God’s Silent Voice: Divine Presence in a Yiddish Poem by Abraham Joshua Heschel

Ariel Evan Mayse

N.B.
The present English introduction represents a precis of the Yiddish essay that
appears directly thereafter. Hoping to summon up something of Heschel’s poetic
sensibility through sustained engagement with his work in its original language,
the reader is invited to turn there after examining these remarks. Comments,
criticism, and further discussion most welcome.

The youthful poems of Abraham Joshua Heschel (1907–1972) bespeak the spiritual peregrinations of their author’s life. [1] Born in Eastern Europe and raised in an environment infused with mystical spirituality, the themes that dominate Heschel’s poetic works reflect his traditional Hasidic upbringing. His poems articulate a keen personal awareness of God’s presence, one that is infused with biblical language and theology as well as the ethos of Hasidism, [2] but they are far more than liturgical compositions or pietistic odes. Like his Neo-Hasidic predecessor Hillel Zeitlin, Heschel’s poems employ mystical themes in a modern key, fusing the language tradition with modern aesthetics in order to expand the vocabulary—and boundaries—of religious realm. [3] Heschel left the cloistered world of Hasidic Warsaw to study in the secular academies of Vilna and Berlin, but his bold poetry straddles modernity and tradition by translating his spiritual experiences, including those of his youth, into a modern poetic style.

Heschel’s first and only volume of poetry, The Ineffable Name: Man (Der Shem haMeforash: Mentsh), drew together a range of pieces that had appeared in literary journals and newspapers. [4] The collection was first published in Warsaw in 1933, at the time Heschel was completing his dissertation in Berlin about the phenomenology of biblical prophecy. This subject permeates much of his poetry, which evinces a sonorous prophetic quality that echoes biblical language and concerns. Many of the poems in The Ineffable Name evoke God’s immanence in the world, a bedrock aspect of Hasidic piety and devotion. Heschel does so, however, by suggesting that God’s sublime presence is both ineffable and yet inescapable. This holds true, says Heschel, even as one attempts to move away from God and across the modern landscape.

This paradox of divine immanence and invisibility undergirds his poem “God Follows Me Everywhere” (Got Geyt Mir Nokh Umetum, 1929), a work that is among the theological qualities of Heschel’s poetry. [5] Throughout its verses, the author struggles with the difficulty of the quest to recognize Divine immanence in the modern world. [6] For the contemporary seeker, it seems, God is paradoxically hidden and revealed. [7] The Divine pursues the narrator throughout his travels, but God’s mysterious presence is simultaneously unavoidable and unrecognizable, defying discernment as well as expression:

God follows me everywhere –

spins a net of glances around me,

shines upon my sightless back
like a sun.

God follows me like a forest
everywhere.

My lips, always amazed, are truly
numb, dumb,

Like a child who blunders upon an
ancient holy place.

God follows me like a shiver
everywhere.

My desire is for rest; the demand
within me is up: Rise up,

See how prophetic visions are
scattered in the streets.

I go with my reveries as with a
secret

in a long corridor through the
world –

and sometimes I glimpse high
above me the faceless face of God.

– – – – – – – – – – – – – – – – –
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

God follows me in tramways, in
cafes.

Oh, it is only with the backs of
the pupils of one’s eyes that one can see

how secrets ripen, how visions
come to be.

Dedicated to my teacher David
Koigan, may his soul be in paradise.[8]

Heschel’s intensely personal verses convey the inner turmoil of an individual who is keenly aware that God’s presence, constant and universal though it may be, cannot be articulated or directly envisioned. Written in the first person, the poem seems to be an introspective, and likely autobiographical, exploration of the narrator’s inability to escape God’s infinitude. The motion of this journey to step beyond the Divine, and God’s subsequent chase, propels the poem forward from beginning to end. But there is another layer of unresolved tension undergirding the entire poem: to what extent may God’s immanence be felt or experienced? The Divine may permeate all layers of being, but is the narrator aware of that presence? And, even when attained, is such attunement a fleeting epiphany that comes and goes, or does the illumination inhere within the narrator as he walks along the path?

The poem commences with the eponymous line, deserving of much careful attention. The phrase “God follows me everywhere” functions as a refrain that is repeated four times throughout the five stanzas, with slight variations in setting and diction each time. This gives the entire poem a cohesive structure, rhythmically underscoring that, regardless of where the narrator goes, he will remain unable to escape the Divine presence. Furthermore, this constant reiteration of a single axiomatic phrase gives the work a prayer-like and liturgical quality, alerting the reader to the tone of spiritual journeying that infuses his poem.[9]

Heschel subtly likens God to a spider or a fisherman, surrounding the narrator with a visionary web of constant examination. This dazzling divine gaze is overpowering (blenden), and indeed the third line might more literally be translated, “blinding my unseeing back like a sun.”[10] It is the radiant overabundance of God’s light that overwhelms the speaker, not the absence thereof, implying that the revelation is occluded by the very intensity of its meter. Similar descriptions abound in Jewish mystical literature, including the Hasidic classics that sustained Heschel in his childhood.[11] Just as one who stares directly into the sun is blinded by the strength of the illumination, argues Heschel, so does God’s unyielding attention render the narrator sightless.

Yet Heschel’s usage of this image is more nuanced, since God’s celestial gaze falls upon the back of the narrator, a part of human anatomy already incapable of sight. This suggests that the speaker has already turned his back on God and is indeed traveling farther and farther away. The reader has not been told if this movement represents an intentional quest or an unintentional drift, but, in any event, God’s presence is inescapable and unavoidable. The narrator is pursued even as he struggles to withdraw from the divine glance.

Heschel’s verses are filled with poetic imagery, using figurative language and bold similes that describe God by likening the Divine to physical phenomenon. This literary technique produces an earthy, embodied vision of the Divine. But it also signals God’s constant pursuit of the individual and interrogates the boundaries of divine omnipresence.[12] In comparing God to a forest, for example, Heschel underscores that the Divine follows the speaker in every place that he might wander—even a natural place far beyond the traditional religious locales of the synagogue and study hall. The analogy operates on a deeper level, however, for Heschel has chosen his words carefully. Rather than stating that the Divine pursues the speaker “into the woods,” Heschel compares God to the forest itself, thereby invoking both the wild uncertainty and the subtle constancy of the woods as metaphors for the extent to which God continually surrounds the narrator.

God’s presence nearly unbearable in its consistency and intensity, and, in part for this reason, the glance of the Divine remains unspeakable. Heschel compares the speaker to a child whose imperfect command of language holds him back from adequately expressing the raw holiness with which he is confronted. A second stratum of the paradoxical relationship with the Divine is thus introduced to the poem: God’s holiness is found equally, in every place, but it is impossible for narrator to express verbally. Like a child rendered speechless by the wonder of discovery, Heschel’s narrator’s lips are robbed of language by the encountering God’s “ancient holy place.” [13]

The ambiguity leaves the reader of Heschel’s words with an unresolved question: does this imply that the narrator cannot find the words with which to address God, or perhaps he cannot begin to articulate the magnitude of experiencing the presence of the Divine to a third party. Does the speaker lapse into silence before God, or is he stricken with the inability to articulate or convey the experience to another? This precise nature of this inscrutability, underscored by the general lack of dialogue within the work and the predominance of sensory images, remains unclear.

As unavoidable and unconscious as a shudder, God’s immanence escorts the narrator wherever he goes, and in the third stanza we are granted a glimpse into a deep internal conflict resulting from this. The speaker explains that while he wishes only to rest, possibly expressing a desire to break away from the unyielding struggle with God, the imperative within stirs him to action and will not allow him to remain passive or static. In a reflexive demand echoing the language of the Bible, he is compelled to “rise up” and see that the ostensibly mundane streets are themselves loci of prophetic experience. In this paragraph, the inner tension resulting of God’s omnipresence has become more apparent, for such continued awareness of the inescapable Divine with no chance of respite places a strain upon the narrator.

Nevertheless, in the following lines the speaker remarks that he proceeds contemplatively along through the world as through a corridor consumed in his “reveries” (l. 10, rayonos, which might also be rendered “thoughts” or “imaginings”). Heschel alludes to the language of the Mishnah, in which the present reality is likened to a simple corridor before the splendor of the World to Come,[14] spinning an image of the narrator as moving through a “hallway” that is a transformative journey. The narrator steps forward along this path possessing of a secret, alluding to his quasi-mystical consciousness of God’s omnipresence. However, that he only intermittently finds the paradoxical “faceless face of God” above him begs the question of precisely how truly discernable is the immanent presence following him. That is, does the narrator permanently have his eyes inclined towards heaven and God only appears to sporadically (and amorphously), or is it rather that he is so preoccupied with his internal struggle that he only infrequently remembers to look above him? Like the paradox of wondrous ineffability presented immediately above, Heschel allows this ambiguity to remain unresolved.

The final stanza suggests that God is equally present in the modern landscape of technology and urban life as the pastoral settings in which the poem begins. However, despite constantly reinforcing God’s universality in all aspects of the physical world, Heschel’s deployment of the image of “the backs of pupils” (l. 14) suggests that introspection holds the key to attuning oneself to the generative process of the mystical experience. Just as the imperative to “rise up” emerges is a reflexive command from within the narrator, the quest to apprehend God’s presence in the world is mirrored by an interior journey to find hidden knowledge buried deep inside the speaker himself.

Stepping back for a moment and examining the poem as whole, it is difficult to establish precisely who should be considered the subject or protagonist of the work. On one hand, the active narrator displays agency by moving from one location to another. God responds by following or pursuing him throughout the journey, but it is the speaker who is the clearly at center of the action. The usage of the verb nokhgeyen similarly implies that God’s role is one of response and imitation rather than proactive beckoning. But on the other hand, the work itself seems to have been composed as a poetic response the theological quandary of being unable to break away from an omnipresent Divine being, and God’s ultimate inescapability may be seen as an expression of His omnipotence. The narrator is dynamic and in-motion only within certain boundaries; eternally linked to God, he can break the fetters that unite him to the Divine.

Should we associate the narrator of the poem with the author, and was it Heschel’s intention to use these verses to broadcast and explore his own inner struggle? He claims very little aesthetic distance from his poetry, but is it fair for the reader to assume that the speaker must be equated with Heschel himself? Reading this as an introspective composition, it is quite difficult to understand the narrator as anyone but the young Heschel, whose journey from Hasidic Warsaw to his temporary home in Berlin seems the archetype for quest of the speaker.[15]Such a reading of “God Follows Me Everywhere” suggests that, in this poem, Heschel offers the reader some private and lyrical reflection on awareness of God’s spiritual presence even in one of the premier secular and intellectual capitals of Europe.[16] Similarly, throughout the five stanzas the setting of the poem transitions from the wild forest to the modern urban life of a metropolis filled with tramways and cafes, illustrating in physical terms the internal odyssey of the narrator.[17]

This text, which seems to be an autobiographical description of Heschel’s journey out of Warsaw, does not convey any of the bitterness or outright anger found in the works of other Yiddish poets who struggled with the boundaries of tradition. For Heschel, God remains unavoidable, an omnipresent truth witnessed by the wonder of creation even as one moves beyond the pale to remote realms. Caught up in the wondrous mystery of his journey through the modern landscape, the protagonist is cut loose from the moors of his past but not necessarily fleeing from the Divine as an act of spite or rage. The narrator is pursued by a deity that cannot be left behind, but, says Heschel,
God’s glance and voice convey neither the thunderous omnipotence of the Psalmist’s Deity nor the bitter inescapability of religion decried by some secular Yiddish authors.  The God of Heschel’s poem mirrors the strides of the human being, doing so with a benevolent and mystical grace so sublime and stunning that the speaker’s lips are quelled into silence.

Stylistically, it is interesting to note the abundance of Germanic words and the relative absence of Hebrew (loshn-koydesh) terms in this poem. God is never referred to be one of his traditional Hebrew epithets, and opportunities to use more religiously infused words are passed over: Heschel opts for hayliktum and not kedushah for “holiness”; zeungen instead of nevi’us for “prophetic visions”; and vizies and not khezyoynes for “visions.”[18] In doing so, the author sets the tone of the work to a more universal register, for there is nothing uniquely Jewish about the content or even the very language of the poem that links it to the religious tradition upon which it is certainly drawing. Perhaps we may also see here the expression of a tension between modern notions of poetic aesthetics and traditional spiritual motifs.[19] In stripping the Yiddish language of any words that connote a particular Jewish experience, Heschel has effectively opened it up to expressing more universal existential questions of meaning.

The rhyme scheme of the first three stanzas follows a simple AAA pattern, and since the final words in every line end with the same sound (“um”), the rhyme extends melodically from one paragraph to the next. However, this form collapses in the fourth paragraph, which, although it contains the requisite three-line structure, is completely unrhymed. This absence adds to the impression that this paragraph is qualitatively different than the others, first indicated by the fact that it does not begin with a variant of the familiar refrain “God follows me everywhere.” To further reinforce the distinction, Heschel’s poem is published with a long row of hyphens that create a visual rift between the fourth and fifth stanzas, a possible semiotic indication of the paradoxical journey of the narrator reaching its peak. In the final paragraph, however, the rhyme scheme is restored once again (to the exact same syllable as the first three stanzas), signifying that the completion of the process of the speaker’s accepting that God’s presence will follow him wherever he roams.

In addition to the impossibility of moving away from an almost unperceivable but inescapable Divine presence, there is yet another fundamental paradox at the heart of Heschel’s poem. The work is implicitly universal in tone, and the experience being described is not in any way explicitly or exclusively Jewish. Heschel’s poem brings this vision to life through focusing on the interior spiritual journey of one person; the reader is granted access to the narrator’s own experience by peering in from the outside.  However, as was true of his English theological works as well, Heschel’s modern consciousness has attuned him to facets of the inner and religious life that seem completely unconfined by his uniquely Jewish upbringing, allowing him to compose a poem that focuses on a single person but nonetheless has far broader applications. His anonymous narrator has neither overt religious affiliation nor clear cultural identity, experiencing God in universal terms that allow a reader of any background to empathize in Heschel’s words.

As mentioned above, the relative absence of Yiddish words of Hebrew origin with strong religious connotations from Heschel’s deeply evocative and spiritual work is striking. Despite having been composed in Yiddish, Heschel’s poem has few direct references to the Jewish religious or cultural tradition; it seems almost like a modern romantic or existentialist poem translated into Yiddish. And yet, the quest and divine shadow at the heart of Heschel’s poem are unmistakably redolent of the spiritual journey described in Psalm 139:

Lord,
You searched me and You know,

It is You Who know when I sit and I rise,

            You fathom my thoughts from afar.

My path and my lair You winnow,

            And with all my ways are familiar.

For there is no word on my tongue,

            But that You, O Lord, wholly know it.[20]

Though he may travel to the ends of the earth, the Psalmist cannot flee God’s presence. The biblical narrator’s thoughts and words are known to God before they are spoken, and the wondrous divine majesty, inescapable and inscrutable, illuminating the heavens and the earth alike. The text may be interpreted as suggested that the speaker is plagued or harried by an unavoidable, but it may also be read as a hopeful expression that any place may become a site of refuge, for God’s immanence presents rests with equal splendor and power throughout world.

“God Follows Me Everywhere” may be read as a contemporary retelling of the Psalmist’s words, updated into a modern style and illustrated with the urban scenery of a present-day metropolis. Without quoting directly from Psalm 139, Heschel’s poem gestures toward a similar experience of the inescapabilty of the Divine. Both Heschel’s poem and the Psalmist’s words invoke temporal descriptions that function as spiritual metaphors, suggesting the presence of a transformative inner journey mirroring that of a physical quest.

There are differences, of course. In the biblical text, it is the narrator that is constantly moving, always remaining within the ken of the infinite—yet stationary—Divine presence. Heschel’s poem, however, recasts the narrator and God are dynamic characters; they mirror each other, moving from location to location. God is in pursuit of the speaker, and the relationship between the two seems to be the polar opposite of that of the Psalm: the God of our Yiddish poem is inescapable not because of his powerful omnipresence, but rather because the Divine is eternally tracing the movements of the narrator. To echo Heschel’s later formulation, God cares about the affairs of mankind and responds to human action.

The slim 1933 anthology in which “God Follows Me Everywhere” remained Heschel’s only completed poetic work. Heschel’s postwar writings echo the lyrical, liturgical style of his earlier writing, but he shifted from poetry to theology and historical scholarship. Such may have been the result of the crushing tragedy of the Holocaust, a collective—and personal—trauma so heartrending and absolute that it defies poetic expression.[21] Heschel’s poem was written before the Nazis rose to power, and the destruction of Eastern European Jewry must have signaled the end of any vision of modernist aesthetics as a noble cultural achievement. But “God Follows Me Everywhere” carries within it the message that came to fuller articulation in Heschel’s more mature theological project and vision of social change: “God is in search of man. Faith in God is a response to God’s question.”[22]

דער אייבערשטערס שטומע קול׃
אַ נאָענטע לייענונג פֿון אבֿרהם יהושע העשלס ליד ״גאָט גייט מיר נאָך אומעטום״

פֿון׃ אריאל אבֿן-מעשׂה [1]

            די יידישע דיכטונג פֿון דעם
פֿריִען צוואַנציקסטן יאָרהונדערט גיט אָן זייער אַ װיכטיקן פּערספּעקטיוו אויף די
אינטעלעקטועלע און גייסטיקע–אָדער בעסער געזאָגט רוחניותדיקע– אַספּעקטן פֿון
דער יידישער געשיכטע. די צײַט איז געװען אַ תּקופֿה פֿון גרויסע אנטוויקלונגען און
איבערקערעניש פֿאַר די מזרח-אייראָפּעיִשע יידן. נײַע השׂגות פֿון אידענטיטעט,
רעליגיִע, און עקאָנאָמיע האָבן זיך פֿאַרמעסטן קעגן טראַדיציע, און אַ סך יידן
האָבן פֿאַרלאָזן דעם לעבן פֿון יידישקייט און זײַנען אַרײַנגעטרעטן אין דער
מאָדערנישער װעלט. אינטעליגענטן האָבן זיך געצויגן צו דער מאָדערנישער
פֿילאָסאָפֿיע, װעלטלעכען הומאַניזם, און נײַע װיסנשאַפֿטלעכע געביטן װי
פּסיכאָלאָגיע. פֿאַר אַנדערע, סאָציאַליזם איז געװען אַ צוציִיִקע
פֿאַרענטפֿערונג פֿאַר דער גראָבער עקאָנאָמיקער אומגלײַכקייט, אָדער אין
מזרח-אײראָפּע אָדער אין ארץ-ישׂראל. נאָך אַנדערע ייִדן האָבן אימיגרירט קיין
אַמעריקע און האָבן אָנגעהויבן אַ נײַע לעבנס דאָרטן. אין דער צייט האָבן די
יידישע דיכטער פֿון אַמעריקע און אייראָפּע געראַנגלט מיט דער מסורה. זיי האָבן
ביידע געשעפּט פֿון דעם קװאַל פֿון דער רעליגיִעזער טראַדיציע, און האָבן זיי אויך
זיך געאַמפּערט קעגן אים. די יידישע דיכטער האָבן אויסגעפֿאָרשט דעם מאָדערנעם
עסטעטיק און דעם באַטײַט פֿון אוניװערסאַליזם, אָבער זיי האָבן דאָס געטאָן צווישן
די גרענעצן פֿון דעם מאַמע-לשון. די יידישע לידער פֿון די יאָרן זײַנען אַ טייל
פֿון אַ ברייטער ליטעראַטור, װאָס שטייט מיט איין מאָל לעבן און װײַט פֿון דער
טראַדיציע.[2]

            אין אָט-דעם אַרטיקל װעלן
מיר פֿאָקוסירן אויף דעם ליד ״גאָט גייט מיר נאָך אומוטעם״ פֿון אבֿרהם יהושע
העשלען (1907-1972). העשלס לידער זײַנען אויסגעצייכנטע דוגמאות פֿון דער שפּאַנונג
צווישן מאָדערנהייט און מסורה.[3] העשל איז געבוירן געוואָרן אין װאַרשע אין אַ
חסידשער משפחה פֿון רביס און רבצינס. ער איז אויפֿגעהאָדעוועט געװאָרן מיט דער
מיסטישער רוחניות;[4] די טעמעס פֿון זײַנע לידער שפּיגלען אָפּ די סביבה פֿון זײַן
יונגערהייט. פֿונדעסטװעגן, זײַנען זײַנע לידער נישט קיין טראַדיציאָנעלע תּפֿילות
אָדער פּיוטים. העשל האָט געשריבן מיטן לשון און אימאַזשן פֿונעם יידישער מיסטיק
כּדי אויסצושפּרייטן די גרענעצן פֿון רעליגיע. נאָך דעם װאָס ער איז אַנטלויפֿן
פֿון װאַרשע אין די װעלטלעכע אַקאַדעמיעס פֿון װילנע און בערלין, האָט העשל
אָנגעהויבן שרײַבן דרייסטע און דינאַמישע לידער אין װעלכע ער האָט איבערגעזעצט די
רוחניות פֿון זײַנע יונגע יאָרן אויף אַ גאָר מאָדערנישער שפּראַך. דאָס ערשט און
איינציקער באַנד פֿון העשלס לידער, ״דער שם המפֿורש׃ מענטש,״ האָט צונויפֿגעפֿירט
זעקס און זעכציק פֿון טעקסטן װאָס זײַנען אַרויס פֿריער אין זשוּרנאַלן און
צײַטונגען.[5] דאָס בוּך איז אַרויס אין װאַרשע אין 1933,[6] בשעת השעל האָט
געשריבן זײַן דיסערטאַציע אין בערלין װעגן דער פֿענאָמענאָלאָגיע פֿון נבֿוּאה אין
דעם תּנ״ך. מיר װעלן זעען אַז די פֿאַרבינדונג צװישן מענטש און גאָט איז אויך אַ
טעמע װאָס מען געפֿינט זייער אָפֿט אין זײַנע לידער.

            דאָס ליד ״גאָט גייט מיר
נאָך אומעטום״ איז זיכער איינס פֿון די שענסטע און האַרציקסטע לידער פֿון דעם
באַנד. דער טעקסט איז אַרויסגעגאַנגן צום ערשטענס אין 1927 אין דעם זשוּרנאַל צוקונפֿט.[7]
אין דעם ליד האָט העשל געראַנגלט מיט אַ קאָמפּליצירטן אָבער באַקאַנטן
פּאַראַדאָקס׃ גאָט איז ביידע פֿאַראַן און באַהאַלטן. דער אייבערשטער לויפֿט נאָך
נאָך דעם רעדנער אומוטעם, אָבער ס׳איז אוממיגלעך אים צו זעען. ער (דער רעדנער) קען
אַפֿילו נישט באַשרײַבען װאָס עס מיינט איבערצולעבן דעם רבונו-של-עולם׳ס
אָנװעזנקייט. אין העשלס װערטער׃

גאָט גייט מיר נאָך אוּמעטוּם
— — —

שפּינט אַ נעץ פֿוּן בּליקן
מיר אַרוּם,

בּלענדט מיין בּלינדן רוקן
װי אַ זון.

גאָט גייט מיר נאָך װי אַ
װאַלד אוּמעטוּם.

אוּן שטענדיק שטוינען מיינע
ליפּן האַרציק-שטוּם,

װי אַ קינד, װאָס
בּלאָנדזשעט אין אַן אַלטן הייליקטוּם.

גאָט גייט אין מיר נאָך װי
אַ שוידער אוּמעטוּם.

עס גלוּסט זיך מיר רוּ, עס
מאָנט מיר׃ — קוּם!

קוּק װי זעוּנגען װאַלגערן
אויף גאַסן זיך אַרוּם.

איך גיי אין רעיונות מיינע
אוּם װי אַ סאָד

אין אַ לאַנגן קאָרידאָר
דוּרך די װעלט —

אוּן דערזע אַמאָל הויך
איבּער מיר דאָס פּנימלאָזע פּנים פֿון גאָט

— — — — — — — — — — — — —

גאָט גייט מיר נאָך אין
טראַמװייען, אין קאפעען…

אָ ס׳איז נאָר מיט רוּקנס
פֿון אַפּלען צוּ זעען,

װי סודות אַנטשטייען, װי
װיזיעס געשעען!

געװידמעט
מיין לערער דוד קויגן נ״ע[8]

אָט-די פּערזענלעכע שורות גיבן
איבער דעם אינעװייניקסטן קאַמף פֿון אַ בחור װאָס קען נישט אַנטלויפֿען פֿון דעם
רבונו-של-עולם. געשריבן געװאָרן אין דעם ערשטען פּערזאָן, איז דאָס ליד אַן
אינטראָספּעקטיווע (און אַפֿילו אויטאָביאָגראַפֿישע) באַשרײַבונג פֿון דעם
רעדנערס רײַזע דורך אַ װעלט אין װעלכנע גאָט געפֿינט זיך שטענדיק. אָבער ס׳איז דאָ
אַ פּאַראַדאָקס׃ גאָטס אוניװערסאלע אָנװעזענקייט איז זייער סובטיל. זי איז אַ סוד
און אַ מיסטעריע װאָס מ׳קען נישט אויסדריקן. דער לייענער מוז פֿרעגן, צי איז דער
רעדנער תּמיד בּאַמערקן אַז גאָט איז דאָ? אָדער אפֿשר איז דאָס װיסיקייט אַן
אויפֿבליץ װאָס קומט אָן און װידער לויפֿט אַװעק?

            לאָמיר לייענען דעם ליד שורה
נאָך שורה׃ דאָס ליד הייבט זיך אָן מיט די װערטער ״גאָט גייט מיר נאָך,״ די
זעלביקע װערטער װאָס עפֿענען פֿיר פֿון די פֿינף סטראָפֿעס. די װידערהאָלונג פֿון
דער שורה גיט דאָס ליד אַ מין האַפֿטיקייט, װײַל עס שטרײַכט אַונטער, אַז דער
רעדנער קען אַבסאָלוט נישט אַנטלויפֿן פֿון גאָט. צום סוף פֿון דער ערשטער שורה
קומט אַ קליינע ליניע, װאָס קען זײַן אַ סימן אַז גאָטס יאָג איז באמת
אומבאַגרענעצט. די װערטער ״גאָט גייט מיר נאָך״ שטייען װי אַ צוזונג, װאָס גיט דעם
טעקסט אַ תּפֿילותדיק אייגנקייט.

            אין דער ערשטער סטראָפֿע,
פֿאַרגלײַכט דער רעדנער דעם אייבערשטערן מיט אַ שפּין, װאָס כאַפּט אים אַרום מיט
אַ געװעב פֿון קוקן; גאָט בקרײַזט דער רעדנער און ער קען נישט פֿליִען. גאָטס
בלענדיקער בליק שטאַרקט איבער דעם רעדנער װי דאָס אומפֿאַרמײַדלעך ליכט פֿון דער
זון. ס׳איז דער איבערפֿלייץ פֿון גאָטס ליכט, נישט די פֿאַרפֿעלונג דערפֿון, װאָס
לייגט אַוועק דעם רעדנער. אָבער העשלס מעטאַפֿאָר איז דאָך טיפֿער, װײַל גאָטס
ליכטיקן בליק שײַנט אויף דעם דערציילערס רוקן. דאָס הייסט, אַז דער רעדנער האָט
זיך שוין אָפּגעקערט פֿון גאָט און גייט װײַטער אין דער אַנדערער ריכטונג. מיר
װייסען נישט אויב זײַן אַװעקגיין איז בכּיוונדיק, אָבאַר ס׳איז קלאָר אַז אַפֿילו
ווען דער רעדנער װאָלט אַנטלויפֿען, גייט גאָט נאָך אים אומעטום און אַפֿילו רירט
אים.

            העשלס שורות זײַנען פֿול מיט
פּאָעטישע אימאַזשן, און דער רעדנער האָט נישט קיין מורא פֿון פֿאַרגלײַכן גאָט
מיט פֿיזישע זאַכן. אין דער צווייטער סטראָפֿע, משלט ער אָפּ גאָט מיט אַ װאַלד.
דאָס הייסט, אַז גאָט גייט אים נאָך אין די װילסדטע ערטער, אפֿילו הינטער די
באַקאַנטע רעליגיעזע פּלעצער, װי דער שול אָדער דער בית-המדרש. אָבער העשל האָט
געקליבן זײַנע װערטער מיט אָפּגעהיטנקייט. עס קען זײַן אַז דער אייבערשטער גייט
אים נאָך אַרײַן אין דעם װאַלד, אָבער מע׳קען אויך פֿאַרשטיין פֿון דער
פֿאַרגלײַכונג אַז גאָט אַליין איז דער װאַלד. גאָטס ״זײַן״, זײַן אָנװעזנקייט,
איז װילד און אויסװעפּיק, אָבער אויך קאָנסטאַנט און נאַטירליך.

            גאָטס געהויבנקייט איז
בלענדיק, און ס׳איז אויך נישט צו באַשרײַבן. העשלס רעדנער שװײַגט װי אַ קינד װאָס
געפֿינט זיך אין אַ צושטאַנד מיט װוּנדער; ער קען נישט זאָגן אַרויס די קדושה װאָס
שטייט פֿאַר אים. די הייליקטום איז אַלט און אָנגעזען, און עס קען סימבאָליזירן
דער מסורה. דאָס שטעלט פֿאָר אַ פּאַראַדאָקס׃ גאָטס קדושה געפֿינט זיך טאַקע
אומעטום, אָבער מען קען נישט באַשרײַבן זי מיט װערטער. ס׳איז נישט אין גאַנצן
קלאָר, צי דער רעדנער שװײַגט פֿאַרן גאָט אַליין , אָדער אפֿשר קען ער נישט
באַשרײַבן די איבערלעבונג צו אַן אַנדערן מענטשן. אָבער ס׳איז פֿאַראַן אַ צווייטן
שיכט פֿונעם פּאַראַדאָקס׃ אין דעם ליד איז גאָט אומבאַשרײַבלעך, אָבער דווקא װעגן
דעם איז אַ שיין ליד געשריבן געװאָרן.

            אַזוי אומפֿאַרמײַדלעך און
אָן בעװוּסטזײַן ווי אַ שוידער, באַגלייט גאָט דעם רעדנער אומעטום. אין דער דריטער
סטראָפֿע כאַפּן מיר אַ בליק אויף דעם אינעװייניקסטן קאָנפֿליקט װאָס קומט אין דעם
רעדנער פֿאָר. ער װיל נאָר רוען, אפֿשר באַרײַסן פֿון זײַן אומענדיקן געראַנגל מיט
גאָט. אָבער עפּעס איז מעורר אין אים און ער קען נישט בלײַבן אָדער פּאַסיװ אָדער
פֿרידלעך. מיט דעם באַפֿעל ״קוּם,״ אַ װאָרט אין װאָס מען הערט די קולות פֿון די
נבֿיאים, מוז מוז ער שטיין אויף און זען אַז די ערדישע גאַסן האַלטן אַן אוצר פֿון
נבֿואות. ס׳איז דאָ נישטאָ קיין מקום-מקלט פֿאַר דעם רעדנער.

            אין דער װײַטערדיקער
סטראָפֿע גייט דער רעדנער דורך דער װעלט מיט ״רעיונות,״ דאָס הייסט מחשבֿות,
הרהורים, אָדער געדאַנקען. העשל באַשרײַבט די װעלט װי אַ קאָרידאָר, און ער ניצט
דעם לשון פֿון דער משנה אין װאָס װערט די װעלט גערופֿט פּשוט אַ ״פרוזדוד״ פֿאַר
דער שיינהייט פֿון יענער װעלט. דער אימאַזש פֿון אַ קאָרידאָר מיינט װײַטער אַז
דער רעדנער האָט זיך אָנגעהויבן אויף אין גאָר אַ חשובֿע רײַזע; ער האָט אַ װעג
בײַצוגאַנגען. ער גייט מיט אַ סוד, דהיינו די מיסטישע וויסיקייט פֿון גאָטס
אָנװעזנקייט. אָבער ס׳איז נישט אַזוי פּשוט, װײַל ער זעט דעם אייבערשטערס
״פּנימלאָזע פּנים״ טאַקע זעלטן. אויב אַזוי, װאָס פֿאַר אַ מיסטישן ״סוד״ האָט
ער? אפֿשר דער רבונו-של-עולם באַהאַלט זיך, אָבער ס׳איז אויך מעגלעך אַז ער איז
דאָ די גאַנצע צײַט און דער רעדנער בליוז קען נישט קוקן גלײַך אויף אים. צום סוף
לאָזט העשל די צװייטײַטשיקייט צו בלײַבן אין שפאַנונג.

            צווישן די פֿירטע און
פֿינפֿטע סטראָפֿעס ס׳איז פֿאַראַן אַ ליניע, װאָס סימבאָליזירט דעם איבערגאַנג
אין דער מאָדערנער, שטאָטישער װעלט. נאָך די פֿריִערדיקע סטראָפֿעס פֿון נאַטורעלע
זאַכן װי ליכט, װעלדער און שוידערן, געפֿינט דער רעדנער זײַן באַגלײַטער אין דער
װעלט פֿון טעכנאָלאָגיע און קולטור. גאָט איז דאָ אין דער שטאָט, אָבער אויך דאָרטן
קען מען נישט אים זען מיט געוויינטלעכע אויגען; מען דערפֿילט געטליכקייט נאָר מיט
״רוקענס פֿון אַפּלען.״ אינטראָספּעקציע, קוקן אַרײַן אין זיך אַליין, איז דער
שליסל צו געפֿינען דעם טיפֿען אמת. מיר האָבן שוין געליינט אין דער דריטער
סטראָפֿע, װי דער רעדנער באַפֿעלט זיך, ״קום!״ דער אימפּעראַטיוו קומט פֿון זײַן
טיפֿעניש. איצט זעען מיר, אַז דאָס רעדנער מוז קוקן אין זיך  כּדי צו געפֿינען די װיכטיקע חזיונות און
סודות.

            לייענדיק דעם גאַנצן ליד,
מוז מען פֿרעגן, צי איז דער רעדנער אויך דער דיכטער? צי באַשרײַבט העשל זײַנע
אייגענע ״רעיונות״ װעגן גאָט און דער טרעדיציע? צי קענען מיר געפֿינען דעם
געראַנגל העשלען אין דער טעקסט? עס דאַכט זיך, אַז העשל האָט נישט געהאַט אַ קיין
סך עסטעטישע ווײַטקייט פֿון זײַן דיכטונג. די רײַזע פֿון דעם רעדנער דערמאָנט
העשלס נסיעה פֿון זײַן חסידישער משפּחה פֿון װאַרשע קיין װילנע און דערנאָך קיין
בערלין. שפּעטער אין זײַן לעבן האָט העשל געשריבן װעגן זײַן איבערלעבונג פֿון גאָט
אין דעם מאָדערנישעם שטאָט.[9] די סצענע פֿונעם ליד בײַט זיך איבער דורך די פֿינף
סטראָפֿעס פֿון װאַלד צו שטאָט, אילוסטרירן אַ רײַזע װאָס איז סײַ גײַסטיקע סײַ
פֿיזישע. מען קען נישט זײַן הונדערט פּראָצענט זיכער, אָבער דער רעדנער און העשל
זײַנען געגענגן אויף דעם זעלבן װעג.

            װאָס נאָך, עס איז זיכער
נישטאָ קיין צופֿאַל אַז ס׳זײַנען פֿאַראַן אַ סך דײַטשמעריזמס אין העשלס ליד, און
גאָר װייניק לשון-קודשדיקע װערטער. ער האָט נישט גערופֿט גאָט מיט איינער פֿון
זײַנע טראַדיציאָנעלע יידישע נעמען, און ער האָט נישט געשעפּט פֿון דעם
לשון-קודשדיקן קאָמפּאַנענט פֿון ייִדיש אפֿילו װען ער האָט עס געקענט טאָן. למשל,
שרײַבט העשל ״הייליקטום״ אַנשטאָט קדושה, ״זעונגען״ אַנשטאָט נבֿיאות, און
״װיזיעס״ אַנשטאָט חזיונות. מיט דעם פֿעלן פֿון יידישע װערטער האָט דער דיכטער
געגעבן זײַן יידיש טעקסט אַן אַלװעלטלעכן טאָן, און געמאַכט דעם ליד אַ כּלי צו
האַלטען אוניװערסעלע און עקסיסטענציעל דילעמעס.

            אָבער כאָטש דער רעדנער רעדט
מיט אוניװערסאַלע װערטער, מוז מען פֿאַרשטיין, אַז דאָס ליד גיט אָפּ נאָר די
איבערגלעבונג פֿון איין מענטש, װאָס שרײַבט אין דעם ערשטן פּערזאָן. דער רעדנער
באַשרײַבט װי גאָט גייט נאָך אים און נישט נאָך אַלע מען. פֿון איין זײַט,
דאַכט זיך אַז דער תּוכן פֿונעם ליד איז זייער ענג און באַגרענעצט. דער לייענער
קען קוקן אַרײַן נאָר פֿון אויסנװייניק. אָבער פֿון דער אַנדערער זײַט, האָבן
העשלס מאָדערנישע װיסיקייט און בילדונג געעפֿענט אים צו אַספּעקטן פֿון דעם
מענטשלעכען מצבֿ װײַטער פֿון זײַן חסידישער חינוך. דער רעדנער, װאָס האָט נישט
קיין בפֿירוש רעלעגיעזע אָדער קולטורעלע אידענטיטעט, האָט אַ שײַכות צו גאָט װאָס
יעדער איינער קען פֿאַרשטיין. עס קען זײַן אַז העשל איז דער רעדנער, אָבער זײַנע
רײַזע און געראַנגל זײַנען אַלמענטשלעכע.

            די ערשטע דרײַ סטראָפֿעס
װערן אָפּגעבויט פֿון דער גראַם-סכעמע פֿון א/א/א. דאָס לעצטען װאָרט אין יעדער
שורה ענדיקט זיך מיט דעם אייגענעם קלאַנג (״אוּם״), און דאָס גיט דעם ליד אַ חוש
פֿון גאַנצקייט און קאָנטינויִטעט. אָבער דער סטרוקטור בײַט זיך אין דעם פֿערטער
סטראָפֿע. זי הייבט זיך נישט אָן מיט דעם צוזונג ״גאָט גייט מיר נאָך״, און די
שורות זײַנען אויף אַן א/ב/א גראַם-סכעמע. כאָטש אין דער לעצטער סטראָפֿע קומט דער
רעפֿריין און דער גראַם צוריק, אפֿשר סימבאָלירט עס, אַז דער רעדנער האָט זיך
אויפֿגעהערט אַנטלויפֿען פֿון דעם אייבערשטער. צום סוף איז ער מקבל-באהבֿה געװען
אַז דער רבונו-של-עולם װעט גייען נאָך אים טאַקע אומעטום.

            לאָמיר נעמען אַ הפֿסקה פֿון
אונדזער לייענונג פֿון העשלס ליד, און פֿאַרגלייכן אים מיט אַן אַנדערן טעקסט פֿון
דער יידישער טראַדיציִע. די רײַזע, אָדער דאָס זוך, אין מיטן העשלס ליד ליד איז
זייער ענלעך צו דער מעשׂה פֿון תהלים קל״ט. ווי העשלס ליד, דערציילט תּהלים קל״ט
אַ גישיכטע פֿון עמעצען װאָס האָט געפּרוּווט אַנטצולויפֿען פֿון גאָט. די
געגליכנקייט איז סובטיל אָבער שטאַרק, און מען קען לייענען העשלס ליד װי אַ
הײַנטיקע איבערזעצונג פֿון דוד המלך׳ס ערנסטע פּסוקים. לאָמיר קוקן אַרײַן אין אַ
טייל פֿונעם קאַפּיטל׃

װוּהין זאָל איך אַװעקגײן פֿון
דײַן גײַסט?

און װוּהין זאָל איך פֿון דײַן
פּנים אַנטלױפֿן?

זאָל איך אַרױפֿגײן אין הימל,
ביסטו דאָרטן,

און זאָל איך מיר אױסבעטן אין
אונטערערד, ערשט ביסט דאָ.

זאָל איך נעמען די פֿליגלען
פֿון באַגינען,

זאָל איך רוען אין עק פֿון ים,

װעט אױך דאָרטן מיך פֿירן דײַן
האַנט,

און מיך װעט האַלטן דײַן
רעכטע.

און זאָל איך זאָגן: לױטער
פֿינצטערניש זאָל מיך באַדעקן,

און נאַכט זאָל דאָס ליכט פֿאַר
מיר װערן,

איז אױך פֿינצטערניש ניט
פֿינצטער פֿאַר דיר,

און נאַכט טוט אַזױ װי דער טאָג
לײַכטן; אַזױ פֿינצטערקײט אַזױ

ליכטיקײט…[10]

אין דעם קאַפּיטל תּהלים
זעען מיר אַ באַקענטער געראַנגל׃ דער רעדנער קען נישט פֿליִען פֿונעם אייבערשטערן,
אַפֿילו װען ער גייט ממש צום עק פֿון דער װעלט. גאָט איז פֿאַראַן אומעטום, אין
הימל און דאָך אין גהינום, און דעריבער איז דער העלד פֿול מיט יראת-הכּבֿוד. העשל
ציטירט נישט דעם קאַפּיטל, אָבער די ענלעכקייט צווישן דעם ליד און דעם הייליקן
טעקסט איז קלאָר און בולט. די צוויי רעדנערס שרײַבן װעגן גאָטס נאַטירלעכע און
אוניװערסאַלע פֿאַראַנענקייט, און די שורות האַלטן אַ סך פֿיזישע אימאַזשן װאָס
זײַנען אויך גײַסטיקע מעטאַפֿאָרן; אין ביידן זעט דער לייענער אַ רײַזע װאָס איז
ביידע פֿיזיש ביידע רוחניותדיק.

            ס׳זײַנען פֿאַראַן אויך
עטלעכע װיכטיקע אונטערשיידן צווישן העשלס ליד און דעם קאַפּיטל תּהלים. למשל,
האָבן די צוויי טעקסטן באַזונדערע מוסר-השׂכּלען. אין תּהלים רירט דער רעדנער
אַהין און צוריק, אָבער דער אייבערשטער שטייט גאַנצן סטאַטיק. דער העלד געפֿינט
גאָטס גדולה אומעטום, און דער אייבערשטער איז אַלמעכטיק און אַלװייסנדיק. אָבער
אין העשלס ליד ביידע גאָט און דער רעדנער גייען צוזאַמן. דער רבונו-של-עולם זוכט
און גייט נאָך דעם רעדנער אַהער און אַהין װי אַ שאָטן, און דאָס װאָס איז אַם
װיכטיקסטן איז דאָס װאָס דער רעדנער איז דער אקטיװער אַגענט.

            צי איז העשלס ליד אַ מרד
קעגן זײַן חסידישער קינדהייט און דערציונג? דאָס ליד, מען קען זאָגן, האָט נישט
דעם כּעס און ביטערקייט װאָס געפֿינען זיך אין לידער פֿון אַנדערע יידישע
שרײַבערס, װאָס זײַנען אַרויסגעקומען פֿון אַ טרעדיציאָנעלער סבֿיבֿה. אַ טייל
פֿון די שרײַבערס און דיכטער האָבן געראַנגלט מיט אַ יידישקייט װאָס האָט זיי
געשליסן אין קייטן. אָבער אַנדערע אויטאָרן, װי דעם באַרימטען י.ל. פּרץ, האָבן
געניצט די לשון, טעמעס און מוסר-השׂכּלען פֿון חסידישע סיפּורים צו שאַפֿן אַ
רעליגיִעזע ליטעראַטור מיט אַ נײַ געמיט.[11] עס דאַכט זיך, אַז העשל װאָלט
אויסברייטערן די גרענעצן פֿון יידישקייט, אָבער ער טוט דאָס מיט װוּנדער אַנטשטאָט
בייזער. לויט העשל איז גאָט פֿאַראַן אַפֿילו אין דער ערדישער מאָדערנישער װעלט,
װאָס איז דאָך אַ פֿרוכטבאַרער גרונט פֿאַר שעפֿערישקייט און רוחניותדיקע
װאַקסונג. דער רעדנער גייט אַרום אין דער נײַער װעלט, און דער אייבערשטער גייט אים
נאָך מיט אַ מיסטישע גוטהאַרציקייט אַזוי סובטיל אַז מ׳קען אַפֿילו נישט זאָגן זי
אַרויס. העשל און זיין רעדנער שאַפֿן אַ פּאָעטישע עסטעטיק װאָס שמעלצט צונויף
מאָדערנע װיסיקייט און טראַדיציאָנעלע רוחניות.

            העשלס לידער זײַנען געשריבן
געװאָרן זייער פֿרי אין זײַן קאַריערע. זײַן פּראָזע פֿון דער נאָך-מלחמהדיקער
תקופֿה האָט דעם זעלבע תּפֿילותדיקן  און
לירישן ריטמוס, אָבער דער קליינער באַנד פֿון 1933 איז זײַן איינציקע פּאָעטישע
אונטערנעמונג. פֿאַרװאָס? אפֿשר מחמת דעם חורבן האָט העשל אָפּגעלאָזט זײַן אמונה
אין דעם אוניװערסעל עסטעטיק, און אפֿשר איז ער זיך מיאש געװאָרן פֿון פּאָעזיע װי
אַ גאַנג איבערצוגעבן זײַנע אינערלעכע איבערלעבונגען. אָדער אפֿשר העשל האָט
געטראַכט אַז אין אַמעריקע ס׳זײַנען געװען נישטאָ קיין לייענערס װאָס װעלן זיך
אינטערעסירן מיט אַזעלכע לידער אויפֿן יידישן שפּראַך. ער האָט יאָ געשריבן װעגן
דעם חורבן אויף יידיש,[12] אָבער נישט מיט לידער. אַנדערע ייִדישע דיכטער װי אהרן
צייטלן, קאדיע מאָלאָדאָווסקי און יעקב גלאַטשטיין האָבן געשריבן װעגן דעם חורבן
מיט שורות און גראַמען,[13] אָדער העשל האָט קיין מאָל נישט איבערגעקערט צו דער
פּאָעזיע. בלויז אין זײַנע פֿריִיִקע יאָרן האָט העשל געניצט לידער אויסצופֿאַרשט
די שפּאַנונג צווישן מאָדערנהייט און מסורה. נאָך ער איז געװען ממשיך באַשרײַבן די
דיאַלעקטיק צווישן אוניװערסעל הומאַניזם און יידיש רוחניות אין זײַנע פּראָזע
ביכער אויף אַן אַנדערער יידישער שפּראַך׃ ענגליש.

[1] ראשית-כּל װעל איך דאַנקן מײַן גוטע חברטע סוני יודקאָף. זי האָט מיר
געהעלפֿט מיט דעם לשון פֿונעם אַרטיקל, און דערצו האָט מיר געגעבן קלוגע און
ניצלעכע באַמערקונגען. װעל איך אויך דאַנקן פּראָפֿ׳ דוב-בער קערלער, דער טײַערער
און אומפֿאַרמאַטערלעכער רעדאַקטאָר פֿונעם ״ירושלימער אַלמאַנאַך״

[2] פֿאַר אַ װוּנדערלעכע פֿאַרזאַמלונג פֿון לידער פֿון דער תקופֿה אויף
צוויי שפּראכן, זע׳ האו (1987).

[3] ארתּור גרין (1996), עדוואַרד קאַפּלאַן (1996), און אלכּסנדר אבן חן
(2011) האָבן באַשרײַבט העשלס ייִדישע לידער. װעגן העשלס באַציונג צו דעם ייִדישן
שפּראך, זע׳ שאַנדלער (1993).

[4] אַ נײַע ביאָגראַפֿיע פֿון העשלן אין צוויי בענד איז אנולמלט אַרויס; זע׳
קאַפּלאַן און דרעסנער (2007 און 2009).

[5] פֿאַר אַ צוויישפּראַכיקע איבערזעצונג פֿון מאָרטאָן מ. לייפֿמאַן; זע׳
העשל (2004). ר׳ זאַלמן שעכטער-שלומי האָט איבערגעזעצט העשלס פֿאָעמעס אין די
זיבעציקע יאָרן, אָבער די איבערזעצונג איז אַרויס נאָר פֿאַר אַ פּאָר יאָרן; זע׳
העשל (2012). איצט קען מען אַראָפּלאָדן דעם אָריגענאַלעם בוך דאָ׃ http://archive.org/details/nybc202672..

[6] ישראל שטערן האָט געשריבן אַ טשיקאַווע קריטיק פֿון העשלס באַנד אין דער
צײַטונגען הײַנט; זע׳ שטערן (1934).

[7] דאָס ליד איז אַרויס נאָך אַ מאָל אינעם בוך חסידישע ירושה אין דער
ייִדישער ליטעראַטור (1981׃ 19).

[8] דוד קויגן איז געװען איינער פֿון העשלס לערערס אין בערלין, און בײַ אים
האָט העשל זיך געלערנט פּוליטיק, געשיכטע, רעליגיע, און ליטעראַטור. װי העשל,
קויגן איז אויפֿגעהאָדעוועט געװאָרן אין אַ חסידישער משפּחה, און ער האָט
אונטערגענומען אַן אַנלעכע רײַזע אַװעק פֿון זײַנע אָפּשטאַמען מיט דרייסיק יאָר
צוריק. די צוויי זײַנען געװען זייער נאָענט, און מע׳קען זאָגן אַז זיי האָבן
געהאַט אַ בשותּפֿותדיק שפּראַך. קויגן איז ניפֿטר געװאָרן אין מאַרץ 1933, און
דער טויט פֿון זײַן לערער איז געװען טאַקע שװער פֿאַר העשל. זע׳ קאַפּלאַן און
דרעסנער, (2007׃ 177-108).

[9] זע׳ העשל (1954) 98-94. אָבער אין זײַנע שפּעטערדיקע שריפֿטן ס׳איז קלאָר
אַז עפּעס האָט זיך געביטן. דאָרטן ס׳איז דאָ אַן עלעמענט פֿון דער מאָדערנישער
װעלט װאָס פֿרעמדט אים אָפּ, און מאַכט אים פֿאַרגעסען זײַן פֿאַרבינדונג מיט גאָט
און די איבערלעבונג פֿון קדושה און מסורה.

[10] תהלים קל״ט, ז-יב, איבערזעצונג פֿון יהואַש. זע׳ http://yiddish.haifa.ac.il/texts/yehoyesh/rev2004/tilim.pdf

[11] זע׳ ראָס (2010).

[12] זע׳ פייערשטיין (1999).

[13] זע׳ די לידער אין צייטלין (1970); די ליד ״אָן ייִדן״ אין גלאַטשטיין
(1956׃ 201), איבגערגעזעצט אין האַו (1987׃ 437-435); די ליד ״אל חנון״ אין
מאָלאָדאָווסקי (1946׃ 3), איבגערגעזעצט אין האַו (1987׃333-331). זע׳ אויך די
לידער אין מאָלאָדאָווסקי (1962).

ביבליאָגראַפֿישע קוועלן

Even-Chen, Alexander.
“On the Ineffable Name of God and the Prophet Abraham: An Examination of
the Existential-Hasidic Poetry of Abraham Joshua Heschel”. Modern
Judaism 31.1 (2011), pp. 23-57

Faierstein, Morris M.
“Abraham Joshua Heschel and the Holocaust”. Modern Judaism 19.3
(1999), pp. 255-275.

Green, Arthur.
“Three Warsaw Mystics”. Kolot Rabim: Rivkah Shatz-Uffenheimer
Memorial Volume, II. Edited by Rachel Elior and Joseph Dan (Jerusalem: Hebrew
University, 1996), pp. 1-58.

Heschel, Abraham Joshua.
Human–God’s Ineffable Name. Translated by Zalman M. Schachter-Shalomi.
Boulder, CO: Albion-Andalus, Inc., 2012.

Heschel, Abraham Joshua.
The Ineffable Name of God–Man: Poems. Translated from the Yiddish by
Morton M. Leifman; introduction by Edward K. Kaplan. New York: Continuum,
2004).

Heschel, Abraham Joshua.
Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism (Santa Fe, NM:
Aurora Press, 1954).

Howe, Irving, Ruth R.
Wisse and Khone Shmeruk. The Penguin Book of Modern Yiddish Verse. New
York: Viking, 1987.

Kaplan, Edward K. and
Samuel H. Dresner. Abraham Joshua Heschel: Prophetic Witness. New Haven,
CT: Yale University Press, 2007.

Kaplan, Edward K. Holiness
in Words: Abraham Joshua Heschel’s Poetics of Piety. Albany: State
University of New York Press, 1996.

Kaplan, Edward K. Spiritual
Radical: Abraham Joshua Heschel in America, 1940-1972. New Haven, CT: Yale
University Press, 2009.

Shandler, Jeffrey.
“Heschel and Yiddish: A Struggle with Signification”. Journal of
Jewish Thought & Philosophy 2.2 (1993), pp. 245-299.

גלאַטשטיין, יעקב. פֿון
מיין גאַנצער מי (ניו יאָרק, 1956).

חסידישע ירושה אין דער
ייִדישער ליטעראַטור (בוענאָס
איירעס, 1981).

מאלאדאווסקי, קאדיע. דער
מלך דוד אליין איז געבליבן ניו יאָרק (ניו יאָרק, 1946).

מאלאדאווסקי, קאדיע. לידער
פון חורבן ת״ש-תש״ה (תל-אבֿיבֿ, 1962), 19-212.

צייטלין, אהרן. ״לידער פון
חורבן און לידער פון גלויבן״. אלע לידער און פאעמעס (ניו יאָרק, 1970).

רוס, ניחם. מסורת אהובה
ושנואה: זהות יהודית מודרנית וכתיבה ניאו-חסידית בפתח המאה העשרים (באר שבע:
הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 2010).

שטערן, ישראל. ״מענטש׃
קריטישע באַמערקונגען״. היינט 27, נומ׳ 129, יוני 8, 1934, ז׳ 7.

The
Universalism of Rav Kook

by
Bezalel Naor

Copyright
©
2018 Bezalel Naor

Stereotypes are difficult to overcome. Until
recently, the stereotype of Rav Avraham Yitzhak Hakohen Kook (1865-1935) was of
a nationalist (perhaps even ultranationalist) who lent his rabbinic aegis to
the Zionist enterprise in the first third of the twentieth century.

In his seminal work Orot [Lights]
(Jerusalem, 1920), the very first section of the book is entitled “Erets
Yisrael.” The punchline of the first chapter reads:

The expectation of
salvation (tsefiyat ha-yeshu‘ah) is the force that preserves exilic
Judaism; the Judaism of the Land of Israel is salvation itself (ha-yeshu‘ah
‘atsmah).

Thus, Rav Kook placed Israel’s return to its
ancestral homeland front and center, and provided it with theological
underpinnings sorely lacking in the secular Zionist movement.

In this respect, Rav Kook’s bold initiative,
courageous and outspoken, at times alienated him from his more
conservative-minded rabbinic peers. The Gerrer Rebbe, Avraham Mordechai Alter
(1866-1948), wrote in a much publicized letter:

The Rav, the Gaon R.
Avraham Kook, may he live, is a man of many-sided talents in Torah, and noble
traits. Also, it is public knowledge that he loathes money. However, his love
for Zion surpasses all limit and he “declares the impure pure and adduces proof
to it.”…From this, came the strange things in his books.

With the passage of time and the publication of many
hitherto suppressed manuscripts, we become increasingly aware of another facet
to the extremely complex personality of Rav Kook: the cosmopolitan or
universalist. Rav Kook’s passionate love for his land and his nation of Israel,
in no way vitiated the larger scope of his Messianic or utopian vision. Such an
illuminating manuscript is that designated Pinkas 5, published this year
of 2018 by Boaz Ofen in volume 3 of his ongoing series Kevatsim mi-Khetav
Yad Kodsho [Journals from Manuscript]. The Pinkas has been
dated by the Editor to the years 1907-1913, during which time Rav Kook served
as Rabbi of Jaffa.

In the following pensée (perhaps essay is the
better word), Rav Kook argues that just as the “seventy nations” of the world
form an organic unity, the proverbial “family of man,” so too the various faith
communities or religions complement one another in a parallel organic unity.

Though Rav Kook probably never heard of the mythic
bird Simorgh—who figures prominently in the twelfth-century work The Conference
of the Birds by the Persian poet Farid ud-Din Attar—Rav
Kook’s imagery is roughly reminiscent. In that allegorical tale, the birds of
the world set out to find a leader. It has been suggested to them that they
appoint as their king the legendary Simorgh. To reach the remote mountain abode
of the Simorgh, the birds must embark on a perilous journey. Most of the birds
succumb to the elements along the way. At journey’s end, there remain but
thirty birds. They discover that they themselves, together, form the sought
Simorgh. In Persian, “Simorgh” means “thirty birds” (si-morgh).

Lest the reader mistakenly surmise that Rav Kook
suggests that the faith of Israel will in some way be subordinated to a higher
unity, Rav Kook’s bottom line reads:

And with this,
automatically the horn of Israel must be uplifted.

“Bow
down to Him, all gods” [Psalms
97:7].

***

The aspiration to bring
peace to the world, has always been the aspiration of Israel. This is the
interior of the soul of Knesset Israel (Ecclesia Israel), which
was given full expression by the chosen of her children, the Prophets who
foresaw at the End of Days humanity’s happiness and world peace.

However, light advances
slowly. The strides made are not discernible because divine patience is great,
and that which appears in the eyes of flesh insignificant—is truly exalted from
the vantage of the supernal eye. “In the place of its greatness, there you find
its humility.”[1]
Even in the worst life; the hardest, lowest, most sinful life—there is abundant
light and sufficient place for the divine love to appear. That life need not be
erased from existence, but rather uplifted to a higher niveau. There is no
vacuum,[2] no
empty space; every level needs to be filled.

Truly world peace, in
the material sense, comes into our vision. The nationalism that ruled supreme
during the days of “barbarism,” when each nation perceived a foreign nation as
uncivilized,[3]
[and held] that all man’s obligations to man are cancelled in regard to the
“barbarians”—this evil notion is being erased. On the other hand, with the
passing of generations, the intellect, the light of fairness, and the necessity
of life—the windows through which the divine light wends its way—all together
impress the stamp of universal peace upon the national character. Gradually,
there arrives the recognition that humanity’s division into nations, does not
pit them against one another, such that nations cannot dwell together on the
planet Earth. Rather, their relation is organic—just as individuals relate to
the nation, and the limbs to the body. This notion, when completely manifest,
shall renew the face of the world, purifying hearts of their wickedness and
uplifting souls.

However, the relation
of nations—their pacification—must correspond to the relation of religions. A
complete nationalism is not possible without correlate feelings of holiness.
Those sentiments—whether few or many—change opinions; those sentiments are
sensitive to the variables of geography and history.[4]

Peace between nations
cannot come about by minimizing the value of nationalism. On the contrary,
people of good will recognize that just as the feeling for family is
respectable and pleasant, holy and pure, and were it to be lost from the world,
humanity would lose with it a great treasure of happiness and holiness—so the
loss of the “national family” [i.e. nationalism] and all the sentiments and delicate
ideas bound to it, would leave in its place a destruction that would bring to
the collective soul a frustration much more painful than all the pains that it
suffered on account of the demarcation of nationalism.

Humanity must receive
the good and reject the evil. The force of repulsion and the force of
attraction together build the material world; and the cosmopolitan and national
forces together build the palace of humanity and its world of good fortune.[5]

As it is in regard to nationalism,
so it is in regard to religions. It is not the removal of religion—that will
bring bliss, but rather the religious perceptions eventually relating to one
another in a bond of friendship. (With the removal of religion there would pass
from the world a great treasure of strength and life; inestimable treasures of
good.) Every thought of enmity, of opposition, of destruction, will dissipate
and disappear. There will remain in the religions only the higher, inner,
universal purpose, full of holy light and true peace, a treasure of light and
eternal life. The religions will recognize each other as brothers; [will
recognize] how each serves its purpose within its boundary, and does what it
must do in its circle. The relation of one religion to another will be organic.
This realization automatically brings about (and is brought about by) the
higher realization of the unity of the light of Ein Sof [the Infinite],
that manifests upon and through all. And with this, automatically the horn of
Israel must be uplifted.

“Bow
down to Him, all gods” [Psalms
97:7].

(Kevatsim
mi-Khetav Yad Kodsho, ed. Boaz Ofen, vol. 3 [Jerusalem, 2018], Pinkas 5,
par. 43 [pp. 96-97])

Book Launch of the Koren Rav Kook Siddur

Seforim Blog contributor Rabbi Bezalel Naor has just published a major work, the Koren Rav Kook Siddur.

Culled from Rav Kook’s own commentary to the Siddur, Olat Re’iyah, and other writings of Rav Kook, as well as rich anecdotes transmitted by Rav Kook’s son and major disciples, The Koren Rav Kook Siddur speaks to the soul, while it connects us all to the sacred soil of the Holy Land.

There will be a book launch on Sunday, January 7, 10:00 AM, at Lincoln Square Synagogue in New York. Rabbi Naor will discuss the new siddur and dialogue with Professor Marc B. Shapiro regarding Rav Kook’s legacy. The event will be moderated by Rabbi Shaul Robinson. All are invited to attend.

Here are some sample pages:

The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah

By Eliezer Brodt

The following is a
chapter from my sefer Ben Kesseh
Le’assur [still available for purchase, for more information contact me at
eliezerbrodt@gmail.com.]

מעלת התפילה בעשרת ימי תשובה

אליעזר יהודה בראדט

א.
ר’ יונה מגירונדי בספרו ‘שערי תשובה’ מדריך את האדם כיצד
יתנהג בעשרת ימי תשובה:

וראוי לכל ירא אלוקים למעט בעסקיו, ולהיות
רעיוניו נְחִתִּים, ולקבוע ביום ובלילה עתים להתבודד בחדריו ולחפש דרכיו ולחקור,
לקדם אשמורות, ולהתעסק בדרכי התשובה וכשרון המעשה, ולשפוך שיח ולשאת תפילה ורינה
ולהפיל תחינה, שהעת עת רצון והתפילה נשמעת בה, כענין שנאמר: ‘בעת רצון
עניתיך, וביום ישועה עזרתיך’; ואמרו רבותינו ז”ל (ראש השנה יח ע”א):
‘דרשו ה’ בהמצאו‘, אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים[1].

מבואר
בדבריו, שעשרת ימי תשובה הינם ימים המסוגלים לקבלת התפילה. גם בן דורו, ר’ משה
מקוצי, כותב כיוצא בזה: “אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה
ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא
מקובלת שנאמר: ‘דרשו ה’ בהמצאו’; במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור
– כל זמן שצועקין ועושין תשובה בלבב שלם מיד הם נענים”[2].
וכך גם כותב ר’ בחיי ב”ר אשר ן’ חלאווה 
בספרו כד הקמח: “שכן בעשרה ימים אלה שהן ימי הדין והמשפט הנוראים,
הנקראים בכל ישראל ‘עשרת  ימי תשובה’, ומיוחדים
לעולם לתפילה ולבקש שערי תשובה”[3].

באותה תקופה נתחדד הרעיון בדברי ר’ מנחם המאירי
, בעל בית הבחירה: “אף על פי שהתפילה חביבה אף ביחיד, תפילת הציבור חביבה
ביותר… ומכל, בזמן, רצוני לומר עשרת ימי תשובה, מתוך שהתורה נתנה הערה
לכל, הרי אף תפילת היחיד חביבה חיבוב יתר“[4].
כלומר, מחמת שבעשרת ימי תשובה האדם קרוב ביותר לאלוקיו, איננו נצרך להתפלל בציבור
כדי שתתקבל תפילתו כמו בשאר ימות השנה, והיינו משום שבעשרת ימים אלה הקב”ה
מצוי לכל יחיד ויחיד[5],
בימים אלו יש השראת שכינה מיוחדת, “בהללו עשרה ימי תשובה הקב”ה
שרוי ביניכם“[6],
לפיכך אפילו תפילת היחיד מתקבלת, שהרי תפילה במקום או בזמן השראת השכינה – מתקבלת[7].
כך כתב גם ר’ אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’: “שלשה
תפילות נשמעות: תפלה בדמעות… תפילת יחיד בין ראש השנה ליום הכיפורים”[8].

התפיסה שבימים אלו
מתקבלת ברצון גם תפילת יחיד– שנזכרת גם בדברי כמה מהאחרונים[9]
– לא נשארה בעולם הרעיוני בלבד. ר’ חיים עוזר גרודזנסקי פוסק, שבמקרה הצורך יש
להקל בחובת התפילה בציבור בעשרת ימי תשובה, משום שתפילת יחיד בימים אלו שווה
לתפילה בציבור[10]
ועוד, גם כשמתפלל ביחידות אינו צריך להכליל תפילתוו עם הציבור, לאומרה בלשון
רבים כדי שתתקבל תפילתו, כפי שיש לנהוג כל ימות השנה[11],
אלא יאמרה בלשון יחיד![12]
ולא עוד אלא שיכול לאומרה בארמית, שלא כמו בשאר ימות השנה[13].

ב. סגולת עשרת ימי תשובה
בקבלת התפילות אינה רק בנוגע לתפילות שנושא בימים אלה, אלא גם כל תפילותיו הבלתי
ראויות ששפך בכל ימות השנה מתקבלים ומתרצים לפני בוראו באמצעות תפילה
ראויה שישא בימים נשגבים אלה. כך כותב ר’ דוד ב”ר אברהם הנגיד, דור שלישי
לרמב”ם: “…אם היה נעור ומדבר דברים בטלים, בשמחה והוללות, ובסוף הלילה
הולך לישון עד שליש היום ויקום להתפלל – אותה תפילה תשאר תלויה ועומדת; לא
תוכל לעלות לפני ה’ עד שיגיע יום הכיפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלמה, אז יעלו
תפילותיו, זו עם זו“[14].

אכן במקורם נאמרו דבריו על יום הכפורים בלבד[15],
אך ברור שסגולת יום הכפורים להכשרת התפילות של ימות השנה היא משום שיום זה הינו
שיאו של עשרת ימי התשובה בהן התפילה רצויה ביותר מחמת קרבת
הקב”ה (‘קראוהו בהיותו קרוב‘). ולמרות שבמקורות קדומים לא נמצא במפורש
שהתפילות בעשרת ימי תשובה (ולא רק תפילות יום הכפורים בלבד!) מכשירות
את התפילות של ימות השנה, זכר לדבר יש. ר’ רפאל עמנואל חי ריקי (תמז-תקג), מגדולי
מקובלי איטליה ששהה בצפת ובירושלים מספר שנים, כותב בשנת תפב בספרו משנת
חסידים: “ובעשרת ימי תשובה… המתענה בהם ועושה תשובה גמורה, מוחלין לו
בכל יום מימי השבוע שבעשרת ימי תשובה מה שחטא ביום ההוא לעולם“[16].
אם כל יום מעשרת ימי תשובה מכפר אפילו חטאים חמורים שחטא בימי השנה, אם כן
ודאי שאדם הרגיל להתפלל שלא בכוונה, תפילות ימים אלה יתקנו את תפילותיו שלא בכוונה.
מה עוד, שהדברים מתקבלים על הלב אם נצרף לכך את סגולת קבלת התפילה הקיימת בעשרת
ימי תשובה.

כמו חיבורים אחרים, גם משנת חסידים הינו סיכום
מתורתו של האר”י כפי שקיבלו המחבר מתלמידי גורי האר”י, ואכן עיקרו של הרעיון
מצוי בכתבי ר’ חיים ויטאל, אשר רשם את כל תורת רבו:

אמר לי הרב משה גאלאנטי, ששמע
ממורי ז”ל: שאם האדם יתענה בשבעת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ויעשה
בהם תשובה גמורה, כל יום מהם מכפר על כל העונות שחטא כל ימיו ביום שכיוצא בו…
ואם התענה ועשה תשובה בכל שבעת הימים ההם, יתכפרו לו כל עונותיו שעשה כל ימיו[17].

בחיבורים מאוחרים יותר נאמר מפורש
שהתפילה בעשרת ימי תשובה מכשירה את כל התפילות של ימות השנה. כך כותב ר’ יעקב
ב”ר יוסף, בעל זרע ישראל: “…מבואר גם כן בכמה ספרי מוסר מגודל מעלת
התפילה, באם שמתפלל בכוונה באותם הימים מראש השנה ועד יום הכפורים, דאף מי
שלא היה מכוון בתפילתו בשארי ימות השנה, באם שהיה מכוון בתפילתו באותם הימים – בזה
הוא מתקן התפילות של כל השנה“[18].

ג. הסיבה שתפילה בכוונה
הנאמרת בעשרת ימי תשובה מכשירה ומעלה עמה את התפילות הפסולות שהתפלל אותו אדם
בימות השנה היא גם משום, שבימים אלו מצוי גילוי שכינה, ואנו כבר מקובלים
מרבותינו הראשונים כלל גדול שתפילה הנאמרת בזמן או במקום השראת שכינה מתקנת עמה
תפילות שאינן ראויות. כך מוסר לנו אחד מגדולי המקובלים בדורו, ר’ יוסף
ג’יקאטיליה (ספרד ה’ח – סה) בספרו שערי אורה (נכתב בשנת ה’לד[19]),
בבואו לבאר את החילוק שבין תפילה שביחיד לתפילה בציבור:

וכשהיחיד מתפלל… [תפילה ש]אינה
הגונה, קורים [המלאכים] לאותה תפילה ‘תפילה פסולה’… והכרוז קורא: אל תכנס אותה
תפילה לפני השם יתברך… ואם תאמר, נמצאו רוב התפילות שמתפלל היחיד נפסדות ונאבדות,
כי אחת מני אלף יכול להתכוון בתפלת יחיד בענין שתהא ראויה להתקבל. דע כי אין הדבר
כן, אלא כל אותן התפילות הפסולות… כשדוחין אותן לחוץ ואינן נכנסות, השם יתברך
נתן להם מקום להכנס בו, שהשם יתברך ברא רקיע ומסר עליו ממונים ושומרים, וכל אותן
התפילות הפסולות הנדחות, מכניסין אותן באותו רקיע, ועומדות שם. ואם חזר זה
היחיד שהתפלל תפילות פסולות… ועמד והתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, ותפילתו זו
הגונה ושלימה – אז אותה התפילה הכשרה מסתלקת והולכת ונכנסת באותו היכל החיצון
שהתפילות הפסולות שהתפלל מקודם עומדות שם, ומוציאה משם כל אותן התפילות הפסולות
שהתפלל, ועולות כולן עם אותה התפילה הכשרה…[20].

וכל העניינים האלו שאמרנו הם
בתפילות היחידים, אבל בתפילת הציבור – אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא
כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים[21]…
כשהיחיד מתפלל – בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה; אבל
כשהציבור מתפללין – ‘לא בזה את תפילתם’, אף-על-פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים
אותה מלמעלה…[22].

הסיבה שתפילת ציבור מתקבלת אפילו שאינה בכוונה,
היא משום שתפילתם נאמרת במקום השראת שכינה, ש”כל בי עשרה – שכינתא
שריא”[23].
ובכך שר’ יוסף ג’יקאטיליה משווה את תפילת היחיד שבכוונה לתפילת הציבור שלא בכוונה,
מוכח שהגורם להתקבלות תפילת היחיד הוא הכוונה, ש’התפלל תפילה אחת בכוונה
גדולה‘, היינו יחיד האומר תפילתו ב’כוונה גדולה’ – שכינה שרויה אצלו,
וכאמור תפילה זו מתקנת את כל תפילותיו הבלתי ראויות. הוי אומר: תפילה שנאמרה
במקום השראת השכינה – מתקנת עמה תפילות שאינן ראויות[24].

יסודו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה שהתפילות הפסולות
מעוכבות עד שיכוון בתפילתו, אינו חידושו שלו אלא נטלו מספר הזוהר שהיה מצוי אצלו,
ובו נאמר:

ההוא
ממנא קדישא דקיימא על ההוא פתחא, כל אינון צלותין דבקעי אוירין ורקיעין למיעאל קמי
מלכא, אי צלותא דסגיאין אינון – פתח פתחא ואעיל ההוא צלותא, עד דאתעבידו כל צלותין
דעלמא עטרא ברישא דצדיק חי עלמין; ואי צלותא דיחיד – סלקא עד דמטי לפתחא דהיכלא דא
דהאי ממנא קיימא ביה, אי יאה ההיא צלותא לאעלא קמי מלכא קדישא – מיד פתח פתחא
ואעיל לה, ואי לא יאה – דחי לה לבר, ונחתא ואתשטיא בעלמא, וקיימא גו רקיעא תתאה
מאינון רקיעין דלתתא דמדברי גו עלמא. ובההוא רקיעא קיימא חד ממנא די שמיה
סהדיא”ל, וממנא על האי רקיעא ונטיל כל הני צלותין דאתדחיין, דאקרון צלותי
פסילאן, וגניז לון עד דתב ההוא בר-נש לגבי מאריה כדקא יאות, וצלי צלותא אחרא זכאה,
ההיא צלותא זכאה כד סלקא, נטיל ההוא ממנא סהדי”אל האי צלותא וסליק לה לעילא
עד דאערע בההיא צלותא זכאה וסלקין ואתערבון כחדא ועאלין קמי מלכא קדישא[25].

תפיסה זו מופיעה גם בכתבי האחרונים. ר’ יהונתן
אייבשיץ אמר באחת מדרשותיו : “חטא היוצא מפי איש ואשה כל יום, וביחוד שיחה
ובטלה בבית הכנסת, ומכל שכן בעת תפילה, הכל הוא עולה בעב וענן, ומונע לתפילה
לעלות. אך אם אדם התפלל אחר כך בכוונה ובבכי ודמעה – מעלה כל תפילות מכמה
שנים אשר סביב נקבצו לו, כי נשארו עומדים ברפיון מבלי עלייה, וכעת על ידי
תפילה הם עולים במעלה בית אל”[26].

מעתה, אם השראת השכינה מחמת תפילתו
בציבור מתקנת את תפילותיו שהתפלל בעבר, ודאי שתפילה בציבור מתקנת את תפילתו
של עתה. וכך אכן כותב המבי”ט: “תפילת היחיד, בהיותה בלתי הגונה
או בלתי נאמרת בכוונה – אינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברבים, לפעמים תתקבל בזכות
תפילת הרבים, כי אפילו לחובה היחיד נגרר אחר הרוב…”[27].

חידוש נוסף אנו למדים מתורתו של המבי”ט
המתקשר באופן ברור לתפיסת תיקון התפילות של ר’ יוסף ג’יקאטיליה; כשם שהשראת שכינה
הבאה מחמת איכות התפילה (שנאמרה בציבור) מעלה ומתקנת את תפילותיו הקודמות,
כך גם השראת השכינה הבאה בגלל סגולת המקום, היינו שקבע מקום לתפילתו[28], מתקנת את תפילתו הקודמת. וכך
כתב המבי”ט בבואו לבאר את מאמר התלמוד (ברכות ו ע”ב): “כל הקובע
מקום לתפילתו – אלהי אברהם בעזרו”:

היינו, אדם שהתפלל תחילה תפילה שאינה ראויה
(שהרי לא נתקבלה תחילה), אם בימים הבאים יהפוך את מקום תפילתו למקום תפילה קבוע – תתקבל
תפילתו של קודם. ואם יתמה המעיין מדוע, הנה הדברים ברורים כי בכך שמקום תפילתו הפך
למקום תפילה קבוע – שורה בו השכינה, והרי כבר מקובלנו מר’ יוסף ג’יקאטיליה
שהשראת השכינה מתקנת ומעלה את תפילותיו![31]

ולא זו אף זו. ר’ שמואל ראבין מחדש על פי היסוד
האמור דבר נפלא. וזו לשונו:

בכל התפלות צריך לפרש ולבאר היטב הכוונה, לבל
ישאיר מקום למקטרג שיקח הדברים על כוונה אחרת, זולת הכהן גדול ביום כיפור בקודש
הקדשים לא היה נצרך לזה, אחרי ששם היה התפלה מגיע אליו יתברך זולת אמצעות המלאכים,
שאפילו מלאכי השרת לא היו יכולים להכנס לקדש הקדשים[32].

הוי
אומר, התפילות הנאמרות בקודש הקודשים מתקבלות ברצון ואפילו ללא כל כוונה,
בגלל שהוא המקום בו מצוי גילוי שכינה הגדול ביותר.

ד. רבותינו האחרונים הזכירו
הרבה –
גם אם לפעמים לא ידעו מבטן מי יצאו הדברים – את פתרונו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה
לתיקון תפילות, ושקלו וטרו בדבריו; יש מהם שצמצם את פתרונו ויש מהם שהרחיב, ויש
שהקיש את הרעיון והסיעו גם לענין אחר. 

1. לתפילה פגומה באותיותיה
אין אפשרות תיקון. אם היה ניתן להבין משיטת ר’ יוסף ג’יקאטיליה שכל תפילה
מקבלת את תיקונה אגב תפילה ראויה, בא ר’ ישראל איסר מפוניבז’ ומחלק בין שתי מיני
תפילות פגומות – זו מחמת חוסר כוונה וזו משום חסרון אותיות
ותיבות, שלשיטתו, לפגם מן הסוג האחרון אין אפשרות תיקון, שהרי היא ‘מחוסרת
אבר’. ואלה דבריו:

אף שכתוב בספרים, שאם אדם
זוכה להתפלל תפלה אחת בכוונה רצויה, עולין עמה כל התפלות שלא בכוונה שהתפללו עד
הנה ונדחו, ומסתברא שכך הוא אם התפלל כל תיבה בשלמות, רק בחסרון כוונה,
והיא כמתה, תוכל לקבל חיות על ידי התפילה החיה. אכן, אם התפלה חסרה אותיות,
והיא כמו מחוסר אברים, איך אפשר שימלא אבר החסר?…[33]

2. תיקון תפילות פסולות
של אדם שנפטר. לעומת צמצום פתרון התיקון של ר’ יוסף גי’קאטיליה, היו
שנהגו להפך והרחיבו את פתרונו והסכימו שאף ניתן לתקן תפילות של אדם שנפטר
לבית עולמו. כך כותב ר’ ידידיה טיאה ווייל (אשכנז תפב – תקסו), בעל לבושי
בדים, לאחר שהעתיק תורף הדברים שנאמרו בספר שערי אורה:

אמנם נראה, אם מת אותו יחיד
ולא התפלל תפילה אחת בכוונה, וכי יעלה על הדעת שח”ו יפסיד כל התפילות שהיה
מתפלל?! ואולי יש לומר, אם בנו היה מתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, אז מעלה בנו
כל תפילות של אביו (ואפשר דזה הטעם דאבל מתפלל בציבור), כי ברא מזכה דאבא.
ויען, אם גם בנו לא התפלל תפילה אחת בכוונה או אם אין לו בן, אם כן הפסיד כל
התפילות, לזה אם יגולגל נשמתו לבוא בעולם ויתפלל עוד תפילות אחרות בכוונה גדולה
– מעלה כל התפילות הפסולות שהתפלל בגלגולים אחרים[34].

3. תיקון אכילות פסולות.
אמנם למרות שר’ ישראל איסר מפונביז’ צמצם את יכולת התיקון של תפילות,
מאידך גיסא הרחיב את השיטה לענין תיקון אכילה, היינו, אכילה שלא ברך
עליה בכוונה ראויה. ואלו דבריו:

בברכת אכילה ושתיה תכוין
להשפיע בהם נפש השכלית. ודע, שאף אם לא יעלה בידך הכוונה הרצויה הזו אלא פעם
אחת בחודש, מעלה גדולה השגת; ואף שלא תזכה לזה כי אם פעם אחת בשנה –
דבר גדול הוא. כי הספרים כתבו, שתפילה אחת בכוונה גוררת אחריה את כל התפילות
שבלא כוונה להעלותם איתה[35]. 

The
Meaning of the Word Hitpallel (התפלל)

By
Mitchell First[1]

MFirstAtty@aol.com

It is clear from the many places that it
appears in Tanakh that התפלל connotes praying. But what was the
original meaning of this word? I was always taught that it meant something like
“judge yourself.” Indeed, the standard ArtScroll Siddur (Siddur Kol Yaakov) includes the following in its introductory
pages: “The Hebrew verb for praying is מתפלל;
it is a reflexive word, meaning that the subject acts upon himself. Prayer is a
process of self-evaluation, self-judgment…”[2]

More recently, when I searched Jewish
sites on the internet for the definition that was offered for hitpallel and mitpallel, I invariably
came up with a definition similar to the above. Long ago, Rabbi S. R. Hirsch
(d. 1888) and R. Aryeh Leib Gordon (d. 1912) also gave definitions that focused
on prayer as primarily an action of the self.[3]

In this post, I would like to share a different
interpretation offered by some modern scholars, one based on a simple insight
into Hebrew grammar. This new and compelling interpretation has unfortunately
not yet made its way into mainstream Orthodox writings and thought. Nor has it
been given proper attention in academic circles. For example, it did not make
its way into the widely consulted lexicon of Ludwig Koehler and Walter
Baumgartner.[4] By sharing this new interpretation of התפלל,
we can ensure that at least the next generation will  understand the origin of this critical word.

                                                            
——

There
are two issues involved in parsing this word: 1) what is the meaning of the
root פלל? and 2) what is the import of the hitpael stem, one that typically implies
doing something to yourself?

With
regard to the root פלל, its meaning is
admittedly difficult to understand. Scholars have pointed out that the other
Semitic languages shed little light on its meaning.[5]

If
we look in Tanakh, the verb פלל is found 4 times:[6]

    

What
I would like to focus on in this post, however, is the import of the hitpael stem in the word התפלל. 
Most students of Hebrew grammar are taught early on that the hitpael functions as a “reflexive” stem,
i.e., that the actor is doing some action on himself. But the truth is more
complicated.

One
source I saw counted 984 instances of the hitpael
in Tanakh.[10] It is true that a
large percentage of the time, perhaps even a majority of the time, the hitpael in Tanakh is a “reflexive” stem.[11] Some examples:

        But it is also clear that the hitpael transforms meanings in other
ways as well. For example: 

Now
let us look at a different word that is in the hitpael form in Tanakh: התחנן. The root here is חנן which means “to be gracious” or “to show favor.”  חנן
appears in the hitpael form many
times in Tanakh (התחנן, אתחנן, etc.). At I Kings 8:33 we even have a hitpael of פלל
and a hitpael of חנן adjacent to one another: 
והתחננו והתפללו.  If we are constrained to view התפלל as doing something to yourself, then what
would be the meaning of התחנן?  To show favor to yourself? This
interpretation makes no sense in any of the contexts that the hitpael of חנן
is used in Tanakh.

Rather,
as recognized by modern scholars, the root חנן
is an example where the hitpael  has a slightly different meaning: to make
yourself the object of another’s action.
(This variant of hitpael has been
called “voluntary passive” or “indirect reflexive.”) Every time the root חנן is used in the hitpael, the actor is asking another
to show favor to him. As an example, one can look at the beginning of parshat va-et-ḥanan. Verse 3:23 states
that Moshe was אתחנן to God.   אתחנן
does not mean that “Moshe showed graciousness to himself.” Rather, he was
trying to make himself the object of God’s
graciousness.

Let
us now return to our issue: the meaning of התפלל.
Most likely, the hitpael form in the
case of התפלל is doing the same
thing as the hitpael form in the case
of התחנן: it is turning the word into a voluntary
passive/indirect reflexive.[13]  Hence,
the meaning of התפלל is to make oneself the object of God’s פלל (assessment, intervention, or judging). This is a much
simpler understanding of התפלל than the ones that
look for a reflexive action on the petitioner’s part. Once one is presented
with this approach and how it perfectly parallels the hitpael’s role in התחנן,
it is very hard to disagree.[14]

  

Some
Additional Comments

2.
There are other examples in Tanakh of
words that have the form of hitpael
but are either voluntary passives (like  התפללand התחנן)
or even true passives, as the role of the hitpael
expanded over time.[18] Some examples:[19]

              

3.  As we see from this post, understanding the
precise role of the hitpael is
important to us as Jews who engage in prayer. Readers may be surprised to learn
that understanding the precise role of the hitpael
can be very important to those of other religions as well. A passage at Gen.
22:18 describes the relationship of the nations of the world with the seed of
Abraham:

.והתברכו בזרעך כל גויי הארץ 

(The phrase is found
again at Gen. 26:4.) Whether this phrase teaches that the nations of the world
will utter blessings using the name
of the seed of Abraham or be blessed
through the seed of Abraham depends on the precise meaning of the hitpael here. Much ink has been spilled
by Christian theologians on the meaning of hitpael
in this phrase.[20]

                                                                ——

Whoever suspected that grammar
could be so interesting and profound!

         

             !ונתחזק  חזק חזק

(Does the last word
mean “let us strengthen ourselves,” “let us continually be strengthened,” or
“let us be strengthened”?   I will leave
it to you to decide!)

Notes:

[1] I would like to
thank my son Rabbi Shaya First for reviewing and improving the draft.

[2]  P. xiii.

[3]   The edition of Rav Hirsch’s Pentateuch
commentary translated by Isaac Levy includes the following (at Gen. 20:7): התפלל means: To take the element of God’s truth,
make it penetrate all phases and conditions of our being and our life, and
thereby gain for ourselves the harmonious even tenor of our whole existence in
God….  [התפלל
is] working on our inner self to bring it on the heights of recognition of the
Truth and to resolutions for serving God…Prior to this, the commentary had pointed
out that the root פלל  means “to judge” and that a judge brings
“justice and right, the Divine Truth of matters into the matter….”

R.
Aryeh Leib Gordon explained that the word for prayer is in the hitpael form because prayer is an
activity of change on the part of the petitioner, as he gives his heart and
thoughts to his Creator; the petitioner’s raising himself to a higher level is
what causes God to answer him and better his situation. See the introduction to Siddur Otzar Ha-Tefillot (1914), vol. 1,
p. 20. The Encylcopaedia Judaica is
another notable source that uses the term “self-scrutiny” when it defines the
Biblical conception of prayer. See 13:978-79. It would be interesting to
research who first suggested the self-judge/self-scrutiny definition of prayer.
I have not done so. I will point out that in the early 13th century
Radak viewed God as the one doing the judging in the word התפלל. See his Sefer
Ha-Shorashim, root פלל.

[4] The Hebrew
and Aramaic Lexicon of the Old Testament (1994). The authors do cite the
article by E.A. Speiser (cited in the next note) that advocates the
interpretation. But they cite the article for other purposes only. The
interpretation of התפלל that Speiser
advocates and that I will be describing is nowhere mentioned.

[5]  For example, E.A. Speiser writes that
“[o]utside Hebrew, the stem pll is at
best rare and ambiguous.” See his “The Stem PLL
in Hebrew,” Journal of Biblical
Literature 82 (1963), pp. 301-06, 301. He mentions a few references in
Akkadian that shed very little light. There is a verb in Akkadian, palālu, that has the meaning: “guard,
keep under surveillance.” See the  פללarticle in Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 11, p. 568 (2001), and
Koehler-Baumgartner, entry פלל, p. 933. This perhaps
supports the “assess” and “think” meanings of the Hebrew פלל.

[6]  Various forms of a related noun, פלילים, פללים, פלילי and פליליה, appear 6 times. The meanings at Deut. 32:31 (ve-oyveinu pelilim), Job 31:11 (avon pelilim), and Job 31:28 (avon pelili) are very unclear. The
meaning at Is. 16:3 (asu pelilah) is
vague but could be “justice.” The meaning at Is. 28:7 (paku peliliah) (=they tottered in their peliliah) seems to be a legal decision made by a priest. Finally,
there is the well-known and very unclear ve-natan
be-flilim of Ex. 21:22. Onkelos translates this as ve-yiten al meimar dayanaya. But this does not seem to fit the
words. The Septuagint translates the two words as “according to estimate.” See
Speiser, p. 303. Speiser is unsure if this translation was based on guesswork
or an old tradition, but thinks it is essentially correct.

[7]  Note that Rashi relates it to the word maḥshavah. Sometimes the verb is
translated in this verse as “hope.” Even though this interpretation makes sense
in this verse, I am not aware of support for it in other verses. That is why I
prefer “think” and “assess,” which are closer to “intervene” and “judge.” Many
translate the word as “judge” in this verse: I did not judge (=have the
opinion) that I would see your face. See, e.g., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, entry פלל. 

[8] Brown-Driver-Briggs translates ויפלל using a similar verb: “interpose.” See
their entry פלל.  Alternatively, some translate ויפלל here as “executed judgment.”

[9] It has been
suggested that the “judge” meaning is just a later development from the
“intervene” meaning.

[10] The exact number
given varies from study to study. I have also seen references to 946, 780 and
“over 825.” See Joel S. Baden, “Hithpael and Niphal in Biblical Hebrew:
Semantic and Morphological Overlap,” Vetus
Testamentum 60 (2010), pp. 33-44, 35 n.7.

[11]  We must be careful not to assume that the hitpael originated as a reflexive stem.
Most likely, the standard Hebrew hitpael
is a conflation of a variety of earlier t-stem forms that had different roles.
See Baden, p. 33, n. 1 and E.A. Speiser, “The Durative Hithpa‘el: A tan-Form,” Journal of the American Oriental Society
75 (2) (1955), pp. 118-121.

[12]  See the above article by Speiser. For example,
with regard to the hitpael of אבל, the implication may be “to be in mourning
over a period of time.” With regard to התמם
(the hitpael of תמם; I I Sam. 22:26 and Ps.18:26.), the implication may be “to be
continually upright.” Some more examples: משתאה  at Gen. 24:21 (continually gaze),  תתאוה
at Deut. 5:18 (tenth commandment; continually desire), ויתגעשו  at Ps. 18:8 (continually
shake), and  התעטף
at Ps. 142:4 (continually be weak/faint ). Another example is the root נחל. When it is in the hitpael, the implication may be “to come into and remain in
possession.”

[13] See T. Lambdin, Introduction to Biblical Hebrew (1971),
pp. 249-250, and Speiser, The Stem PLL,
p. 305.

[14] Rav Hirsch views התחנן as “to seek to make himself worthy of
concession.” See his comm. to Deut. 3:23. This is farfetched. Hayim Tawil
observes that there is an Akkadian root enēnu,
“to plead,” and sees this Akkadian root as underlying the Hebrew התחנן. He views the hitpael as signifying that the pleading is continous (like the
import of the hitpael in hithalekh). See his An Akkadian Lexical Companion For Biblical Hebrew (2009), pp.
113-14. But there is insufficient reason to read an Akkadian root into התחנן, when we have a very appropriate Hebrew
root חנן.

[15]  See Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 11, p. 568, Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of
the Hebrew Language for Readers of English (1987), p. 511,
Brown-Driver-Briggs, entry פלל, and
Koehler-Baumgartner, entry פלל, p. 933.

[16] The Soncino commentary
here remarks that this was “a form of worship common to several cults with the
purpose of exciting the pity of the gods, or to serve as a blood-bond between
the devotee and his god.”

[17] See Theological Dictionary of the Old Testament,
vol.  11, p. 568,  Klein, p. 511, and Koehler-Baumgartner, entry
פלל, p. 933.

[18] One scholar claims
to have located as many as 68 such instances in Tanakh, but does not list them. For the reference, see Baden, p.
35, n. 7. Baden doubts the number is this high and believes that the true
number is much lower. Baden would dispute some of the examples that I am
giving. Hitpaels with true passive
meanings are found more frequently in Rabbinic Hebrew. The expansion of the
meaning of the hitpael stem to
include the true passive form took place in other Semitic languages as well.
See O.T. Allis, “The Blessing of Abraham,” The
Princeton Theological Review (1927), pp. 263-298, 274-278.

[19] These and several
others are collected at Allis, pp. 281-83. 
For a few more true passives, see Kohelet 8:10, I Sam. 3:14, Lam. 4:1,
and I Chr. 5:17.

[20] See, e.g., Allis,
and Chee-Chiew Lee, “Once Again: The Niphal and the Hithpael of ברך in the Abrahamic Blessing for the
Nations,” Journal for the Study of the
Old Testament 36.3 (2012), pp. 279-296, and Benjamin J. Noonan, “Abraham,
Blessing, and the Nations: A Reexamination of the Niphal and Hitpael of ברך in the Patriarchal Narratives,” Hebrew Studies 51 (2010), pp. 73-93.

Evening
Prayer Revisited

Chaim
Sunitsky

There is a dispute in
Tamud Bavli (Brachot 4b) as to whether one should say Shma with Brachot
before or after Shmone Esre during the evening prayer. The opinion of R.
Yohanan is that Shma is said first while the opinion of R. Yehoshua ben Levi is
that Shmone Esre is said before the Shma. Moreover, while R. Yohanan holds that
Shma is followed by Shmone Esre immediately, according to R. Yehoshua ben Levi
Shmone Esre can be recited separately and Shma with its blessings does not have
to follow immediately after. The practice of all Jews today is to follow R.
Yochanan.

Most Rishonim[1] and
the Shulchan Aruch rule like R. Yohanan and indeed this seems to be the opinion
of the Babylonian Talmud. This is called being “Somech Geula leTefila”, meaning
the blessing of Gaal Yisrael (Who Redeemed Israel) is recited immediately
before the Shmone Esre.   At first sight
it seems that the last blessing after evening Shma (Hashkivenu – let us go to
sleep) only makes sense according to R. Yehoshua ben Levi. Indeed, Talmud Bavli
(ibid) asks how the blessing of Hashkivenu would not be considered an
interruption between Geula and Tefila according to R. Yochanan? It answers that
it is considered “long Geula” (or continuation of the Geula). Our thesis is
that in Palestine in Talmudic times, the opinion of R. Yehoshua ben Levi was
the more accepted shita and moreover that they used to say Hashkivenu as the
last blessing before going to sleep (as we say Hamapil[2]).

Rashi (Brachot
2a) brings in the name of Talmud Yerushlami: Why do we say Shma in the
synagogue in the evening, even though this is done before[3] the
earliest time to fulfil the obligation? It answers that we do this  כדי לעמוד בתפלה
מתוך דברי תורה

While it seems from
Rashi that they said Shma with the blessings before Shmone Esre[4], the Tosafot
(ibid) in the name of R. Tam[5] says that
they used to simply recite Shma without blessings before Maariv, just like we
say Ashre before Mincha. Later on they would say Shma with the blessings
following R. Yehoshua ben Levi.  Indeed
the sugia further in the same Yerushalmi (1:1) supports this interpretation entirely[6]:

מילתיה אמרה שאין אמר דברים
אחר אמת ויציב מילתיה דרבי שמואל בר נחמני אמר כן רבי שמואל בר נחמני כד הוה נחית
לעיבורה הוה מקבל רבי יעקב גרוסה והוה רבי זעירא מטמר ביני קופייא משמענא היך הוה
קרי שמע והוה קרי וחזר וקרי עד דהו’ שקע מיניה גו שינתיה ומאי טעמא רבי אחא ור’
תחליפא חמוי בשם רבי שמואל בר נחמן רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו
סלה מילתיה דר’ יהושע בן לוי פליגא דרבי יהושע בן לוי קרי מזמורים בתרה …

It discusses if it’s
permitted to speak after one already said the blessings after evening Shma[7]. It
mentions R. Yakov Grosa used to not speak after he said Shma with blessings,
and then mentions R. Yehoshua ben Levi[8] who
used to still say various psalms afterwards[9]. 

From the Yerushalmi it
seems that most people used to say Shmone Esre during the daytime, and later
ate their meal[10]
and laid down to sleep[11] saying
the evening Shma with blessings.[12]

We can also explain from
here how the shita of Bet Shamai regarding saying evening Shma while laying
down could have developed. It is unlikely that Shma in the evening was
pronounced in normal position and then in some generation Bet Shamai suddenly
ruled that one has to literally lie down to say it. A more likely scenario is
that it was the norm to recite the evening Shma while lying down and the
dispute of Bet Hillel and Bet Shamai arose as to whether this is the
requirement or is merely done for convenience so as to not interrupt and fall
asleep immediately.

Another obscure shita
we can now explain is in Zohar Hadash (Bereshit 17d in Mosad HaRav Kook
edition). It mentions that the idea of praying with “redness of the sun”
applies to Maariv, not Mincha[13] like
our Talmud (Brachot 29b). In light of the shita of R. Yeshoshua ben Levi
we can understand this. It seems the ideal time for Maariv according to this
was around sundown. However one cannot fulfill the mitzvah of Shma at this
time. It is also interesting that in Tosefta (Brachot, 3:2) the opinion
of R. Yossi is mentioned that Maariv should be recited at the time of “Neilat
Shearim”.

In conclusion, it seems
that there were some communities where the norm was to recite Shmone Esre of the
evening prayer before Shma with blessings, and these communities apparently
recited the last blessing of Shma (Hashkivenu) in place of our Hamapil.