There is a Talmudic adage that teaches: “evil-doers are dead even when they are alive; righteous individuals are alive even when they are dead.” Setting aside the obvious metaphoric intent of this comment, in the case of Rabbi Nahman of Bratslav who left this world on the intermediate days of Sukkot 200 years ago, this teaching has a more literal flavor. Nahman was one the few zaddikim who meticulously planned his death – suffering for years with tuberculosis – advising his disciples how to behave after his passing and urging them that if they visit his grave he will “pull them up from the netherworld by their sidelocks.” Almost immediately after his untimely death at the age of 39 and burial in Uman in the Ukraine, his gravesite became a place of pilgrimage for Bratslaver Hasidim, often under harsh weather conditions, vehement and often violent harassment by other Hasidic sects, and later harsher political realities. There were times when there was barely a minyan at his gravesite on Rosh ha-Shana, the most auspicious days of pilgrimage. Today there are close to 20,000 souls, religious, secular, men, women and children who flock to Uman on Rosh ha-Shana to pray at the grave of this enigmatic Hasidic master. The Ukrainian government recently refurbished an old military airstrip in Uman to accommodate the jumbo jets that arrive from Israel, Europe, and the US, and the city magistrate built hotels to accommodate pilgrims just for this two-day festival. Tonight I want to explore this seemingly odd phenomenon of Nahman’s grave, paying close attention to the strange but not unprecedented notion that this gravesite is considered, for Bratslaver Hasidim, not only a holy place but “Erez Yisrael.” Grave veneration and its significance in the larger schema of devotional life is shared by many religious traditions including Judaism. The Torah, beginning with the descriptions and the importance of the gravesites of the biblical characters in Genesis, culminating with the ambivalence about knowing the site of Moses’ grave at the end of Deuteronomy, emphasizes the sanctity of the grave as sacred space. The importance of the gravesite was not adopted by post-biblical Judaism as merely a theoretical notion but had practical implications as well. Rabbinic tradition understood the graveyard as a place of meeting between the living and the dead, thus serving as a place imbued with a highly charged spiritual energy where penitential prayers could more easily be efficacious. The rabbis believed both in the sacredness of the place (i.e., the graveyard) coupled with the more general notion (not limited to the space of the graveyard) that the righteous in heaven could serve as intermediaries and petition the celestial court for mercy. Maimonides codifies as law that if one wishes to ask forgiveness before Yom Kippur from someone who has died he or she should visit their grave and ask forgiveness there. The medieval kabbalistic tradition, from the Zohar through Lurianic Kabbalah in the sixteenth century, developed this rabbinic notion of the graveyard as a highly charged spiritual place to a holy site for pilgrimage, whereby the journey to the grave of the righteous was viewed as a holy ascent (e.g. Zohar). The graves of the righteous became the place where one could actually absorb the spiritual energy of the departed Zaddik by means of prostrating oneself on the grave. The Lurianic contribution to the development of this idea suggests that the grave of the righteous is a place of transparency between this world and the next whereby the living are transformed and purified by embodying the souls of the dead through bodily prostration on the grave. The earlier rabbinic and zoharic notion that the grave is the place where the dead interact with the living and prayers are more readily heard via the mediation of the parted one becomes, for Luria, something far more profound. The grave becomes the place where the worshipper is purified through contact with the dead/living Zaddik and transformed by embodying the soul of the Zaddik which hovers above the grave itself, freed from its corporeality of the physical body. This phenomenon of “soul hovering” is limited to the righteous ones who, having achieved otherworldliness in this life, are able to maintain a connection to this world after death. (This may be his reading of the talmudic passage cited above that the righteous are alive even after death.) The transparency model of the grave initially suggested by the rabbis becomes, for Luria, the place where the dead, as it were, embody the living and thus purify the living soul from sin and impurity. The pilgrimage model of the Zohar coupled with the transformative model in Luria serve as the foundation for R. Nahman of Bratslav’s theory of his grave as the transparent creative center, the place which holds the power of creation and the place from which redemption will ensue. Although grave veneration had already taken on a devotional component in the Zohar and more prominently in Luria’s re-construction of Judaism, the Bratslav tradition is unique in that its entire Hasidic ideology is centered around the grave of their venerated master Nahman of Bratslav. Although this idea only bears fruit in post-Nahman Bratslav literature, beginning with the first Rosh Ha-Shana after his death, it’s importance begins years before, soon after Nahman’s return from his journey to Erez Yisrael in 1798-99. It was only then that he began to speak simultaneously about his impending death and the importance of visiting his grave, all within the larger schema of the transformative experience of his journey to the Holy Land. His death, place of burial and the unique character of his grave become increasingly prominent in his teachings as his tuberculosis worsened and his death drew near. One familiar with zoharic literature will immediately notice that Nahman’s pre-occupation with the importance of his own death reflects the discourse of the Idrot, the opaque yet highly influential sections of the Zohar which focus on R. Shimon bar Yohai’s death at the hands of the Romans. It is somewhat surprising that post-Nahman Bratslav literature never makes mention of this highly charged and seemingly obvious connection. Perhaps it is due in part to the Bratslav position, inspired by Nahman himself, that he is an unprecedented figure in Jewish history, one who owes allegiance to no one. This is exhibited by the almost complete absence of any reference in his collected teachings, Likkutei MoHaRan, to any other Hasidic master, including his great-grandfather, the Baal Shem Tov. In any event, the connection between Nahman’s pre-occupation with his death and the discourse of the death of R. Shimon bar Yohai in the Zohar should not be underestimated precisely because the messianic impulse of the Zohar (Idrot), a phenomenon already documented by Yehudah Liebes, is alive in Nahman’s discussion as well. It is therefore curious that Liebes who does draw our attention to the messianic underpinnings of Nahman’s Tikkun Ha-Kelali (the Ten Psalms Nahman directed his students to recite daily as a tikun for sin) and its connection to Sabbateanism, never develops the extent to which the recitation of the prescribed Psalms which comprise Tikkun Ha-Kelali are meant to be recited at Nahman’s grave as part of the ritual of purification in conjunction with visiting his burial place (known as his “zion”). In my view this is of utmost importance in the Bratslav tradition precisely because Nahman’s grave represents a manifestation of the Holy Land, a place even more transparent than the land itself, which is quite peculiar and serves as a the basis of his messianic vision. My claim here is that Nahman’s grave as the centerpiece of the Bratslaver’s devotion life and Erez Yisrael as the center of Nahman’s spiritual life are inextricably intertwined. Although the correlation between his trip to Erez Yisrael in his development as a Zaddik has received close scholarly attention – a more nuanced understanding of Nahman’s relationship to Erez Yisrael, his vocation as an unprecedented Zaddik coupled with his messianic strivings, cannot be achieved without understanding the significance of his grave in his own mind as well as in the larger trajectory of Bratslav Hasidism. In fact, it is my belief that the significance of his grave as Erez Yisrael serves as the cornerstone of his entire ideational edifice and contribution to Jewish thought. As I mentioned above, earlier kabbalistic sources (rooted in more opaque rabbinic comments on the matter) present the grave as the transparent space between this world and the next, the place where one can embody the soul of the dead precisely because the soul is no longer confined by the physicality of the body. Nahman universalizes this idea by suggesting that the grave of the Zaddik as a transparent place also holds the potential to draw unmitigated mercy into the world, thus bridging the distance between exile and redemption. This is based on his utilization of the kabbalistic mapping of the emanation of divine effluence into the world as it relates to the death of a righteousness individual. His assumption is that death is the liberation from the confines of the Intellect or worldliness, and entry into the realm of Pure Spirit. Yet the deaths of all individuals are not identical. It is only the Zaddik who can draw this realm of Pure Spirit into the world, because the Zaddik, by means of what he has achieved in this world, easily traverses between this world and the next, even during his life. The transparency of the gravesite of the Zaddik is already forged by the devotion of the Zaddik during his life. Although others may benefit from the glory of the next world, their knowledge of and communication with this world ceases once they pass through the opaque and final barrier of death. But Nahman maintained that life and death for the Zaddik are not mutually exclusive categories. This attitude is exhibited in Nahman’s sarcastic remarks about the simpletons who he witnessed visiting the graves of their ancestors in Uman, crying and begging for mercy as if their ancestors could hear them. Only the Zaddik can hear prayer from the world beyond, Nahman comments, because the Zaddik has achieved the next world while still alive in this world. Hence, he describes his journey from life to death as “going from one room to the next.” This transparent space which is embodied in the grave of the Zaddik is also the creation point, the place where the finite and the infinite meet. (Likkutei MoHaRan 48). He develops this midrashic idea by taking the infinite-finite modality of creation and presenting it within the framework of creation and redemption. The sacredness of space, which is determined by its transparency, is simultaneously the place of creation and redemption because it is the place where Wisdom (Hokhma) is overcome by the higher dimension of Spirit (Keter), a movement whereby the finite is overcome by the infinite. This movement is only achieved and maintained by the true Zaddik (only Nahman!) who embodies this pure spirit during his lifetime. Nahman claimed to have achieved this state of purity as the result of his trip to Erez Yisrael in 1798. Thus, upon his return from Erez Yisrael he describes his experience as one of achieving “expanded consciousness’ (mohin d’gadlut), which is defined sometimes as “utter simplicity” (p’shitut) and complete loss (read: overcoming) of knowledge. This dimension of “not-knowing” always holds a higher and more refined status than “knowing” in Nahman’s highly anti-rationalist orientation. This new level of consciousness achieved during his brief but cathartic encounter with the Holy Land resulted in his utter abandonment of anything he had taught prior to his trip, which he determined was the product of Hokhma, or knowledge, as opposed to Keter, or Pure Spirit. Most of his teachings collected in Likkutei MoHaRan were delivered in the decade after his return from Erez Yisrael in 1799 until his death in 1810 (he remarked to his disciple R. Nathan that all his teaching from before his journey to the Holy land are null and void). The elevation of the Intellect to Spirit, which is nothing less than the overcoming of humanness and exile, was thus achieved by Nahman, in his own estimation, during the last decade of his life. This transformative experience is not attained merely by his presence in the Land, although the physical Land does play a central role. (e.g. Shivhei Ha-Ran where he stresses the literalness what he means by the Holy Land, “the houses” etc.). Such an achievement is the result, rather, of absorbing the Land (not merely encountering it), of becoming a human embodiment of Erez Yisrael thus enabling him to transport its sanctity beyond its physical boarders. This transference of sanctity from the Land to an individual is only true of the Zaddik who, as a pure vessel, can receive, be transformed and integrate that sanctity into his life. Much has been made of Nahman’s distinction between the physical Land of Israel and the “aspect” (behina) of Erez Yisrael, a spiritualized idea which may be related to but not identical with the Land itself. Discussions by Martin Buber and Eliezer Schweid about Nahman as a proto-Zionist rest on these slippery distinctions in his writings. I would suggest that these two formulations in Nahman’s writings are hinged together by means of the Zaddik in general and the Zaddik’s grave in particular. That is, the aspect of Erez Yisrael (behinat Erez Yisrael) arises when the Zaddik visits the physical Land, absorbs it, and transports its spiritual essence outside its borders. His teaching becomes the transmission of Keter (Spirit) rather than Hokhma (Knowledge), the result of his embodiment of Pure Spirit drawn from the Holy Land thus overcoming the more human and exilic dimension of Hokhma. However, this “new” Torah (his teachings after he returns from Erez Yisrael), which for Nahman is the true Torat Erez Yisrael – an idea originating in rabbinic literature but completely transformed in Nahman’s imagination, uprooted from any territorial limitations – is a necessary but not sufficient condition to complete the (redemptive) process from Erez Yisrael to behinat Erez Yisrael. His torah only prepares his listeners for what is to come. The completion of this transformative messianic process occurs via the death and burial of the unique Zaddik in the earth of Huz l’Aretz and the encounter of his disciples with the grave whereby they too absorb elements of this sanctity. His death and burial sanctifies the land outside of Erez Yisrael, widening the boarders of sanctity from the sacred place of Erez Yisrael to the new transparent place, which is the grave of the Zaddik. The spiritualization of the land (behinat Erez Yisrael) carries messianic implications which lie at the heart of Nahman’s discussion about his grave, accompanied by the liturgical formula of the Ten Psalms (Tikkun Ha-Kelali) which were initially given to be recited at his gravesite. (Liebes) There is an important distinction implicit in Nahman’s teaching between the Land itself and the aspect of the Land (behinat Erez Yisrael) which arises via the Zaddik’s interaction with it. When the true Zaddik visits Erez Yisrael, absorbs it and gives rise to the spiritualized aspect of Erez Yisrael (behinat Erez Yisrael) activating a spatial transparency, which the Land itself cannot produce without the aid of the Zaddik’s visit. In some sense, his visit to Erez Yisrael and his subsequent return to Huz l’Aretz (a component of great significance which we will see below) transforms not only the Diaspora, via his grave, but transforms the Land itself by released the spiritualized energy contained within it. The Land itself is thus brought to life, as it were, by the Zaddik’s visit, and it is the Zaddik who takes the sanctity of the Land beyond its borders. The notion that in the messianic era the entire world will become Erez Yisrael has precedent in medieval kabbalistic literature (e.g. Avraham bar Hiyya’s Megilat ha-Megaleh). Another important component in his journey to Erez Yisrael and subsequent return to the Ukraine is his acquisition of “Torat Erez Yisrael” which serves as the arc between his visit to the Land and his subsequent death and burial. In various places Nahman is said to have made the provocative statement that he had achieved Torat Avot, (lit. the Torah of the Patriarchs) a curious term which he never explains. Various accounts reflecting his new achievement resulting from his trip, one of which takes place on a Turkish warship just before Passover on which he and a disciple were traveling from Acre to Turkey. Being erev Pesah, Nahman was unsure whether they would reach port in time for the holiday and thus unsure whether they would be able to fulfill the mitzvah of eating matza. Nahman asserted that he was now (in the wake of his trip to Erez Yisrael), if necessary, able to fulfill mitzvot in a purely spiritual manner, that is, without physically performing the mitzvah itself. Although we are told they did arrive in time for the festival, this assertion may illuminate his opaque statements about achieving Torat Avot. Commenting on the talmudic claim that the Patriarch’s fulfilled the entire Torah, even erev tavshilin, a rabbinic decree utilizing a legalistic loophole permitting one to cook on Yom Tov for the upcoming Shabbat, many Hasidic texts speak of the a spiritualized Torah before Sinai whereby the biblical characters in Genesis (specifically Abraham) were able to fulfill the entire Torah because they were evolved enough to intuit divine will without the commandments. It is my feeling that this was the ideational foundation of Nahman’s statement on the Turkish warship mentioned above. His assertion about Torat Avot is a formulation of his more developed notion of Torat Erez Yisrael. He held that his becoming Erez Yisrael via his journey resulted in the acquisition of Torat Erez Yisrael which is the pre-Sinaitic Pure Spirit of Torat Avot, an embodiment of the sephirah Keter. The fact that (1) the Patriarchs largely dwelled in Erez Yisrael, (2) revelation was in Huz l’Arez, resulting in the suggestive dichotomy between Sinai and Zion, and (3) Moshe, the arbiter of Torah, never entered the Land of Israel, all play an important role in Nahman’s imaginative thinking. Torat Moshe or revelation as the Torah of Hokhma verses Torat Elohim, or Torat Erez Yisrael, which is the Torah of Spirit, is an idea implicit in R. Nahman’s discourse developed in a different manner by his great grandfather the Baal Shem Tov and later in Polish Hasidism, which was significantly influenced by Nahman’s Likkutei MoHaRan. His suggestion that his encounter with Erez Yisrael unlocked the spiritualized Torat Avot, which itself may be yet another layer of his more ambiguous behinat Erez Yisrael, is an idea which had far reaching influence. We find similar ideas in Zionist thinkers such as Abraham Isaac Ha-Kohen Kook and Aaron David Gordon, both of whom were influenced by the teachings of Nahman. Yet I maintain that these readers of Nahman mis-read his idea of Erez Yisrael precisely because they are not cognizant of the fact that this “new” component of sanctity whereby the Zaddik becomes the Land, necessitates returning to Huz l’Aretz to complete the messianic process. Hence his journey home, his subsequent teaching and his death and burial all congeal to push the impending messianic era toward fruition. Nahman’s view of himself as the true Zaddik, one who has no authoritative spiritual lineage precisely because he is sui generis, lies at the foundation of his thought. This claim was not only true of how he viewed himself vis-à-vis his contemporaries but more importantly his position as a figure in widest span of Jewish history. His uniqueness becomes manifest through his unprecedented journey to the Holy Land, a trip which he held introduced a new dimension into the exilic world. What I am about to suggest has no source in Bratslav literature and thus may be construed as speculative or, at best, midrashic in nature. However, it illuminates the extent to which his grave became the centerpiece of his entire life, the culmination of his journey, and the prism through which his messianic vocation must be seen. Nahman makes various comments throughout his writings about what he determined as his spiritual lineage, beginning with Moses, R. Shimon bar Yohai, R. Isaac Luria ending with his grandfather, the Baal Shem Tov. Yet Nahman maintains in subtle and not-so-subtle ways that he transcends them all, including Moses. Moses’ grave is unknown and will remain so. R. Shimon bar Yohai and Luria’s graves are both in Erez Yisrael. The grave of the Baal Shem Tov is in Hutz l’Aretz and, as opposed to Moses’ grave, became a shrine which Nahman visited many times in his youth. Although the graves of these masters were held in high esteem by Jewish pilgrims, according to the Bratslav tradition, none contained the sanctity and redemptive quality of Nahman’s grave in Uman. The reason for this, I believe, lies in Nahman’s journey to Erez Yisrael, the completion of which was his return and subsequent death in Huz l’Aretz. Moshe is born and dies in Huz l’Aretz, never entering the Land. R. Shimon bar Yohai resides in Erez Yisrael his entire life and is buried there. Luria is born in Erez Yisrael, spends most of his life in Egypt and returns to Erez Yisrael where he dies and is buried in 1570. The Baal Shem Tov is born in Hutz l’Aretz and attempts unsuccessfully to reach Erez Yisrael, dying in Mezybuzh. Of the four, only R. Nahman is raised in Hutz l’Aretz, reaches Erez Yisrael and successfully returns to Hutz l’Atretz to spread Torat Erez Yisrael and is subsequently buried in Uman. This cycle of immigration and emigration (aliya and yerida) is the focal point of Nahman’s life and, in my mind, is the foundation of his messianism. His journey is reminiscent of Rabbi Akiba’s to Pardes, to experience the sanctity of God’s glory and emerge unscathed. In Nahman’s mind, however, his return carries far greater weight. Whereas we are not told of any significant change in R. Akiba’s torah after his ascent into Pardes, Nahman’s journey resulted in the acquisition of Torat Erez Yisrael, an apprehension of the pre-Sinaitic Torat Avot, the rise of the spiritualized nature of Erez Yisrael s behinat Erez Yisrael and began the widening of the boarders of Erez Yisrael in the sanctification of his burial place in Uman. In the Bratslav tradition, conventional notions of grave veneration have been transformed, making the grave the transparent place where new light brightens the world, new Torah descends from behind the curtain of Sinai and the Zaddik as axis mundi absorbs and transforms the sanctity of the Land. In sum, I would suggest that the Bratslav pilgrimage tradition has at least three components that are unique to the phenomena of religious pilgrimage in general. First, the devotee’s pilgrimage to Nahman’s grave is predicated on Nahman’s own pilgrimage to Erez Yisrael. That is, one could ask, given Nahman’s insinuation that his trip gave rise to the importance of visiting his grave, why isn’t a trip to Erez Yisrael proper preferred to a pilgrimage to his grave. A preliminary answer may be that Nahman held that one who is not a Zaddik cannot achieve in Erez Yisrael what he achieved. A true journey to Erez Yisrael, one which could in some sense replicate Nahman’s journey, can only be accomplished by visiting the Erez Yisrael of his grave, the source of behinat Erez Yisrael. In fact, Nahman was adamant about not being buried in Erez Yisrael, fearing that his disciples wouldn’t visit his grave and thus the efficacy of his journey and return would be for naught. For him, the pilgrimage to his grave in Hutz L’Aretz is more important than the pilgrimage to the Land itself. His journey to the Land, resulting in his absorption and embodiment of Erez Yisrael, had at least two consequences that make his grave more prominent than the Land itself. First, it widened the boundaries of the Holy Land, a redemptive sign born out of previous kabbalistic literature that the messianic age will result in widening the boundaries of Erez Yisrael. Second, it activated the source of the sanctity of Erez Yisrael, behinat Erez Yisrael, a spiritualization of the Land which enabled the Land itself to fulfill its holy destiny. Finally, his grave became a representation of his messianic vocation. As both Art Green and Yehudah Liebes have noted, Nahman’s messianic vision was not centered on being the Messiah but, closer to the model of R. Shimon bar Yohai in the Zohar (Idrot), as forging the path toward revealing the Messiah. Just as the Zohar was viewed as the doctrine that unlocked the esoteric nature of Torah, Nahman’s grave was envisioned by him and then his disciples as unlocking the esoteric power of Erez Yisrael. Finally, his journey and subsequent teaching enabled the Land to speak, as it were, as his teachings reflected the true Torat Erez Yisrael, the Torah rooted in the Pure Spirit of Keter which is revives the pre-Sinai Torah of the Patriarchs. It may seem odd today that thousands of Bratslaver Hasidim leave their families behind and travel from Israel to the small city of Uman in the Ukraine to celebrate Rosh Ha-Shana. One would think Israel and not the Diaspora should be the spiritual destination of Jews during this time of year. But when asked about his impending trip from Israel to Uman for Rosh ha-Shana, the Jerusalemite Bratslav manhig Schmuel Shapiro obliquely responded, “From Erez Yisrael to Erez Yisrael.” I have tried here to shed some light on those five words.

Anim Zemorot:  A Modern Purim Parody
For many centuries, parodies have been part of the Purim literature (see this post discussing their history).  One particularly popular genre of Purim literature has been the fake tefila.  Perhaps the best-known collection is the “Kol Bo” (first printed in L’vov, 1855 – see I. Davidson, Parody in Jewish Literature, n. 191 discussing this work, and a later example here) which runs the gamut of Kiddush to Yetziv Pitgam (de-Lot mi-S’dom) and Mareh Haman to an elaborate Haggada (known as Leil Shikkorim) and even includes a collection of "Shu"t Le-Purim (which isn't recorded in Kuntres ha-Teshuvot).  A collection of these and other Purim works have been recently republished in Ve-Nahafokh Hu, ed. Dov Goldberger, 2. vol., (https://www.getit.co.il/BN_Direct/43804/).Elli Schorr has added his own contributions over the years to this venerable genre. In honor of his daughter's Bat Mitzva (this past Rosh Chodesh Adar), he published his works, as well as several of the “classics” and some by Rabbi Aharon Frazer, to flesh out a preliminary “machzor” for Purim, entitled אנעים זמורות.  (The title, like many of the lines in the machzor, is a play whereby a sacred text undergoes a minor spelling change to reference wine, or drinking, or levity, etc.)  One wishes, incidentally, that Schorr would have actually composed a faux אנעים זמירות to include in the “liturgy”.

For over a decade, Schorr has been sending Purim mailings, on an informal basis, to friends and family (and some have appeared on his blog, purim365.blogspot.com, albeit not a fulsome treatment). Most have been of the tefila genre, but others have included a parody of Aviviah Gottlieb Zornberg’s books on Chumash (co-authored with Chaim and Shari Saiman) and particular pieces that have focused more on current events or community politics than the timeless nature of the tefila parody.  Having written pieces that have been parodies of Shabbat, Pesach, Shavu’ot, Yom Kippur, and Sukkot liturgy, among others, there was enough material to print something that would be more of an anthology, across the Jewish calendar.  As he has developed more knowledge of the world of classical piyyut (largely owing to the tutelage of his neighbor, Prof. Avi Shmidman), he has also reworked older piyyutim to better reflect paytanic sensibilities.  For example, his old Tefilat Gefen (a takeoff on Geshem) was reworked this year to be an alphabetic acrostic, like the original Geshem.  Some of the rhyme scheme, though, was left imperfect, at the preference of a good punchline.

Some of the more recent works, such as ברכת המזון, a spoof of the special bentsching recited at a Brit Milah, are more faithful to the paytanic conventions of proper rhymes and meter and often include a חתימה מקראית where the last line of a stanza is a direct quote of a pasuk.  This may be the best example in the book of a parody of both the form and the content.  The stanzas are to a meter and rhyme identical to the original and, if sung with the nusach, sound authentic.  Additionally, the רשות asked at the beginning of the zimmun is turned on its head, and permission is asked of, inter alia, mamzerim, chalalim, and Haman’s children. The הרחמן section at the end turns both the blood covenant and the eschatological visions into dreams of a great, big, drunken Purim se’udah.Other pieces reappearing here, with minor varations (and many of them with nikkud for the first time, though with some errors in the preliminary draft edited here), are an akdamut retelling the story of Purim in faux Aramaic, Kabbalat Shabbat witha במה משתכרין nd כגוונא   both, a stream-of-consciousness Kiddush published by Professor J. Tabory attributed to his late father, Rabbi Zvi Tabory, and a מראה כהן  depicting a kohen having delivered a ruling regarding mareh nega’im, changing the meaning of the phrase mareh kohen.Several pieces make their first appearance in this addition.  The most ambitious is a parody of amitz koach (“mitz koach”, excerpted below) written according to the same poetic convention as the original (alphabetical acrostic, 5 words per each non-rhyming line) and, like many of the Yom kippur piyyutim, starts from the Creation and works its way to the main event. In this case, the event is not the Temple service, but is the Shushan chain of events.  Instead of the priests prostrating themselves, those in the king’s courtyard do so (when Haman passes by); instead of a goat tumbling down hill, drunkards are rolling away; instead of counting blood sprinkles, Haman’s sons (or, alternatively, glasses of wine drunk) are counted. Written with the sensibilities of a chazzan, ואף הוא היה מתכוון works well with Rosenblatt’s classic niggun for a duet.  Several smaller pieces, not bearing enough humorous content to stand alone, are included here as well.  One is a special nusakh inspired by last year’s Erev Pesach where, in one morning, we had bi’ur chametz, bi’ur of shevi’it wine, birkat ha-chammah, and siyyum for the first borns.  Another piece is a short “ushpizin” for Purim.  A parody of the prayer for the government (תפילה לשלום חמר המדינה) appears below, as does a special version of the trop for annoying people. (See below for a few examples.)

People interested in obtaining one of the remaining hard copies, should contact the author directly, at elli dot Schorr at gmail.

כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מִלתא דבדיחותא

 
כתב ר’ משה בר’ מימון [הרמב”ם; ד’תתצח-תתקסה]: כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה – כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים, בעיון לפיתוחים ולענינים הנאים, עד שתסור ממנה הַלֵּאוּת. כמו שאמרו. כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מלתא דבדיחותא (שמונה פרקים, פרק ה, בהוצאת ‘ראשונים’, תל-אביב תשח, ס”ע קפד – ר”ע קפה).
וכבר נלאו חכמי לבב למצוא את מקור המאמר שהביא הרמב”ם[1]. ויש מי ששִׁער, שהיתה לפניו גרסא שונה בתלמוד הבבלי. כן כותב ר’ שאול ליברמן [תרנח-תשמג]: ונ”ל, שמקור הדברים הוא בבבלי תענית (דף ז ע”א): א”ל ר’ ירמיה לר’ זירא. ליתא מר ליתני. א”ל. חליש לבי ולא יכילנא. לימא מר מילתא דאגדתא וכו’. ואפשר, שלפני הרמב”ם היתה כאן הגירסא: מילתא דבדיחותא וכו’ (שקיעין, ירושלים תרצט, ראש עמ’ 83).
גם היו מחברים שהראו על מאמרים אחרים בתלמוד, ששמשו, לדעתם, כמקור לרמב”ם[2].
 
אמנם מצאנו בתלמוד ובמדרש כמה ענינים השיכים לבדיחותא בבית-המדרש:
א. אביי הוה יתיב קמיה דרבה. חזייה, דהוה קא בדח טובא, אמר: וגילו ברעדה כתיב! אמר ליה: אנא תפילין מנחנא. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא. חזייה דהוה קא בדח טובא. אמר ליה: בכל עצב יהיה מותר, כתיב! אמר ליה: אנא תפילין מנחנא (ברכות ל סע”ב)[3].
ב. אמר רב יוסף: חלמא טבא – אפילו לדידי בדיחותיה מפכחא ליה (ברכות נה סע”א). פירש רש”י: אפילו לדידי. שאני מאור עינים.
ג. כי הא דרבה, מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא. ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא (שבת ל ע”ב; פסחים קיז ע”א)[4].
ד. אמר ליה רבינא לרבא. היינו רגל היינו בהמה! אמר ליה. תנא אבות וקתני תולדות. אלא מעתה, סיפא דקתני השן מועדת, מאי אבות ומאי תולדות איכא? הוה קמהדר ליה בבדיחותא, ואמר ליה. אנא שנאי חדא ואת שני חדא (בבא קמא יז רע”ב). פירש רש”י: הוה קמהדר ליה. רבא לרבינא. בבדיחותא. בשחוק. וא”ל אנא שנאי חדא, רישא. ואת שני [חדא]. סיפא.
ה. … אהדר ליה בבדיחותא. חלש דעתיה דרב ששת. אישתיק רב אחדבוי בר אמי ואתיקר תלמודיה. אתיא אימיה וקא בכיא קמיה. צוחה צוחה ולא אשגח בה. אמרה ליה. חזי להני חדיי דמצית מינייהו! בעא רחמי עליה ואיתסי (בבא בתרא ט ע”ב). פירש רש”י: הוה קמהדר ליה. רב אחדבוי לרב ששת בבדיחותא. לפי שהיה רב ששת נכשל בתשובותיו. אשתתק רב אחדבוי. נעשה אלם. אתיא אימיה. דרב ששת. צווחה קמיה. שיתפלל עליו. להני חדיי. הדדים הללו. חדיי תרגום של חזה. דמצית מינייהו. שינקת מהן. [עי’ שם בתוספות, ד”ה אתיא, שהכונה לאמו של רב אחדבוי, “והיא היתה מניקתו של רב ששת”. וכן פירש רבנו גרשום, שהכונה לאמו של רב אחדבוי, שהיתה מינקת של רב ששת.]
ו. רבי אבהו הוה רגיל דהוה קא דריש בשלשה מלכים. חלש. קביל עליה דלא דריש. כיון דאיתפח, הדר קא דריש. אמרי. לא קבילת עלך דלא דרשת בהו? אמר. אינהו מי הדרו בהו, דאנא אהדר בי … (סנהדרין קב סע”א). פירש רש”י: איהו מי הדרו בהו, מדרכם  הרעה, דאנא אהדר (לי) [בי]  מלדרוש …
ז. רבי היה יושב ודורש, ונתנמנם הצבור. בקש לעוררן. אמר. ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת … זו יוכבד, שילדה את משה ששקול כנגד ששים רבוא של ישראל … (שיר השירים רבה א טו ג).
וביומא ט סע”ב: וריש לקיש מי משתעי בהדי רבה בר בר חנה?! ומה רבי אלעזר, דמרא דארעא דישראל הוה, ולא הוה משתעי ריש לקיש בהדיה, דמאן דמשתעי ריש לקיש בהדיה בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי, בהדי רבה בר בר חנה משתעי?! ופרשו בתוספות ישנים: לא הוה מישתעי ריש לקיש בהדיה. כלומר, לא היה פותח לדבר עמו בשום מילתא דבדיחותא – – –
השוה גם: בראשית רבה, נח ג (מהדורת תאודור-אלבק, עמ’ 621): ר’ עקיבה היה דורש, והציבור מתנמנם. ביקש לעוררן. אמר. מה ראת אסתר שתמלוך על קכז – – – . עי’ שם במנחת יהודה. וראה עוד ברכות כח ע”א (=ערובין כח רע”ב): רבי זירא כי הוה חליש מגירסיה, הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי[5]. אמר: כי חלפי רבנן[6], אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא.
אך אין לראות בספורים אלו מקור המאמר כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מלתא דבדיחותא.
 
מאמרנו מצוי בספרי הראשונים שלאחר הרמב”ם, וכנראה, ממנו לקחוהו.
כן כותב ר’ יעקב בר’ אבא מרי אנטולי [סוף האלף החמישי]: … ההתמדה בדרישה ובעיון, מאין הפסק … היא רעה מאד. לפי שהשכל האנושי ישיגהו ליאות … עד שיבוא החכם לומר דברים לא טובים. ולפי הענין הזה היה דרך חכמי התלמוד לערב דברי שמחה ושחוק בדבריהם. כמו שמצאנו להם: כי הוו חלשי רבנן מגירסא, הוו אמרי מלי דבדיחותא … (מלמד התלמידים [נכתב לאחר ד’תתקצ], בראשית, ליק תרכו, דף ב, ראש ע”ב).
וכן בדברי ר’ לוי בן אברהם [המאה הראשונה לאלף זה]: ובדרש כִּוְּנוּ פעם לְהָשִׂישׂ וְחַזֵּק לב וְהַפְחִיד נמהרים (בתי הנפש והלחשים, מאמר א, בתוך: ידיעות המכון לחקר השירה העברית בירושלים, כרך חמישי, הוצאת שוקן, ברלין-ירושלים תרצט, עמ’ לז, חרוז רטז). ופירש המפרש: ובדרשות התלמוד יש קצת הגדות, לא היתה כונת אומרם כי אם להשׂישׂ ולשׂמח האנשים. כמו שאמרו ז”ל. כי חלשי רבנן מגרסייהו, הוו אמרין מילי דבדיחותא.
וכן כותב בן-דורו, ר’ מנחם בר’ שלמה המאירי [ה’ט-עה]: … לפעמים צריך שיכריח האדם עצמו, אף בחוץ מטבעו, לשנות בתכונת הדיבור, פעם … דרך שמחה ולשון הבאי. כאמרם ז”ל. כי חלשי רבנן מן גירסא, הוו אמרי מילי דבדיחותא (פרוש המאירי למשלי טו כג, פיורדא תרד, עמ’ 151).
ור’ הלל בר’ שמואל מוירונה, אף הוא בן הדור, האריך בענין: דע, כי כל דברי רבותינו ז”ל נחלקים לששה חלקים. החלק … החמישי, הוא קיבוץ דברי בדיחותא, כדי לשמח הלב ולהרחיבו, אחר שיגע החכם בעיון דק ובלמוד ההלכות החמורות והשִטוֹת העמוקות … אמנם החלק החמישי, שהוא כמו דברי בדיחותא מקצתו. כמו: אתריגו לפחמי[ן], ארקיעו (זהבים וכו’) [לזהבין, ועשו לי שני מגידי בעלטה (ערובין נג ע”ב)]. וכמו פלוני ופלוני היה משתעי לשון חכמה. כמו: עלת נקבת (בברא יכעון) [בכדא ידאון] נשריא לקיניהון (צריך לראות זאת) (ועלו בגערה) ועלז בנערה אחרונית עירנית חננית[7]. וכל דומה לזה. ויש רבים ממנו בתלמוד – אל תחשוב שהוא ענין בטל, אבל הוא דבר מועיל, בעבור כי היתה כוונתם בזה לשמח הלב ולהרחיבו, כדי שלא ישתבש ולא יחלש שכלם מרוב היגיעה הגדולה שהיו יגעים בלימוד התורה ובהלכות החמורות, כדי להוציא המסקנא על אמיתתה. וכי (הא) [הוו] חליש[י] מגרסתם (הוו) [היו] משככים רתיחתם ומפיגים עצמם במילי דבדיח[ו]תא, למען יתחדש כח שכלם (ויודכך) [ויזדכך] מוחם בשובם אל העסק. והיו צריכים לכך … ובעבור שלא היו רוצים להפסיק שמחתם בדברי בטלה, היו מדברים בלשון (תורה) [חידה] על צד טיול. וכל זה לשם שמים, להגדיל תורתם ולהאדירה … (תגמולי הנפש [השלימו בשנת ה’נא],  חלק שני,  ציון שני, ליק תרלד, דף כה-כו).
דברים דומים כותב ר’ שמואל צרצה, בהקדמת חבורו שכתב בשנת קכט: דע, כי חכם אחד כתב, כי האגדות הנמצאות בתלמוד ובמדרשות יתחלקו למינים רבים. יש מהם שאמרום ז”ל, כאשר אירע להם חולשה בהפלגת העיון, והכריחם הצורך לשמח הנפש ולהקל מעליהם היגיעה והעצבון, היו מדברים בשעות כאלה בדברי שמחה ובדיחותא. ולזה כונו רז”ל באמרם: כי הוו חלשי רבנן מגרסייהו, הוו מתעסקי במילי דבדיחותא. וכאשר יעיין המשכיל בדברים הנאמרים בתלמוד בזה הדרך, יבין בעין שכלו, שאין הכונה בדברים ההם לשום ידיעה בעולם זולתי הערת שמחה והטבת הנפש, להקל מעליהם יגיעת הלמוד וחזרת כחות הנפש לעניינם הראשון (ספר מכלל יופי, הקדמה. נדפס במאמרה של גתית הולצמן, סיני, קט [חורף תשנב], עמ’ מ-מא).
גם כאשר בא ר’ יהודה מוסקאטו [רצה-שנ] לבאר דעתו בסִבת האגדות, הוא מקדים להביא שתי דעות של קודמיו: וכי תשאלך נפשך: מה זאת אשר חכמים הגידו דברי מוסר והשכל דרך משל וחידה? – – – הנה זאת תשובתה באלו ובכיוצא בהם, אחרי הקדימי, כי נאמרו בזה דברים שונים: מהם – דכד הוו חלשי מגירסייהו, הוו עסקו במילי דבדיחותא; ומהם – שהיה זה כדי לחדד שכלם. אמנם, אענה אף אני חלקי לאמר – – – (נפוצות יהודה, דרוש השלושה-עשר, ויניציאה שמט; במהדורת ארץ-ישראל וניו-יורק תשס, דף קכ ע”ב).
ובדור שלפני ר’ מנחם המאירי ור’ הלל מוירונה, כותב רבנו יונה גירונדי [נפ’ ה’כד], הביא דבריו ר’ יוסף יעבץ בפירושו לאבות (ג יד): וכתב רבינו יונה ז”ל: הנה השי”ת נטע אזן באדם ויצר עין … יצר עינים, לראות ולהתעורר ולאחוז בחכמה ולהחזיק במלאכה, פן יאחזוהו ימי עוני; וכן העין, לעיין ולא לישן. הוא אומרו אל תאהב שנה פן תורש [משלי כ יג], וזה טעם שניהם, לסלק המונעים המטרידים אותו מעיונו בכל כחו, ולפי שאי-אפשר לעיין תמיד תחת היותנו בעלי חומר, כמו שאמרו ז”ל: כי הוו חלשי רבנן מגירסייהו הוו עסקי במילי דבדיחותא. עכ”ל ר’ יוסף יעבץ. נראה, שכן היה לפניו בפירוש רבנו יונה למשלי. ולפנינו ליתא.
אנו מוצאים את המאמר גם בשלהי תקופת הראשונים. כן כותב ר’ שמעון בן צמח דוראן [רשב”ץ; קכא-רד]: וכל מעשיך יהיו לשם שמים … וכשימצא גופו חלוש מהלימוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות, יכוין בזה כדי להרחיב לבו לשוב לתלמודו. וכמו שאמרו רז”ל. כי הוו רבנן חלישי מגרסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא. וזהו ענין האגדות הזרות הנמצאות בתלמוד (מגן אבות, פרק ב, משנה יב, ליפציג תרטו, דף לד ע”ב)[8].
השוה גם דברי ר’ אברהם בן הרמב”ם [ד’תתקמו-תתקצח]: בחלק החמישי, דרשות, דברו בהם לשון הבאי ודמיון. החלק הזה בגמרא דפסחים [דף סב, סוף ע”ב]: אמר מר זוטרא. מאצל עד אצל הוה טעון ארבע מאות גמלי[9] … והדרשה היא על שני פסוקים אלו. ועל שני הדרכים לא יסור דרש זה מהיותו לשון הבאי, כי לא יתכן בעיני כל בעל דעה, שיש דרש על המקרא כולו משא ארבע מאות גמלי, וכל שכן על שני פסוקים. הילכך אינו אלא לשון הבאי. וכבר ביאר זה זולתינו (ברכת אברהם, ליק כתר, עמ’ 6; ובמהדורת ר”ר מרגליות, נספח לספרו של ר’ אברהם, מלחמות השם, ירושלים תשיג, עמ’ צב).
נוסח חדש לאגדה זו מצוי בפירוש, המיוחס לרש”י, לדברי הימים א, סוף פרק ח: ועוד אמרו חכמים בספר’ [בפסחים?]. ולאצל ששה בנים. תליסר אלפי גמלי טעוני מדרשות!
את הגדרת ה’אגדות הזרות’ שבתלמוד הבבלי כמִלי דבדיחותא אנו מוצאים גם אצל ר’ ידעיה בדרשי הפניני [ל-ק]: ואמנם ההגדות, וכל מה שבא מן הספורים הרבים בתלמוד ובמדרשות, ננהיגם על זה הדרך כלם. ונחלק אותם לפי זה לד חלקים – – – החלק השלישי. כל המאמרים המספרים בשום חדוש יוצא מן המנהג, ועל הכלל בשנוי אי זה טבע, שלא ימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה או שום חזוק. אלא שיזכירו על צד הסִפוּר לבד, לתועלת הרוחת התלמידים וצורך הכנסתם במלי דבדיחותא, להניח מכובד העיון ועמל הגרסא. וזה בספורי רבה בר בר חנא [בבא בתרא עג ע”ב – עד ע”א], וזולתם מהדומים להם רבים (“כתב ההתנצלות, אשר שלח החכם אנבוניט אברם [=ידעיה בר אברהם בדרשי] לרשב”א“, בתוך: שו”ת הרשב”א, ח”א, סימן תיח, ירושלים תשנז, דף רכא סע”א – רכב רע”א).
ממנו לקח ר’ יצחק אברבנאל, אלא שהוא מחלק את האגדות לששה מינים. וזה לשונו: המין החמישי, מה שנזכר על צד הסיפור ממין הנמנעות, מבלי שימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה, אלא שנזכר על צד הסיפור בלבד לתועלת הרווחת התלמידים, והצורך להכניסם במילי דבדיחותא, להניח להם מכובד העיון ועמל הגירסא, כסיפורי רבה בר בר חנא והדומה לו (ישועות משיחו, החלק השני, הקדמה, קניגסברג תרכא, דף יז ע”א).
וכתב ר’ אברהם אבן-עזרא [ד’תתמט/תתנ-תתקכז] בהקדמת פרוש התורה: מפרשי התורה הולכים על חמשה דרכים – – – הדרך הרביעית, קרובה אל הנקודה / ורדפו אחריה אגודה. זאת דרך החכמים / בארצות יונים ואדומים / שלא יביטו אל משקל מאזנים / רק יסמכו על דרך דרש, כלקח טוב ואור עינים – – – גם יש דרש להרויח נפש חלושה בהלכה קשה – – –[10].
וכן הוא כותב בהקדמת פרושו לאיכה: אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים / שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים / וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים. / אכן, מדרשיה – אל דרכים רבים נחלקים: / מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים / ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים / ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים – – –[11].
והשוה דברי הרשב”א: תחילה אעירך על ענין ההגדות שבאו בתלמוד ובמדרשים. דע, כי באו מהם בלשון עמוק, לסיבות רבות – – – ועוד יש להם סיבה אחרת, גילו אותה הם ז”ל בקצת המדרשים, והוא, כי לעתים היו החכמים דורשים ברבים ומאריכים בדברי תועלת, והיו העם ישנים, וכדי לעוררם היו אומרים להם דברים זרים, לבהלם ושיתעוררו משנתם – – – (חידושי הרשב”א, לרבינו שלמה ב”ר אברהם אדרת; פירושי ההגדות. יוצא לאור על פי כתבי יד … הערות ובאורים, מאת אריה ליב … פלדמן, ירושלים תשנא, עמ’ נח-נט).
והובאו הדברים, בשמו, על ידי ר’ מאיר אלדבי, בספרו שבילי אמונה, הנתיב השמיני, ורשה תרמז, דף 166 רע”א.
 
גם מצאנו לרבותינו האחרונים שהביאו את המאמר הזה.
כן כותב הגאון יעב”ץ [תנח-תקלו]: … כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה, בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות, עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה. כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון, לפתוחים ולענינים הנאים, עד שיסור ממנה הלאות, כמ”ש כי הוו חלשי רבנן מגרסייהו, הוו אמרי מילתא דבדיחותא (מגדל עוז, בית מדות, נוה חכם, חלון ב, סימן א, ורשה תרמז, דף 70, עמוד א).
והרי זה לשון הרמב”ם, בשמונה פרקים, שהבאנו בראש המאמר [שבתי וראיתי בפתיחה לחלון א: … נעתיק כאן משמנה הפרקים הידועים להר”מ ז”ל, שהקדים למס’ אבות, פרקים שנים … עכ”ל. למעשה העתיק מן הפרק הרביעי רק את חציו הראשון. ואולם את הפרק החמישי, העתיק כולו.]
אף כי לא שמענו עד עתה על מי שנהג בפועל כהמלצת מאמרנו, היו גם כאלה. אחד מהם הוא ר’ אברהם טריוויש, שבספרו, שהדפיס בשנת שיב, לאחר שהאריך במִלי דבדיחותא, שאין לסמוך להלכה על דעת הנשים, הוא כותב: – – – ויושבת תחת הלחי וקורה, בשבת, ומוציאה הרעלות והפארים / והצעד”ות והקשורים / ואומרת שם שיר השירים / ושם משׂחקת באגוז”ים עם נערים / ולא מחינן בידייהו, כמצות דברי סופרים / כי אפילו נמחה בידה, עשרים נשיאים וממשפחת רמים וגבורים / ועמנו מאתים חכמים מלכי רבנן ושרים / – כלנו לפניהן כעזים מאתים ותישים עשרים. וכד הוו חלשי רבנן מגירסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא / ובתר הכי הדרי לשמעתא (ברכת אברהם, חלק ראשון, סימן נח, ויניציאה שיב, דף כג ע”א).
כאן הוא מוסיף: ובתר הכי הדרי לשמעתא. תוספת זו אינה במקורות קדומים והיא שלו. משום שקטע את פלפולו ההלכתי במִלי דבדיחותא, הוא מודיע שהוא חוזר לשמעתא.
וכן הוא נהג גם להלן. שם הוא מודיע במפורש את סִבת התעסקותו במִלי דבדיחותא. וזה לשונו: והנני אומר. דכד הוו חלשי רבנן מגירסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא / ובתר הכי הדרי לשמעתייהו. אנן נמי נעביד הכי, דידענא, דמאן דיליף בסיפרא הדין, לימא עילואי: כמה ארכן הוא זה. ומשום הכי כתבית בכמה דוכתי – בפרט בשלשה חלקים ראשונים וגם באי זה מקומות מועטין בזה החלק הרביעי, גם בשאר חלקים דלקמן – מילי דבדיחותא, דלשמוחי לרבנן הוא דבעינא / והכא נמי לא שנא. כי בזה אמשוך לב הקוראים בדברי אריכותי / לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתי – – – (חלק רביעי, סימן קפח, דף קעא ע”א).
גם ר’ אפרים אליקים גצל מלזק [תקמ-תריד], נהג כך. וזה לשונו:
עתה באתי להוציא מלבן של שלשת הרבנים הללו[12], שלא יהיו להוטין עוד אחר כח המדמה שלהם – ובכבודן של רבנן דחלשי מגירסייהו, אסיים הגמטריאות במילתא דבדיחותא, ואכחד שלשת הרואים במחזות שוא ומדוחים אלו, בחזקת יד גימטריא אחת.
להתוודע ולהגלות! דאינהו לא חזו באספקלריא המאירה של הקלירי, אך מזלייהו חזי באספקלריא שאינה מאירה, בבואה דבבואה מדמות של עצמם. רצוני לומר, שהחרוז אנסיכה מלכי / לפניו בהתהלכי / אומצו בהמליכי, שעולה, לדעתם, כמספר אני אלעזר בירבי יעקב קיליר, 1164, עולה ממש:
אני שלמה יהודה ליב הכהן רפאפורט, 1164;
אני ליפמאן דאקטיר צונץ מברלין, 1164;
הקטן משה הלוי לאנדא מדפיס מפראג, 1164 – – –
ומי זה חסר-טעם, שישתגע לומר, שפיוט אנסיכה חיברו אחד משלשת הרבנים האלו, בעבור שעולה החרוז כחתימתם – – – עכ”ל רא”א מלזק (ראביה, אופן תקצג, דף יט ע”ג, סעיף ז).
 

[1]              Rambam apparently considers “praise of wine” to be a laudable category of speech; I am unsure why.  In any event, this reference justifies the mention of wine in this essay’s title.[2]              פירוש המשנה (מהדורת קאפח) אבות א:טז[3]              Modern scholarship considers this claim to be unsubstantiated; see, e.g., Immanuel’s entry in the Encyclopedia Judaica.[4]              רב ברוך עפשטיין, מקור ברוך, מבוא, עמודים צ”ה ע”א – צ”ו ע”ב[5]              ליעלת החן, י”ד, מועתק מפה[6]              From the source given by Brody, below.[7]              Heinrich (Haim) Brody, Divan of Rabbi Yehudah Halevi (Mekize Nirdamim 1894-)Vol. II, notes, pp. 53-54.  [One volume of this edition is listed as available at auction here.]  I am greatly indebted to Wolf2191 for providing me with a copy of the relevant page of this difficult to obtain work.  The image quality was less than perfect, and my transcription may, therefore, contain minor errors.  I have enclosed some quasi-legible, and consequently possibly incorrectly deciphered, material in braces.  See also Samuel Abraham Poznanski  in his introduction to פירוש על יחזקאל ותרי עשר לרבי אליעזר מבלגנצי (Kommentar zu Ezechiel und den XII kleinen Propheten von Eliezer aus Beaugency zum ersten Male herausgegeben und mit einter Abdha) (Mekize Nirdamim, Warsaw 1913) pp. LXXXIX-XC, where (citing Brody’s note) he uses the Shir Ha’Shirim commentary’s quotation of this stanza to date  it.[8]              David (Kahana) Kohn, Avraham Ibn Ezra (Ahiasaf: Warsaw 1922), Vol. I p. 85, available here.[9]              See ibid. p. 230 n. 54, available here.[10]              Ibid. p. 231 n. 62, available here.[11]              Mentioned here.[12]              Haim Sabato, The Dawning of the Day: A Jerusalem Tale, The Toby Press 2006 (translated by Yaacob Dweck), pp. 27-28[13]              וקול כלה, ב’, מועתק מפה[14]              צבית חן שביתני, מועתק מפה[15]              מה–יפית, מועתק מפה[16]              Concurring opinion to Jacobellis v. Ohio (378 U.S. 184), available here.[17]              A fascinating, freewheeling discussion of the oeuvre of Immanuel in particular and lasciviousness in Hebrew poetry in general is here.[18]              Emory’s site is hosted by Geocities, whose current owner, Yahoo.com, has announced plans to shut it down later this year.  The ArchiveTeam is trying to save as much of it as it can (hat tip: /.), and I have saved a personal copy of Emory’s site.

This post is a followup of an earlier post which discusses the origins of reciting le-dovid hashem ori from rosh hodesh Elul through Simchat Torah. In this post I show a few early sources for saying ledovid and some
reasons why some did not say it. For Profesor Leiman’s lecture on this
topic see here. In my discussion of the various reasons given I deal with the various Balei Shem especially the two balei shem who share the same name, R. Eliyahu Ba’al Shem.מקור אמירת “לדוד ה’ אורי וישעי” באלול ותשרימאתאליעזר יהודה בראדט

בתקופתנו, תקופת האסופות והלקוטות, מתקיים מאמרו של רבי יהושע “אין בית המדרש בלא חידוש” בעצם האסיפה והליקוט – מלאכה שנעשית קשה מיום ליום, כי אין לך יום ויום שאין כמה וכמה ספרים יוצאים בו, ורובם אינם אלא ליקוטים מספרים אחרים. זו ועוד אחרת, שמלאכה זו דורשת עין בוחנת ושימת לב וידע ביבליוגרפי, ועל כולם – סבלנות ומתינות. הנה הקדמתי את הצטדקותי בטרם אכתוב בענין אמירת מזמור “לדוד ה’ אורי וישעי” בימי התשובה והמועדים, שדשו בו רבים וכבר הלכו בו הנמושות[1].

לראשונה הופיע המנהג בספרו של המקובל ר’ בנימן בינוש הכהן מקראטשין, ‘שם טוב קטן’, שנדפס בזולצבאך בשנת תס”ו, כסגולה לצאת בדימוס זכאי בדין: “הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה, ואפילו גזרה רעה כתובה על האדם מן השמים יכולה לבטלה. ומבטל מעליו כל גזרות רעות וקשות, ויוצא בדימוס זכאי בדין. וצריך להזהר מאוד ומאוד שיאמר זה המזמור ערב ובוקר, דבר יום ביומו מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה. אזי הוא מובטח, שיוציא שנותיו וימיו בטוב ויערב לו, ויכניע על ידי זה כל מיני מקטרגים”[2]. ספר זה זכה לתפוצה מרובה ובמאה הי”ח בלבד נדפס למעלה מתשע פעמים[3].לאחר עשור, בשנת תע”ו, הדפיס ר’ בנימן בינוש הכהן את ספרו השני בשם ‘אמתחת בנימן’, ובו נאמר: “סדר הנסירה. אחר העמידה של שחרית יאמר מזמור כז – לדוד ה’ אורי… הא לך סוד גדול. כל האומר מזמור זה מר”ח אלול עד אחר שמחת תורה…”[4] (עמ’ נח).

ואולם, כבר בשנת תס”ט נדפס בהמבורג ‘ספר זכירה’ לר’ זכריה בן יעקב סימנר, ואף בו הובאה סגולת אמירת המזמור בימים אלו: “סוד גדול. האומר מזמור כז מראש חודש אלול עד אחר שמחת תורה…”[5]. וכבר הוכיחו רבים, שר’ זכריה סימנר ליקט לספרו מחיבורים רבים שעמדו לפניו, ואף הרבה להשתמש בספר ‘שם טוב קטן’.לאחר חמש עשרה שנה, בשנת תפ”ד, נדפס בברלין ‘ספר היראה’ כנספח ל‘ספר המוסר’ (שנדפס לראשונה בשנת תל”א בלובלין). שם, באות ט, הובאה הסגולה: “מצאתי כתוב סוד גדול, האומר מזמור כ”ז מראש חדש אלול…”. ‘ספר המוסר‘ נדפס שוב בירושלים בשנת תשנ”ו, ושם (עמ’ מה) העיר ר’ שמואל אשכנזי שבעל ‘ספר היראה’ ליקט דברים אלו מ’ספר זכירה’ ועוד ספרים.
לאחרונה מצאנו כמה שציינו מדעתם, כגילוי ומציאה, שהמקור הקדום של אמירת מזמור זה הוא ספר ‘שם טוב קטן’. מהם אמנה את ר’ ברוך כץ, דברי יוסף, בני ברק תשמ”ז, עמ’ קסג-קסו; סידור ווילנא, ירושלים תשנד, עמ’ 148; ר’ שמואל אשכנזי בהערותיו ל‘ספר זכירה’, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 367; מהדיר ‘ספר זכירה’ שראה אור לפני ימים אחדים, בני ברק תשס”ט, עמ’ תקסז; ר’ דוד כהן, סידור אזור אליהו, ירושלים תשס”ח, עמ’ פ[6]; ר’ אליהו יוחנן גוראריה, חקרי מנהגים, חולון, תשס”ז, עמ’ 169[7]. אבל יש לציין שמקור זה היה ידוע למחברים גם בשנים עברו, וכבר ציין לו ר’ שמואל דוד הכהן מונק במכתב משנת תשכ”ט, ‘שו”ת פאת שדך’, או”ח, ח”ב, סי’ קכז, אבל ספר זה לא נדפס כי אם בשנת תשס”א. והקדימו ר’ חיים צבי עהרענרייך בחיבורו הנפלא ‘קצה המטה’ שעל ‘מטה אפרים’, שנדפס לראשונה בקליינווארדיין תרפ”ג, סי’ תקפא ס”ק טו.
על ר’ בנימן בינוש בעל ‘שם טוב קטן’ ראוי לציין לדבריו החשובים של ר’ פנחס קצינלנבויגן בספרו ‘יש מנחילין’ [שהיה מונח במשך שנים רבות בכתב יד, ולא היה ידוע כי אם למתי מעט (ראה: מ’ שטיינשניידר, בספרות ישראל, ווארשא תרנ”ז, עמ’418 ), ובשנת תשמ”ו נדפס בירושלים בשלמותו]: “הלא תדעו שזה המחבר אמתחת בנימין שהיה מקובל גדול היה מוהר”ר בנימין ביניש זצ”ל כאשר היה אתי עמי בביתי, בהיותי חונה בק’ וואלירשטיין בשנת ת”פ לפ”ק ושמעתי ממנו דברים נפלאים והיה בעל שם גדול ומעשיו היו מופלאים, כפי הנראה מספרו אמתחת בנימין הנ”ל שהיה ידו בכל…” (עמ’ צה)[8].

מידידי דן רבינוביץ’ שמעתי הערה חשובה: בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין השנים תל”ז-תמ”ב (לאחרונה נדפס מחדש במהדורת צילום, בתוך ספרו של ר’ פרץ שמואל מאנטל, שירת שמואל, בני ברק תשס”ג), שלדברי המחבר בהקדמתו, מטרתו “למען דעת כל עמי הארץ מגידי התהלים האיך יתנהגו ואי זה שיר יאמרו בימים המובדלים”, מובא על כל יום מימות השנה המזמור המתאים לדעתו לאמירה באותו יום, והנה, ברשימה על חודשי אלול ותשרי לא מופיע שיש לומר מזמור לדוד ה’ אורי. זאת אומרת, שאפילו בין השנים תלז-תמב עדיין לא שמעו על מנהג זה ברוב תפוצת ישראל. ויען שספר זה מרבה ללקט מספרים רבים (ואפילו מכת”י) מלפני זמנו, וכמו שמפרט המחבר בסוף הקדמתו (שם עמ’ קעו-קעז), לאור זה יש להניח שהמנהג אכן נתחדש על ידי ר’ בנימן ביניש הכהן.מטעם היותו מנהג מאוחר, ולא מידי גדולי הדור יצא, היססו רבים מלאמרו. רמז לדבר ניתן למצוא ב‘מעשה רב’. בשחרית כתב (סימן כו): “הש”ץ מתחיל מברוך שאמר, ואין אומרים מזמור שיר חנוכת הבית, ולא שאר פסוקים בצבור קודם תפלה ולא אחר תפלה, רק שיר של יום”. וחזר וטרח גם בערבית וכתב (סימן סו): “תפלת ערבית מתחילין והוא רחום, ואין אומרים פסוקים ולא חצי קדיש, וכן אחר עלינו אין אומרים פסוקים ומזמורים“. אין ספק שכוונתו להפקיע מידי אמירת מזמור זה, שאין לו כל מקור מוסמך, מה גם שבסימן נג כתב מפורש: “גם מראש חדוש אלול עד יום הכפורים אין אומרים קאפיטל כז”. [דברי מעשה רב הובאו ב‘פתחי עולם’ לר’ דוב בער קאראסיק, סי’ תקפא ס”ק ט,  אבל לא למעשה, ראה שם ס”ק ב.] אכן ב‘ספר קונדס’, שהוא חיבור שנכתב תוך נימת ביקורת חריפה על יהודי זמנו (ויתרונו שהוא מסיח לפי תומו את מנהגי זמנו בווילנא), מצינו: “יום ראשון מר”ח אלול עומד על מקום אביו בבית המדרש וצועק בקול גדול… ומגיד תהלים פסוק אחר פסוק“. והמהדיר שם הבין שהכוונה הוא לאמירת מזמור לדוד[9].

ב‘מנהגים בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא’ מצינו: “ואין אומרים שום מזמור אפילו בחודש אלול ותשרי אין אומרים המזמור לדוד אורי וישעי”. מנהגים אלו נדפסו לראשונה במחזור ‘כל בו’, חלק ג, ווילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים – האדר”ת, שכתבם בשנת תר”ס. ושם כתב האדר”ת (סוף אות א): “וגם במניעת מזמור לדוד אורי, דעת הגר”א ז”ל כגאוני בתראי ז”ל, וטעמם נראה מושם טורח הציבור… וגם משום ביטול מלאכה… [לאחרונה נדפסו מנהגים אלו בתוך: ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’, ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י]. בספרו ‘עובר אורח’, ירושלים תשס”ג, עמ’ צא אות סה, כתב האדר”ת: “סיפרו לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים עי”ש… ושני דברים אלו מופיעים ברשימה זו. [אגב, בתפילת דוד, שם כתב: “כך היא גם דעת רבינו… כתיקון המהרש”א, ומשם בקובץ מפרשים בתוך: מעשה רב, ירושלים תשסט, עמ’ סג. אבל בתפלה לדוד,שם, כתב כגאוני בתראי ז”ל… וכן כתב בהנוסח הנדפס במחזור כל בו.] עכ”פ רואים שמייחסים מנהגים אלו למהרש”א ששימש תקופה מסוימת בעיר זו. משמע מכאן שמנהג זה קיים כבר מזמן מהרש”א, שפעל בין השנים שכ”ה-שצ”ב [ראה: ר’ מנחם מענדיל ביבער, מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות הרבנות, וורשא תרעא, עמ’ 183; ר’ ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז, צ-צא]. אבל ר’ מנחם מענדיל ביבער עצמו מסתייג (שם, עמ’ 26-27): “של נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים הראשונים נשארו קודש עד היום הזה. ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א, ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו, אבל באמת לא כנים הדברים…”.
מקור אחר המצדד באי אמירתו של מזמור לדוד ה’ הוא מר’ רפאל גינסבורג, בדינים ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצג, עמ’ 21, כתב: “אין לומר מזמור לדוד אורי וישעי כי הוא מנהג חסידים והוי יהורא, וגם על ידי שמאריכים במזמורים יוצאים האנשים מבית הכנסת ואינם עונים על הקדיש שאחריהם”. יש לציין שספר זה נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית!

אמנם מקור אחר המצדד באי אמירתו שמעתי מפי פרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י. ר’ אהרן הלברשטאם מביא בספרו ‘נזר הקודש’ על מנהגי בית ראפשיץ (ברוקלין תש”ס, עמ’ קמז-קמח) סיפור מעניין: “וסיפר הרה”ח ר’ משה דוד שטרום נ”י מטארנא, שפעם בא הרה”ק רבי שמעון מזעליחוב זצ”ל לבית המדרש של רבינו אא”ז הרה”ק רבי ארי’ ליבש מצאנז זצוק”ל, ושאל את האברכים מפני מה אין רבינו מהרא”ל מצאנז אומר לדוד ד’ אורי, ובשינאווע אומרים, ולא המתין לתשובה אלא המשיך להם, אני יספר לכם מעשה שהיה: פעם בימי רבי אליהו בעל שם היה גזירה שהמושל לא היה לו בנים, וביקש ליהודים שיתפללו עליו, ואם לאו הוא מוכן לערוך צו גירוש על כל היהודים, ובא רבי אליהו בעל שם ואמר להפריץ שיהיה לו בן לי”ב חודש, והבעל שם הק’ סיפר זה המעשה להתלמידים שלו, ואמר שאל יחשוב שהיה זה לרבי אליהו בקל, שקודם הלך לצד הקדושה ולא פעל, ואח”כ לצד הטומאה הסטרא אחרא ולא פעל, עד שפעל על זאת עם הסט”א בעצמו, וסיים הבעש”ט בזה הלשון: מיינט נישט אז דער ר’ אליהו האט באקריגען שיתין פולסה דנורא, נאר מען האט עם געוואלט מאבד זיין פין אלעס נפש רוח ונשמה, נאר היות ער האט זיך מוסר נפש געווען פאר יודען האט מאן אין הימעל גוזר געווען אז מען זאל מבטל זיין צוויי תפלות וואס ער האט מתקן געווען, ואחד הוא לדוד ה’ אורי, ואחד כגוונא[10], עכ”ד הבעל שם טוב הקדוש, וסיים ר’ שמעון מזעליכוב, דידוע על הרה”ק רבי אלימלך שלא אמר כגוונא והרה”ק מאפטע לא אמר לדוד ד’ אורי”[11].

שמענו כאן שקבלה היתה בידי הבעש”ט, שר’ אליהו בעל שם תיקן את אמירתו. ועתה יש לעיין באיזה ר’ אליהו מיירי. ידועים שני רבי אליהו בעל שם, אחד הוא בעל שם מחעלם, תלמידו של מהרש”ל, שהיה אב”ד חעלם בפולין, ונפטר בשנת שמ”ג בערך. שנים הרבה לאחר מותו נדפסו דברי תורתו בשני ספרים: ‘תולדות אדם’, זאלקווא ת”פ, והוא מיוחס בשערו וכן בהסכמת ר’ יואל ב”ר אורי היילפרון מזאמשט, המכונה ר’ יואל בעל-שם השני (נכדו של ר’ יואל בעל שם הראשון), לר’ אליהו בעל שם. הספר נדפס שוב בווילמרשדארף תצ”ד ופעמים רבות נוספות. הספר השני הוא ‘מפעלות אלקים’ שנדפס לראשונה באותה עיר בשנת תפ”ד. שניהם מכילים ברובם סגולות והנהגות רפואות על פי קבלה מעשיות, כעין ספר זכירה. למעשה, לא מופיע בהם סגולה זו של אמירת לדוד ה’ אורי. ר’ אליהו דנן היה מפורסם כבעל שם וכפי השמועה עשה גולם, כמו שכתב נכדו בעל ‘חכם צבי’ (שו”ת חכם צבי, סי’ צג), ונינו ר’ יעקב עמדין (שאילת יעבץ, ח”ב, סי’ פב; מגדל עוז, עליית הטבע, ירושלים תשל”ח, עמ’ 237; מגלת ספר, ירושלים תשל”ט, עמ’ 22; מטפחת ספרים, ירושלים תשנ”ה, עמ’ צח; וראה מה שהביא ידידי ר’ יעקב ישראל סטל, ‘ספר גימטריאות’ לרבינו יהודה החסיד, א, אות קנב, ירושלים תשס”ה, עמ’ תתקפ-תתקפב). אגב, על סיפור גולם זה ראה מש”כ ר’ דוד בער טורש, ‘מאזני צדק’, ווארשא תרס”ה, עמ’ 72: “ולולא דמסתפינא אלחוש לך באודנא שאין להכוחך חלילה מכות מרדות גם באצבע צרדה, אם לבך לא יאמין לדברים זרים כמו אלה אשר נתלו על ארזי לבנון אדירי התורה תקיפי בתראי שהיו אחר חתימת התלמוד, כי אביו החכם צבי ז”ל עצמו השמיענו קול עלות חלושה (סי’ עז) דלא חיישינן למעשה נסים אפילו במקום שבאו עדים והעידו נגד המוסר בידנו ממהלך הטבעי אמרינן סהדי שקרי נינהו והטבע קיים עכ”ל”. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם מחעלם כתב ידידי ר’ משה דוד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’, יז, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרסד- תרסז. וראה עוד: ז’ גריס, ‘ספרות ההנהגות’, ירושלים תש”ן, ועמ’ 97-98.
ר’ אליהו בעל שם השני הוא ר’ אליהו ב”ר משה לואנץ, וכלשונו של ר’ חיים מיכל (אור החיים, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 186): “הנודע בשם מו”ה אליהו בעל שם על היותו בקי בקבלה מעשית”. היה תלמידו של מהר”ל מפראג (כלילת יופי, ב, דף קכ ע”א-ע”ב), אב”ד בכמה מקומות ובסוף ימיו בווירמייזא, (ר’ יוזפא שמש בתוך: ש’ איידלברג (מהדיר), ‘ר’ יוזפא שמש דקהילות וורמישא’, ירושלים תשנא, עמ’ ס, הביא סיפור מעניין מה ששמע ממנו בוורמיישא בשנת שפ”ג איך נתקיימה קהילה של יהודים בוורמיישא כבר מימי חורבן בית ראשון[12]) ונפטר בשנת שצ”ו, הדפיס כמה ספרים ביניהם ספרי קבלה. חיבורו ‘אדרת אליהו’ על הזוהר שנדפס לאחרונה, שהחיד”א ראהו בכ”י (שם הגדולים, סוף ערך מהר”ם איסרלס), והיה ברשותו של ר’ אפרים זלמן מרגליות (מעלות היוחסין, ירושלים תשס”ד, עמ’ לג וראה א’ זיו, רבינו משה איסרליש, ניו יורק תשלב, עמ’ קעד). הוא גם עסק בכתבי מהרש”ל, אבל לא היה תלמידו (שם, עמ’ לה)[13]. מאמר סיכום על הידוע לנו אודות ר’ אליהו בעל שם כתב א’ עפשטיין, ‘משפחת לוריא’ [בתוך: כתבי ר’ אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש”י], עמ’ שמ-שמט. וראה עוד: א’ לאנדסהוטה, עמודי העבודה,  ברלין תריז, עמ’ 16-17; י’ תשבי, חקרי קבלה ושלוחותיה, ב, ירושלים תשנג, עמ’ 419-432; י’ אלבוים, פתיחות והסתגרות, ירושלים תש”ן, עמ’ 148, עמ’ 190 ועמ’ 275; י’ זימר, בתוך: ר’ יוסף יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמייזא, א, ירושלים תשמח, עמ’ 48-51; דברי ר’ שלמה המבורגר, שם, ב, עמ’ עד.

ואולם, למרות שברור בעליל שמדובר בשני ר’ אליהו בעל שם[14], רבים נבוכו בענין וטעו וערבבו ביניהם ועשאום לאחד. כמו ר’ אפרים זלמן מרגליות ב‘מעלות היוחסין’ (שם) שכתב על ר’ אליהו לואנץ: “ואם הוא מו”ה אלי’ זקנו של הגאון חכם צבי צ”ע לפע”ד לפי שהוא קורא אותו אבד”ק חעלמא”. ר’ חיים נתן דעמביצער, ‘כלילת יופי’, א, דף עח ע”ב העיר על החכם ש’ פין, ‘קריה נאמנה’, וילנא תרע”ה, עמ’ 62, שטעה בזה. ופרופ’ שניאור זלמן ליימן נ”י כתב מאמר על נושא זה והביא רבים שטעו בזה[15]. על כל פנים, שני ר’ אליהו בעל שם פעלו לפני זמנו של ר’ בנימן בינוש הכהן, והיו מפורסמים בזמנם, ועכ”פ צ”ע על איזה מהם כיוון הבעש”ט[16].לאור כל האמור, יש להרחיב את הערת ידידי דן רבינוביץ שהבאתי למעלה. ר’ יצחק טרעבוולא שכאמור אסף וליקט מתוך ספרים רבים שהקדימוהו, לא שמע על תקנתו של ר’ אליהו בעל שם, בין שמדובר בר”א בע”ש מחעלם, בין שמדובר בר”א בע”ש מוורמייזא, ששניהם הקדימוהו בזמנו והיו מפורסמים בזמנם, והרי ספרו ‘שירי הלוים’ נדפס בלובלין בין שנת תל”ז-תמ”ב, ודבר זה אומר דרשני.
אמנם ניתן לישב מבוכה זו בדוחק, שכיוון לר’ יואל בעל שם, והשמועה לא דייקה בשמועתה. ר’ יואל זה חי באותו פרק זמן של ר’ בנימן בינוש מקראטשין, וראה מה שמסופר עליו ב‘קב הישר’ פרק סט (ירושלים תשנ”ט, עמ’ שמד-שמו) ומשם בספרו של חתנו ‘שמחת הנפש’ (בתרגומו של ר’ שמואל לוריא, ירושלים תש”ס, עמ’ נג) וב‘ספר זכירה’ (ירושלים תשנ”ט, עמ’  עג-עד) וב‘מגדל עוז’ לר’ יעקב עמדין (שם)[17]. וראה ב’קב הישר’ פרק ע (עמ’ שנא) שמביא עוד סגולה ממנו.[18] ור’ יואל בעל שם פעל בין השנים תמ”א-תמ”ב כפי המסופר שם. ולפי דוחק זה מתורץ מדוע אין הסגולה מובאת בספר ‘שירי הלוים’ לר’ יצחק טרעבוולא שנדפס בלובלין בין שנות תל”ז-תמ”ב, כי שמא עדיין לא תיקן תקנה זו, ושמא עדיין לא שמע הימנה באותו זמן, ורק ר’ בנימן בינוש הכהן שהדפיס את ספרו בשנת תס”ו, הוא הראשון שהביאה.
אכן, בספר ‘נהרי א”ש’ (עמ’ קפג- קפד) מסופר על רבי שמעון מזעליחוב: “לא היה מביט בשום דברים הנדפסים מספורי צדיקים כי אין לסמוך עליהם כלל, כי כל כותב הסיפור כותב זאת לפי דעתו ורצונו, ומן דעתו מוסיף או גורע וכל הענין מתהפך להיות מהותו של הכותב, ואין לסמוך כעל זה כלל ליקח מן הספורים הללו… אבל רבינו ז”ל סיפר הדברים שקיבל מרבותיו בעלי רוח הקודש דעיילו ונפקי מן איזה רצון טבעי של בני אדם הגשמיים, והם קבלו מרבותיהם זי”ע…”.
אגב, הטעם שכינו אנשים אלו ‘בעלי שם’, כתב ר’ חיים נתן דעמביצער ב‘כלילת יופי’ (שם): “ולאלה אנשי מופת אשר קמו בתוך בני ישראל מן השרידים אשר רוח ה’ נוססה בם לפעול ישועות בקרב הארץ ע”י תפלתם או על פי קבלת מעשיות, היו רגילים לתת להם כנוי בעל נס או בעל שם”. וראה: ח’ ליברמן, אהל רח”ל, א, ניו יורק תש”מ, עמ’ 5; ש’ עמנואל (מהדיר), ‘תשובות הגאונים החדשות’, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 124-127; ז’ גריס, ‘ספרות הנהגות’, ירושלים תש”נ, עמ’ 50; מ”ד צ’צ’יק, מאסף ‘ישורון’ (שם, עמ’ תרסה הערה 6). וראה במקורות שציינתי לעיל הערה 6.
סוף דבר. ברור שמקור המנהג אינו בחמדת ימים, כפי שטעו רבים ובעקבות הזיהוי המוטעה פסלו את קיום המנהג, אלא שהקדימו ‘שם טוב קטן’ בכמה שנים. וראה עוד באריכות: ר’ טוביה פריינד, ‘מועדים לשמחה’, ירושלים תשנ”ח, עמ’ עד-עט.למקורות נוספים לאי-אמירת “לדוד ה’ אורי” באלול, ראה: ר’ יצחק טרגר, ר’ אהרן אויערבאך, ‘הליכות שלמה’, ירושלים תשס”ד, פרק א, הערה 3; ר’ שריה דבליצקי, ‘וזרח השמש’, בני ברק תשס”ח, עמ’ לה, אות ב. וראה קובץ ‘אור ישראל’, ניסן תשנ”ח, גליון יא, עמ’ שר’ יהושע מונדשין מביא בשם ר’ יהודה לייכטאג מלימאזוב (שנתגדל בביתו של בעל ‘דברי חיים’) שמקובל מאליהו הנביא שאין לומר המזמור לדוד ה’ אורי בחודש אלול אחר התפילה…
עוד ראוי לציין, שרוב תפוצות ישראל נהגו לומר לדוד בסוף התפילה, אבל כפי שכתב ר’ בנימין הכהן ראוי לומר אחר תפילת העמידה. וראוי לציין שראיתי אצל חסידי ויזניץ שנוהגים לאמרו אחר נפילת אפיים.

Psalms on Rosh haShanaby: Eliezer Brodt

What follows is a discourse, that is part of a forthcoming sefer, regarding the propriety of reciting Psalms on Rosh ha-Shana.  This discussion touches on the failure to recite hallel on Rosh ha-Shana which, in turn, leads the discussion to the status of simcha (happiness) on Rosh ha-Shana.  We then turn to the custom of reciting the entire Psalms(or, the converse, refraining from any Psalms). And, finally, I discuss generally the debate regarding reciting Psalms versus study.  

אי-אמירת הלל בראש השנה ושייכותו לשמחה[1]
א.

בענין אם יש דין שמחה בראש השנה, יום הדין והמשפט, כבר הארכנו במק”א. אמנם מתקנת החכמים שלא לקרוא הלל ביום זה אכן נראה, שאסור לשמוח ביום זה, שמשום כך נאסרה בו קריאת ההלל שכל ביאתו היא רק מפני השמחה, כדמשמע מדברי הרמב”ן (ספרד, ד’תתקנד-ה’ל), בבואו לבאר את שיטת ‘הלכות גדולות’ שאמירת הלל היא מדאורייתא: “והנראה מדבריהם שהוא [=אמירת הלל] מן התורה… שהוא מכלל השמחה שנצטוינו בה, כמו שכתוב (במדבר י י): ‘וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם’… כי עיקר שירה בפה… אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב בהם ‘שמחה’ ונתרבו כל מיני שמחות, שתהא השירה [=אמירת ההלל] מכללם”[2]. וזו גם רהיטת לשונו של רבינו יהודה ב”ר קלונימוס משפיירא (אשכנז, ד’ תתקנח), בעל ‘יחוסי תנאים ואמוראים’: “והלל הוא לשיר והודאה על הנס והשמחה“[3].

ב.

מדוע אכן אסורה השמחה בראש-השנה עד כדי שתיקנו שלא לומר בו את ההלל. ניתן להבין זאת כשנקדים לכך את טעם ביטול ההלל בראש השנה המובא בגמרא (ראש השנה לב ע”ב): “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!“.

אך שוב עלינו להבין, מדוע משום ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו’ אין לומר הלל ביום זה? לכאורה, מה שייכות זה לזה?

רבותינו הראשונים דנו בכך ומבארים, כי משום ש’מלך יושב על כסא דין…’, יש להקדיש ימים אלו לתשובה ולבקשת סליחה וכפרה, ושעת תשובה אינה הזמן ראוי לשמחה. כך ביאר רבינו המאירי (פרובנס, ה’ט-עה), בעל ‘בית הבחירה’: “כוונת בעל המאמר, שאין ראוי בזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה אלא לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו, הם מעוררים לשוב תשובה שלמה, ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בראש השנה”[4]. וככל הנראה, שאב דבריו מפירושו של הרמב”ם (ספרד ומצרים, ד’תתצח-תתקסה), למשניות, שנכתב בימי צעירותו: “לא קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה ותחנונים ובקשה כפרה וסליחה, ובכל אלו ענינים אינו הגון השחוק והשמחה”[5]. וכפל הדברים בחיבורו ‘משנה תורה’ שכתב בימי העמידה: “שמונה עשר יום בשנה מצווה לגמור בהן את ההלל… אבל ראש השנה ויום הכפורים – אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה”[6]. ונמשך אחריו גם רבינו אהרן הכהן מלוניל (צרפת וספרד, נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’, הכותב: “אין אומרים הלל בראש השנה, לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו“[7]. וזו כנראה כוונתו של רבי פנחס הלוי מבארצלונה (ספרד, המאה הראשונה לאלף השישי), אחיו של הרא”ה ומחבר ספר ‘החינוך’, אשר דרכו להמשך אחר שיטת הרמב”ם: “ואולם שהיותו יום מועד לדון כל חי, ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר מכל שאר מועדי השנה… וזה הטעם שלא קבעו זכרונם לברכה לומר הלל במועד הזה, וכמו שאמרו שאין ראוי לו לאדם לומר שירה והוא עומד בדין, וכדאמר רבי אבהו… אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה…”[8]. 

ר’ חיים ברים לאחר שהוא העתיק דברי הרמב”ם לענין הלל ואימה כתב: “ומקור דברי הרמב”ם לקוחים מדברי המושרר האלוקי רבי שלמה אבן גבירול בשירתו ‘כתר מלכות’ שם כתוב אברח ממך אליך שמתוך הכרת הפחד והאימה מהדר גאונו אנו בורחים אל חיק אהבתו יתברך[9], ודכירנא ששמעתי את דברי הרמב”ם הנ”ל יוצאים בקדושה ובטהרה מפי הגאון הגאב”ד דבריסק זצוק”ל וינועו אמות הסיפים בשעת אמירתו ותהי לחרדת אלוקים, ועד היום חרוטים הדברים בלב שמועיו כבשעת אמירתו”[10]. 

אמנם, מדברי רבי יהודה החסיד (אשכנז, ד’תתקי-תתקעד) ניתן להבין טעם אחר לאי-אמירת הלל בראש-השנה (ויום כפור), שהוא כותב: “ולכך אין אומרים הלל בראש השנה וביום הכפורים, שהרי בהלל כתוב (תהלים קטז ב): ‘ובימי אקרא’, פירוש: בימים טובים של חיים שלי, לאפוקי ראש השנה ויום הכפורים, שאין אדם יודע אם הם ימיו לחיים“[11]. כלומר, אי-אמירת הלל בימים אלו הוא מפני החשש שבאותו זמן גוזרים עליו מיתה, ולפיכך לא ניתן לקרוא עליהם ‘בימי אקרא’ – ‘בימים טובים של חיים שלי’. וזו, ככל הנראה, כוונת רבי יהודה החסיד במקום אחר בספרו: “ומה שאין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, משום דכתיב (תהלים קטז ח): ‘כי חלצת נפשי ממות‘, והיום הוא יום הדין“[12]. שהפסוק ‘כי חלצת נפשי ממות‘ נכלל בין מזמורי ההלל. ודו”ק.

משתי הפיסקאות שצוטטו לא נתבאר אם דברי רבי יהודה החסיד לאי-אמירת הלל בראש-השנה הינו טעם חדש ועצמאי שהעלו מדעתו הרחבה, או שכך הבין את טעם הגמרא ‘מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, צד המסתבר מהנוסחה המחודשת שהובאה בפי בן דורם של תלמידי מהר”ם מרוטנבורג (אשכנז, המאה הראשונה לאלף הששי), בחיבורו ספר קושיות: “…מלך יושב על כסא דין, וספרים חיים וספרים מתים פתוחים לפניי, ובניי שרויין בצער ופחד, ואומרים שירה לפניי?!”[13].

אולם מדברי רבינו יעקב ב”ר משה מולין, מהרי”ל (אשכנז ואוסטריה, קכ-קפז), מוכח שהבין כי דבריו של רבי יהודה החסיד הינם טעם חדש ומדיליה. ככל הנראה, המהרי”ל לא הכיר את טעמו החדש של רבי יהודה החסיד מן המקור, מ’ספר חסידים’, אלא מדברי רבו, רבי אברהם קלויזנר ([14], שמסתבר ששאבו מרבי יהודה החסיד. וכך כותב המהרי”ל:

בראש השנה אנו תלויין ועומדים עד יום כיפור, וזה לחד טעמא שאין אומרים הלל בראש השנה, לפי שנאמר בו: ‘כי הצלת נפשי ממות’, ואין יכול לומר כן בראש-השנה. אך קשה עדיין, יאמרו אותו בדילוג כמו בראש חודש! ואז יהיה אותו פסוק מדולג[15], אלא טעמא אחריתא איתא בגמרא, שמשיב הקב”ה למלאכי השרת: אפשר אשר המלך יושב על כסא דין וספרי חיים ומתים לפניו פתוחים וישראל יאמרו שירה?![16].

 

מפורש איפוא בלשון ה’רוקח’ שאין כאן טעם חדש אלא רק ביאור טעם הגמרא. ואם דעת התלמיד כך, מסתבר שזו גם כוונת רבו – רבי יהודה החסיד. כך או כך, מדברי רבי יהודה החסיד אנו למדים דבר חדש בענין אי-אמירת הלל בימים הנוראים, פרט שלא מצאנו זכרו בראשונים אחרים אשר אינם נמנים על בית מדרשו ושואבי מימיו[18].

ג.

כבדרך אגב נציין, שהיו הראשונים שהעירו שלכאורה יש להרחיב את איסור אמירת ההלל לכל ימות השנה, כי לפי השיטה שהאדם נידון בכל יום הרי שבכל ימות השנה ‘ספרי חיים וספרי מתים’ פתוחים לפני הקב”ה! וכך העיר אחד מן הראשונים באשכנז (מהמחצית השניה של המאה הראשונה לאלף הששי), מתלמידיו של מהר”ם מרוטנבורג וחברו של הרא”ש[19], בספרו ‘אמרכל’: “דלמאי דקיימא לן כר’ יוסי, דאדם נידון בכל יום[20], אם כן, לעולם לא נימא הלל!”[21]. הוא מותיב לה והוא מפרק לה: “דלא דמי דינא דרבים לדינא דיחיד, שכל אחד נידון לבדו”[22].

דברים אלו שאובים מתורתו של רבינו שמואל ב”ר מאיר, הרשב”ם (צרפת, ד’תתמ-תתקכ), שהשיב לשאלותיו של רבינו אליעזר ב”ר נתן, הראב”ן (אשכנז, ד’תתנ-תתקל), כפי שמופיעים בחיבורו של האחרון ‘אבן העזר’:

הא דאמרינן: אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה, מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים? אמר להם: אי איפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני, וישראל אומרים הלל לפני? ומקשים: אם כן, לר’ יוסי דאמר: אדם נידון בכל יום… לא נאמר הלל בשום יום, בראש חודש ומועד! ואי קסבר, דאף-על-גב דאדם נידון אומר הלל – נאמר בראש השנה ויום הכפורים! דהא כר’ יוסי קיימא לן… ונראה לי, דלא דמי דין של רבים לדינא דיחידים. בראש השנה – כל העולם נידונים יחד… ונפיש רוגזא, ואין מקלסין למלך בשעת הזעם; אבל בכל יום, אין עוברין לפניו יחד אלא כל יחיד ויחיד, ולא נפיש רוגזא, ומקלסין[23].

והביא דבריו נכדו, בן בתו, רבינו אליעזר ב”ר יואל הלוי, הראבי”ה (אשכנז, ד’תתק-תתקפה), בשם” רבינו זקני כתב פירוש”[24], וחיזק את דבריו[25].

אמנם הג”ר שלמה קלוגער (פולין וגאליציא, תקמו-תרכט) מיישב קושיא זו באופן שונה: “לא קשה מידי, דנהי דאדם נידון בכל יום, היינו, ברוב הימים, אבל בימים הקדושים, כגון: שבת ויום טוב – אינו נידון, דלית בהו דין. ומה דאמרינן: ‘בכל יום’, לאו דווקא, דרובו ככולו… ואף דאמרינן: בארבעה פרקים העולם נידון[26], היינו, דינים אחרים, כגון, תבואה וכו’, אבל דיני נפשות, להיות ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, זה אינו בשבת ויום טוב וראש חודש”[27].

ד.

אולם בעוד שחז”ל השתדלו שלא להרבות בשמחה בראש השנה, ומשום כך תיקנו שלא לקרוא בו את ההלל, היו מפריצי עמנו ההולכים בדרך החושך שנהגו להפך, ושכחו לגמרי שיום זה הינו יום דין גדול ונורא. וכך מוכיח המחבר הלא ידוע, שכתב את ספר חמדת ימים, את אלו שאחזו בדרך עקלקלה זו. בתחילה הביא דברי הגמרא ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!’, ולאחר מכן הוא מטיף:

מכאן תוכחה מגולה לרבים מבני עמינו המקלים את ראשם בתפילתם היום, וקול נתנו בבית ה’ כיום מועד, בשמחה ובצהלה, ולא יבינו כי אסרו חכמים מלומר ההלל מפני אימת הדין, ואיה איפה חיתתם ואימת הדין עליהם? המה פורקים עול מלכות שמים מעליהם! ולא עוד אלא, שדברי ריבות ממשמשות ובאות בקרב הימים האלה יותר מבזולתם בבית ה’, וכל אחד מתנשא לאמר: ‘אני אמלוך!’, וליקח עטרה לעצמו בבית הכנסת בכמה דברים אשר כמה מהכסילים בחושך ילכו, ושומר נפשו ירחק מהם ומקרב קהילתם, העתידים עורר לויתן מרוע גזר דין חס ושלום[28] 

רעיון אחרת הדומה לזה מצאנו בפלא יועץ שכתב: “ורע אלי המעשה אשר כהיום הזה כל א’ רוצה להראות נועם קולו זה קופץ מזוית זה ונותן את קולו לבריתך שוכן ואחד מזויות אחר ואומר אמר לאברהם כן בעמידה מי ומי יראה את קולו לשורר בקולו חיזון אוחילה וזכרנו וכן ביום הכפורים ומה עבודת ה’ יש בזה ומה לש”ש שייך בזה אין זה אלא עצת היצר הרע בהראותו את נועם קולו והשעה אינו צריכה לכך שהרי אמרו… מלאכי השרת לפני הקב”ה מפני מה אין ישראל אומרים הלל בראש השנה… והם יאמרו הלל דון מיניה ק”ו לענין זה כי לא טוב החזיון והראות הקולות בימים אלו רק יתפללו בכונה גדולה בהכנעה רבה בקול בוכים בנועם שיח בשפת ברורה אות באות…[29]“.

הג”ר אלעזר פלעקלס כתב גם כן: “ולא כן השורים המשוררים. אין כוונתם לשיר ה’ כי אם לשיר חדש. ואינם מדקדקים אם יושר שיר הזה בארץ יהודים. או אם יהיה לצור מכשול כשירת הזונה….כי אין יראת אלקים במקום הזה ולא אימת רבן…הנה בכל השנה החזנות חזיונות ושעיפי לילה חזון שוא ותפל. מכל שכן בראש השנה ויום הכיפור השתא הלל לא אמרינן. משום שמלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים כדאמרו ז”ל… וז”ל הרמב”ם בפירוש המשניות שלא היו קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור. לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא… ואיך נשיר את שיר הכסילים. כשמסתכל אדם יום המיתה… ואיך להעלות על הדעת שתפלות הללו יעשה רושם למעלה ויעלו חן ויהיו לרצון על מזבח ה’ “[30]. 

 

אמירת כל ספר התהלים בראש-השנה

א.

ענין נוסף השייך לנושא הקודם, של איסור אמירת הלל בימים הנוראים הוא: קריאת כל ספר התהלים. כי הקורא את כל ספר תהלים מוצא בדרך קריאתו גם את מזמורי ההלל, ולכאורה הוא עובר על תקנת חז”ל שאין לקרוא הלל בראש השנה ויום כפור.[31]

 

וכבר עמד בכך המגן אברהם’ (פולין, שצה-תמג),:

צריך עיון קצת האומרים תהלים בכל יום ומתרמי להם הלל ביום ראש השנה היאך אומרים אותו, ונראה לי, כיון שאין אומר אותו דרך שירה, רק דרך תחינה ובקשה – שרי. דהא מנהג פשוט לגמור בליל יום כיפור כל תהלים, ואומרים גם כן הלל… אלא על כרחך, כדפרישית[32].

 

לסברת בעל ‘מגן אברהם’ – שהעתיקו ה’חיי אדם’[33] (ליטא, תקח-תקפא), – שרק קריאת מזמורי ההלל בדרך שירה נחשבת לקריאת הלל ‘תקנית’ האסורה בימים הנוראים, מביא רבי אהרן יהודה ליב מרגליות (גאליציא ואשכנז, תקז-תקעא), בעל ‘קרבן ראשית’, ראייה חזקה ממטבע איסור ההלל הנאמר בתלמוד בלשון ‘אין ישראל אומרים שירה‘[34], ואלו דבריו: “הגמרא נקט לשון ‘שירה’ ולא ‘הלל’, שבא להשמיענו הדין של ה’מגן אברהם’, שמי שאומר תהלים בכל יום ומתרמי ליה הלל, כיון שכוונתו לאומרו דרך בקשה ולא דרך שירה – מותר. דדוקא על שירה קפדינן בראש השנה”[35].

 

אמנם מעניין, שאת אותו חילוק אמרוהו שני גדולי אותו דור בלא שאחד שמעו מזולתו. הראשון הוא, כאמור, בעל ה’מגן אברהם’, תושב פולין שחיבורו נדפס לראשונה רק בשנת תנב בדיהרנפארט; והשני – רבי ישראל שלמה לינגו, שחי ופעל באיטליה וכתביו עדיין לא נדפסו, והענין הנוכחי הובא מחיבורו שבכת”י בידי החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו): “מנהג פשוט, דבראש השנה ואור יום הכפורים קורין ומקרין ספר תהלים, ובכלל ההלל, שהם מכוונים לשם קריאה, ואין קפידא אלא לומר הלל בתפילה כשאר ימים-טובים. וכך כתב מהר”ר ישראל שלמה לינגו בכת”י, ופשוט”[36]. 

ב.

עוד יש להעיר, שלפי השיטה שלא נאסרה אמירת ההלל אלא רק בשלש השעות הראשונות מיומו הראשון של ראש השנה (ויום כפור)[37], ודאי שאין כל בעיה הלכתית לומר את ספר התהלים כולו – כולל את מזמורי ההלל – בימים אלו, פרט לשלש השעות הראשונות של היום.

ואכן כך כותב רבי יעקב שלום סופר (אונגארן, תרטו-תרפא), בעל ‘תורת חיים’, לאחר הביאו תורף דברי ה’מגן אברהם’: “והנה בודאי גוף דברי ‘מגן אברהם’ אין צריך חיזוק, דראיה אלימתא הוא, שיש אומרים תהלים ובתוכו הלל בכל יום, אבל מראש השנה ויום כפור אין ראיה. דהטעם שאין אומרים הלל, יען שספרי חיים וספרי מתים מונחים לפניו והאיך יאמרו הלל? וכל זה בשלש שעות ראשונות, שהקב”ה יושב ודן… אבל בלילה או אחר [שלש] שעות – שפיר יכולים לומר הלל”[38].

ג.

ואכן מצאנו לגדולי ישראל בכל אתר ואתר שדרשו מזולתם או שנהגו בעצמם לומר את כל ספר התהלים בימים הנוראים – כולל, כמובן, את מזמורי ההלל שבו – בלא כל חשש. 

בעל ‘לקט יושר’ (אשכנז, קפג-רמח), , מעיד על רבו רבינו ישראל איסרלין (אשכנז ועסטרייך, קנ-רכ), בעל ‘תרומת הדשן’, ש”אמר חוקו תהלים בראש השנה ובכל יום-טוב”[39], ואנו לא שומעים ממנו שאם נקלעו ב’חוקו’ מזמורי התהלים הוא נמנע מלאומרם. ואילו רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ (פראג, שי-שסו), בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’, דורש מפורשות מקוראי ספרו ש”נוהגין לומר כל ספר תהלים”[40]. וכך נהגו בארץ-ישראל כעדות מחבר חמדת ימים (חובר סביבות שנת תצ): “נהגו תקיפי חסידי ארץ ישראל ללמוד חמשת הספרים שבתהלים יום יום, מיום ראש חודש אלול עד יום כיפור”[41]. ובמקום אחר הוא מעיד באופן מפורש על ראש השנה: “שנהגו לגמור משך ראש השנה כל תהלים, חלק בלילה וחלק ביום”[42]. החיד”א (ארץ-ישראל ואיטליא, תפד-תקסו), שלמרות ששהה בגולה למעלה משלושים שנה התנהג תמיד כבן ארץ-ישראל וזכרה לא ממש ממנו, גם אחז במנהג זה כפי שמספר בזכרונותיו: “בשני לילות של ראש השנה, בכל לילה קריתי כל התהלים קודם שינה, ובכל יום פעם אחרת“[43]. ושוב הוא כותב: “ראש השנה, למדתי בלילה וביום תהלים, שתים שהן ארבע“[44]. היינו, בכל לילה משתי לילות ראש-השנה הוא אמר את כל ספר התהלים, וגם בכל יום משני ימי ראש-השנה הוא סיימו שוב, לפיכך הוא ‘שתים שהן ארבע‘![45] ובקצרה, הוא מעיד על עצמו שנית: “ארבעה פעמים תהלים בראש השנה”[46]. 

הנהגה זו כה התקבלה בצבור עד שהיו אנשים שניצלו כל רגע כדי לומר תהלים, ובשעה שהחזן האריך בסילוסלי נגינתו היו אנשים מקהל המתפללים שרצה להספיק ולקרוא עוד כמה מזמורים, כפי שאנו למדים מבין ריסי השאלה שהופנתה להג”ר יעקב מצויזמיר (פולין, שפה-תנו), מחבר שו”ת ‘בית יעקב’: “לפעמים בימים נוראים, כשמנגן החזן את התפילה, יחיד אומר שאר שבחים, כגון: תהלים ושאר בקשות…”[47].

ניצול הזמן לאמירת התהלים מתקיים יפה אצל חסידי ליובאוויטש שמוצאם מאזורי רוסיה-הלבנה וליטא: “בשני ימים דראש-השנה, משעה אחת קודם תפלת המנחה של ערב ראש-השנה עד תפילת ערבית במוצאי ראש-השנה, הנה כל אחד ואחד מכם ישקוד באמירת תהלים לילה ויום. כי בשני ימים אלו צריכים להזהר מדיבור חול עד קצה האחרון… ובכל רגע פנוי לאמור תהלים“[48]. 

רמז קל למנהג זה מצינו גם אצל כמה מקורות מיהודי איטליא מדורות הקודמות. בפי אחד מחסידי איטליה שמנהגיה הושפעו רבות מאשכנז, ובחיבורו ‘מנהג טוב’ – שנכתב סביבות שנת ה’לה[49] – הוא תובע: “ואחר התפילה… ומיד יחזור על המקום אשר עמד… ויאמר יחודים ושבחות ובקשות עד בא חביריו וריעיו שיתפלל עמהם בעשרה”[50]. וכן רבי יהודה אריה ממודינא (איטליה, שלא-תח) כתב: “אחר סעודת צהרים מקדישים את יתר היום לשמוע דרשות ולהרבות בתחנונים“[51].

ואכן בדורות האחרונים אנו מוצאים עדויות רבות למנהג זה, שיתכן ששורשו נובע מתלמוד ירושלמי[52]. את מנהג גאליציה תיאר רבי אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים’ (תקכא-תקפח): “יש נוהגים בשני ימים של ראש-השנה להשלים תהלים שני פעמים, כמנין ‘כפר’…”[53]. ועל מנהג בני ליטא כותב בעל ‘חיי אדם’: “ויש נוהגים לגמור כל התהלים”[54], וכך גם רבי ישראל איסר איסרלין (ווילנא, תקפז-תרמט), מחבר ‘תוספת ירושלים’, מעיד על אותו אזור: “שאומרים תהלים כל היום לאחר חצות”[55]. ואילו בן דורו הצעיר, רבי יעקב שלום סופר בעל ‘תורת חיים’, מעיד על אנשי אונגארן: “וכן נוהגים לומר [תהלים] בראש-השנה קודם מנחה, ואומר גם כן הלל“[56]. והפוסק האחרון שדבריו נתקבלו בכל תפוצות ישראל, , בעל המשנה ברורה (רוסיא הלבנה, תקצט-תרצג): “ויש נוהגין לגמור כל התהילים”[57]. ונהגו כזה גדולי הדורות האחרונים: כך נהג הג”ר דוד בהר”ן[58], הגה”ק רבי ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד[59], הג”ר יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’ (בריסק וירושלים, תרמז-תשכ)[60], וכך גם נהג הג”ר יעקב ישראל קנייבסקי, בעל ‘קהילות יעקב’ (הארנסטייפל [רוסיה] ובני-ברק, תרנט-תשמה)[61].

גם אצל בני עדות-המזרח פשט מנהג קדוש זה. וכן העיד רבי יהוסף שווארץ כתב: על הספרדים בירושלים בזמנו: “בראש השנה אחר הצהרים – תהילים”[62]. וגם רש”ט גאגין (ירושלים ואנגליה, תרמה-תשיד), בכתר שם טוב העיד: “מנהג כל הספרדים בארץ ישראל וסת”מ שכל יחיד ויחיד קורא לעצמו כל ספר תהלים בראש השנה וחוזרו ביום הכיפורים”[63]. ורבי אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט), מעיד לפנינו: “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים…”[64]. וכך גם כותב בעל ‘כף החיים’ (בגדאד וירושלים, תרכז-תרצט),: “ויש נוהגים ללמוד התהלים בכנופיא, משום דבכל עשרה שכינתא שריא, ובלתי הפסק דיבור מתחילה ועד סוף“[65]. ועל איזור תורכיה-יוון מספר בן המקום, בעל ‘פלא יועץ’: “אשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים. ויש שקורין אותם שני פעמים, שנמצא שקורין ש’ מזמורים, כמניין ‘כפר’…”[66]. 

ככל הנראה, ברבות הימים, כשראו חכמי ישראל שישראל קדושים הם וחפצים ביום זה לקרוא תהלים ככל שניתן ואפילו בזמן התפילה[67], דבר שאינו כל-כך ראוי, ומאידך גיסא היו שהלכו בטל לאחר סעודת היום, התנהגות שכמובן אינה נאותה ליום קדוש זה, עמדו ותקנו שלאחר הסעודה יתכנס הקהל לבית-הכנסת לאמירת תהלים בכנופיא, ובכך נמצאו מרוויחים שני דברים – אמירת תהלים שלא על-חשבון התפילה, וגם אי-הליכה בטל בשעות שלאחר הסעודה.

המטרה השנייה מפורשת בדברי נכדו של רבי אברהם נפתלי הירץ שייאר (אשכנז, תקיד-תקפג), המספר על תקנת סבו הגדול:

גם תיקן תקנות טובות, ואחת מהן, שהולכים בראש-השנה, לאחר אכילה, אנשים ישרים לבית הכנסת לאמור התהלים עד זמן המנחה, כדי שלא ילכו בטל ביום הקדוש הזה. וברם זכר לטוב אותו האיש הצדיק וישר פעלו, ירא אלקים מאוד ואוהב תורה, כמורינו הרב יעקל ר”נ זצ”ל, מחותן הצדיק בעל המחבר זצ”ל[68], שהיה עושה קיום וחיזוק למנהג הקדוש הזה שלא יבוטל, שהיה מצווה לביתו אחריו, שישכרו בכל שנה יו”ד אנשים עניים מהוגנים שילכו לבית הכנסת לאחר אכילה, לאמר תהלים, ולשלם להם מכספו, אשר הקרן לדבר הזה לעד קיימת[69].

 

אולם מפליא, שסדנא דארעא חד הוא. אותה בעיית הולכי בטל שהייתה באשכנז וכשנגדה תוקן לומר תהלים לאחר הסעודה הייתה קיימת גם בבגדאד שבעירק, וגם שם נתקנה מחמת כך אותה תקנה, שכך מסופר על רבי צדקה חוצין (ארם-צובה ובגדאד, תנט-תקלג), בעל שו”ת ‘צדקה ומשפט’:

סידור ותיקון הקריאה בשני ימים של ראש-השנה: כי בזמנו היו האנשים מתאספים אחרי סעודת הבוקר, ויוצאים לשדות ומרבים בשמחה כשאר ימים-טובים. לפיכך עמד וגדר גדר, שיתקבצו וילמדו בכנופיה ספר תהלים וה’אדרות’ עד זמן מנחה[70].

                                                                                            

ור’ דוד ששון כתב על עירו בגדאד: “בראש השנה אחר התפילה מתאספים בבתים וקוראים תהלים ביום הראשון קוראים אחר התהלים אדרא זוטא וביום השני קוראים אדרא רבא. מנהג זה יסד ה”ר צדקה חוצין שהיה רב בבגדאד, לאחר הלימוד מכבדים את הקהל בעוגות ובפירות”[71].

 

ואכן, בין משום הטעמים המדוברים ובין מחמת סיבות אחרות, היה נהוג בקהילות רבות בכל התפוצות, הן באירופה והן בקהילות המזרח, לקרוא (בכנופיא, בדרך-כלל) את ספר התהלים מאחרי סעודת היום עד תפילת המנחה. כך היה מנהג העיר ברעסלויא שבאשכנז[72]“; כזה היה מנהג שבע הקהילות שבחבל בורגנלנד אוסטריה[73], וגם בקהילת בוניהאד (מחוז Tolna, בהונגריה)[74]; כה היה מקובל גם בתוניס[75] ובמדינה השכנה לה – אלג’יר[76], והאי ג’רבה הסמוך להם[77], אך גם בקהילת ישראל נידחות ורחוקות יותר נהגו כך, כמו תימן – “נהגו לומר תהלים עד מנחה”[78].

גם יהודי פרס היו קוראים את ספר התהלים אחרי הסעודה וקודם תפילת מנחה, אך סדרם בקריאת התהלים היה מעניין ביותר: “אחר הצהרים [של ראש-השנה], מתכנסים ל’ישיבה’ באחד הבתים שבו נפטר מישהו או בבית הכנסת לאמירת תהלים במנין ‘כפר’, פעמיים ק”ן מזמורי התהלים. בפעם הראשונה, נאמרים התהלים בקול, פרק פרק על-פי תור, ובין ספר לספר אומרים ‘קדיש’, ‘השכבה’ לעילוי-נשמת המת, וברכות-נהנין: ‘הנותן ריח טוב בפירות’, ‘מזונות’, ‘העץ’, ‘האדמה’ ו’שהכל’, כמנהגם בישיבת ליל שבועות או הושענא רבה. בקריאת תהילים בפעם השניה, מחלקים את הפרקים בין הנוכחים לשם חיסכון בזמן. אחר כך מתפללים מנחה”[79].

ד.

היו אמנם רבנים בודדים שדחו את מנהג אמירת כל ספר התהלים בראש השנה, אך דחייתם אינה נובעת מחמת שהנוהגים כך אומרים גם את מזמורי ההלל אלא משום סיבות אחרות: א, אמירת התהלים בחיפזון ושלא בכוונה[80]; ב, עדיפות ללימוד תורה. ולפיכך גם מדבריהם אתה למד שבאמירת כל התהלים אין כל סרך חשש של אמירת שירה בראש השנה.

 

גם רבי אליעזר פאפו, מחבר הספר הקדוש ‘פלא יועץ’ לא היתה נוחה דעתו ממהירות אמירת התהלים שנהג הצבור, אולם הוא אינו שולל משום כך את המנהג אלא רק ממליץ לקרוא במתינות ובכוונה: “ואשריהם ישראל, רובם ככולם, בשני ימים אלו לא פסקי פומייהו מגירסא, וקורין את התהלים… אבל טוב מעט בכוונה מהרבות בלא כוונה, ומה טוב בקריאת המזמורים, לעולם לכוון בהם פירוש מילות ובפרט בימים הלאה שרובן תחנונים ותפילות נוראות… ואם אינו יודע פירוש המילות, על-על-פנים יקרא אות באות תיבה בתיבה, שאם יקרא במהירות – שגיאות מי יבין, ויכוון שיש בהם סודות עמוקים…”[81].

 

וכאמור, היו גם שהתנגדו לאמירת התהלים מחשש ביטול תורה. וכך מספר על עצמו ר’ יוסף דוב (ב”ר משה) סולובייצ’יק:

מעשה, ונכנס אבא מרי [=ר’ משה סולובייצ’יק] בליל ראש-השנה לבית הכנסת ומצאני אומר תהלים עם הציבור. לקח את ספר התהלים מידי והושיט לי מסכת ראש השנה, [ואמר לי:] אם רצונך לעבוד את הבורא עכשיו, כלך לך אצל הלכות קדושת היום. ר’ חיים איש בריסק, היה עוסק בתורה בשעת אמירת פיוט בימי הדין, בראש השנה טיפל בהלכות שופר, וביום הכיפורים בהלכות עבודת היום. הקב”ה יושב ועוסק בתורה, ואין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה[82].

 

אולם בעוד שר’ חיים סאלאווייצ’יק התנגד לאמירת תהלים כפי שהעיד ר’ משה, אחד מבניו, והסכים לשיטתו, בנו האחר – ר’ יצחק זאב סאלאווייצ’יק, ‘הרב מבריסק’, היה מסיים בכל ראש-השנה את ספר התהלים, כשטעם מעניין בפיו להנהגתו זו: “היה [הרב מבריסק] רגיל לגמור בראש-השנה כל ספר תהלים. וכאשר שאלו אותו: למה אינו עוסק בתורה בימים אלו, ענה: אם לומדים גמרא, צריך מידי פעם לקום ולקחת גמרא מהארון ויש חשש שברגעים של לקיחת הספר מתבטלים מלחשוב בתורה, ואין זה ראוי שיעבור ביום הדין רגע אחד בלי תורה“[83].

 

לשיטת ר’ חיים סאלאווייצ’יק הסכים הרב עובדיה יוסף, מגדולי הדור: “ומיהו תלמיד חכם הלומד ש”ס ופוסקים לא יתבטל מלימודו הרגיל… לכן תלמידי חכמים יכולים ללמוד ש”ס ופוסקים כאשר תאוה נפשם, וכבר אמרו: העוסקים במקרא – מדה ואינה מדה, בתלמוד – אין לך מדה גדולה מזו”[84].

 

אכן, סוגיא זו, אם גם אדם המוסגל ללמוד תלמוד והלכה צריך לומר תהלים בראש-השנה, נידונה כבר בדורות קודמים, וחלקם אף מחייבים את תלמידי-החכמים לקרוא בספר תהלים וגם משמע מלשונם שאסור ללמוד תחת זאת! ועל השאלה שהופנה לר’ שלמה קמחי: “מנהגנו, דביום ראש השנה אנו עוסקים באמירת התהלים, ואיכא לסיפוקי בתלמיד-חכם שהוא שוקד בלמודו בגופי הלכות לילה ויום, ואינו רוצה באמירת תהלים, באומרו: מה לי גופי הלכות ומה לי אמירת התהלים? מי מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים או לא?“. הוא עונה:

נראה לי דלא מצי למפטר נפשיה מקריאת התהלים, אף שהוא שוקד בגופי הלכות… אין לתלמיד-חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל התפילות והסליחות עם הצבור… ונראה לומר, דכמו ביום כיפור אין לתלמיד חכם לעסוק בתורה ולהשמיט מלהתפלל סליחות, נראה גם כן, דהוא-הדין דזה נאמר בראש השנה, כיון שהוא יום הדין הנורא, ומי לא ירא מיום הדין הזה שיזכה בדינו?! הא ודאי דצריך תפלה כדי שיזכה בדינו, ואמירת תהלים הוי כסליחות, וכיון שכן נראה, דלא מצי התלמיד-חכם הנזכר למפטר נפשיה מאמירת התהלים[85].

 

וזו גם דעתו של ר’ אליהו מאני (בגדאד וחברון, תקעח-תרנט): “נוהגים ברוב תפוצות ישראל ללמוד ביום ראש השנה תהלים. ולכן אפילו תלמיד-חכם השוקד בלימוד ורוצה ללמוד ש”ס ופוסקים, יותר טוב ללמוד תהלים, שהוא במקום סליחות ותחנונים ביום האדיר והנורא”[86].

 

אך בכל תפוצות ישראל לא חששו לאותם מפקפקים, ומנהג זה פשט והתקיים בידיהם דורות רבים עד הדור האחרון בו פסק המנהג, שרק מתי מעט אוחזים במנהג קדוש זה, וכבר לימד עליהם זכות רבי שמואל מונק (ברלין וחיפה, תרפד-תשמא), מגדולי רבני דורנו: “יש יחידים הנוהגים כמנהג הישן לומר תהלים בראש השנה אחר צהרים, כדי שלא ישנו. ואולי שיש ללמוד זכות על הללו שאינם אומרים תהלים, כי נחלשו הדורות וצריכים לשינה יתירה“[88].

                                                                                                      אמירת תהלים בליל יום כיפורים[89]

 

כבר בגאונים מצינו איזכור למנהג זה מהמובא בשם רב האי גאון: “ומנהגנו כאן בקירוואן בבתי כנסיות מתקבצין אנשים בכל ליל יום הכיפורים… וקורין תהלים לאור העשישיות”[90]. גם בראשונים מצינו איזכור של מנהג זה כמו במאירי כתב: “ובקצת מקומות נוהגין להעיר את עצמן בקריאת ספר תהלים וקורין אותו לאור הנרות”[91]. ראבי”ה מצינו רמז לזה דכתב: “יש שישנים בבית הכנסת ואומרים מזמורים (וכו’) ותחינות”[92]. לקט יושר העיד על רבו: “ואמר הקו’ תהלים בבית הכנסת בלילה[93]“. במנהגים דבי מהר”ם מרוטנברג כתב: “ויש נשארין בבית הכנסת כל הלילה ומשוררי’ שיר היחוד ושאר שירות ותשבחות של תהלים“[94].

גם בדורות האחרונים מצינו הרבה שמביא מנהג זה של אמירת תהלים ליל יום כיפור אחר תפילת מעריב כמו: לבוש כתב: “ויש אומרים כל התהלים כולו באותו לילה”[95]. סדר היום כתב: “ובלילה הזאת שאנו דומים למלאכים צריכים אנו להזהר מכל טומאה ובפרט טומאת קרי כאז”ל הרואה קרי בליל יום הכיפור ידאג כל השנה עכ”ז אפשר שרמזו שכל אחד ואחד ישתדל להשלים ספר תהלים ויעבר את כלו בזה היום הנורא… וכן ראיתי רבים ונכבדים בעלי נפש אשר קורין כל ספר התהלים ביום כיפור וכן ראו לעשות וזה המנהג הוכחה גדולה לזה”[96]. אור הישר כתב: “טוב לומר ספר תהלים ביום כיפור”[97]. רבי אברהם ב”ר שבתי הלוי הורוויץ, בעל ‘עמק ברכה’ ואביו של ה’של”ה’ כתב: “מנהג בהרבה גלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין”[98].  גם בנו השל”ה כתב: “מנהג בהרבה גלילות בישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין כי אין לנו דבר גדול יותר מספר תהלים שכלול מן הכל מרבים שבחים להש”י ורבים מזמורים הם של התעוררות תשובה”[99]. יוסף אומץ כתב: “המנהג שאין אומרים תהלים בציבור כל אותו השבוע שחל בו יום כיפורים והטעם מפני שרובא דעלמא גומרים אותם ליל יום כיפורים, ובעיני אם כן יצא שכרם בהפסדם ולכן נהגתי לומר גם בשבוע ההוא דבר תהלים גם ביום כיפורים עצמו נזדרזתי לומר שיעור יום ההוא או קודם ברכו או בין גברא לגברא דספר תורה וכויצא מלבד כל התהלים שגמרתי בלילה“[100]. מגן אברהם כתב: “וכן המנהג פשיט לגמור בבליל יום כיפור כל תהילים ואומרים גם כן הלל“[101]. ר’ יצחק טרעבוולא, בשירי הלוים (נכתב בשנת תל”ז בערך) כתב: “ואף מי שגומר כל ספר בתהלים בליל כל נדרי כנוהג…”[102]. קיצור של”ה כתב: “נהג בהרבה בלילות ישראל לומר כל ספר תהלים בליל יום כיפורים והוא מנהג ותיקין אמנם מי שעיף ויגע ואי אפשר לו על פנים יאמר ד’ מזמורים  הראשונים”[103]. עטרת זקנים כתב: “ונוהגים לגמור ביום כיפור כל תהילים עד גמירא”[104]. חמדת ימים כתב: “ועל כן נהגו כל ישראל ללמוד  ליל יום הכיפורים כל החמשה ספרים שבתהלים כי סגולה רבה היא לכפר על הנפש”[105]. היכל הקודש כתב: “ונהגו היחידים ללון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת לקרא תהלים ובקשות וסליחות שלא תתבטל מהם כוונת היום”[106]. ר’ יוסף מולכו כתב: “וכן מנהגי ומנהג אדוני אבי ה”י לשכב בית הכנסת בלילה הזה ולקרות ספר תהלים כולו“[107].

חיד”א כתב בחיבורו ‘עבודת הקודש’: “נכון לומר אחר ערבית ספר תהלים כולו”[108]. ולמעשה חיד”א בהנהגות העיד על עצמו: “קרתי בכפור תהלים”[109]. ושוב הוא כתב: “ליל כפור קריתי תהלים… וביום הכיפור גם כן קריתי תהלים”[110]. ושוב הוא כותב: “והשלמתי לקרות התהלים… ובר”ה ויום הכיפור ה’ פעמים”[111].

ר’ שלמה אדהאן (מרוקו, תס-תקכ), בנאות דשא כתב: “ומי שיש לו מוח בקדקדו ישב כל הלילה בבית הכנסת… והתהלים”[112]. ר’ חזקיה פייבל פלויט העיד על רבו החת”ם סופר: “בליל כל נדרי האריך שמה עד אחר גמרו הציבור ספר ראשון מספר ראשון של תהלים ואז בא לביתו בשמחה וחרדה”[113]. ר’ מנחם א”ש סיפור על אביו המהר”ם א”ש: “אחרי התפילה.. אמר בבית הכנסת תהלים ספר אחד או שתים עם הציבור”[114]. מטה אפרים כתב: “נהגו הרבה להיות נעורים בלילה ביום הכיפורים בבית הכנסת או בבית המדרש,… ואחר כך מתחילין לומר תהלים”[115]. אדר”ת העיד על עצמו: “אחר אמירת שיר היחוד…  הגדתי תהלים עם הציבור”[116]. ר’ יוסף גינצבורג, בעתים לבינה (נכתב סביבות שנת תרמז) כתב: “ויש שגומרים כל ספר תהלים”[117]. ר’ דוד ששון סיפור על מה שהוא ראה בבבל: “בלילה קוראים תהלים”[118].

 

ר’ יצחק ווייס אף מצא רמז בירושלמי: “בירושלמי יומא פ”א ה”ו שקראו לפני כה”ג בליל יום כיפור בתהלים שטעמן מפיג השינה ואפשר לזכר זה קורין תהלים בליל יום כיפורים דהרי נעורים לזכר זה כדכתב בטור סי’ תרי”ט”[119].

 

   בוורמיישא מצינו: “ורוב אנשי המעשה הוותיקים עומדין ב’ או ג’ שעות קודם שהאיר היום ואומרין תהלים מתחילה ועד סוף”[120]. מנהג פוזנא היה : “אומרים כל שיר היחוד וכל תהלים בליל יום כיפור”[121]. בפיורדא מצינו: “אחר כן אומר החברא של אמירת תהלים כל ספר תהלים”[122]. על ווירצבורג בעל ‘לקוטי הלוי’ כתב: “ואיזה יחידים אומרים תהלים בבית הכנסת”[123]. מנהגי שבע הקהילות, בחבל בורגנלנד- אוסטריה ובראשם מטרסדורף: “בליל יום הכפורים היו גומרים ספר תהלים. לאחר כל ספר היו אומרים יהי’ רצון של ימות החול עם שלש עשרה מדות. את שלושת הספרים הראשונים שבתהלים היו גומרים לאחר תפלת ערבית, ואת שני הספרים האחרונים באשמרות הבקר”[124].  מנהגי אמשטרדם מצינו “בליל יום הכיפורים אומרים כל ספר תהלים”[125].

 

 על פרס, סיפור אחד: “עם גמר התפילה מתפזר הקהל לביתו ואולם חלק נשאר בבית הכנסת לכל הלילה לתחינה, לתחנונים ולאמירת תהלים, לעיון במסכת יומא”[126]. בקומרנא נהגו: “ובחצות הלילה החלו באמירת תהלים עד גמירא”[127]. חב”ד נהגו: ואומר הקהל את כל ספר התהלים”[128]. ר’ אליהו סלימאן מני כתב על בית יעקב בחברון, אחר מעריב: “לומדים תהלים כולו”[129]. בסאטמאר, בבית הכנסת הגדול הי’ מנינים לאמירת תהלים מחצות הלילה ואילך עד תפלת שחרית”[130].

 

על רבי שלום שרעבי העידו: “אחר תפילות ערבית ליל יום כיפור יושבים… ולומדים ה’ ספרים שבתהלים”[131].  על על ר’ ישראל צבי הלוי ראטטענבערג הי”ד (אב”ד קאסאן) סיפרו: “אחר גמר שיר היחוד… ואמרו כל ספר תהלים בלי הפסק… ובבקר קודם התפילה אמר גם כן תהלים ובמשך היום גמר כל ספר תהלים”[132]. על ר’ יואל טייטלביום (סאטמאר רבי) סיפורו: “לא היה ישן על מטתו בלילה הזה כלל כי אם מה שהתנמנמם על כסאו”[133]. על ר’ יחיאל מיכל פינשטיין סיפרו: “הי’ מנהגו בשנים קודמות, להיות ער כל הלילה, ולומר כל התהלים”[134].

 

ר’ שמואל דוד מונק כתב: “אבל אין רגילים לומר תהלים כמנהג, ונראה שלא נתבטל מצד הדין אלא מפני עייפות הקהל ואין למניעה תורת מנהג, ואם ירצו אפילו מיעוט הקהל להנהיגו נלע”ד שהרשות בידם כי אינם מזיקים בזה לשאר הקהל (ואע”פ שעל פי האר”י ז”ל אין לקרות מקרא בלילה, אבל כן היה המנהג הישן, ועוד שקצת מן המקובלים צדדו להקל לקרות תהלים בלילה”[135].