments on the nature of the Tinra, and he suggests that he would do better to turn his studies toward grammar, in which his correspondence shows him to be sorely lacking:קבלתי כתבך במגילה עפה כתובה פנים ואחור. וראיתי בו דברים חידודים. והרגשתי כאיזמל בבשר, והקפתני בחבילות חכמות ורובן חיצוניות, בכלים שונות, והפנימות עגונות. והתורה חוגרת שק ומקוננת, עם נערותיה כי ההרות בנים ובנות, הן נזופות ומגונות, כעדה וצלה בדורות הראשונות. ולחכמת אריסטו הערל אליו היית פונה בכל פינות. …ואחר כך הראיתני מחכמת אריסטו הערל מתוך האדים שבארץ כו’. אמרתי אוי לי שעיני ראו נוסף למה שאזני שמעו שעיקר המחמד והבושם הוא דברי הטמא ויהי בפי חכמי ישראל כעין בושם לתורה הקדושה רחמנא ליצלן מהעון הגדול. [ועיין שם שהביא דברי רב האי גאון, הרא”ש הריב”ש נגד לימוד הפילוסופיא, ושוב כתב] … העבודה יש לי יד בחכמתם כמותך אלא שארחיק מהם נדוד …ועתה אני הגבר ראיתי כתוב בתפלות ובסידורי הבחורים רשום בהן תפלת אריסטו. וזו היא אשמת הנשיא כמותך שנושא להן פנים מאחר שעתה מערבו בדברי אלקים חיים. וכדאי לעיין בהם בהליכות לבית הכסא ודומהו מאחר (שאין) שחשקה נפשם בהן כל עיקר.

ובאלף מחילות יותר היה למר לעיין בחכמת הדקדוק, כי כתבך הם חומה פרוצה לרוב בנוכח ונסתר ונקבה וזכר ויחיד ורבים [ועיין שם שהביא כמה טעויות בדקדוק (לפי דעתו) בתשובת הרמ”א אליו, וסיים:] ועל רוב חיבה כתבתי. כי דברי רב סנפירא חקוקה לפני בראותי קרח הנורא. ואליך תשוקתי אף תמשול בי:[12]

[Note that Maharshal recommends studying Aristotle in the bathroom, if one is really drawn to such things at all. Rav Ya’akov Emden tells us that he himself did exactly that:

נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים. והיה נראה לכאורה דמותר דהא קיימא לן דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש. (ואהא סמיכנא ועבידנא עובדא לעיין בבית הכסא בספרי פילוסופיא המועתקים ללשון עברית כגון ספר המדות לארסטו והדומה לו. ואפילו המחוברים בחכמת הטבע ובמה שאחר. עם היותם נחשבים לרד”ק ולרבי שמואל בן תיבון בהקדמת המורה וסיעתם מעשה בראשית ומרכבה. שרי להו מרייהו שעשו כוונים מדמיונו של הר”מ ז”ל להעציבה).[13]

Elsewhere, though, Rav Emden informs us that he had actually studied philosophy diligently in his youth, but was unsatisfied and even disgusted, and ultimately rejected it:ואנכי הידוע ועד [ר”ל, בגודל המכשול ותוצאות הרעות מאוד של לימוד הפילוסופיא, שהאריך בה לעיל – י’]. כי שקדתי על ספרי הפלוסופיא בבחרותי. ודבשם ומתקם מציתי. וקליפתן זרקתי. להג הרבה יגיעת בשר בדבריהם מצאתי. וקורת רוח לא ראיתי. לא הן ולא שכרן חפצתי. עמי היתה ושלחתיה מעל פני. וגרשתיה מנגד עיני. כי בקי אני בהם. ובמעשיהם המכוערים געלה נפשי. הן היו לבני ישראל למבטח מזכיר עון להתפש בסרחון חכמתם. וכל התלאה אשר מצאתנו בחברתם. וכל הרעה באה בסבתם. לפיכך צריך לעקור ולשרש אחר שורש פורה ראש ולענה זו המרה באחריתה. ואם מתוקה היא בראשיתה. שלא יתפשט יותר. ושלא להוסיף חרון אף ד’ על ישראל. ויסף עוד להניחו בבור השבי. ומתי נעלה לארץ הצבי. ותשורה אין להביא.[14]Earlier in his jeremiad, he makes the startling suggestion that the destruction of Ukrainian Jewry in the catastrophe of Tah Ve’Tat is attributable to its study of philosophy (!), citing our responsum of Maharshal as evidence of the “spreading of the plague of philosophy” to the region:וכמדומני שגם השמדת בני ישראל מארץ אוקריינא שגדלו והעשירו בה כמו כן [ר”ל, כמו בארצות של ספרד וצרפת שדבר בם לעיל – י’]. וכפי מעלתם כך היתה מפלתן ועקירתן מכל הארץ ההיא עם שהיו בה גם כן חסידי עולם. מכל מקום נראה שפשתה המספחת של פלוסופיא גם באותו הדור כמובן מתוך תשובת מהרש”ל למהרמ”א (בתשובותיו סימן ז’) ולא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא.]Returning to the heated exchange between Rema and Maharshal, the former retorted with a spirited defense of his study and utilization of philosophy, including a pointed counterattack against those who worry about the lure of heretical philosophy but do not appreciate the analogous and even greater danger attendant on the (independent) study of Kabbalah.תחילה אענה מה שהרעיש אדוני את העולם עלי בהביאי במכתבי הראשון דבר חכמת היונים וראש הפילוסופים, ועל זה כתב אדוני שהתורה חוגרת שק כו’. אומר שזו מחלוקת ישנה בין החכמים ולא אצטרך להשיב עליה. כי כבר תשובתו הרמתה מונחת בקרן זויות ערוכה בתשובת הרשב”א (סימן תי”ד) מה שהשיבו חכמי פרובינצא להרשב”א ז”ל על זו. ואף הרשב”א ז”ל לא כתב שם אלא לאסרה בינקותו של אדם קודם שילמד חכמת התלמוד …[ועיין שם שהאריך להגן בעד לימוד חכמת הטבע ובפרט מספרי חכמינו ובפרט מהרמב”ם, והעלה:] ולכן גם אני אומר שמנוקה אני מעון זה, כי אף שהבאתי מקצת דברי אריסטו מעידני עלי שמים וארץ שכל ימי לא עסקתי בשום ספר מספריו רק מה שעסקתי בספר המורה שיגעתי בו ומצאתי תהילה לקל ושאר ספרי הטבע כשער השמים וכדומיהן שחברו חז”ל ומהם כתבתי מה שכתבתי מדברי אריסטו. …ומה שכתב לי מר שגם למעלתו יד ושם בזה אלא שמעלתו מרחיק מזה כו’, כבר ידעתי שלא אדע אשר לא ידע מר, אך אומר שאם אברח אברח יותר מלעסוק בקבלה להבין מעצמי בדבריהם ממה שאברח לעסוק בפילוסופיא, כי יותר יש לחוש שלא יטעה כמבואר לאדוני ממה שכתב הרמב“ן בהקדמת פירושו לתורה. ואתמה שכ“ת השיג עלי מתשובת בר ששת על מה שכתב על העוסקים בפילוסופיא, והנה תשובתו בצדו על המקובלים כאשר מובן למעלתו ולא אפרש כי ידעתי שהכל גלוי למעלת אדוני, אני אומר על שתיהן כי שניהם כאחד טובים וצדיקים ילכו בם וגו’.

ומכל מקום אומר שסהדי במרומים שכל ימי לא עסקתי בזו רק בשבת ויום טוב וחול המועד בשעה שבני אדם הולכים לטייל, וכל ימות החול אני עוסק כפי מיעוט השגתי במשנה ובתלמוד ובפוסקים ובפירושיהם ושרי לצורבא מרבן לאודועי נפשיה כו’:[15]

[Emphasis added. Note that Rema tells us that he studied philosophy not in the bathroom, but during leisure times, when others would stroll.]He subsequently addresses Maharshal’s criticism of his grammatical lapses, conceding that he has never studied grammar but arguing that the criticism is petty and his errors excusable, as he is preoccupied with the substance of the matter and not the form of expression, and that even great men make trivial errors when so preoccupied. He further informs Maharshal that the more blatant apparent errors in his writing were actually deliberate, for stylistic reasons. He seems rather annoyed at Maharshal for nitpicking, pointing out that he has no amanuensis to transcribe his words, and he counterattacks against what he considers to be grammatical errors in Maharshal’s own correspondence, which he declares that in a spirit of graciousness (unlike the attitude of Maharshal himself) he attributes to scribal error:ומה שכתבת לי אדוני ששגגתי באיזו מלות בדקדוק כאשר העלה מר על ספר. אומר אינני מכת המדברים בעלי הלשון כי כבד פה ולשון אנכי, כי אנכי נזהר בענין המכוון ולא במלות (שאינו מעלה ולא מוריד לענין דינא), ואני מודה ששותא דמר לא ידענא, אך אומר שזהו דקדוק עניות ושרי לי מר. כי ידוע לכל מבין שזה יקרה לכל גדול בישראל כאשר מחשבתו משוטטת באיזה ענין שיפול טעות בדבריו. כל שכן שלא יוכל ליזהר בחסרות ויתירות כאשר העלה מר שכתבתי משולם מלא, כי אין זה ספר תורה ליפסל בזה. ואף כי לפעמים דברתי בדרך נכח ונסתר בכוונה עשיתי זאת כי הוא נמצא במטבע הברכות ובמקראות והוא דרך כבוד בנגלה ונסתר. ומכל מקום איני מתפאר במה שאין בי כי מימי לא למדתי חכמת הדקדוק. אך באלו הדברים המבוארים לא נפל טעות מחמת מיעוט ידיעתי רק מחמת הנחוץ, ויש דברים שכוונתי בהן לכתבן מלא כמלת אדוני להבדיל בין קדש לקדש וכן כל כיוצא בזה.וראה מה שכתב בעל העקידה סוף זאת הברכה על הרלב”ג שטעה להביא מקרא מפרשה שאינו שם וכל זה גרם לו הנחוץ,[16] כל שכן שכזה יקרני גם כן בעבור הנחוץ ומהירות הענין כי אין לי סופר מהיר להעתיק לשוני וגם כבד עלי המשא להעתיקו שנית רק מה שעולה בלבי אני כותב בקולמסי.ולא כן אנכי עם מעלתו כי בכל ביתו דמר אני נאמן רוח מכסה דבר, כי כשמצאתי בדעתי שגגה בדברי מר תליתי השגגה במעתיק לשונו ודנתי מר לכף זכות, ובאמת שהיא חכמה עמוקה ליתן להעתיק ולא ידעתי עד כה (ואף עכשיו טעה הסופר בכמה דברים בחכמת הדקדוק שמתפאר בו מר. [עיין שם שפרטם] …) ובאמת כי לולא שראיתי דקדוקי דמר לא הרגשתי בזה כי הנחוץ גורם כל זה, רק כתבתי לפי שראיתי שמעלתו תפס עלי בדברים שאין בהם תפיסה …
Excursus: Pots and Kettles – A Discussion of the Putative and Actual Apostasies of Several Famous Masoretes
Ibn Adoniyahu’s zealous defense of orthodoxy quoted above, is, of course, most ironic in light of the allegations of his eventual apostasy. As Eliyahu (Levita[s]) Bahur puts it:אכן המסורת מהארבע ועשריםהנדפסות הנהלא ראיתי כהנהבכל ספרי הקדמוניםמסודרים ומתוקניםביופי ובהדורובטוב הסדורסדרם אחד מהנבוניםהיה שמו לפניםבישראל נקרא יעקבתהי נשמתו צרורה בצרור נקוב [17]On the basis of this and another similar account found in the Giustiniani (5306-7) edition of the Mishnah, the scholarly consensus has been that Ibn Adonihayu did indeed apostatize.[18] Moshe Zuriel, however, turns our point on its head; he actually adduces Ibn Adoniyahu’s style of “יראת שמים טהורה וענוה ואהבת-ישראל” in his introduction, in contrast to Bahur’s style of “שחץ ויהירות”, as an argument for rejecting the latter’s slander against the former:בהזדמנות זו, הנני להתייחס למוציאי דבה-רעה נגד המחבר ר’ יעקב (בעיקר ספרי ההסטריונים) אשר כל דבריהם מבוססים אך ורק על השמצה גסה של אליהו בחור, בעל ספר “מסורת המסורה”. (זה הוא ספר שנוגד לא רק את דבר הזהר ח”ב דף רה: אלא אף מעוות את פשטות דברי הגמרא, -נדרים ל”ז:- שעזרא הקריא את המסורת, ושהם דברים של “הלכה למשה מסיני”. ראה דברי “קול יהודה” שנדפס יחד עם הכוזרי, ח”ג קטע ל”א.) איש זה היה אישיות מפוקפקת ביותר, ויש לדחות את האשמותיו.ראשית, כי “כל אומן שונא בני אומנותו”, והוא היה המתחרה של בעל “מסורה רבתא” בבית הדפוס של בומבורג.[19] שנית, הדברים נגד “המינים” שכתב ר’ יעקב בהקדמה מסורה רבתא … היו מיועדים נגד סגנון דברים שכתב אליהו בחור ב”מסורת המסורה”, נדפס שנת רצ”ח. וכמובן, הגנתו הטובה ביותר של אליהו בחור היתה התקפת-מאשימו, והשפלתו.שלישית, מי שיקרא ב”האנצקלופדיה העברית”, בערכו, על פרטי מאורעות חייו של אליהו בחור, אצל מי התאכסן תשעה שנים, ולמי העביר תורה, יראה מיד שהוא לא היה בר-סמכא כלל בכדי להעיד על אחרים. והתאריך הכרונולוגי שהוא נותן בשירו, שנדפס בסוף מס”ר במהדורה ראשונה, מלמד עליו מה היה מקומו ביהדות.רביעית, השווה את סגנון של יראת–שמים טהורה וענוה ואהבת–ישראל, שיש בהקדמת ר‘ יעקב ל“מסרה” … בהשוואה לנימה של שחץ ויהירות של ספר “מסורת המסורה“.

לדעתי, ר’ יעקב נקי מן לזות שפתים של צורריו ויריביו. חוטאים הם הללו שסומכים על עדות-יחיד וזדונית של אליהו בחור. לא תהא כזאת בישראל.[20]

[Emphasis of the paragraph “רביעית” added. Paragraph “שלישית” refers to Bahur’s relationship with Cardinal Aegidius Antonius Canisius of Viterbo; in addition to the Jewish Encyclopedia article Zuriel mentions, see here and here.]Zuriel is rather disparaging of Bahur; he probably would not have been at all surprised at Richard Mayo’s allegation of Bahur’s own apostasy:Elias Levita, commonly call’d the Grammarian, left his Rabbinnism, and entered the Church of Christ by Baptism, bringing some 30 Jews more with him to be baptiz’d, about the year 1547 [21][Emphasis in the original; Mississipi Fred MacDowell argues that this is a calumny; see his detailed discussion here.]Zuriel is actually not the first to have wondered if Ibn Adoniyahu really apostatized; a century earlier, the noted German Hebraist Solomon Frensdorff wasn’t quite sure what to make of Bahur’s rather elliptical versifying, and so he consulted Shadal, who assured him that Ibn Adoniyahu did indeed apostatize. Shadal states that he, too, had been unwilling to condemn Ibn Adoniyahu on the sole basis of Bahur’s comments, but that the note in the Giustiniani edition of the Mishnah (ignored by Zuriel) is unambiguous, and in combination with Bahur’s statement, conclusive:ולענין דברי הבחור שכתב בהקדמתו החרוזית למסורת המסורת … ששאלת אם אאמין שכוונתו לומר שר’ יעקב בר’ חיים ן’ אדניהו המיר דתו – ודאי כן הוא. והדבר הזה היה סבה שנמנעתי מהשיב למכתבך כי הרבה הייתי נבוך בענין הזה, כי אמנם משמעות דברי ר’ אליה הנ”ל היא בלי ספק כי ר’ יעקב המיר דתו, ולא הייתי רוצה להוציא לעז על חכם כמוהו בטרם אשמע עד שני. ואולם בשנה שעברה מצא אחד מידידי המשכיל ר’ משה סואני מעיר ויניציא משניות עם פירוש הר”מ והר”ש דפוס ויניציא (יוסטיניאן) שנת ש”ו, ובסוף סדר טהרות כתוב כך (וכן ראיתי גם אני בעיני) “ואלה הם דברי המגיה הראשון שהיה שמו לפנים בישראל יעקב בר חיים שהגיה סדר טהרות עם פירוש רבינו שמשון ז”ל. ולפי שאמר החכם קבל האמת ממי שאמרו ראינו להדפיס דבריו פה” – היתכן להכזיב גם עדות הזאת, או להוציאה ממשמעות דבריה:ואני קודם לכן ששתי כמוצא שלל רב כי קניתי חומש עם תרגום דפוס בומבירג שנת ש”ג וש”ד ובסופו ז’ דפים על התרגום, תחלתם “אמר יעקב בן חיים בן יצחק ן’ אדניהו יש”י עמה”ן” ואמרתי הרי מבואר כי בשנת ש”ג וש”ד היה חי והיה יהודי, ואיך בשנת רצ”ה (כשנדפס ספר מסרת המסרת) כבר היתה נשמתו צרורה? – אבל כשראיתי המשניות הנ”ל, אמרתי מה אדבר? ובמה אצדיקהו? הלא על פי שנים עדים יומת המת ואז אמרת: אין ספק כי ן’ אדניהו כתב מאמרו על התרגום כשהיה יהודי, ואולי כבר נדפס בחייו בחומש אחר שלא בא עדיין לידי, ואולי גם כן לא נדפס בחייו, אבל נשאר ביד דניאל בומבירג קצת שנים, עד שהדפיס חומש עם תרגום, ואז הדפיס המאמר ההוא בסופו.[22]Here is the (undisputed) apostate Masorete Christian David Ginsburg on our subject:The disappearance of Jacob Ibn Adonijah from the field of active labour in connection with Bomberg, which happened almost simultaneously with the arrival of Levita at Venice, and his appointment as corrector and annotator of the Hebrew works, is most significant, and we believe that it was caused by Ibn Adonijah’s relinquishing Judaism.It is now established beyond the shadow of a doubt, that this eminent Hebraist embraced Christianity about this time. Levita, who had occasion to refer to Adonijah, when writing his exposition of the Massorah (circa 1537-38), not only speaks of him as dead, but intimates that he had avowed the Christian faith some considerable time before he departed this life, and hence descends to unworthy vituperations against him. …This spiteful perversion of a beautiful, charitable, and reverential prayer, which the Jews use when speaking of or writing about any one of their brethren who has departed this life, in allusion to 1 Sam. Xxv. 29, justifies us in assuming that Jacob Ibn Adonijah embraced Christianity several years before 1537.As the statement in question, in Levita’s work, was till lately the only reference to Ibn Adonijah’s having embraced Christianity towards the end of his life, the fact was generally unknown, and many of the learned Jews doubted whether the passage in Levita really meant to convey the idea. Amongst those who doubted it, was the erudite Frensdorff. He therefore wrote to the late Professor Luzzatto …This fact may perhaps give us the clue to Jacob Ibn Adonijah’s sudden disappearance from the field of labour in connection with Bomberg’s printing office. The apology of the second editor of the edition of the Mishna in question, for printing, in a work intended for the Jews, opinions propounded by one who had ceased to be a member of the community, seems to imply several things which have hitherto been unknown in connection with the life of Ibn Adonijah. We see from it i. That he still continued to work for Bomberg after he embraced Christianity. For had Ibn Adonijah revised the tractate of Mishna in question when he was still a Jew, the future editor would not have found it necessary to apologise for reprinting Ibn Adonijah’s opinions; just as the future editors of the Rabbinnic Bible did not require to explain why they reprinted his compilation of the Massorah, and the Introduction to the Rabbinnic Bible, which he wrote when still a Jew. ii. The fact that Bomberg’s works were for the Jews, and that an apology was needed to be made to them for printing the corrections and annotations made by a converted Jew, would in itself show the inexpediency of retaining a Jewish Christian an such works. To conciliate, therefore, the prejudice of his Jewish customers, Bomberg was undoubtedly forced to part with his old friend Jacob Ibn Adonijah. How bitter this prejudice was against those who embraced Christianity, may be seen from the vituperations uttered against Ibn Adonijah, even by so enlightened a man as Elias Levita. If our conclusions are correct, they will also supply us with the clue to the sudden and mysterious disappearance of Ibn Adonijah’s name from nearly all the books printed by Bomberg since the year 1527. However much Ibn Adonijah may have done to them by way of correction and annotation, it was the best trade policy to suppress the name of the converted Jew.[23] Ginsburg’s whining about the “bitter prejudice” exhibited by Jews toward their brethren who “embraced Christianity” is, of course, sheer Chutzpah in light of the general historical character of Christian-Jewish relations.[Mississipi Fred MacDowell has a number of interesting posts on Ginsburg: I, II, III, IV, V and VI.]So in summary, Ibn Adoniyahu probably apostatized, Bahur probably did not apostatize, and the man who was presumably לפנים בישראל נקרא “David Ginsburg” apparently supplemented his given name to advertise his apostasy.We shall leave the topic of Ibn Adoniyahu’s putative apostasy by noting Yehudah Hershkowitz’s suggestion that even if it did occur, it may have been compulsory rather than voluntary. He, too, adduces Ibn Adoniyahu’s great piety evident in his discussions of the Masorah and Targum as an argument against his (sincere) apostasy:על אף שני הראיות הנ”ל מכל מקום דבר מעורר תמיהה הוא איך אפשר שאיש שהגיע למרום המעלה בין בחכמת התורה ובין בעבודתו הנכבדת מאוד, שהוא היה המגיה הראשי בבית הדפוס החשוב ביותר בזמנו, עזב מים חיים והלך לחצוב בארות נשברים. דבר זה לא יעלה על הדעת כלל, שאחד שנתגדל באמונת הייחוד יאמין שהקל יתגלגל בגוף הנצלב. עוד יש לציין שדבריו בין אלו שעל המסורה ובין דבריו שעל התרגום רוח של קדושה נסוכה בהם וכמו שיראה כל מעיין. ויותר מזה הרי בדפוס השלישי של התנ”ך עם כל הפירושים שנדפס על ידי דיגאר”ה בויניציא שנת שכ”ח בסוף ח”ד כתבו המגיהים ר’ יוסף סלם ור’ יצחק ב”ר גרשום טריוי”ש וז”ל, עד הנה הגיע כו’, מה שסדר החכם ר’ יעקב ן’ חיים נ”ע אשר לו נאוה תהלה ולשמו תת כבוד אחר השבח וההודאה לד’ יתברך אשר חנן לו דעה והשכל כו’ עכ”ל. ואיך הרבו המגיהים האלו בשבח אחר שנשתמד. ואין לבוא ולטעון שהם לא ידעו מכל זה דזה אינו מסתבר כלל שהרי הם היו לכל היותר כארבעים שנה אחרי זמנו, ובודאי שצעד חריג מסוג זה לא נשכח בזמן קצר כזה. וכן מצאנו שחכמי הדורות הבאים הביאו לדברי ר’ יעקב, כגון ר’ יששכר בער איילנבורג בספרו צידה לדרך [במדבר ז’ א’] שנדפס בשנת שפ”ד.

ועל כן לבי אומר לי שדבר זה עדיין לא נתבהרה כל צרכו, ובגדר השערה דמסתברא אפשר לומר שר’ יעקב הגיע למצב שהכריחו אותו להשתמד מאיזה טעם שהוא, ובמקום שימסור נפשו וכפי הנדרש לא עמד בנסיון והשתמד מן השפה ולחוץ ועל דא אפקוהו מבי מדרשא.[24]

I do not find Hershkowitz’s first points, that a man who had achieved such high levels of both Torah wisdom and professional success in his noble profession could not possibly “abandon [the] living waters and go to dig out broken cisterns”, and that “it is inconceivable that one who was raised with the belief in monotheism would believe that G-d would become incarnate in the body of the crucified one”, entirely compelling. The human psyche is a wonderful and terrible thing, and Christianity has proven remarkably attractive to billions of men over two millenniums. If the High Priest Yohanan could be seduced by Sadduceanism after serving as High Priest for eighty years[25], can we really be so sure of the utter implausibility of Ibn Adoniyahu having accepted Christ as his savior late in his life? On the other hand, the suggestion is certainly a plausible one, and perhaps the imperative to judge our fellow men favorably should impel us to consider it. [1] מחזור המפורש לראש השנה, מבוא, עמוד 51 [2] שו”ת התשב”ץ חלק א’ סוף סימן ל”ג [3] הקדמת אברבנאל לספר ירמיה [4] I am greatly indebted to Wolf2191 for pointing me to this discussion, in which the following critics of Abravanel are mentioned. [5] הקדמת יעקב בן חיים ן’ אדוניהו למקראות גדולות שלו ד”ה ולא אשיב, צילום של דפוס ראשון נמצא פה עמוד 4, ובמהדורת גינצבורג פה ופה
[6] בנין שלמה, חצר הבנין אות ה’, מועתק מפה
[7] מלכים א פרק י”ג [8] שם פרק ו [9] מורה נבוכים (תרגום רבי שמואל ן’ תיבון), חלק שני פרק ל”ב. See also my discussion of this passage in On Divine Omnipotence and its Limitations (Hakirah Vol II p. 160 n. 21), available here. [10] מקראי קודש (פירוש המלבי”ם), הקדמה לירמיה [11] Leonard Samuel Levin has translated and annotated this interchange in Seeing With Both Eyes: The Intellectual Formation of Ephraim Luntshitz, (PhD Diss. for the Graduate School of the Jewish Theological Seminary), pp. 299-311; I am indebted to Wolf2191 for the reference and for providing me with a copy of the dissertation. Ya’akov Elbaum discusses the correspondence in his פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית–הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש–עשרה, pp. 156 -159, although he focuses on their attitudes toward philosophy, not grammar. Asher Ziv annotates the correspondence in his biography of Rema (pp. 150-153), and also, of course, in his edition of Rema’s responsa. I am grateful to Eliezer Brodt for pointing me toward these sources, and to Andy for providing me with the works of Elbaum and Ziv. [12] שו”ת רמ”א (דפוס ווארשא) סימן ו’, מועתק מפה [13] שאילת יעבץ חלק א’ סימן י [14] סדור היעב“ץ – שערי שמים, חלק שני, שער השלכת – שער שישי, חלון המצרי – מוסר נאהק. I am grateful to Wolf2191 for bringing this to my attention. [15] שו”ת רמ”א סימן ז [16] See Marc Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (2008 – University of Scranton Press), pp. 12-47, for a systematic treatment of such apparent errors committed by Rambam.[17] Verse introduction to מסורת המסורה, (Basel 5299), unpaginated. The passage in Christian David Ginsburg’s edition (1867) is available here and here .[18] ראה, לדוגמא, רבי רפאל נתן נטע רבינוביץ מאמר על הדפסת התלמוד, עמוד מ”ב בהערה, ורבי יהושע מונדשיין אור ישראל, חוברת י”ג עמוד ר”ד [19] Yehudah Hershkowitz, in his essay cited below, rebuts this argument as follows:ואין לומר שכתב ר’ אליהו כן מפני שכל אומן שונא בני אומנתו [מדרש תנחומא פרשת בראשית סימן ח’] דהרי מקודם לכן האריך בשבחו. וכן בסוף מקראות גדולות ויניציא רפ”ה שר לכבודו וז”ל, זוקק בכור בינה, על יד אנוש משכיל, יעקב אדוניה, כו’. ועוד דאפילו נניח שאכן שנאהו, מכל מקום קללה נמרצת כזו לא שמענו.[20] משה צוריאל, מסורת סייג לתורה (בני ברק-אשדוד תש”ן), פתיחה קצרה עמודים 10-11. See Mississipi Fred MacDowell’s discussion of Bahur, and the comment thread thereto; I am grateful to Andy for bringing this to my attention. [21] Richard Mayo, A conference betwixt a Protestant and a Jevv, or, A second letter from a merchant in London to his correspondent in Amsterdam, cited by Mississippi Fred MacDowell here. [22] Published in Shadal’s אוצר נחמד, and cited by Ginsburg, below. See Rabbi Rabinowitz, ibid, for a discussion of exactly which Giustiniani edition Shadal saw.[23] Christian David Ginsburg, Introduction to the Rabbinnic Bible, pp. 11-14, available here and here. I am indebted to Eliezer Brodt for bringing Ginsburg’s discussion to my attention. [24] Yehudah Hershkowitz in his introduction to his edition of Ibn Adoniyahu’s מאמר על התרגום (pp. 90-91), printed as part of a larger untitled work, and distributed at his wedding. Eliezer Brodt briefly mentions Hershkowitz’s thesis here, and I am indebted to him for obtaining for me a copy of the introduction from the author, and to the author for providing it. [25] BT Berachos 29a, available here.

Elliott Horowitz — ‘The Howling Place of the Jews’

“The Howling Place of the Jews” in the Nineteenth Century: From William Wilde to Ahad Ha’am

by Elliott Horowitz

In previous posts at the Seforim blog, Elliott Horowitz of Bar Ilan University, co-editor of Jewish Quarterly Review, and author of Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence (Princeton: Princeton University Press, 2006), has described Modern Amalekites [here], Isaiah Berlin on Meir Berlin (Bar-Ilan) and Saul Lieberman [here], Edmund Wilson, Hebrew, Christmas, and the Talmud [here], and Bugs Bunny [here]. This is his fifth contribution to the Seforim blog. We hope that you enjoy.

Late in the first half of the nineteenth century Jewish prayer and mourning at the Western Wall began to attract the interest of Christian visitors to Jerusalem, many of whom imposed upon it their own theological interpretations. In the Memorandum on the Western Wall (1930) that he prepared on behalf of the League of Nations Dr. Cyrus Adler (1863-1940), the recently elected President of the American Jewish Committee, included a list of modern travel accounts in which Jewish prayer at the Wall was described (pp. 44-67). Due presumably to Adler’s many responsibilities (he was also editor of the Jewish Quarterly Review as well as president of the Jewish Theological Seminary) the list was far from complete.One of the important accounts he missed was Dr. William Wilde’s Narrative of Journey…along the Shores of the Mediterranean (1840). The young Irish physician singled out Jewish prayer at the Western Wall as one of the scenes that had most moved him during his extensive journey. “Were I asked what was the object of the greatest interest that I had seen, and the scene that made the deepest impression on me, during my sojourn in other lands,” wrote Dr. Wilde (father of the future playwright Oscar), “I would say that it was a Jew mourning over the stones of Jerusalem.”[1] Shortly afterwards the Anglican minister George Fisk of Lichfield (England) who had visited Jerusalem in 1842, provided his own comments on the weekly spectacle, which he described as “humiliation and supplication.” The Jews, he reported, “are said to have a persuasion that their prayers will find especial acceptance when breathed through the crevices of that building of which Jehovah said ‘Mine eyes and mine heart shall be there perpetually’ (II Chron. 7:16).” Although among the “aged Jews sitting in the dust” Fisk saw no signs of the “outward manifestation of strong emotion” there were also present “several Jewesses, enveloped from head to foot in ample white veils,” who “stepped forward to various parts of the ancient wall,” and kissed them with great fervency.”[2]Fisk’s comments about prayer at the Wall, also unnoticed by Adler, were soon echoed by the children’s writer Favell Lee Mortimer (1802-1878), in the second part of her Far Off (1852), devoted to Asia and Australia – neither of which she had visited. Addressing her “little readers,” Mrs. Mortimer (a daughter of Barclay’s bank cofounder David Bevan and wife of London minister Thomas Mortimer) informed them that “every Friday evening a very touching scene takes place” in Jerusalem, near the Mosque of Omar. “There are some large old stones there,” wrote Mrs. Mortimer, “and the Jews say that they are part of their old temple wall, so they come at the beginning of their Sabbath…and sit in a row opposite the stones.” Upon arriving, the Jews “read their Hebrew Old Testaments, then kneel low in the dust, and repeat their prayers with their mouths close to the old stones; because they think that all prayers whispered between the cracks and crevices of these stones will be heard by God. Some Jewesses come, wrapped from head to foot in long white veils, and they gently moan and softly sigh over Jerusalem in ruins.”[3] Her “little readers” were likely to think of Jerusalem’s Jews as involved in the cultic worship of large “stones” (a word used no fewer than four times in the brief passage), which served as intermediaries between them and God.Some two decades later James Creagh (1836-1910), a native of Ireland who had studied at Sandhurst, wrote of his own visit to what he called “the Howling-place of the Jews at Jerusalem.” Unlike Dr. Wilde and Rev. Fisk before him, Captain Creagh, in his colorfully titled Scamper to Sebastopol and Jerusalem, described not only the local Jews (and Jewesses) who participated in the weekly event, but also “whole families of Jews, some dark and some fair, some wearing the English and some the Asiatic costume, and coming from every part of the world.” In a remark that would have appealed to some of the Hebrew poets of medieval Spain, Creagh reported that among those who were “crying and wailing in the most bitter accents” were some “lovely Jewish girls, who wept and sobbed with an appearance of real grief that would appear more natural for the loss of a lover than for the misfortune of their nation in the remotest times.” And although he, unlike Fisk, was evidently a Catholic, Creagh (perhaps under the influence of the latter) was also critical of the “vain hope” on the part of those praying “praying fervently through the crevices…that their earnest supplications, by penetrating to the inside and ascending to heaven from that hallowed spot, would be received more favourably at the throne of grace.[4]Creagh arrived in Jerusalem shortly after the departure of Albert Rhodes, who was born in Pittsburgh in 1840 and who had served as US consul in Jerusalem between 1863-65.[5] In his appropriately titled Jerusalem As It Is (1865) Rhodes presented a penetrating (and perhaps still relevant) comparison of the Holy City’s Sephardim and Ashkenazim, [6]and also described the weekly prayers at “the wailing-place of the Jews…a spot of interest to every traveler,” focusing particularly on what today might be called “women who weep.” On Fridays afternoons, he wrote, “every available spot along the foot of this wall is occupied by weeping Jews,” adding that “the greater part of these are women, who often sit in little circles around a Talmud-learned Jew, who reads to them – for a consideration… – portions of the Jewish chronicles.” Rhodes also reported that ‘those who arrive early, particularly the women, commence at one end of the wall and kiss and touch every stone within reach, from one end of the wall to the other.” Like Fisk and Creagh, the former US consul also stressed the importance to many of physical contact with the Wall, adding that some of the Jews “almost hide their heads in the fissures, and remain for some time in this position, sobbing in the most affecting manner.”[7]A decade after the appearance of Rhodes’s book his fellow Pennsylvanian Richard Newton (1812-87), who had studied at New York’s (Episcopal) General Theological Seminary after graduation from the University of Pennsylvania, published his Illustrated Rambles in Bible Lands (1875), in which he too offered his critical comments on the Jews’ weekly wailing at the Western Wall. Like his (by then) late colleague in Christ the Rev. Fisk, Dr. Newton, criticized the Jews for thinking that prayers offered at the Wall “would be more acceptable to God…than if offered in any other place,” but he was more blatant in his attempt to utilize this “mistake” as a means of saving fellow Christians from similar error: Some people think that part of a church where the minister stands or kneels…is more holy than the pews where the people sit. But this is a mistake. God is no more present in one place than he is in another. Prayers offered in the city of Jerusalem will not be heard any sooner by God than prayers offered in the city of London, or New York, or Boston, or Philadelphia.[8] Dr. Newman, who was then serving as rector of the Epiphany Church in Philadelphia, carried away with him, and imparted to his readers, two lessons that he learned from his visit. One was “the sin of the Jews which brought upon them all the evil that they are suffering now,’ and “which has caused them to be despised and persecuted in every nation.” The second lesson, of course, was the nature of the “great sin of the Jewish people” – namely, that “they neglected Jesus.”[9] Another late nineteenth-century visitor to the Western Wall who was concerned with the question of what had caused the Jews “to be despised and persecuted in every nation” was Asher Zvi (Hirsh) Ginsberg (1856-1927), by then known as Ahad Ha’am. The leading ideologist of Cultural Zionism, who had been born to a Hasidic family in the Russian Ukraine, was quite critical of much that he saw during his first tour, in 1891, among the Jewish colonies in land of Israel. As Ginsberg later wrote in his controversial essay Emet me-Erez Yisrael “filled with melancholy thoughts,” he “arrived on the eve of Passover in Jerusalem, there to pour forth my sorrow and rage before the…remnants of our former glory.” Although he clearly knew what to expect at the Wall, the visit nevertheless affected him greatly, provoking painful questions that remain largely unanswered: There I found many of our Jerusalem brethren standing and praying in loud voices. Their haggard faces, their strange gestures, and their odd clothes – all this merged with the ghastly picture of the Wall itself. Looking at them and at the Wall, one thought filled my mind. These stones testify to the desolation of our land; these men testify to the desolation of our people. Which of these desolations is worse? For which should we lament more bitterly? [10]

[1] William R. Wilde, Narrative of a Voyage to Madeira, Tenerife and along the Shores of the Mediterranean (Dublin, 1840), quoted in Linda Osband, ed., Famous Travellers to the Holy Land (London,1989), 155. Osband’s book includes an introduction by the distinguished British travel writer Jan Morris, who has also written under the name James Morris. On the remarks by modern travelers about the Jews of Jerusalem see also Elliott Horowitz, “As Others See Jews,” in Nicholas de Lange & Miri Freud-Kandel, eds., Modern Judaism: An Oxford Guide (Oxford, 2005), 415-425, esp. 415-419.

[2] George Fisk, A Pastor’s Memorial, Of Egypt, The Red Sea… Jerusalem, and Other Principal Localities of the Holy Land, Visited in 1842 (third edition, London, 1845), 290-91. In a later edition (1865) the pious pastor wrote less cautiously that “the Jews have a persuasion…” (ibid., 199). For an annotated Hebrew translation of Fisk’s comments on Jerusalem and its Jews see Michael Ish-Shalom, Christian Travels in the Holy Land (second ed., Jerusalem, 1979), 539-43.

[3] . L. Mortimer, Far Off , or Asia and Australia Described (London, 1852), 21.

[4] James Creagh, A Scamper from Sebastopol to Jerusalem in 1867 (London, 1873), 405-06. On the participation of women in prayer at the Western Wall see Stuart Charmé, “The Political Transformation of Gender Traditions at the Western Wall in Jerusalem,” Journal of Feminist Studies in Religion 21:1 (Spring 2005): 5-34, who, relying on Adler’s outdated list, misses the testimonies of both Fisk and Creagh.

[5] Ruth Kark, American Consuls in the Holy Land, 1832-1914 (Jerusalem and Detroit, 1994), 314

[6] “There is no entente-cordiale,” wrote Rhodes, “between the Sephardim and Aschkenazim. The former are cleaner, more indolent, and ignorant than the latter. The Aschkenazim pride themselves on their Talmud learning, are dirty, and fond of dispute. From long residence in the East, the Sephardim have acquired something of the ease and dignity of its inhabitants…The Aschkenazim are often seen poring over the Talmud, and are consequently full of its traditionary (sic) lore, but know little of the Bible…The Sephardim, as a race are healthy-looking, and many of them are handsome…Of the two the Aschkenazim are more corrupt.” idem, Jerusalem As It Is (London, 1865), 363-64. Ish-Shalom, Christian Travels, contains no passages from Rhodes’s book.

[7] Rhodes, Jerusalem, 373-74. On Rhodes in Jerusalem see Lester I. Vogel, To See a Promised Land; Americans in the Holy Land in the Nineteenth Century (Pennsylvania, 1993), 166, 172.

[8] Richard Newton, In Bible Lands (London, 1880), 60-61. I have quoted from the first British edition, published with a slightly different title.

[9] Ibid., 62.

[10] The translation I have provided is a composite of those by Steven J. Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha’am and the Origins of Zionism (Berkeley, 1993), 62, and Reuven Hammer, ed., The Jerusalem Anthology: A Literary Guide (Philadelphia, 1995), 206.