מאת ר' יחיאל גולדהבר

מלפנים בישראל נהגו כל איש ישראל להקפיד על מנהגי התקופה, כגון המנעות משתיית מים בגלל הסכנה שבדבר. לא כן בימינו. ובשל כך אין אנו מכירים במהלך השמש וכל גרמי השמים כי אם אחת לעשרים ושמונה שנים, בהגיע עת אשר לב כל איש יתרונן בהודאה לה' בורא העולם וצבאיו, על טובו וחסדו על היקום הנפלא שברא באור יקרות וקפאון ע"י המאורות הגדולים, ברוך עושה בראשית. בהזדמנות זו, שהכל מחכימים ודשים בסוגית האסטרונומיה, נבוא להתבונן בדבר הרגיל על לשוננו אבל אין שימת לב מספקת לכך.  שינוי מקום יציאת החמה במעגל השנהכשישים אדם פניו כלפי מזרח יראה בתקופת תמוז שמקום התנוצצות החמה הוא בצפון מזרח הרקיע, ומידי יום ביומו יראה שהמקום משתנה לאט משמאל לימין, לכיוון דרום, וככה ישתנה עד 183 יום, שהוא תום תקופת תשרי, שאז היום הקצר ביותר במעגל השנה. משם ואילך תחזור השמש מדרום לצפון, מימין לשמאל, עד סוף תקופת ניסן; 183 יום תלך בכיוון ההפוך. צורת הרקיע וסיבוב המאורות בהשקפת חז"להארץ והשמים דומים לאוהל או לאכסדרה. כך מתארת הברייתא בבבא בתרא (דף כה), והיא מוסיפה ומבארת את תנועת השמש (המוסגר בסוגרים עגולים הוא פירוש רש"י ובסוגרים מרובעים הוא תוספת הכותב): "ר' אלעזר אומר: עולם לאכסדרה הוא דומה [מבנה שיש בו שלושה קירות], ורוח צפונית אינה מסובבת (במחיצה, כשאר רוחות). וכיון שהגיעה חמה אצל קרן מערבית צפונית, נכפפת ועולה במשך הלילה למעלה מן הרקיע (ומהלכת את רוח צפון בגגו של הרקיע[1]). רבי יהושע אומר: עולם לקובה הוא דומה (אוהל, שכולו מוקף), ורוח צפונית [גם היא] מסובבת, וכיון שהחמה מגעת לקרן מערבית צפונית, [היא יוצאת מאותה קופה] מקפת וחוזרת אחורי הכיפה [כלומר, מחוץ למחיצה הצפונית, עד שמגיעה למזרח]".ביום השמש נראית אפוא כשהיא שטה בחלל שבין הרקיע לארץ, ונסתרת בלילה כשהיא עוברת מעל הרקיע, לדעת ר' אליעזר, אבל לדעת ר' יהושע בלילה השמש שטה במסעה מאחורי הדופן הצפוני של הכיפה, היא הקובה. כלומר, מאחורי שורת ההרים הגבוהים שבצפון תבל.ר' יהושע מביא ראיה לדבריו מן הפסוק בקהלת (א, ו) "הולך אל דרום וסובב אל צפון, הולך אל דרום ביום וסובב אל צפון בלילה, סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח, אלו פני המזרח ופני מערב שפעמים מסבבתן ופעמים מהלכתן". ע"י כך מוסבר גם השינוי באורך הימים בקיץ ובחורף, והשינוי במהלכה היומי הנראה של השמש ובמקום זריחתה ושקיעתה.לגבי הסתרת המאורות לעיתים מזומנות, נאמר בבראשית רבה (פרק ו): "כיצד גלגל חמה ולבנה שוקעים? יש אומרים מאחורי כיפה ולמעלה, ויש אומרים מאחורי כיפה ולמטה".כעין זה במדרש הלל[2]: "ר"י אומר תיק עשה הקב"ה לחמה, שוקעת במערב וחוזרת לתיק ועולה מן החלונות למזרח. וחכמים אומרים: מחילה עשה לו הקב"ה בארץ, ושוקעת במערב וחוזרת למעלה ועולה מן המחילה במזרח". תיאור חלונות הרקיע בכתבי חז"למרוב מאמרי חז"ל נראה שחכמי ישראל נקטו בדעה שהארץ שטוחה ולא כדורית[3]. השקפה זו בביאת השמש והקפתה את העולם, היא שונה מן הידוע כיום.קהלת א, ה-ו: "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם. הולך אל דרום וסובב אל צפון, סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח". מתרגם התרגום: "אזיל כל סטר דרומא ביממא ומחזר לסטר ציפונא בליליא אורח תהומא מחזר מחזר ואזיל לרוח עיבר דרומא בתקופת ניסן ותמוז ועל סחרנוהי תיב לרוח עיבר ציפונא בתקופת תשרי וטבת נפיק מחרכי מדינחא בצפרא ואעיל לחרכי מערבא בשמשא". חרכים הם חלונות, מתוכם יוצאת השמש בבוקר ונכנסת דרכם בערב. אם "עולם לקובה הוא דומה" והרקיע סוגר עליו מכל צד, הכרח הוא שיימצאו פתחים כאלה. גם רש"י מזכיר את החלונות בפירושו לברייתא הנ"ל, במה שכתב: "ומחזרת (השמש) אחורי הכיפה – דרך חלון".והלוא נקודת זריחת השמש משתנה מדי יום ביומו, בהכרח שלא חלון אחד יהיה במזרח אלא חלונות הרבה, וכך במערב. לכן אמרו בתלמוד ירושלמי (ר"ה פ"ב ה"ד): "שלש מאות וששים וחמש חלונות ברא הקב"ה שישתמש בהן העולם, מאה ושמונים ושתים במזרח ומאה ושמונים ושתים במערב ואחת באמצעו של רקיע שממנו יצא מתחילת מעשה בראשית".תיאור חלונות הרקיע חוזר בפרקי דר"א (פרק ו), ושם מתואר בדייקנות סדר יציאת החמה וביאתה דרך החלונות שבמזרח ושבמערב במשך עונות השנה השונות, ולכל חלון קרוי בשם מיוחד[4].ביתר פירוט מפורש בברייתא דרבי ישמעאל[5] (פרק ג). הברייתא מבדילה בין "חלונות" שבמזרח ובין "מבואות" שבמערב, הנקראים כן על שם שהשמש באה בהם. פרט נוסף מוסבר בברייתא, והוא הסבר לבין השמשות, שהוא הזמן שבו אין רואים את השמש עצמה ואורה מתמעטת. לדעת הברייתא, השמש נמצאת באותה שעה בתוך עובי הרקיע, בבוקר בתוך "חלון" ובערב ב"מבוי". גם בירושלמי (ברכות פ"א ה"א) מוזכר שמעבר השמש בתוך עובי הרקיע הוא הגורם לתופעה של בין השמשות[6].לדברי המדרש (שמות רבה טו כב) הלבנה משתמשת באותן חלונות של השמש, "חוץ מי"א חלונות שאין הלבנה נכנסת לאחד מהן", והיינו משום אותם אחד עשר יום שבהם קצרה שנת הלבנה משנת החמה. בקיעת החלונות בפיוטי התפילהבפיוט לברכת יוצר לשבת "הכל יודוך" נמצאת פיסקא הטעונה הסבר: "האל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח, ובוקע חלוני רקיע[7], מוציא חמה ממקומה[8], ולבנה ממכון שבתה, ומאיר לעולם כולו וליושביו שברא במידת הרחמים".על פי פשוטו, מבוססים דברי הפייטן על ההנחה (שנמצא בכמה מקומות בחז"ל) שהשמש אינה מסובבת את העולם (או להיפך) אלא נכנסת בעת השקיעה בעובי הרקיע, ובזריחה חוזרת אל העולם דרך שער או חלון ברקיע[9]. לאמיתו של דבר, נלקח רעיון זה מדברי חז"ל בכמה מקומות, כפי שהזכרנו, שהקב"ה ברא שס"ה חלונות ברקיע, 183 במזרח 182 במערב ואחד באמצע הרקיע[10] שממנו יצא השמש מתחילת במעשה בראשית[11][12].ונשאלת השאלה, האם חלונות אלו הם דבר שיש בהם ממש או שהם מליצה כדי לסבר את האוזן. כמו כן יש לשאול, כאשר אנו יודעים שהשמש מסתובבת סביב העולם כולו ללא הרף[13], וכאשר השמש מאירה בצד אחד של העולם – שורר הלילה בצידו השני, האיך עלינו לכלכל את דברי חז"ל אודות החלונות הללו. וכבר מצאנו רבים וגדולים שהקשו כך.  האסטרונומיה והתפתחותה במשך הדורותהשיטה המדעית המקובלת בידינו התחילה להתפתח אצל היוונים בערך במאה השישית לפני ספירה הכללית. בהשתלשלות האסטרונומיה היוונית, יש להזכיר את הוגי דעות המפורסמים:אפלטון (347-427 לפנה"ס): כדור הארץ ממוקם באמצעו של גלגל ענק חיצוני הנושא כוכבים ומסתובב כל הזמן.אדוקסוס (335-408 לפנה"ס): ניסה להסביר את התנועה האחורית של כוכבי הלכת. ובזמנו כבר דברו על עולם כדורי.אריסטו (332-384 לפנה"ס): הוסיף מימד רוחני להשקפות אלו. הוא חילק את היקום לשנים: איזור כדור הארץ והירח שהוא איזור בלתי מושלם; אזור הספרות העליונות: כוכבים, כוכבי לכת, שמש, שהוא מושלם.היפורכס (120-190 לפנה"ס): הוא מגדולי התוכנים, חילק את גלגל המזלות (לא במובן האסטרולוגי) ל-12 קבוצות. בהתאם לכך חולקה השנה השמשית ל-12 חלקים. הוא חישב את אורכה של השנה. הוא מראשוני המחדשים שסיבוב השמש הוא סביב כל כדור העולם.תלמי (90-168) חי באלכסנדריה וחיבר את הספר "אלמגנסט". עד לתקופת הרנסאנס נחשב ספרו לחשוב ביותר[14]. הוא הסיק שלא יתכן שכדור הארץ מסתובב, וחיזק את דעת קודמו.בתקופת הרנסאנס ואילך:קופרניקוס (1473-1543): כדור הארץ מסתובב סביב השמש, וגם כוכבי לכת האחרים מסתובבים סביב השמש.גלילאו (1564-1642): המציא טלסקופ משוכלל, ותצפיותיו מאשרות את שיטת קופרניקוס. תמיהות גדולי האחרוניםבביאורו על חשיבות תפלת מנחה של שבת מאריך הרמח"ל בנידון, וזה לשונו: "הלא כולנו יודעים שהרקיע מסבב את העולם מכל צד, והשקיעה של השמש אינה אלא רדתה למטה, ואיך נצייר שנכנסת למעלה מן הרקיע? ובאמת גם מסדרי התפלה סדרו 'ובוקע חלוני רקיע', וכל הדברים האלה נראים שאינן אמתיים לפי הנראה בחוש העין"[15]!וכתמיהתו תמה רבי יצחק אייזיק חבר – מתלמידי בית מדרשו של הגר"א: "דבר זה סותר למה שנתברר בחוש ובחקירה שהחמה אינה מסתלקת שום פעם ומסבבת תמיד בכל עת?"[16]. וכך היא לשונו הבהירה של רבי שלמה כהן – מו"צ האחרון בווילנא: "הרי אנו רואים בחוש שאינו כן, בלילה השמש שוקעת מתחת לקרקע ונראית להיושבים על שטח הקרקע מצד השני של כדור הארץ"[17].וכבר הקדימם בקושיא אלימתא זו אחד מחכמי שאלוניקי, הלא הוא רבי יצחק ב"ר משה ארויו, מחשובי תלמידי רבי יוסף טייטאצאק, את תמיהתו הוא פותח בלשון ברורה: לא יתעלם מה שיש בדברים האלה מן הקושי. ראשונה במה שאמר "פותח בכל יום דלתות שערי מזרח" – כי הנה דברים האלה אין להם שחר, כידוע הוא כי הבוקר אור מפני שהשמש היתה תחת הארץ בלילה, וביום עולה מתחת הארץ ומאיר, ואין שער ולא דלת ולא חלון, ברקיע. כי כשעולה השמש מן האופק, זורח ומאיר.שנית – במה שאמר "מוציא חמה ממקומה" – אשר נראה מדברים האלה, שאנשי כנסת הגדולה מתקני התפלה סברו כסברת מי שחשב גלגל קבוע ומזל חוזר, כי אע"פ שזאת היתה סברת חז"ל, כבר חזרו והודו לחכמי האומות שאמרו מזל קבוע וגלגל חוזר[18].כמו כן יש להבין במה שנאמר בפיוט "בוקע חלוני רקיע"; מהי מטרת הבקיעה? אם יש ברקיע חלון קבוע – לשם מה צריך לבקעו?[19] ואין לומר שהכוונה לבקיעה הראשונה מן השנה הראשונה לבריאת העולם, שהרי נאמר במפורש בפיוט: "הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח, ובוקע חלוני רקיע", והרי השמש עברה באותו חלון בשנים שעברו? ואולי יש לומר שתיכף עם יציאתה החלון נסגר על צירו. כמו כן יש להבין, למה בדלתות נקטו לשון פתיחה, ובחלונות נקטו לשון בקיעה.עוד יש להתבונן בנוסח שתיקנו אנשי כנה"ג בברכה הראשונה של ברכות ק"ש של ערבית: "בחכמה פותח שערים", האם באמת הכוונה לשערים שברקיע שבהם חמה יוצאת בשחר ונכנסת בערב?[20]  ביאורי מפרשי התפילההפירושים שיבואו להלן מתייחסים במפורש לשאלות על הפיוט הנ"ל, ומתוכם יתבאר מציאותם של השערים ותפקידם, ובדרך אגב יתיישבו הקושיות שהערמנו. רוב הראשונים מפרשי התפלה לא עמדו על כך, וכנראה שביטוי זה לא היה זר להם, ולכן לא מצאו לנחוץ לפרשו[21].רבי יהודה ברבי יקר – תלמידו של ריצב"א בצרפת, ורבו של הרמב"ן – מחשובי חכמי פרובינצא, מביא לשונות הפסוקים ממנו עוצבו התפילות. לענין הדלתות הוא מציין לפסוק (תהלים עח, כג): "דלתי שמים פתח". וממשיך לבאר שדלת נקרא בלשון חכמים בשם "שער"[22]. לביטוי "בוקע חלוני רקיע" הוא מציין לפסוק (ירמיהו כב, יד): "וקרע לו חלוני", ובלשונו של ר"י בר יקר: "שהוא פתיחת החלונות". ומדוע נקט לשון בקיעה ולא בלשון פתיחה? "ואמר כאן ובוקע על שם לשון הכתוב (ישעיהו נח, ח) יבקע כשחר אורך"[23]. בעקבותיו דרך רבי דוד אבודרהם[24]. דרכם של חסידי אשכנזרבי אלעזר מוורמייזא הרוקח מפרש כפשוטו, שהדלתות והשערים משמשים למסלולם של השמש והירח כל יום מחדש, וכה הוא מפרש את הפיסקא 'בחכמה פותח שערים': "לסוף העולם כלפי חוץ יש בעובי הרקיע דלתות וכלפי העולם חלון קצר, וכשהולכת החמה חוץ לעולם בדלתות שערי מזרח, אז עמוד השחר. וכשהולכת אצל החלון שכלפי העולם, אזי הנץ החמה, וזהו האל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח"[25].וכן פירש בספר רזיאל המלאך[26] את ענין הפתיחה והבקיעה: "יש דלתות במקום עובי הרקיע, וחלונות יש לרקיע במקום שכלפי העולם הרואה את הארץ… הדלתות רחבים… והחלונות קצרים… והקב"ה מוציאו בנחת, וזהו מוציא חמה ממקומה".מבית מדרשם של חסידי אשכנז נמצא בשם גאון אחד תכלית השערים ומטרתם. לדבריו, עליית תפילות ישראל דרך שערים וחלונות[27] הנמצאים בשבעה הרקיעים[28], וכולם ממוקמים כנגד קודש הקדשים – מקום עליית התפילות. וכך הוא מבאר את המאמר 'בחכמה פותח שערים': "היות כי דברי הבאי אינם מקובלים לעלות, כי אין להם כוח לכנוס בשערי פתחי רקיע, כי מונעים הרבה מכוחות עליונים שומרים שערי שמים לבל יכנסו בארובות השמים דבורים אלו של הבאי[29]… אבל דברי תפילות ותהלות מכניסים מיד"[30].וכן כתב רבי אליהו הגאון מווילנא: "שהרקיע שבו הגלגלים חוזרים, הוא קבוע ועומד, ובו חלונות, שאמרו 'בוקע חלוני רקיע' וכן 'דלתי שמים פתח'. וברקיע הזה [ווילון] סובבים הגלגלים שבהן המזלות"[31].אולם בדורות המאוחרים מתקבלת יותר ויותר השיטה שהעולם ככדור, וסיבוב השמש הוא סביב לכדור הארץ – ובמקביל לכך החל מושג החלון לקבל פירושים שונים:בדרך הפשטדרך ראשונה: החלונות מכוונים ל'מעלות', והכוונה למסלולי החמה במשך השנה, ודיברה תורה כלשון בני אדם, שנראה כאילו השמש יוצאת כל יום ממקום אחר[32].דרך שניה: כוח השמש דוחה את העננים והערפל המתקבצים בלילה, ואינם נותנים לאור להבקיע. כך כתב רבי ראובן ב"ר חיים[33] בפירושו לפיוט אל אדון: "דלתות שערי מזרח: האדים שנתקבצו בלילה ונועלים לאור היוצא מן המזרח. השמש בגבורתו: פותח אותם דלתות וקורע לו חלוני, ולפי שעיקר האור בא מן המזרח, כינה הדלתות והשערים למזרח"[34].וכנראה שזו כוונת רבי יהודה ב"ר יקר בפירושו: "השמש עושה זריחות דקות, ודומה כמי שיוצא כל זריחה וזריחה דרך חלונות"[35].בדרך אלגוריהבהקדמת דברי הרמב"ם למורה, שדרך התורה וחז"ל לדבר בלשון שיש לו שני מובנים, כלומר שהמון העם יבינו כפי חולשת שכלם, והמבינים יבינו לפי חכמתם. בדרך זו מפרש רבי יצחק ארויו, שפשוטי עם אכן סבורים שהקב"ה פותח בכל יום דלתות וחלונות. אבל באמת יש למביני מדע פירוש נוסף: "הפותח – הוא מלשון התחלה. דלתות הוא לשון התרוממות. שער הוא לשון שיעור". ולכן לדעתו פירוש הדברים כך הם: "היות ואין השמש זורחת בכל יום באותה נקודה, ועוד, הרי השמש הוא רק בגלגל הרביעי[36], וממנו ועד הארץ יש עוד שלושה רקיעים, ואיך עובר אורו וחודר רקיעים אלו? לכן אמר, כי הקב"ה בוקע הרקיעים, כאילו היו שלושה רקיעים הללו 'חלונים', כדי שיעבור בהם האור, וכאילו היה כתוב כחלוני רקיע"[37]. היינו, סרס המקרא ודרשהו: "בוקע חלוני רקיע" – בוקע רקיע כחלון!בדרך משל ומליצהגאון ישראל וקדושו רבי עקיבא איגר חרת על גליון סידור 'דרך החיים' שברשותו בזה הלשון: "על שמש וירח יוצאים ממזרח ובאים למערב, יפול בהם דרך מליצה 'ובוקע חלוני רקיע'. וכן 'ארובות השמים נפתחו' על שהשמים ידמו לעין הרואה כאוהל על הארץ ומתוכם יורדים הגשמים, אמרו בדרך מליצה שארובות השמים נפתחו. וכן 'הנה ה' עושה ארובות בשמים' על הרקת הברכה בשפע"[38].רבי יצחק ארויו מפרש אף הוא בדרך נוספת. דברה תורה כלשון בני אדם, ולפשוטי העם כך הוא נראה: "וגם היה מפורסם אצלם היות ברקיע דלתות וחלונות, לכן מתקני התפלות ז"ל ראו להתקין לומר מלות אלו אשר הם מלות משותפות, אשר ההמון יבינו אותם כפי חולשת ציורם"[39].בדרך הסודרבי משה חיים לוצאטו נטש את דרך הפשט בעקבות הקושי הנזכר, ומבאר את הפיוט בכך שהוא מחדש שהחמה והלבנה הם עצמים גשמיים, אבל בתוכם מתלבשים פנימיות משרשם, היינו שמקבלים כוחות השפעה מן החמה והלבנה הרוחניים[40]. וכה הוא מבהיר מה שמוזכר בחז"ל בענין האסטרונומי ואינו נראה לעינינו, הכל הוא מצד הרוחני שבדבר, שהוא הוא עיקר ההנהגה וההשפעה, ומי שאינו מבין פנימיות העניינים, אינו מסוגל להשיג רק את הנראה לעין!עוד הוא מחדש, שהקב"ה צמצם מקומות מיוחדים ברקיע, בהם מקבלת השמש הגשמית את כוחה מהשמש הפנימית. והנה העולם נחלק לשנים, האופק העליון והוא צדו של ארץ ישראל, והאופק השני הוא בצדו התחתון של הכדור. ובכן כשמגיעה החמה בבוקר לצד מזרחו של אופק העליון, מקבלת השמש הגשמית את כוחה מהשמש הרוחנית היוצאת מחלון הרוחני שלה! בכוח זה נפעל השמש הגשמית עד שמגיעה למערב, ושם מסתלק כוח הרוחני ומקבלת כוח שני להאיר לחלק התחתון.אחרי הקדמה זו הוא מבאר את הפסקא בוקע חלוני רקיע: "הם החלונות שאמרנו, שמשם יוצא פנימיות השמש, הנקרא באמת בשם שמש וחמה"[41].רבי יצחק אייזיק חבר סובב סובב הולך גם הוא בדרכו של רמח"ל, והוא כותב כן מדעת עצמו, שיש חמה פנימית שהיא מעל הרקיע והיא משפיעה על החיצונית: "הדברים האלה א"א לחכמי התולדה לדעת. כי הם אינם רואים אלא דרכי החיצוניות, ומפנימיות שזה העיקר אינם יודעים כלל. וע"ז סדרו בעלי התפלה 'בוקע חלוני רקיע' שהם החלונות שאמרנו, שמשם יוצאת הפנימיות"[42]. החתם סופר נגע אף הוא בקושי זה, ביום ה' לסדר שמות שנת תקנ"ד, בתוך הספדו על הנוב"י, ותירץ מדעת עצמו כמהלכו של רמח"ל: "אומרים: הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע, ולכאורה זהו נגד החכמה הידועה שאין החמה נכנסת לשמים בלילה ולא יוצאת ממנו בשחרית כ"א מסובבת בגלגולה. אלא הכונה הוא כך: החמה והלבנה וכל כוכבי שמים, אינם כ"א כלים מוכנים לקבל הארה ושפע עליון להנהיג העולם הזה, והמה מושפעים מכוכבי אל שלמעלה גבוה מעל גבוהים וגבוה עליהם, וזהו 'חלוני הרקיע הנפתחים' בכל יום להשפיע לכל כוכב בכל יום כפי הראוי לו. וזהו מוציא חמה – העליונה – ממקומה להשפיע לתחתונה. אמנם אנחנו למעלה מן המזל, וחלוני רקיע נפתחים לעצמינו"[43].מהלך אחר בסוד ענין ההבקעה מבאר רמ"ע מפאנו, על פי מאמרם (יומא כ ע"ב מתורגם): "מפני מה אין קולו של אדם נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה, מפני גלגל החמה שמנסר ברקיע, דומה לנגר המנסר ובוקע עצי ארזים, ואבק הנסורת הדק הזה הבא בנסירת השמש ברקיע הנראה בעת הזריחה בקרני האור לא שמו". רמ"ע מפאנו מחדש שאבק זה יש לו מנין ומספר מדויק, כמספר הבריות תחת הרקיע – כך מספר הנסורת. והנה ע"י שהיווצרות הנסורת היא בעקבות סיבוב השמש בגלגל הרקיע, ובהתערב נצוץ אור של השמש עם אותן הנסורת הנופל מן הרקיע, יחליפו כח לבקוע הרקיעים התחתונים [שהרי כל יום יש לו חלון שלו]. וזה הפירוש "ובוקע חלוני רקיע", שהקב"ה גורם בזריחת השמש שיפול נסורת של היום, ובהצטרפם יחד עם ניצוצי השמש בוקעים "חלוני רקיע" שהם הרקיעים התחתונים תחת גלגל החמה ונופלים לארץ![44] בדרך דרושהאדמו"ר רבי שלמה מראדומסק כתב: "פירוש ל'מוציא חמה ממקומה', ידוע שכל העולמות –כולל צבא השמים – לא נבראו אלא בשביל הצדיקים. והנה החמה אומרת שירה לפניו יתברך, אבל השי"ת ברוב רחמיו מעדיף לשמוע את שירי עבדיו. לכן יסדו חכמינו 'הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח', היינו בהגיע זמן תפלה של עם ישראל, פותח כביכול בעצמו את השערים לקבלת התפלה והשירה. לאידך גם החמה שרה לפניו יתברך, לכן הש"י ברוב רחמיו 'מוציא חמה ממקומה' לומר שאינו חפץ כעת בשירות שלה…"[45].פתיחת דלתות ובקיעת חלונותעל הדיוק שהזכרנו לעיל, למה בדלתות נקטו לשון פתיחה ואצל החלונות נקטו לשון בקיעה, עמד רבי אלעזר מוורמייזא הרוקח, והסברו הוא שבעובי הרקיע העוטף את העולם יש צינור מפולש מצד אל צד שדרכו נכנסת החמה; בצד החיצוני של עובי הרקיע, יש פתח ראשון של הצינור, והוא פתח רחב המכונה 'דלת', והחמה עוברת דרכה בריווח. ככל שהצינור מתקרב לצד העולם, הוא נעשה צר יותר ויותר, עד שהפתח השני של הצינור – והוא הפתח הפנימי של צד העולם – הוא צר מאוד, והוא החלון שהחמה צריכה להדחק דרכו בכוח[46].ואסיים בתמיהה רבתי. כל אלו המפרשים את הגמרא בדרך משל וכדומה, היאך יפרנסו את שיטת ר"ת בעניין בין השמשות? הלוא עם שקיעת השמש מהאופק מתחלף היום, מה לי אם זהרורי החמה עדיין מאירים, הלא החמה אינה מעל ראשינו, ולא בתוך השרוול של החלון, שבעקבותיו הוא עוד משתייך לאופק שלנו[47]?סיכוםשורש ומהות בקיעת השמש מן החלונות:א. הבקיעה היא מלשון הכתוב 'וקרע לו חלוני' והוא פתיחה אצל דלת, או על שם הבקיעה של אלומת האור בזריחת השמש (ר"י בר יקר ואבודרהם).ב. אלומת האור הבוקעת את העננים והערפל (ספר התמיד).ג. בוקע שלושת הרקיעים כחלון (בית תפלה).למה יש לבקוע כל יום מחדש?מטרת החלונות כדי לסתום דברים בטלים העולים מהבל פיהם של המתפללים (בשם גאון).מהות החלונות:א. הכוונה למעלות, מסלולי השמש (ספר הברית וסייעתו).ב. משל ומליצה (רעק"א וסייעתו).ג. השמש הרוחני עובר דרך החלון, כדי להאציל מאורו על השמש הגשמי (רמח"ל וסייעתו). 

In a previous post at the Seforim blog, Prof. Elliott Horowitz of Bar Ilan University and co-editor of Jewish Quarterly Review, described Isaiah Berlin on Meir Berlin (Bar-Ilan) and Saul Lieberman [see here].  This is his fourth contribution to the Seforim blog. We hope that you enjoy.

     Well before the outbreak of World War II the Nazi regime in Germany came to be associated by many Jews with Israel’s ancient arch-enemy, Amalek. Perhaps the first to do so was the noted historian Simon Dubnow who in a 1935 (Hebrew) letter from Riga to his disciple Simon Rawidowicz bemoaned the recently promulgated Nuremberg Laws, and then prophetically exclaimed “We are at war with Amalek!” During that same decade some ultra-Orthodox European rabbis were using the epithet of “Amalek” with reference to their more secular coreligionists who adhered to such modern ideologies as Communism or Zionism. This was true, for example, of the great Talmudist R. Elhanan Wasserman, one of the leaders of Agudat Yisrael, who like Dubnow was to meet his death in 1941 at the hands of the Nazis. Wasserman, who had studied in Volozhin and Telz before joining the kollel of the Hafetz Hayyim (R. Israel Meir Ha-Kohen, 1838-1933), cited the latter’s confident opinion that the Soviet Jewish communists (known as the Yevsektzia) were “descendants of Amalek.” Ironically, his even more ultra-Orthodox Hungarian contemporary R. Hayyim Elazar Spira of Munkacz (1872-1937) included among the ranks of modern Amalekites not only the Zionists, but also the members and leadership of Agudat Yisrael.[1]  In September of 1941 Joseph Hertz, the Chief Rabbi of (what was then still) the British Empire, delivered a thundering sermon at a public “intercession service” held on the ruins of London’s Great Synagogue, which had just been destroyed by German bombs. Drawing upon the previous week’s scriptural reading from Deuteronomy 25, which is also the “additional” reading for Shabbat Zakhor, Hertz referred to Nazi Germany as “Amalek’s latest spiritual descendant; he fears not God; he closes the gates of mercy on those who cannot resist his might.” The Chief Rabbi stressed that God’s war with Amalek was not to be left in divine hands, but was to be “carried out by…men and nations filled with an endless loathing of Amalek and all his works and ways.” He also praised those Jews who had shown support for “our beloved country in her struggle to blot out the memory of Amalek from under the heavens of the Lord.”[2]  Hertz, who had studied at New York’s City College (where he received a gold medal for English composition) before attending the Jewish Theological Seminary of America (of which he was the first rabbinical graduate), was not the first British clergyman to portray the Germans as contemporary Amalekites. Early in October of 1939, shortly after his arrival in Jerusalem to serve as chaplain of St. Andrew’s Scottish Church (and a month after Germany’s invasion of Poland), Dr. Norman Maclean chose as the text for his Sunday sermon the account (in Exodus 17) of Amalek’s attack at Rephidim. The prayer by Moses on the adjacent hill-top, asserted Maclean (1869-1952), who had earlier served as minister of St. Cuthbert’s Church in Edinburgh, “described our duty in the grim conflict now being waged.” Then as now “the nations which abolished God or reduced Him to a tribal deity confronted the nations that held fast to the faith of their fathers.” In the balance, both at Rephidim and in the present, lay nothing less than “the fate of the world’s soul.”[3]  The connection between the world’s soul and the Jewish people had concerned Rev. Maclean (to whom I hope to return in a future post) well before his arrival in Jerusalem, which he first visited in 1934. During the First World War, while still serving at St. Cuthbert’s he contributed a foreword to Leon Levison’s The Jew in History (1916) which opened with the words: “The world owes its soul to the Jews.” In consonance with that position Maclean shared the hope of Levison, his Safed-born brother in Christ,[4] that the war’s end “may be the restoration of the Jews to Palestine,” which Maclean saw as “the only lasting reparation that Christendom can make for centuries of wrong,” adding that “it was a disgrace that the holy places of Christianity should be in the hands of Mohammedans.”  Not surprisingly, Rev. Maclean, whose views were not quite in consonance with those of Britain’s Mandatory representatives, did not last very long at St. Andrews in Jerusalem. Early in January of 1941 the Palestine Post laconically reported that “Dr. Norman Maclean and the Hon. Mrs. Maclean are planning to return to Britain shortly.” Several months later he completed his tenth book, His Terrible Swift Sword: On the Problem of Jewish Immigration to Palestine (1942), which he had begun writing “on the summit of one of the hills of Judah looking down on Ain Karem,” but completed in Portree on the Island of Skye. As the Palestine Post reported, it was prohibited for importation into Palestine by the High Commissioner (Harold MacMichael) who may not have approved of such passages as: “Nine months after we declared war on Hitlerism, victims of Hitlerism are still in Athlit (p. 16).” Shortly after the book’s publication Maclean spoke at an event sponsored by the Jewish National Fund at London’s Dorchester hotel.[5]  At that event he may well have met Chief Rabbi Hertz, who was a fervent Zionist – a position of which not all prominent British Jews then approved. Had Maclean crossed the ocean to visit New York City he could, of course, have met many rabbis who shared his criticisms of British immigration policy, including Israel Levinthal of the Brooklyn Jewish Center. The Vilna-born and Columbia-educated Levinthal, like many of his coreligionists and fellow clergymen on both sides of the Atlantic, saw Hitler as a modern-day Haman and the Nazis as Amalekites, but by 1947 he was also willing to add others to the list. In a sermon delivered on Shabbat Zakhor of that year (and later published in his collection Judaism Speaks to the Modern World) he asserted that the British, who earlier “pretended to be friends of Jewish Palestine” now “suddenly reveal themselves as the modern Amalek,” and that Ernest Bevin, the Labour government’s foreign secretary, “is just like Haman himself.”[6]  It is unlikely that such ardent religious Zionists as Hertz and Levinthal were able to imagine that in the Jewish state they hoped and prayed for chief rabbis would emerge who would hurl the epithet of “Amalek” at fellow Jews, including members of parliament. Yet as many readers will recall, less than a decade ago R. Ovadia Yosef compared then-education minister Yossi Sarid to Haman, adding that “he is wicked and satanic and must be erased like Amalek.” Although the office of then-attorney general Elyakim Rubinstein pursued a criminal investigation on grounds of possible incitement to violence the redoubtable Rishon le-Zion was never charged. He was thus understandably less reluctant to make use of the same rabbinical WMD during the recent elections, when many Shas supporters showed signs of leaving the Sephardi Sage of Har Nof for the Russian Rage of Nokdim. At the same Saturday night live broadcast at which R. Ovadiah had in 2000 asserted that Sarid “must be erased like Amalek” he turned his rhetorical rifle to the right and aimed it at MK Avigdor Lieberman, announcing that “a vote for Lieberman was a vote for Amalek.”

A Brief Response To Marc B. Shapiro by David Berger In response to Prof. Marc B. Shapiro's recent comments in, "Thoughts on Confrontation & Sundry Matters Part II," Prof. David Berger, submitted the following response to readers of the Tradition-Seforim blog. For the recently-published paperback edition of his book on Lubavitch messianism, which follows the Hebrew translation of his book — see David Berger,HaRebbe Melekh HaMashiach, Sah'aruriyyat ha-Adishut, ve-ha-Iyyum al Emunat Yisrael (Jerusalem: Urim Publications, 2005) — and which includes a new introduction where he responds to earlier criticisms of the book, see David Berger, The Rebbe, the Messiah, and the Scandal of Orthodox Indifference, With a new Introduction  (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2008).

This is his first contribution to the Tradition Seforim blog.

Since I've written an entire book about Chabad messianism, there is little point in my rehearsing the arguments here in truncated form.  I will make just two brief observations.

First, Prof. Shapiro writes, "Unlike Professor David Berger, it doesn't overly concern me that the belief in a Second Coming didn't exist twenty years ago. After all, Judaism is a developing religion."  My point, of course, is not that the belief did not exist twenty years ago. It is that Jews through the ages repeatedly–through both word and deed–rejected the possibility that God would send the Messiah to announce that redemption was imminent, preside over a movement identifying him as the Messiah, and then die in an unredeemed world.  In short, Chabad messianism destroys the gedarim, or defining parameters, of one of the ikkarei he-emunah.  Since this point was a key argument used against Christianity for untold generations, rendering it false is a betrayal not only of the Jewish faith but of generations of Jewish martyrs.

Second, there is the reality of toleration by rabbinic leaders (my "scandal of indifference"), which for Prof. Shapiro determines not only what Judaism has become but what we ought to accept as legitimate.  Now, in discussing Christianity, he goes on to say that the incarnation, or belief that a human being is God, is way over the line.  He does not, however, return to Chabad in that part of his discussion, because he would be required to confront his earlier criterion with all its terrible consequences.  I have shown that a significant segment of Chabad hasidim (not just a few lunatics) maintain a fully incarnationist doctrine, and yet the rabbis who believe this (including some of Prof Shapiro's "great Torah scholars" who allegedly deserve respect despite their adherence to the "messianic foolishness") are also generally treated as Orthodox rabbis in every respect.  The reasons for this indifference are discussed in chapter 13 of my book, and they have little to do with theology.  It may indeed be that even this belief will become so legitimated that Judaism will be fundamentally transformed; it is, however, much too early to make such a judgment even about "mere" messianism, and it is beyond irresponsible to look at this development with the cool eye of an analyst without attempting to stem the tide.  Historic Judaism is in mortal danger.  Let outsiders watch this process in detached fascination.  Those of us who care about preserving the faith of our ancestors must take a stand.  If we fail, the proper reaction will not be to accept this with equanimity as analogous to the distribution of shirayim; it will be to tear keriah as we mourn the destruction of core elements of our faith.

Thoughts on “Confrontation” and Sundry Matters, Part I By: Marc B. Shapiro Rabbi Meir Soloveichik’s year-old essay, “No Friend in Jesus,”[1] caused me to once again think about the Rav’s essay “Confrontation,” (available here) and how it should be understood. Before getting to that, let me note, for those who don’t know, that Soloveichik is emerging as one of the most interesting, if controversial writers, on interfaith matters. I don’t know if he picks the titles of his articles, but they are certainly catchy. In addition to “No Friend in Jesus,” I also have in mind “The Virtue of Hate,”[2] and “Of (Religious) Fences and Neighbors.”[3] The last article focuses on the Maria Johnson’s wonderful book, Strangers and Neighbors. Johnson is my colleague at the University of Scranton and the book deals with what she has learnt from living in a haredi community. The friendships she has developed (which would be impossible in a large city where the haredim have no substantive contact with non-Jews and certainly do not allow their children to play together) bring great enlightenment to her own Christian faith. With all of the bad press focusing on the haredi community (some of which is deserved and self-inflicted), it is nice to read such a positive portrayal.

Soloveichik is currently working on his PhD at Princeton, and due to his many essays he has already made a mark. While it is true that political concerns play a central role in his writing, and he seems most comfortable in the role of public intellectual rather than academic scholar, there is a great deal of learning in everything that he produces. He has also emerged as Orthodoxy’s most prominent “theocon,” which has led him to take positions that in my opinion are at odds with the proper halakhic response.[4] I also suspect that many will not look kindly upon his theoretical defense of torture, although no one can argue the case better than he can.[5]

There are those who will criticize Soloveichik because he engages in theological dialogue with Christians, and they think that this is in violation of the Rav’s strictures. If that were the case, then the Rav himself would be in violation, because he first delivered his famous “Lonely Man of Faith” as a lecture at a Catholic seminary.[6] The fact is that the Rav never said that theological issues couldn’t be discussed with non-Jews in a non-official setting. It all depends on the context of the discussions and the venue. In any event, it is very important to have a rabbi who actually understands Christian dogma. Otherwise, you can get poskim, like R. Joseph Messas, mentioned below, who come to decisions based on entirely incorrect information.

We should all be happy that there is a rabbi who knows that before Newman was an actor and then a tomato sauce, there was a more important Newman, that Immaculate Conception is not Virgin Birth, that Limbo is not only a game played at Bar Mitzvahs, and that St. Thomas is more than an island in the Caribbean. There are, however, many rabbis who know very little about Christianity. That is fine, but it is not fine when they try to speak about a matter they know nothing about. Some time ago I heard a talk in which the speaker gave his take on what was wrong with certain Christian ideas. The only problem was that that he had but a smattering of knowledge of the religion he was discussing. (Can you believe that there are people who speak about Catholicism without even knowing what happened at Vatican II?) After the talk someone asked me what I thought about the speaker. My reply was to quote the immortal words of Ha-Gaon R. Mizrach-Etz: “A man has got to know his limitations.”[7]

Let me begin with a short article I wrote on “Confrontation” that originally appeared on the website of Boston College’s Center for Jewish-Christian Understanding. I don’t think that many people have seen it, and posting it here will give it some more exposure. I would encourage people to also read the other papers.[8] One can even watch the original presentations.[9] “Confrontation”: A Mixed Legacy If any evidence were needed of the centrality of Rabbi Joseph B. Soloveitchik in contemporary American Orthodoxy, one need only look at the vigorous exchange of ideas between Drs. Korn, Berger and Rabbi Klapper. These thinkers have focused on a close reading of the seminal essay “Confrontation,” and have argued about its message and implications in a changed world. I would like to call attention to some points that have not been raised, which I regard as unfortunate results of the widespread acceptance in American Orthodoxy of the perspective offered in “Confrontation.”

My goal in these comments is not to criticize the essay, but rather to clarify its impact. In fact, both in my personal and professional life (with perhaps one exception) I have avoided all venues of interfaith dialogue, and this despite being in my tenth year of teaching at a Jesuit university. I have participated in numerous events where Christians were exposed to Judaism, as well as some where I learnt more about Christianity, but it is unlikely that Rabbi Soloveitchik’s position has any relevance to these situations.

Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s warning was directed against Jews dialoguing with Christians in some sort of organized, presumably official,[10] meeting, and the fears he expressed relate to this type of setting. On the other hand, individual Jews and Christians discussing each other’s religion has occurred in every generation, and neither this, nor a Jew giving a lecture to Christians about some aspect of Judaism, qualifies as dialogue of the sort that the Rav was warning against. It is therefore not surprising that even the most strident opponents of dialogue do not mention the subject of Orthodox professors teaching at universities whose student body is primarily Christian.

I have abstained from involvement in interfaith dialogue not because I regard the Rav’s essay as a binding halakhic decision, but because I would have felt uncomfortable being regarded by the other side as a representative of Judaism. (Despite being part of a department of Theology and Religious studies, I am hardly a theologian.) In addition, I have always been sensitive to an aspect of dialogue that the Rav was concerned with, namely, that Jews will feel pressure to adjust their religious views in response to moves from the Christian side. In calling attention to this point, I feel that the Rav was uncannily prescient.

Yet despite the fact that I have lived my life in accordance with the Rav’s guidelines, I believe that his position has had certain negative consequences. It might be that these are the sorts of consequences that Orthodox Jews who follow the Rav’s prescriptions must live with, but I hope not.

One of these consequences is religious separatism, and when it comes to interfaith relations the Modern Orthodox have adopted the same position as that of the right-wing Orthodox. Thus, in the United States one finds virtually no relationships between Modern Orthodox rabbis and Christian clergymen, or between Modern Orthodox groups and their Christian counterparts, even of the sort that the Rav would encourage.[11] This type of separatism is to be expected when dealing with the haredim, but one would have thought that the rabbinic leadership of Modern Orthodoxy would be more open-minded in this area. Yet for many Modern Orthodox rabbinic figures this is not the case, and when a group of Cardinals recently toured Yeshiva University a number of faculty members and students of the Rav expressed strong criticism of the administration in allowing this visit.[12] In fact, the Rav was often cited as a source for this opposition, as if anything he wrote in “Confrontation” spoke against friendly relations and interchange of ideas in non-theological settings.[13]

In today’s Orthodox world, when it comes to Christianity the stress is on the negative, beyond anything the Rav wrote about in “Confrontation.” This has brought about a broad refusal on the part of Modern Orthodox rabbis to have even the barest of relationships with their Christian counterparts. I am not blaming this on “Confrontation,” since before the essay appeared such relationships were also rare, but the essay reinforced the atmosphere of distance between Orthodox Jews and Christians in all spheres, even though this was not its intent. To put it another way, I would say that, despite its intent, “Confrontation” reaffirmed Orthodox Jews’ inclination that, in all but the most negligible circumstances, they should ignore the dominant religion and its adherents. A different essay by the Rav could have put an even greater stress on the positive results of interfaith cooperation in “secular” spheres.[14] Instead, almost nothing was done to remove the fear of Christianity from Orthodoxy, and while in the very shadow of Vatican II this might have been the correct approach, by now I think we have moved beyond this. Yet even in our day it would still be unheard of for a Christian clergyman to address the members of an Orthodox synagogue or group about matters of joint concern. A lay Christian might be welcome, but any relationship with clergy is seen as dangerous, in that it could lead to a compromising of traditional Jewish beliefs.

Another result of the lack of any dialogue between Orthodox Jews and Christians is that in addition to the fear of Christianity, there remains an enormous amount of ignorance. On numerous occasions I have heard Orthodox Jews assert that according to Christianity one must accept Jesus in order to be “saved”. When I have pointed out that this notion has been repudiated by the Catholic Church as well as by most Protestants, the response is usually incredulity.

It is also significant that Orthodox Jews treat Christianity as an abstraction, and detailed discussions about its halakhic status continue to be published. I find it strange, however, that in our post-modern era people can write articles offering judgments about Christianity based solely on book knowledge,[15] without ever having spoken to Christian scholars and clergymen, that is, without having ever confronted Christianity as a living religion.[16] There is something deeply troubling about Orthodox figures discussing whether Christianity is avodah zarah without attempting to learn from Christians how their faith has impacted their lives. I would think that this narrative, attesting as it does to the redemptive power of faith, must also be part of any Jewish evaluation of Christianity.[17] Yet barring theological dialogue, how is this possible?
I realize that the halakhic system prefers raw data to experiential narratives, but certainly modern halakhists and theologians are able to find precedents for inclusion of precisely this sort of information. After all, wasn’t it personal contact with Gentiles, and the recognition that their lives were not like those of the wicked pagans of old, that led to a reevaluation of the halakhic status of the Christian beginning with Meiri and continuing through R. Israel Moses Hazan,[18] R. David Zvi Hoffmann, and R. Jehiel Jacob Weinberg?

The concern with dialogue leading to attempted revisions of traditional Jewish beliefs is certainly well-founded, but the flip-side is that without any direct contact distortions can arise in the other direction as well, namely, in how non-Jews are viewed. Could Saadia Grama ever have written his infamous book[19] if his Gentile neighbor, the Christian, was a real person instead of a caricature? Of course, one does not need interfaith theological dialogue in order to see adherents of other religions in a more positive light than Grama, but as noted above, a current trend opposes even non-theological dialogue. When all substantive contact with the Other is off-limits, it becomes much easier for extremists to reawaken old prejudices that should have no place in a modern democratic society.

I don’t have any illusions that the leaders of American Orthodoxy will change their stance on this matter even after considering what I and others have written. Yet this does not mean that all is lost when it comes to Jewish-Christian relations. Even without theological dialogue there is still a great deal that we can discuss, and thus ensure that neither Orthodox Jews nor Christians are strangers in each other’s eyes. There is a host of social and political issues that affect both of our communities and a vast reservoir of goodwill and respect among Christians for Jews, and Orthodox Jews in particular. Isn’t it time the Orthodox responded in kind?* * *With regard to the Rav and Christianity, it is interesting to note what R. Samuel Volk wrote. R. Volk was one of the other roshei yeshiva at RIETS, an outstanding talmudist who had studied in Telz. Yet he was no fan of the Rav and went so far as to accuse the latter of adopting Christian imagery. In his eulogy for Dr. Samuel Belkin, the Rav described the latter as a wandering and restless yeshiva student. This was too much for Volk (who clearly had a bone to pick with the Rav). In the introduction to volume 7 of his Sha’arei Tohar, he wrote: ראשית כל הנני להעיר שהביטוי הזה של “נודד” שאל “גאון” זה מהגוים ימ”ש, שאומרים שבעבור שעם ישראל לא קבלו תורת “אותו האיש” נתקללו להיות “עם נודד לעולם” ימ”ש וזכרם. ועליהם אין להתפלא דמה לנו ולהם? אבל על “גאון” הנ”ל שיש לו אפי’ “פאספארט” של זכות אבות יש להתפלא! He repeats this criticism of the Rav in his Sha’arei Tohar, vol. 8, p. 332.[20] Yet this is nothing compared to how he savages Dr. Belkin, his former boss. Out of respect for Belkin, I will refrain from reproducing what he writes (which can be found in the just mentioned sources). His words are a good reflection of the conflict and tension that existed between Belkin and the roshei yeshiva, many of whom saw Belkin’s goals as at odds with Torah Judaism[21] On occasion Belkin had to give in to them, as in their threat to resign en masse if he went through with his plan to move Stern College uptown near Yeshiva University. Yet they usually had to sit by and feel growing anger at what they viewed as Belkin’s wrong-headed moves. It was only after they were no longer employed at YU that they could express themselves openly. When they did, it is not surprising that they could be sharper than the most harsh haredi critics. Another strong attack on Belkin was penned by R. Chaim Dov Ber Gulevsky, who also taught at YU. (I will have a great deal more to say about his fascinating writings in one of my upcoming posts.) As with Volk, Gulevsky too, unfortunately, falls into the trap of attacking Belkin personally.[22] In the case of Gulevsky, I can say that he believed that in doing so he was defending the honor of the Rav, for whom he has the greatest respect. Yet, as with Volk, his attack is way overboard, so much so that I am again embarrassed to cite it. It is unfortunate that rather than focusing on all the Torah he taught while at YU, Gulevsky concludes on the following note: ואני תפילה שנזכר לחיים טובים ממלך חפץ בחיים אמן ואמן. ושלא יענישו ושלא ירחיקו אותי ממקורי, וממחיצת צדיקים ישרים ותמימים גאוני ישראל קדושי עליונין בגלל שפעם הייתי במחיצתו של “אותו הנשיא”, “אשר מכף רגל והראש לא היה בו מתום” . . . ר”ל. In Gulevsky’s attack, we also see reflected the long battle between the roshei yeshiva and the adherents of academic Jewish scholarship. This dispute was found at the institution from its early years, and is described in Rakefet’s biography of Revel, Solomon Zeitlin was probably the first focus of the roshei Yeshiva’s anger. A number of others, most notably Irving Agus and Meir Simhah Feldblum, would later run into trouble from the halls of RIETS on account of their outlooks. In Gulevsky’s mind, Belkin was not an adherent of Torah study of the traditional sort – he even denies the well-known story that Belkin received semikhah from the Hafetz Hayyim at age seventeen. He sees Belkin as having sold his soul to the idolatry of academic Jewish studies, with all the heresy that went along with it. In fact, it is not merely academic Jewish studies that Gulevsky sees as Belkin’s downfall, but no less than the hated ‘hokhmah yevanit” that the Sages had warned about. Philo of Alexandria is, in Gulevsky’s understanding, just another example of “hokhmah yevanit.”[23] This involvement with Greek wisdom also led Belkin to his friendships with Christian scholars and “the professor who thought that ‘the Jews made a terrible mistake’ in pushing away oto ha-ish r”l”. Gulevsky told me that (as I suspected) the unnamed professor is Harry A. Wolfson, who was the preeminent Philo scholar of his time. Yet I don’t think Wolfson ever said this, and I believe Gulevsky has confused Wolfson with Joseph Klausner. Gulevsky also recalls with pain how, in his annual shiur in memory of R. Yitzhak Elhanan Spektor, for whom RIETS was named, Belkin would include material dealing with Philo rather than give a traditional shiur. According to Gulevsky, this even led Belkin to make heretical statements with regard to the Oral Law. He also blasts Belkin’s lengthy article on Philo and Midrash Tadshe[24] and what he regards as Belkin’s foolish attempt to posit a Philonic influence on the Zohar through an ancient midrashic tradition.[25] Rather than seeing this last article as a worthy attempt to uphold an ancient dating for the Zohar, Gulevsky instead points out how Scholem rejected Belkin’s position as completely nonsensical, even doing so on a visit to Yeshiva University.[26] * * * Returning to the issue of Judaism and Christianity, let me begin by calling attention to some curiosities that are perhaps not so well known. The first relates to R. Israel Moshe Hazan, mentioned above. His positive view of Christian scholars seemed so over the top to R Eliezer Waldenberg, that the latter delivered a stinging rebuke in Tzitz Eliezer 13:12: שומו שמים למקרא מה יפית כזה לאמונת הנוצרים וחכמיהם מפורש יוצא וללא כל בושה, מפי בעל התשובה . . . ובכלל המותר לקרוא קילוס לחכמיהם? ואיה האיסור של לא תחנם שישנו בדבר? As far as I know, Hazan is the only rabbinic author to publish a Christian haskamah in his work (he actually publishes two). These appear in his Nahalah le-Yisrael, which is devoted to a halakhic problem dealing with inheritance. Translations of these haskamot are found in the appendix to Isadore Grunfeld’s The Jewish Law of Inheritance.[27] (The section dealing with Hazan and his Nahalah le-Yisrael is called: “A Cause Célèbre, A Remarkable Man and a Remarkable Book.”) The Christian scholars’ haskamot appear together with the haskamot of such renowned figures as R. Hayyim David Hazan of Izmir (later Rishon le-Zion in Jerusalem), R. Eleazar Horovitz of Vienna, R. Shimon Sofer of Mattersdorf, R. Avraham Samuel Sofer of Pressburg, and R. Meir Ash of Ungvar. Hazan’s testimony about Jews who would go to the Church to listen the music, even if they stood outside the sanctuary has also been very troubling for many. The whole question of the propriety of entering a church deserves its own post. In years past no Jew would enter a Church unless he was forced to, or in order to avoid enmity. R. Moses Sitrug, Yashiv Moshe, vol. 1, no. 235, discusses the latter case and he advises removing one’s head covering before entering the church. If not, one will be forced to do so in the church, and this would appear as if one was worshipping with the Christians.[28] (When the Chief Rabbi of England is present in a church for an important state function, he does not remove his kippah, and is not expected to.) I began this post with Meir Soloveichik. There was actually another Soloveitchik who also had a great interest in things Christian. I refer to R. Elijah Zvi Soloveitchik. Here is a picture of him.
He was the grandson of R. Hayyim of Volozhin and the uncle of R. Joseph Baer Soloveitchik, the Beit Halevi. He is also the subject of a comprehensive monograph by Dov Hyman, who was a medical doctor trained in London and who lived in Manhattan. For some reason this book was kept fairly secret, with only fifty copies published and never sold in stores. Here is the title page of the book.Among Soloveitchik’s works is a volume entitled Kol Kore (Paris, 1875). Friedberg, Beit Eked Seforim, describes this book as “in opposition to the New Testament.” Yet Friedberg never looked carefully at the volume, for if he did he would have seen that rather than being in opposition to the New Testament, it is in favor of it. Yet it is not a missionary tract. Rather, Soloveitchik followed the approach of R. Jacob Emden (whom he cites in his introduction) that the New Testament is only directed towards Gentiles, and supports the Noahide Laws. However, it has nothing to say to Jews, whom it acknowledges are obligated to keep the Torah. In line with this conception, Soloveitchik felt comfortable in authoring a commentary on the book of Matthew, and that is what the Kol Kore is. Here are the title pages of the first edition as well as the 1985 reprint. This is not the only rabbinic commentary on the book of Matthew. In 1900 R. Samuel Weintraub’s commentary on this Gospel was published (Milhemet Shmuel). Yet unlike Soloveitchik’s work, Weintraub’s commentary is devoted to exposing the Gospel’s faults.[29] Here are the two title pages of the book. The book is an interesting polemic, which unlike most polemics is written in the form of a commentary. Yet there are times when the author goes too far. For example, he deals with Matthew 1:18, which states that Mary was impregnated by the Holy Spirit. Needless to say, he strongly attacks this notion. But he also has to make sense of Gen. 6:2, which states that “the sons of God saw the daughters of men that they were fair; and they took them as wives.” The problematic words are בני אלהים, as this might be taken to show that the Torah also shares the mythological conception of gods impregnating women. Weintraub writes: הוא כתרגום אונקלס בני רברביא, ואמרו בב”ר ר”ש בן יוחאי הי’ מקלל למי שמתרגם בני אלהיא, כי לא יתכן כלל שהמלאך יבוא אל האשה ויחמוד אותה, ורק העובדי אלילים היו מאמינים בשטותים הללו כמבואר בספרי מיטהאלאגיע ובס’ יוסיפון, תדע שהרי הכתוב מסיים עלה: וירא ד’ כי רבה רעת האדם בארץ, ולא כתיב כי רבה רעת בני אלהים בארץ, כי בני אלהים האמורים היו ג”כ בני אדם כתרגום אונקלס. ואם רצה השי”ת לברא את המשיח ברוח קדשו היה לו לבראו עפר מן האדמה מבלי אב ואם כמו שברא את אדם הראשון ואז היו כולם מודים בו ואין הקב”ה בא בטרוניא עם בריותיו. The only problem with Weintraub’s point is that in his zeal to attack the Christian belief, and by asserting that only pagans could believe in a nonsensical notion such that an angel could desire a woman, he has unknowingly also placed certain rabbinic texts into the category of not simply fools, but עובדי אלילים. Devarim Rabbah 11:10 describes how “two angels, Uzah and Azael, came down from near Thy divine Presence and coveted the daughters of the earth and they corrupted their way upon the earth until Thou didst suspend them between earth and heaven.” Similar passages are found in other rabbinic texts, in particular Pirkei de-Rabbi Eliezer, ch. 22, which elaborates on how the angels desired and impregnated human women. This is part of the whole genre of “fallen angels” stories found in the ancient world. I personally have no doubt that passages such as these are foreign imports, mythological tales that somehow found their way into Jewish literature. Yet precisely because the “fallen angel” genre became part of Jewish tradition, even if one chooses to reject it I think it is going much too far to regard something that appears in traditional rabbinic sources as being idolatrous. The Sages could adopt non-Jewish notions when these related to science, history, and folklore – and even halakhah if Yaakov Elman is correct – but they would not adopt anything that smacked of idolatry. (I understand that this last statement can be challenged from a Maimonidean perspective. However, I don’t think Maimonides is correct, either historically or theologically, in the way he ties astrology to idolatry.)

With regard to ‘fallen angels”, and the cross-cultural influence on Judaism, Rabbi Leo Jung’s volume on the topic was long the classic treatment.[30] He deals with all sorts of folklore in the aggadic literature, much which has its origin in non-Jewish sources.[31] While today, this sort of book would be excommunicated in certain circles, even years ago Jung was sensitive to the implications of what he was writing. He therefore included at the beginning of the book some pages about the authority of the aggadah. This is quite interesting, since one does not expect to find such a discussion in an academic work.[32] He notes that the purpose of Aggadah is not history, but to amuse, to cheer up, to let the people forget their present suffering by either leading them back to the glorious past or by painting in bright colors the fullness of times when there will be no enemy, no slander, no prejudice. There is no trace of a definite method, of any endeavor to weave these stories into a dogmatic texture, the Haggadah containing all that had occupied the popular mind, what they had heard in the beth hammidrash, or at a social gathering. Stories contradicting each other, theories incompatible with one another, are very frequent. They are recorded as the fruits of Israel’s genius. They have no authority, they form no part of Jewish religious belief. Nor may they be taken literally: it is always the idea, the lesson, and not the story, which is important. It is wrong to say that the Haggadah contains the doctrines of the Rabbis, or that only orthodox views have been admitted to the exclusion of all the rest (pp. 3-4).Jung continues by citing the classic sources in this regard, namely, R. Sherira Gaon, R. Samuel ha-Nagid, and of course, R. Abraham ben Maimonides. He also cites R. David Zvi Hoffmann, “recognized as the greatest rabbinical authority of our age” (p. 4), who in his introduction to his commentary to Leviticus states that there is no obligation to accept Aggadah. Jung concludes:It is very important to remember that there is no such thing as a systematic Jewish Theology. Even a system of fundamental points of creed did not grow up before the times of the Karaites and then was evolved through the necessity of defending Judaism. Maimonides endeavored to condense Judaism into thirteen principles of faith, but, as Crescas rightly contends, they are both too many and too few. The Haggadah, while preaching the beauty of holy life, does not give us law of belief and practice; the religious conduct of the Jew is regulated entirely by the Halakha (pp. 6-7).The status of Aggadah has been raised so much in recent centuries that people today are often unaware of the attitude towards Aggadah of some geonim and rishonim, in how they were prepared to reject aggadot that didn’t appeal to them. Thus, they will be surprised to read what Jung writes. For similar sentiments from another Orthodox leader, let me quote from Chief Rabbi Joseph Hertz, in his Foreword to the Soncino Talmud (in words that today would land him in herem): We have dogmatical Haggadah, treating of God’s attributes and providence, creation, revelation, Messianic times, and the Hereafter. The historical Haggadah brings traditions and legends concerning the heroes and events in national or universal history, from Adam to Alexander of Macedon, Titus and Hadrian. It is legend pure and simple. Its aim is not so much to give the facts concerning the righteous and unrighteous makers of history, as the moral that may be pointed from the tales that adorn their honour or dishonour. That some of the folklore elements in the Haggadah, some of the customs depicted or obiter dicta reported, are repugnant to Western taste need not be denied. “The great fault to be found with those who wrote down such passages,” says Schechter, “is that they did not observe the wise rule of Dr. Johnson who said to Boswell on a certain occasion, ‘Let us get serious, for there comes a fool.’ And the fools unfortunately did come, in the shape of certain Jewish commentators [!] and Christian controversialists, who took as serious things which were only the expression of a momentary impulse, or represented the opinion of some isolated individual, or were meant simply as a piece of humorous by-play, calculated to enliven the interest of a languid audience.” In spite of the fact that the Haggadah contains parables of infinite beauty and enshrines sayings of eternal worth, it must be remembered that the Haggadah consists of mere individual utterances that possess no general and binding authority. to be continued . . .

Review: Ma'amar al Yishma'el
by Eliezer Brodt & Ish Sefer  Solomon Ibn Aderet, Ma'amar al Yishma'el, Bezalel Naor ed., Spring Valley, NY, 2008, 178 pp.
Bezalel Naor, Mitsvat Hashem Barah, Spring Valley, NY, 2008, 220 pp.
  R. Bezalel Naor, who has published a host of translations and explanations of R. Kook's writings, as well as Post Sabbatian Sabbatianisms, discussing Sabbatean works, has published two works in a single volume. The first, Ma'amar al Yishma'el, is a critical edition of R. Solomon Ibn Aderet's (Rashba) discussion of Islam.   This work was printed from manuscript (which today is lost) for the first time in 1863 by Y. Perles. Most recently it was printed in the new Shut ha-Rashba by Machon Yerushalayim in their last volume (siman 367). At first it was not accepted that Rashba authored this work but today it is accepted that  he is indeed the author. Naor's edition begins with an excellent introduction dealing with amongst many things the authorship of this work, Naor raises the possibility that R. Dovid who was a talmid of the Ramban was the author. Throughout the text he brings various proofs about the authorship from other writings of the Rashba. As an appendix Naor printed a copy of a manuscript of Steinschneider where he deals with the authorship of this text.   The main topic of this work is about the Rashba defending the Torah from an Islamic attack. Although much has been written on Jewish Christian disputes, when it comes to Jewish Islamic disputes, much less is written or known. Indeed, most are probably unaware that the Rashba wrote this work defending Judaism against Islam. Naor's edition begins with an excellent introduction discussing the work generally and specifically providing background materials on exactly what the Rashba was responding to.  Naor discusses both the Jewish as well as Islamic sources in all languages. It is pretty incredible to see his command in both these groups of sources, it is clear that much time and hard work went into preparing this work.   The main topic which the Rashba deals with is defending that the Torah which we have is 100% accurate and was never tampered with. The Rashba deals with many specific examples in a very orderly fashion. Specifically, the Rashba elaborates why the torah publicized what seems to be sins of Reuven (p.74) and Yehudah (pp. 73-74). The Rashba also deals with why the torah had to include the story of Lot and his daughters (pp. 72-73). Another issue that the Rashba defends is proving that the numbers of the Jews given by the Torah was 100% accurate (pp. 63-71). Additionally, the Rashba deals with the famous incident of the finding of the Sefer torah in Yoshiayhu's time. There are also many Chidushim with regard to the seven Noachide commandments.   Regarding why Hashem chose to give the Torah publicly the Rashba writes (p. 90):והתבונן כי בשתי תורת האלו, רוצה לומר, תורת בני נח ותורת משה עליו השלום לא רצה השם יתברך שיקבל אותם ממנו נביא, ויקבלו אותם מן הנביא שאר העם. וזה לשתי פנות גדולות האחד: כדי שלא יוכל אחד ממי שנתחייב באורה התורה, להסתפק בקבלתה, ולחשוד מי שקבלה, שבדה מלבו, או ששבש בם קצת… והשניה, כדי שלא יוכל לשבש בדת ובאמונה לאחר זמן, ויטעון שהשם יתברך נתן עתה על ידו תורת כן וכן, כמו שנתן תורה ראשונה מתחלה עד יד הנביא פלוני אשר קדמו. אלא קבץ כל הנמצא באותו זמן ונתן רוחו עליהם והתנבאו…   Naor already points out that although this is similar to the proof offered by the Kuzari, however, this proof has a new addition to it as it includes the notion that the ז' מצות בני נח were also directly and publicly given by God!    Besides for the actual main topics that the Rashba deals with and its great importance (as he is one of our most important Rishonim) there is also a wealth of interesting side points and discussions in this work.   Amongst the many important points that the Rashba writes is that although we find many times about the Torah that the Gemarah says שכחה התורה וחזרה ויסדה (one of example of this is by with Ezra). The Rashba explains at great length that it does not mean the Torah was almost completely forgotten at these times. Rather all of torah is connected and if one thing is forgotten it is as if everything is forgotten so Ezra prevented this from happening (pp. 100-05). With this the Rashba explains many things amongst them the famous Gemarah in Pesachim (66b)תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מנין לך? אמר להם: נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד – דוחה את השבת אף מועדו האמור בפסח – דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת – אינו דין שדוחה את השבת. מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם – עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן – בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה – תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי – תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון. Many people have discussed this Gemarah throughout the ages (its was a popular derasha topic for Shabbat HaGadol) how could they forget such a thing? The Rashba explains it with his same theme. Here to Naor includes an excellent lengthy footnote dealing with this Gemarah providing many sources.  Another important statement of the Rashba (pp. 116-17) is:כל שכן ספר כולל מה שהוא ומה שהיה ועתיד להיות כתורתנו השלמה והתמימה שכוללת מן החכמה כל מה שהיה מן הבריאה הראשונה עד תכלית כל חכמה. ואפילו בא נביא מן הנביאים לכתוב בפרטי כל מה שתרמוז בה לא יכיל גליון וכן בפירושי מצותיה.    When talking about Rabbenu Hakodesh role in the writing of the Mishna he writes (p. 119): והודיעונו יתרון חכמת רבינו הקדוש בסדור ספרו סדר המשנה חברו בתכלית החכמה בקצור ובסדור בסתם ואחר כך מחלוקת ומחלוקת ואחר כך סתם וכולל ענינים גדולים בדברי קצתם.   Although, as mentioned above, the notes are generally excellent there is comment that deserves to be discussed. The Rashba referring to a Gemrah in Mesectas Pesachim calls (p. 103) it מסכת פסח שני. Here, Naor does not explain what the Rashba meant. The intention of the Rashba is that many rishonim called the part of Pesachim which deals with Korbon Pesach, Pesach Shenei, and referred to the first part of Pesachim that deals with Chametz and perek Arvei Peachim as Pesach Rishon. This fact was not known to everyone see for example Hagadah Shelemah (p.197) where it is pointed out that the Abarbanel was not aware of this and made a mistake because of this. [See also R. N. Rabonowitz, Mamar Al Hadfosass Hatalmud, p.27]. The Merei writes (Peachim 57b):אמר מנחם בן שלמה לבית מאיר י"א זאת המסכתא ר"ל מסכת פסח שני היא מסדר מועד וכבר ביארנו בפתיחת החבור שבסדור רבינו הקדוש ע"ה היו מסכת פסח ראשון וזאת המסכתא חוברות אשה אל אחותה נכללות במסכתא אחת נקראת פסחים ופרק ערבי פסחים היה אחרון לכל פרקיה ובימי הגאונים ז"ל חלקוה . לשתים וקראו הראשונה פסח ראשון והעתיקו פרק ערבי פסחים ממקומו וסדרוהו בסוף פסח ראשון וקראו שם המסכתא הזאת פסח שני ועל זה הצד הורגלנו בלמודה אחר מסכת פסח ראשון על הדרך שסדרנו בפתיחת החבור והיא כוללת חמשה פרקים וסדרם לפי שיטתנו…
Another nice piece is (p. 67): יש לנו להשיב ולומר שלא כל התולדות אשר היו להם זכר הכתוב רק מקצת מהם או מקצת מן הנזכרים ואף על פי שהיו להם או למקצתם בנים אחרים רבים מאלה, אלא שלא זכר כאן רק אותם שהיה הצורך מביא לזכרם, מפני שאלה היו ראשי בית אבות למשפחותם והאחרים בלבד יקראו על שמם כאשר קרה ליוסף שלא זכר הכתוב מכל בניו רק מנשה ואפרים…   The text of Ma'amar also contains extensive footnotes which provide the sources for the Rashba's statements as well side discussions. In the final section of this work, Naor explores, in greater detail, some issues he raised in passing in his notes. Just to mention a few of the many topics he deals with in the notes and appendixes (with just a few additional sources). These topics are rather eclectic ranging from the Ramban's position regarding the Ibn Ezra (pp. 136-143). In the introduction Naor has another nice discussion about the Ibn Ezra's position regarding the authorship of the Torah (pp. 23-28) although many deal with this topic Naor has some new important points based on some manuscripts showing what R. Ezra of Gerona, the Rebbe of the Ramban, thought of the Ibn Ezra. Other issues he deals with in regard to the Ibn Ezra are with his work the Iggeres ha-Shabbat (p. 141 n.578) [see also Ohr Yisrael 54:238] and additions which were put in by others in his works (p.142 n.582) [see also my Bein Keseh Lassur (Jerusalem, 2008), p. 53]. Others issues Naor deals with: did the Rashba know Arabic (p.21 n.24), the authorship of the classic Kabbalah work Mereches Aleokus (pp. 53-55). It is interesting that the Rashba always refers to Muchamed as Meshugah (see the note on p. 61-62 about this) [One can add to this Marc B. Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (Scranton and London: University of Scranton Press, 2008), 151-52]  Another great note is about R. Abraham Ben Ha-GRA whose usage of very rare editions of the Talmud (pp. 72-72 n.236), and also about Ba'al Tosef on Taryag Mitzvot and the seven Noahide Laws (pp. 86-90). These are but a few samples.In the introduction Naor writes that only after he completed working on this sefer did he find out that Chaim Zalman Dimitrovsky printed it already with notes – had he known he never would have bothered working on it. As is obvious, Naor has a tremendous command of the sources in Hebrew and academic world and he did incredible research for this work yet he never discovered the well known source where most should begin with when working on the Rashba – Dimitrovsky's works. It was good that he only found it at the end as he did a beautiful job dealing with many many things which Dimitrovsky did not, making it very worth while that he too worked on this sefer.   One minor piece of criticism is that Naor makes paragraph divisions between each section giving each chapter a heading.  While this is very useful, Naor does not explain that these are his creation and not the Rashba's and thus can cause some confusion.  For example, on page 120 he quotes a piece from Yigdal which would be a nice early source but after checking it out with other versions of the Mamar its clear that Naor himself added this in -to be helpful.  The second book included in this volume is Mitzvat Hashem Barah. This book deals with the seven Noahide commandments. Rather than dealing with the actual commandments – i.e. a mere list – this book delves into rather interesting issues that surround these laws. For example, Naor has a fascinating discussion regarding R. Hayyim Hirschensohn's opinion that all commandments can be adduced logically. This discussion implicates what obligations there are in absence of specific commandments or, in the classic parlance, what happened before Matan Torah (pp.72-83). As an aside although it is very useful that he quotes the exact lengthy pieces of Hirschensohn he says he is doing so as they are very rare seforim. Although it is true that a hard copy of the seforim are hard to get but anyone can access them today thanks to Hebrew books.

Naor also presents the controversy between R. Jacob Emden and Moses Mendelssohn regarding the Noachide laws (pp. 16-34). While some maybe aware of the correspondence R. Emden had with Mendelsshonn regarding determining the time of death (see Moshe Samat's article in Hadash Assur min ha-Torah (Jerusalem: Dinur Center & Carmel Publishing, 2005), 157-227), most are not aware of this important philosophical debate. For two additional scholarly sources to this topic not mentioned by Naor, see the important unpublished paper of Professor Lawrence Kaplan, "On the Boundary between Old and New: The Correspondence Between Moses Mendelssohn and R. Jacob Emden," delivered at the Jewish Thought in the Eighteenth Century conference, Harvard University (Spring 1984), and the extensive discussion in chapter seven of Jacob J. Schacter, "Rabbi Jacob Emden: Life and Major Works," (PhD dissertation, Harvard University, 1988), 661-747 ("The Emden-Mendelssohn Correspondence"), and see esp. 720n3 for citations to previous descriptions of the correspondence, and also 725n37, 726n48, 742n150, 743n165, 744n168, where he discusses Kaplan's paper. Naor adds much to this topic. After these discussions, Naor then provides insights on the various Parshiyot ha-Torah that implicate Noahide laws especially before Matan Torah. Again the topics covered and, more importantly, the manner in which they are covered are terrific in scope and depth. His command of the "Yeshivish" sources along with Kabbalah (pp.97-102) and hasidut is excellent. Although much has been written on this topic of seven Noahide commandments especially before Matan Torah including a massive sefer (in size) called Birkot Avot and a recent pamphlet Mebei Medrasha from R. K. Redisch, Naor brings many new things to the table not dealt with before.
Here to he has many great footnotes scattered throughout the sefer some strictly for the sake of a very side footnote one such example is on pp. 5-6 about the Tosafot Yom Tov which writes (Nazir 5:5):והכוונה בודאי ממאמר מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו עכ"ל. ונתקיימו דבריו. אע"פ שבגמרא לא פירשו כן. הואיל לענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי. הרשות נתונה לפרש. שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמ'. אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמ':   He brings a few sources that a סברא is דאורייתא (p.78 n.180) Just to add one obscure source to his list see R. Avraham Grodzensky in Torat Avraham (p.264) who writes:גם סברת האדם ושכלו הפשוט כמקרא מפורש הוא, ואדרבה כל סברא פשוטה ביותר מפורש הוא ביותר כאשר נבאר איתא בב"ק (מו:) מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה… מתקיף לה רב אשי הא למה לי קרא סברא הוא… קושיא זו של רב אש אינה על סברא שדעת התורה והשקפתה כלולה בה, אלא על סברא פשוטה שהולה מבקש את הרופא מפני שמרגיש את כאביו ואל סברא זו מקשה…
One point of interest although this could really be nothing when Naor quotes Mendelssohn (pp.16-34) and Weisel (p. 19 n. 48, 200-203) in the text of the sefer he brings there name in abbreviation one suspects it has to do with fear for citing their names openly only in the notes (p.22 n.51) which much less people read does he quote Mendelssohn by full name.

On page 69 he deals with a Rambam who says יראה לי explaining that when ever the Rambam uses such language he is saying his own hiddush. It is surprising that although through out  this work Naor demonstrates great bekiyut in the works of the Aderet here he does not mention in the notes that he composed a work on all the Rambam's that say יראה לי recently reprinted by Ahavat sholom called Teshuvah Meyerah and more importantly he deals with this Rambam. One weakness is neither of these two works in the volume have an index which would have been rather useful as there are many many topics of interest in this sefer and one can not find them easily.   

Finally, it is worth noting that the book itself is rather nice to look at in part due to the color cover depicting a Spanish synagogue scene from the period of the Rashba. All in all this work is well worth owning and reading carefully.

The book is available in Jewish bookstores in Baltimore, Boston, New York and Pittsburgh or via the Orot website, with a special offer here.