by Yitzhak, of בין דין לדין

[I am greatly indebted to Wolf2191 and Mississippi Fred MacDowell for reading an earlier draft of this essay and for providing numerous valuable references.] This past Rosh Ha’Shanah, my friend A.F. showed me a collection of various homilies of the Rav related to the days of Awe, “prepared, translated and edited by B. David Schreiber”. While browsing through them, I noticed the following passage:

Every Jew must also ensure the continuity of future generations

(45) There is another dimension to the equation between man and tree, כי האדם עץ השדה. In addition to roots, a tree also has נוף, branches which form a panoramic vista. Chazal debate if אילן בתר עיקרו או בתר נופו, whether the roots of a tree are more important than its expanse. A tree must have both roots and branches in order to exist and flourish. Likewise, it is insufficient for man to be merely involved in the past; he must also identify with the future. The roots are bound to the tree’s past; the flowers and branches relate to its future. Likewise, the bris yisroel comprises both past and future. Nowadays, Jews are concerned with the bris of the past, but in the days of antiquity, in the time of Avraham and Moshe, they were concerned with the future. את אשר ישנו פה ואת אשר איננו פה עמנו היום. Moshe was very troubled and wanted to ensure the continuity of the Jewish religion. Through אדם עץ השדה, man is bound to the past, nonetheless, he must anticipate the future and take all actions necessary to ensure that continuity. The past requires a future, and the future requires a past. Had Jews not identified with both the past and the future, the Jewish people could not have survived.

People often say incorrectly and sarcastically,

,העבר אין, העתיד עדיין, ההווה כהרף אין, אם כן דאגה מניין,

The past is remote, the future has not yet occurred, the present is fleeting, why, then, should one be concerned?

Yahadus disagrees. Yahadus proposes:

העבר יש, והעתיד יש, וההווה גשר המקשר את העבר ואת העתיד. אם כן, יש לדאוג.

The past exists. The future exists. The present is the bridge between the past and the future. Therefore, one should be concerned.i

The first time I ever heard this “incorrect, sarcastic” aphorism was a decade or two ago, as a catchy hit song composed by Yossi Green and sung by Mordechai ben David (a contemporary cover of the song at a wedding). In an interview with the Israeli magazine בקהלה, Green discusses the provenance of the lyrics and his composition of the song:

“הקריטריון שלי”, מספק יוסי גרין את הנוסחה, “אינו אם השיר יהיה קצבי או רגוע. הניגון צריך להיות מיוחד וחייב להיות בו חידוש מוזיקלי או קונספטואלי. זה המוטיב המאפיין כל שיר שלי. אתן לך דוגמא. כשהלחנתי את ‘דאגה מניין’, זה היה בתקופה שבה רווח בכל מקום המשפט ‘דונט וורי, בי הפי’ (אל תדאג, היה שמח). לאברמ’ל פריד הלחנתי באותה עת את ‘נישט געדאגהט יידן’ ולמרדכי בן דוד את ‘דאגה מניין’. זה היה בלתי שגרתי בעליל, משהו שכולם דיברו עליו”.

על ‘דאגה מניין’ יש לו גם סיפור, אחד מני רבים. “זאת באמת שאלה טובה, איך הגעתי למילים הללו”, הוא אומר כשאני תוהה על כך באוזניו. “אמי הייתה מאושפזת במצב לא טוב. רציתי להשמיע באוזניה דברים שייתנו מרגוע לנפשה. עיינתי בספרים הקדושים ומצאתי באבן עזרא את המילים הללו, שהן מילים נפלאות והקראתי לה מתוכן. הדברים נסכו בה עידוד רב.

“כשבאתי הביתה, קראתי למרדכי בן דוד לביתי ואמרתי לו, יש לי מילים נפלאות לשיר. כשהשמעתי לו את המילים, הוא אמר לי, אני לא מאמין. איפה מצאת מילים כאלו. הוא תמיד קורא לי, ‘הנה יוסף בעל החלומות’. גם הפעם השתמש בביטוי הזה באומרו, מאיפה אתה מוצא את המילים הללו. כך הולחן השיר”.

Green’s attribution of the aphorism to Ibn Ezra is a common error; while there are, indeed, many relatively recent works that do so (one of which Green probably encountered), none provide a source, and it is fairly certain that this is a misattribution. Wolf2191 points out another apparent misattribution; Rav Baruch Epstein ascribes authorship to Shelah, but unfortunately provides no source:

ולפעמים כשהיה אבי זקני רואה איש שקוע בצער ודאגה, היה משתדל לפזר מעליו ענני העצבות ולהשיב רוחו ולהרגיע נפשו, והטעים לו דברי נחומים ותקוה, ובתוכם זכר את דברי השל”ה שכתב בענין מניעת הדאגה בכלל, כזה:

העבר אין והעתיד עדיין וההוה כהרף עין ואם כן הדאגה מנין

והכוונה, כי אחרי אשר הזמן העבר כבר איננו, ואם כן איננו בדאגה עוד, והעתיד – איש לא ידענו, ועל כן אינו צריך להיות בדאגה עליו, וההוה ימשך כהרף עין, ומה ערכו ושויו של זמן קצר כזה כי נדאג עליו ..ii

As Wolf2191 notes, not only is our aphorism not to be found in Shelah, but on the contrary, Shelah is quite in favor of worrying:

גם יהיה דאגה בלבו. הנה צער ויגון שייך על העבר, שיצטער ויהגה על העבר דהיינו מה שעשה. ודאגה על העתיד, ידאג ויפחד מעונש עוונותיו, כי יש עוונות שהתשובה תולה כפרתן ויסורין ממרקין, כמו שנאמר (תהלים לח:יט) ,כי עוני אגיד אדאג מחטאתי’.

ועוד שנית, ידאג ויפחד תמיד אולי הוא מקצר בחובת התשובה, בצער ובמרירות ובצום ובכי. וגם כי הרבה צער והרבה בכי, יזחיל ויירא, אולי לעומת זה הרבה אשמה ולא השלים חקו, ויבונן בגודל עבודת הבורא על יצוריו, וכי אין קץ לרעת הממרה את פיו. כל אשר יוסיף בעבודת ד’ ובדרכי התשובה, הלא מצער אצלו ויהיה למעוט בעיניו.iii

The aphorism is found, though, in a work by a contemporary of Shelah, whom the latter esteemed – the יוסף אומץ (Frankfurt 5483) of Rav Yosef Yuspa Nördlinger, chief דיין of Frankfurt , who mentions and explains a version of the “מליצה”, but gives no hint of its provenance:

ואכתוב עוד צרי ליגון מחלת לב תוחלת ממושכה על ידי מיעוט הבטחון והיא מליצה, לחזק לב האדם שיבטח בלב שלם באלקיו ולא יצטער כלל על מה שישיגהו בעניני העולם הזה וזאת היא המליצה:

אנוש מה תדאג ותעיין, העבר אין והעתיד עדיין, וההוה כהרף אין, אם כן דאגה מניין.

וזה פירוש המליצה: העבר אין ולמה תצטער עלין הלא מה שעבר עבר ולא תוכל לשנות מה שכבר נעשה, והעתיד עדיין רצוני לומר עדיין עתיד לבא ולמה תצטער עליו והלא ישועת ד’ כהרף עין, גם אפשר שתצטער על עולם שאינו שלך כי שמא קודם באו עת הדאגה שעתה מצטער עליה יקחך ד’ לעולמך, וההוה כהרף עין רצוני לומר ההוה אין זמנו אלא כרגע ואם כן למה תצטער על דבר שאינו אלא כרגע ורצוני לומר אף אם זמן צערך ויגונך ארוך הלא כל רגע ורגע זמן בפני עצמו ואפשר שאחרי כלות הרגע ישתנה ענינו כמו שפירשתי העתיד עדיין.

אתה בן אדם כתוב זאת המליצה על לוח לבך ואז תפיק דאגותיך.iv

[From the Jewish Encyclopedia:

Hahn was the author of “Yosif Omeẓ,” which was published at Frankfort-on-the-Main in 1723 by Moses Reiss Darum, son-in-law of Joseph ben Moses Kosman. This interesting work treats of liturgical questions, of the most important moments of religious life, of education, charity, morality, the Christian holidays, and the civil calendar. It is written in a popular style; and short remarks show the author to have been a master of the Halakah. As such he was acknowledged by his contemporaries Isaiah Horowitz, author of “Shene Luḥot ha-Berit,” and Joel Särkes, author of “Bayit Ḥadash.” He expresses rational views in regard to pedagogics. He recommends adherence to the old rule given in Prov. xxii. 6, “Train up a child according to its way” (A. V. “in the way he should go”), and that the scope, method, and subject of instruction be adapted to the capacity of the child: it should not be compelled to learn what is beyond its comprehension. If not fit for the study of the Talmud, it should receive thorough instruction in the Bible, which is plain and wins the heart for the fear of God. In this work Hahn also tells of the troubles that befell the Frankfort Jews before and during the persecutions caused by Vincent , of their expulsion in 1614, and of their readmission in 1616.]

The יוסף אומץ was brought to my attention by Wolf2191, who also notes that the work הדרת אליהו‎ (Prague 5545) attributes it to “the early ones” and an anonymous “sage”:

והואיל דאתא לידן דברי הרב בעל עקרים הנ”ל … אזכור מה שפרשתי בזה בס”ד דברי התנא במס’ (אבות פרק א’) וז”ל

הוא היה אומר אם אין אני לי מי לי וכו’ ואם לא עכשיו אימתי.

… ועתה לא באתי אלא לפרש הסיפא דאמר ואם לא עכשיו אימתי. אשר בזה נפלא ממני פירושו שעל איזה זמן אמר התנא בלשון עכשיו כאלו הזכיר קודם לזה איזה זמן מוגבל.

אמנם על פי דברי הרב בעל עקרים הנ”ל דיבר התנא דברי תוכחת מוסר. ונפרש תחילה דברי הרב הנ”ל שאמר לעיל וז”ל

ואולם העתה עצמו אינו זמן על דרך האמת וכו’

רצונו בזה כי אין עת בעולם אשר יאמר עליו כי הוא זה עתה או יעלה במחשבה שהזמן זה הוא עתה. כי טרם יכלה מחשבת מלת עתה ממחשבתך אף שהוא זמן קצר מאוד מאוד. עם כל זה כבר עבר וחלף הזמן המעט הזה ונעשה ממנו עבר ואין זמן בעולם נמצא אשר תהיה וחל עליו זמן עתה אף במחשבה ופשיטא שלא יכלכלו הדבור לומר עתה כי טרם יפתח פיו לומר מלת עתה כבר עבר זמנו ובטל מחשבתו ונעשה עבר. ואם כן אין זמן עתה בעולם כי אם העבר והעתיד נפגשים זה בזה תמיד ואין תווך מבדיל בינותם.

וכבר ידוע מה שהביאו הקדמונים ז”ל. אמר החכם

העבר אין והעתיד עדיין אם כן דאגה מניין.

אך פן יאמר האומר אמת דעל זמן העבר אין לי שום דאגה ועל העתיד גם כן לא אדאג כמאמר החכם אל תצר צרות מחר. אך עכשיו הנה רע ומר לי. לזה בא התנא ואמר ואם לא עכשיו כלומר אם אין עכשיו בעולם נמצא על איזה זמן תדאג וק”ל:v

Returning to Yossi Green – he was actually apparently not the first to turn the aphorism into a song; it is claimed that it used to be sung in the great Yeshivah of Novardok:

סיפר הרב שנשאל מהו המקור של המאמר שהיו שרים בנובהרדוק “העבר אין והעתיד עדיין וההוה כהרף אין ודאגה מנין”, ופלוני אמר שהוא ב”אבן עזרא”, ולא מצאתיו אבל מקור המאמר נמצא בספר “פלא יועץ” (אות “דאגה”).vi

The ‘Rav’ (Rav Chaim Kanievsky) refers us to the celebrated nineteenth century moralistic treatise פלא יועץ, by the Bosnian-Bulgarian Rav Eliezer Papo:

כתיב (משלי יב:כה) דאגה בלב איש ישחנה. ופרשו רבותינו ז”ל (יומא עה.) יסיחנה מדעתו, אי נמי ישיחנה לאחרים.

ותרויהו איתנהו, שבתחלה ישתדל להסיחה מדעתו במחשבות טהורות וטענות מספיקות שיש ויש כדי לדחות הדאגה,

ואם לא יכול ישיחנה לאחרים, דהינו תלמידי-חכמים ואנשי מדע שידעו לתקנו בעצה טובה וידברו לו דברים המבטלים הדאגה ומישבים את הלב, כי כבר אמר החכם (מראה מוסר, ה) העבר אין, העתיד עדין, דאגה מנין, קום שתה יין. שאם הדבר כבר עבר מה יועיל בדאגה, האם יוכל להשיבו, ולא די לו רעת הרעה שארע לו אלא שיוסיף רעת הדאגה וחיי צער יחיה יסיחנה מדעתו. ואם הוא דבר שעתיד להיות, אם יש תקנה יעשה התקנה, ואם לא יש תקנה מה יועיל בדאגה, יבטח בשם ד’ וישען באלקיו זה כלל גדול להסיר הדאגה:vii

[The referral of the sufferer of depression to “men of science who will know how to repair him with good counsel and will speak to him words that will nullify the worry and settle his heart” is a remarkably modern-sounding endorsement of therapy.] While the earlier editions of the work, from its first publication in 1824 and on, that I have checked provide no source for the “sage’s” statement, a recent edition (Yerushalayim 5767) refers us to something called מראה המוסר. As described in בית עקד ספרים:

מראה מוסר, דער צוכט שפיגל, איין געטליך אונ’ וועלטליך ספר, שפריך ווערטר פאן אונזרע חכמים, מה”ר זליגמן אולמא מגינצבורג

A mere decade ago, I might have given up here, since I do not have ready access to a good library, but today, thanks to the incredible work of those behind HebrewBooks.org, the work is easily available with the proverbial click of a mouse. While the work is now rather obscure, it was apparently quite popular in its day, going through four printings in the seventeenth and eighteenth centuries. It is an alphabetical collection of miscellaneous aphorisms, moralisms and other quotable passages, in Hebrew and Aramaic, with Yiddish explanations, many from the Talmud, but many of much murkier provenance, our aphorism obviously among the latter.viii HebrewBooks has the third edition (Ovibach 5476):

אנוש אח קין. מה תדאג ותעיין.

בהפקד קנין. ורוב ענין

במשקל ובמנין. הכל הבל ורעיון.

העבר אין. והעתיד עדין.

וההוה כהרף עין. אם כן דאגה מנין:ix

Anyone can use HebrewBooks, but it takes Mississippi Fred MacDowell to point out that the other three editions (in addition to the Ovibach one) are available from the Jiddische Drucke collection at the Universitätsbibliothek Frankfurt a.M.:

• Prague 5438x
• Frankfurt 5440
• Zultzbachxi

The claim that this is the (direct) source of the פלא יועץ is problematic, though, in light of the differences between the versions: R. Papo omits the phrase “וההוה כהרף עין”, and adds the phrase “קום שתה יין”. In any event, here the trail goes cold; while מה”ר זליגמן אולמא מגינצבורג is clearly not the originator of these verses, I have been unable to trace them back any further, and so I pass the baton to the erudite readership of the Seforim blog: where and when does this aphorism originate?

There is a Talmudic adage that teaches: “evil-doers are dead even when they are alive; righteous individuals are alive even when they are dead.” Setting aside the obvious metaphoric intent of this comment, in the case of Rabbi Nahman of Bratslav who left this world on the intermediate days of Sukkot 200 years ago, this teaching has a more literal flavor. Nahman was one the few zaddikim who meticulously planned his death – suffering for years with tuberculosis – advising his disciples how to behave after his passing and urging them that if they visit his grave he will “pull them up from the netherworld by their sidelocks.” Almost immediately after his untimely death at the age of 39 and burial in Uman in the Ukraine, his gravesite became a place of pilgrimage for Bratslaver Hasidim, often under harsh weather conditions, vehement and often violent harassment by other Hasidic sects, and later harsher political realities. There were times when there was barely a minyan at his gravesite on Rosh ha-Shana, the most auspicious days of pilgrimage. Today there are close to 20,000 souls, religious, secular, men, women and children who flock to Uman on Rosh ha-Shana to pray at the grave of this enigmatic Hasidic master. The Ukrainian government recently refurbished an old military airstrip in Uman to accommodate the jumbo jets that arrive from Israel, Europe, and the US, and the city magistrate built hotels to accommodate pilgrims just for this two-day festival. Tonight I want to explore this seemingly odd phenomenon of Nahman’s grave, paying close attention to the strange but not unprecedented notion that this gravesite is considered, for Bratslaver Hasidim, not only a holy place but “Erez Yisrael.” Grave veneration and its significance in the larger schema of devotional life is shared by many religious traditions including Judaism. The Torah, beginning with the descriptions and the importance of the gravesites of the biblical characters in Genesis, culminating with the ambivalence about knowing the site of Moses’ grave at the end of Deuteronomy, emphasizes the sanctity of the grave as sacred space. The importance of the gravesite was not adopted by post-biblical Judaism as merely a theoretical notion but had practical implications as well. Rabbinic tradition understood the graveyard as a place of meeting between the living and the dead, thus serving as a place imbued with a highly charged spiritual energy where penitential prayers could more easily be efficacious. The rabbis believed both in the sacredness of the place (i.e., the graveyard) coupled with the more general notion (not limited to the space of the graveyard) that the righteous in heaven could serve as intermediaries and petition the celestial court for mercy. Maimonides codifies as law that if one wishes to ask forgiveness before Yom Kippur from someone who has died he or she should visit their grave and ask forgiveness there. The medieval kabbalistic tradition, from the Zohar through Lurianic Kabbalah in the sixteenth century, developed this rabbinic notion of the graveyard as a highly charged spiritual place to a holy site for pilgrimage, whereby the journey to the grave of the righteous was viewed as a holy ascent (e.g. Zohar). The graves of the righteous became the place where one could actually absorb the spiritual energy of the departed Zaddik by means of prostrating oneself on the grave. The Lurianic contribution to the development of this idea suggests that the grave of the righteous is a place of transparency between this world and the next whereby the living are transformed and purified by embodying the souls of the dead through bodily prostration on the grave. The earlier rabbinic and zoharic notion that the grave is the place where the dead interact with the living and prayers are more readily heard via the mediation of the parted one becomes, for Luria, something far more profound. The grave becomes the place where the worshipper is purified through contact with the dead/living Zaddik and transformed by embodying the soul of the Zaddik which hovers above the grave itself, freed from its corporeality of the physical body. This phenomenon of “soul hovering” is limited to the righteous ones who, having achieved otherworldliness in this life, are able to maintain a connection to this world after death. (This may be his reading of the talmudic passage cited above that the righteous are alive even after death.) The transparency model of the grave initially suggested by the rabbis becomes, for Luria, the place where the dead, as it were, embody the living and thus purify the living soul from sin and impurity. The pilgrimage model of the Zohar coupled with the transformative model in Luria serve as the foundation for R. Nahman of Bratslav’s theory of his grave as the transparent creative center, the place which holds the power of creation and the place from which redemption will ensue. Although grave veneration had already taken on a devotional component in the Zohar and more prominently in Luria’s re-construction of Judaism, the Bratslav tradition is unique in that its entire Hasidic ideology is centered around the grave of their venerated master Nahman of Bratslav. Although this idea only bears fruit in post-Nahman Bratslav literature, beginning with the first Rosh Ha-Shana after his death, it’s importance begins years before, soon after Nahman’s return from his journey to Erez Yisrael in 1798-99. It was only then that he began to speak simultaneously about his impending death and the importance of visiting his grave, all within the larger schema of the transformative experience of his journey to the Holy Land. His death, place of burial and the unique character of his grave become increasingly prominent in his teachings as his tuberculosis worsened and his death drew near. One familiar with zoharic literature will immediately notice that Nahman’s pre-occupation with the importance of his own death reflects the discourse of the Idrot, the opaque yet highly influential sections of the Zohar which focus on R. Shimon bar Yohai’s death at the hands of the Romans. It is somewhat surprising that post-Nahman Bratslav literature never makes mention of this highly charged and seemingly obvious connection. Perhaps it is due in part to the Bratslav position, inspired by Nahman himself, that he is an unprecedented figure in Jewish history, one who owes allegiance to no one. This is exhibited by the almost complete absence of any reference in his collected teachings, Likkutei MoHaRan, to any other Hasidic master, including his great-grandfather, the Baal Shem Tov. In any event, the connection between Nahman’s pre-occupation with his death and the discourse of the death of R. Shimon bar Yohai in the Zohar should not be underestimated precisely because the messianic impulse of the Zohar (Idrot), a phenomenon already documented by Yehudah Liebes, is alive in Nahman’s discussion as well. It is therefore curious that Liebes who does draw our attention to the messianic underpinnings of Nahman’s Tikkun Ha-Kelali (the Ten Psalms Nahman directed his students to recite daily as a tikun for sin) and its connection to Sabbateanism, never develops the extent to which the recitation of the prescribed Psalms which comprise Tikkun Ha-Kelali are meant to be recited at Nahman’s grave as part of the ritual of purification in conjunction with visiting his burial place (known as his “zion”). In my view this is of utmost importance in the Bratslav tradition precisely because Nahman’s grave represents a manifestation of the Holy Land, a place even more transparent than the land itself, which is quite peculiar and serves as a the basis of his messianic vision. My claim here is that Nahman’s grave as the centerpiece of the Bratslaver’s devotion life and Erez Yisrael as the center of Nahman’s spiritual life are inextricably intertwined. Although the correlation between his trip to Erez Yisrael in his development as a Zaddik has received close scholarly attention – a more nuanced understanding of Nahman’s relationship to Erez Yisrael, his vocation as an unprecedented Zaddik coupled with his messianic strivings, cannot be achieved without understanding the significance of his grave in his own mind as well as in the larger trajectory of Bratslav Hasidism. In fact, it is my belief that the significance of his grave as Erez Yisrael serves as the cornerstone of his entire ideational edifice and contribution to Jewish thought. As I mentioned above, earlier kabbalistic sources (rooted in more opaque rabbinic comments on the matter) present the grave as the transparent space between this world and the next, the place where one can embody the soul of the dead precisely because the soul is no longer confined by the physicality of the body. Nahman universalizes this idea by suggesting that the grave of the Zaddik as a transparent place also holds the potential to draw unmitigated mercy into the world, thus bridging the distance between exile and redemption. This is based on his utilization of the kabbalistic mapping of the emanation of divine effluence into the world as it relates to the death of a righteousness individual. His assumption is that death is the liberation from the confines of the Intellect or worldliness, and entry into the realm of Pure Spirit. Yet the deaths of all individuals are not identical. It is only the Zaddik who can draw this realm of Pure Spirit into the world, because the Zaddik, by means of what he has achieved in this world, easily traverses between this world and the next, even during his life. The transparency of the gravesite of the Zaddik is already forged by the devotion of the Zaddik during his life. Although others may benefit from the glory of the next world, their knowledge of and communication with this world ceases once they pass through the opaque and final barrier of death. But Nahman maintained that life and death for the Zaddik are not mutually exclusive categories. This attitude is exhibited in Nahman’s sarcastic remarks about the simpletons who he witnessed visiting the graves of their ancestors in Uman, crying and begging for mercy as if their ancestors could hear them. Only the Zaddik can hear prayer from the world beyond, Nahman comments, because the Zaddik has achieved the next world while still alive in this world. Hence, he describes his journey from life to death as “going from one room to the next.” This transparent space which is embodied in the grave of the Zaddik is also the creation point, the place where the finite and the infinite meet. (Likkutei MoHaRan 48). He develops this midrashic idea by taking the infinite-finite modality of creation and presenting it within the framework of creation and redemption. The sacredness of space, which is determined by its transparency, is simultaneously the place of creation and redemption because it is the place where Wisdom (Hokhma) is overcome by the higher dimension of Spirit (Keter), a movement whereby the finite is overcome by the infinite. This movement is only achieved and maintained by the true Zaddik (only Nahman!) who embodies this pure spirit during his lifetime. Nahman claimed to have achieved this state of purity as the result of his trip to Erez Yisrael in 1798. Thus, upon his return from Erez Yisrael he describes his experience as one of achieving “expanded consciousness’ (mohin d’gadlut), which is defined sometimes as “utter simplicity” (p’shitut) and complete loss (read: overcoming) of knowledge. This dimension of “not-knowing” always holds a higher and more refined status than “knowing” in Nahman’s highly anti-rationalist orientation. This new level of consciousness achieved during his brief but cathartic encounter with the Holy Land resulted in his utter abandonment of anything he had taught prior to his trip, which he determined was the product of Hokhma, or knowledge, as opposed to Keter, or Pure Spirit. Most of his teachings collected in Likkutei MoHaRan were delivered in the decade after his return from Erez Yisrael in 1799 until his death in 1810 (he remarked to his disciple R. Nathan that all his teaching from before his journey to the Holy land are null and void). The elevation of the Intellect to Spirit, which is nothing less than the overcoming of humanness and exile, was thus achieved by Nahman, in his own estimation, during the last decade of his life. This transformative experience is not attained merely by his presence in the Land, although the physical Land does play a central role. (e.g. Shivhei Ha-Ran where he stresses the literalness what he means by the Holy Land, “the houses” etc.). Such an achievement is the result, rather, of absorbing the Land (not merely encountering it), of becoming a human embodiment of Erez Yisrael thus enabling him to transport its sanctity beyond its physical boarders. This transference of sanctity from the Land to an individual is only true of the Zaddik who, as a pure vessel, can receive, be transformed and integrate that sanctity into his life. Much has been made of Nahman’s distinction between the physical Land of Israel and the “aspect” (behina) of Erez Yisrael, a spiritualized idea which may be related to but not identical with the Land itself. Discussions by Martin Buber and Eliezer Schweid about Nahman as a proto-Zionist rest on these slippery distinctions in his writings. I would suggest that these two formulations in Nahman’s writings are hinged together by means of the Zaddik in general and the Zaddik’s grave in particular. That is, the aspect of Erez Yisrael (behinat Erez Yisrael) arises when the Zaddik visits the physical Land, absorbs it, and transports its spiritual essence outside its borders. His teaching becomes the transmission of Keter (Spirit) rather than Hokhma (Knowledge), the result of his embodiment of Pure Spirit drawn from the Holy Land thus overcoming the more human and exilic dimension of Hokhma. However, this “new” Torah (his teachings after he returns from Erez Yisrael), which for Nahman is the true Torat Erez Yisrael – an idea originating in rabbinic literature but completely transformed in Nahman’s imagination, uprooted from any territorial limitations – is a necessary but not sufficient condition to complete the (redemptive) process from Erez Yisrael to behinat Erez Yisrael. His torah only prepares his listeners for what is to come. The completion of this transformative messianic process occurs via the death and burial of the unique Zaddik in the earth of Huz l’Aretz and the encounter of his disciples with the grave whereby they too absorb elements of this sanctity. His death and burial sanctifies the land outside of Erez Yisrael, widening the boarders of sanctity from the sacred place of Erez Yisrael to the new transparent place, which is the grave of the Zaddik. The spiritualization of the land (behinat Erez Yisrael) carries messianic implications which lie at the heart of Nahman’s discussion about his grave, accompanied by the liturgical formula of the Ten Psalms (Tikkun Ha-Kelali) which were initially given to be recited at his gravesite. (Liebes) There is an important distinction implicit in Nahman’s teaching between the Land itself and the aspect of the Land (behinat Erez Yisrael) which arises via the Zaddik’s interaction with it. When the true Zaddik visits Erez Yisrael, absorbs it and gives rise to the spiritualized aspect of Erez Yisrael (behinat Erez Yisrael) activating a spatial transparency, which the Land itself cannot produce without the aid of the Zaddik’s visit. In some sense, his visit to Erez Yisrael and his subsequent return to Huz l’Aretz (a component of great significance which we will see below) transforms not only the Diaspora, via his grave, but transforms the Land itself by released the spiritualized energy contained within it. The Land itself is thus brought to life, as it were, by the Zaddik’s visit, and it is the Zaddik who takes the sanctity of the Land beyond its borders. The notion that in the messianic era the entire world will become Erez Yisrael has precedent in medieval kabbalistic literature (e.g. Avraham bar Hiyya’s Megilat ha-Megaleh). Another important component in his journey to Erez Yisrael and subsequent return to the Ukraine is his acquisition of “Torat Erez Yisrael” which serves as the arc between his visit to the Land and his subsequent death and burial. In various places Nahman is said to have made the provocative statement that he had achieved Torat Avot, (lit. the Torah of the Patriarchs) a curious term which he never explains. Various accounts reflecting his new achievement resulting from his trip, one of which takes place on a Turkish warship just before Passover on which he and a disciple were traveling from Acre to Turkey. Being erev Pesah, Nahman was unsure whether they would reach port in time for the holiday and thus unsure whether they would be able to fulfill the mitzvah of eating matza. Nahman asserted that he was now (in the wake of his trip to Erez Yisrael), if necessary, able to fulfill mitzvot in a purely spiritual manner, that is, without physically performing the mitzvah itself. Although we are told they did arrive in time for the festival, this assertion may illuminate his opaque statements about achieving Torat Avot. Commenting on the talmudic claim that the Patriarch’s fulfilled the entire Torah, even erev tavshilin, a rabbinic decree utilizing a legalistic loophole permitting one to cook on Yom Tov for the upcoming Shabbat, many Hasidic texts speak of the a spiritualized Torah before Sinai whereby the biblical characters in Genesis (specifically Abraham) were able to fulfill the entire Torah because they were evolved enough to intuit divine will without the commandments. It is my feeling that this was the ideational foundation of Nahman’s statement on the Turkish warship mentioned above. His assertion about Torat Avot is a formulation of his more developed notion of Torat Erez Yisrael. He held that his becoming Erez Yisrael via his journey resulted in the acquisition of Torat Erez Yisrael which is the pre-Sinaitic Pure Spirit of Torat Avot, an embodiment of the sephirah Keter. The fact that (1) the Patriarchs largely dwelled in Erez Yisrael, (2) revelation was in Huz l’Arez, resulting in the suggestive dichotomy between Sinai and Zion, and (3) Moshe, the arbiter of Torah, never entered the Land of Israel, all play an important role in Nahman’s imaginative thinking. Torat Moshe or revelation as the Torah of Hokhma verses Torat Elohim, or Torat Erez Yisrael, which is the Torah of Spirit, is an idea implicit in R. Nahman’s discourse developed in a different manner by his great grandfather the Baal Shem Tov and later in Polish Hasidism, which was significantly influenced by Nahman’s Likkutei MoHaRan. His suggestion that his encounter with Erez Yisrael unlocked the spiritualized Torat Avot, which itself may be yet another layer of his more ambiguous behinat Erez Yisrael, is an idea which had far reaching influence. We find similar ideas in Zionist thinkers such as Abraham Isaac Ha-Kohen Kook and Aaron David Gordon, both of whom were influenced by the teachings of Nahman. Yet I maintain that these readers of Nahman mis-read his idea of Erez Yisrael precisely because they are not cognizant of the fact that this “new” component of sanctity whereby the Zaddik becomes the Land, necessitates returning to Huz l’Aretz to complete the messianic process. Hence his journey home, his subsequent teaching and his death and burial all congeal to push the impending messianic era toward fruition. Nahman’s view of himself as the true Zaddik, one who has no authoritative spiritual lineage precisely because he is sui generis, lies at the foundation of his thought. This claim was not only true of how he viewed himself vis-à-vis his contemporaries but more importantly his position as a figure in widest span of Jewish history. His uniqueness becomes manifest through his unprecedented journey to the Holy Land, a trip which he held introduced a new dimension into the exilic world. What I am about to suggest has no source in Bratslav literature and thus may be construed as speculative or, at best, midrashic in nature. However, it illuminates the extent to which his grave became the centerpiece of his entire life, the culmination of his journey, and the prism through which his messianic vocation must be seen. Nahman makes various comments throughout his writings about what he determined as his spiritual lineage, beginning with Moses, R. Shimon bar Yohai, R. Isaac Luria ending with his grandfather, the Baal Shem Tov. Yet Nahman maintains in subtle and not-so-subtle ways that he transcends them all, including Moses. Moses’ grave is unknown and will remain so. R. Shimon bar Yohai and Luria’s graves are both in Erez Yisrael. The grave of the Baal Shem Tov is in Hutz l’Aretz and, as opposed to Moses’ grave, became a shrine which Nahman visited many times in his youth. Although the graves of these masters were held in high esteem by Jewish pilgrims, according to the Bratslav tradition, none contained the sanctity and redemptive quality of Nahman’s grave in Uman. The reason for this, I believe, lies in Nahman’s journey to Erez Yisrael, the completion of which was his return and subsequent death in Huz l’Aretz. Moshe is born and dies in Huz l’Aretz, never entering the Land. R. Shimon bar Yohai resides in Erez Yisrael his entire life and is buried there. Luria is born in Erez Yisrael, spends most of his life in Egypt and returns to Erez Yisrael where he dies and is buried in 1570. The Baal Shem Tov is born in Hutz l’Aretz and attempts unsuccessfully to reach Erez Yisrael, dying in Mezybuzh. Of the four, only R. Nahman is raised in Hutz l’Aretz, reaches Erez Yisrael and successfully returns to Hutz l’Atretz to spread Torat Erez Yisrael and is subsequently buried in Uman. This cycle of immigration and emigration (aliya and yerida) is the focal point of Nahman’s life and, in my mind, is the foundation of his messianism. His journey is reminiscent of Rabbi Akiba’s to Pardes, to experience the sanctity of God’s glory and emerge unscathed. In Nahman’s mind, however, his return carries far greater weight. Whereas we are not told of any significant change in R. Akiba’s torah after his ascent into Pardes, Nahman’s journey resulted in the acquisition of Torat Erez Yisrael, an apprehension of the pre-Sinaitic Torat Avot, the rise of the spiritualized nature of Erez Yisrael s behinat Erez Yisrael and began the widening of the boarders of Erez Yisrael in the sanctification of his burial place in Uman. In the Bratslav tradition, conventional notions of grave veneration have been transformed, making the grave the transparent place where new light brightens the world, new Torah descends from behind the curtain of Sinai and the Zaddik as axis mundi absorbs and transforms the sanctity of the Land. In sum, I would suggest that the Bratslav pilgrimage tradition has at least three components that are unique to the phenomena of religious pilgrimage in general. First, the devotee’s pilgrimage to Nahman’s grave is predicated on Nahman’s own pilgrimage to Erez Yisrael. That is, one could ask, given Nahman’s insinuation that his trip gave rise to the importance of visiting his grave, why isn’t a trip to Erez Yisrael proper preferred to a pilgrimage to his grave. A preliminary answer may be that Nahman held that one who is not a Zaddik cannot achieve in Erez Yisrael what he achieved. A true journey to Erez Yisrael, one which could in some sense replicate Nahman’s journey, can only be accomplished by visiting the Erez Yisrael of his grave, the source of behinat Erez Yisrael. In fact, Nahman was adamant about not being buried in Erez Yisrael, fearing that his disciples wouldn’t visit his grave and thus the efficacy of his journey and return would be for naught. For him, the pilgrimage to his grave in Hutz L’Aretz is more important than the pilgrimage to the Land itself. His journey to the Land, resulting in his absorption and embodiment of Erez Yisrael, had at least two consequences that make his grave more prominent than the Land itself. First, it widened the boundaries of the Holy Land, a redemptive sign born out of previous kabbalistic literature that the messianic age will result in widening the boundaries of Erez Yisrael. Second, it activated the source of the sanctity of Erez Yisrael, behinat Erez Yisrael, a spiritualization of the Land which enabled the Land itself to fulfill its holy destiny. Finally, his grave became a representation of his messianic vocation. As both Art Green and Yehudah Liebes have noted, Nahman’s messianic vision was not centered on being the Messiah but, closer to the model of R. Shimon bar Yohai in the Zohar (Idrot), as forging the path toward revealing the Messiah. Just as the Zohar was viewed as the doctrine that unlocked the esoteric nature of Torah, Nahman’s grave was envisioned by him and then his disciples as unlocking the esoteric power of Erez Yisrael. Finally, his journey and subsequent teaching enabled the Land to speak, as it were, as his teachings reflected the true Torat Erez Yisrael, the Torah rooted in the Pure Spirit of Keter which is revives the pre-Sinai Torah of the Patriarchs. It may seem odd today that thousands of Bratslaver Hasidim leave their families behind and travel from Israel to the small city of Uman in the Ukraine to celebrate Rosh Ha-Shana. One would think Israel and not the Diaspora should be the spiritual destination of Jews during this time of year. But when asked about his impending trip from Israel to Uman for Rosh ha-Shana, the Jerusalemite Bratslav manhig Schmuel Shapiro obliquely responded, “From Erez Yisrael to Erez Yisrael.” I have tried here to shed some light on those five words.

No Hell Below Us? The Controversy Over Rambam’s Stance On Punishment In the Afterlife

by Yitzhak, of בין דין לדין

From this morning’s

סליחות: עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב יקר עולם נודד נדוד.
כי ערוך תפתה, בכל להב וכידוד. … עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב נחת העולם הזה ושמחה.
בטרם נוד רוחך, בכל פנה ורוחה.
ועיניך תראינה גיהנם פתוחה.
ושם תהיה נפשך שרופה וגם כסוחה. …

Rabbi Natan Slifkin recently claimed: (By the way, according to Rambam, there is no such thing as Hell. People who don’t get to heaven just don’t go anywhere; they cease to exist.) This ex cathedra pronouncement notwithstanding, the matter is far from clear; while I am not expert on the topic, and am unfamiliar with the academic literature, it seems that the traditional consensus is that Rambam did, indeed, believe in Hell, or something like it. While it is true that much of this conviction seems to derive from tradition and a commitment to theological orthodoxy, i.e, the need by those who both revered Rambam, but were also committed to the conventional interpretation of Judaism, to reconcile the two, it will also be seen that there are a number of fairly persuasive (at least to those who are not perverse Straussians) arguments for this view from the language of Rambam himself in various places.i We will begin by citing the numerous Maimonidean passages discussing the punishment of the soul after (corporeal) death, and subsequently present a chronologically organized survey of the interpretations of these passages by numerous, mostly traditional, scholars.

The Sources

הלכות תשובה

Many of the relevant passages are found in various places in Rambam’s Laws of Repentance:

פרק ג‘ הלכות ה‘-ו‘

בשעה ששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני אלא משלישי ואילך אם נמצאו עונותיו משלישי ואילך מרובין על זכיותיו אותם שתי עונות מצטרפים ודנין אותו על הכל. ואם נמצאו זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון. לפי שהשלישי נחשב ראשון שכבר נמחלו השנים. וכן הרביעי הרי הוא ראשון שכבר נמחל השלישי וכן עד סופן. במה דברים אמורים ביחיד שנאמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר. אבל הצבור תולין להן עון ראשון שני ושלישי שנאמר על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו. וכשמחשבין להן על דרך זה מחשבין להן מרביעי ואילך. הבינונים אם היה בכלל מחצה עונות שלהן שלא הניח תפילין מעולם דנין אותו כפי חטאו ויש לו חלק לעולם הבא. וכן כל הרשעים שעונותיהן מרובים דנין אותן כפי חטאיהם ויש להן חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא אף על פי שחטאו שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ארץ זו משל כלומר ארץ החיים והוא העולם הבא. וכן חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא: ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים. המינים והאפיקורוסין והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל המורדים ומחטיאי הרבים והפורשין מדרכי צבור והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא כיהויקים והמוסרים ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים ושופכי דמים ובעלי לשון הרע והמושך ערלתו:

פרק ו‘ הלכה א‘

פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה. והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים. בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע. יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש. ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה. ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא:

פרק ח‘ הלכה א‘

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהן והטובה שאין עמה רעה. הוא שכתוב בתורה למען ייטב לך והארכת ימים. מפי השמועה למדו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. וזהו הוא העולם הבא. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו. ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה. וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא. מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת:

פרק ח‘ הלכה ה‘

הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם:

יסודי התורה פרק ה‘ הלכה ד‘

A crucial, albeit problematic, passage is the following, from the Foundations of the Torah: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו. ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן. ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם. ואעפ”כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין. קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר. אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו. והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם:

While this is apparently an unambiguous reference to the classic idea of Hell, the authenticity of the entire emphasized passage is dubious, as we shall discuss.

פירוש המשנה

Another crucial locus for our discussion is Rambam’s celebrated delineation of Judaism’s fundamental dogmas in his commentary to פרק חלק (and its foreshadowing in פרק אלו הן הנשרפין) : וזו המיתה בידי שמים היא קלה מן הכרת, לפי שהמחוייב כרת נשאר העונש עליו אחר המות כמו שנבאר בפרק שאחר זה, ומחוייב מיתה כשמת נתכפר לו.ii והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה. וענין הכרת הכרתת הנפש כמו שביאר ואמר הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו עליהם השלום הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. ואמר הכתוב והיתה נפש אדוני צרורה וכו’. וכל מי ששקע בתענוגות הגופניות והזניח את האמת והעדיף את השוא נכרת מאותו השגב, וישאר חומר מוכרת בלבד, … אבל גהנם הוא כינוי לצער שישיג את הרשעים ולא נתבאר בתלמוד תיאור אותו הצער, אלא יש אומרים השמש מתקרבת אליהם ושורפתם ולומד ממה שנאמר כי הנה יום בא בוער כתנור וכו’. ויש אומרים חום מוזר יווצר בגופם וישרפם ולומד ממה שנאמר רוחכם אש תאכלם.iii So while the paragraph beginning והנקמה is closely paralleled by תשובה ח:ה, the paragraph beginning אבל does not seem to have an analogue in the יד.

The Medieval Period

The earliest documented accusation (of which I am aware) that Rambam denies the existence of Hell is mentioned in Ramban’s celebrated “Long Letter”, beginning טרם אענה אני שוגג, addressed to certain thirteenth century French Rabbis, vehement opponents of Rambam’s philosophical writings whose precise identities are unknown. After lengthy and superlative encomiums on the greatness of Rambam and his accomplishments in general, and of the ספר המדע in particular, Ramban then enumerates several objections that he had heard were raised by the Frenchmen, the very first of which is Rambam’s putative denial of Hell: והנה קהלתנו חסים על כבוד הרב הגדול ומקנאים לו קנאה גדולה,
לכבוד תורתו וחסידותו ואת יקר תפארת גדולתו,
לא מהיותנו פוסחים על שתי סעיפים,
לסור מני דרך מני ארח רבותינו היפים אל הבלי פילוסופים,
ואם יעלה על לבם מקצתן מגזרתכן ועל כן ספר המורה ירחיקו,
ומדבר בעניניו שפתותם ידביקו,
כי לכם כמחט סדקית לא ידעו דרכיו ובנתיבותו לא העמיקו,
מה יאמרו לספר המדע, והמכתב מכתב אלקים אשר העתיקו,
מפתח לספרי הרב ז”ל בתלמוד ומבוא לכל חבוריו,
סופר מצות ד’ עשה ולא תעשה, מלמד לתלמידים כבוד ומורא בהלכות תלמוד תורה,
יורה חטאים דרך בהלכות תשובה,
ובנחת ושובה ובלי קושיות והויות, מפיק מרגליות,
כי לא מצינו דברי תשובה בתלמוד רק מפוזרים ומפורדים,
בין ההלכות וההגדות בלי ברורים,
ובכל חבורי גאונים הראשונים ואחרונים לא מצינו אותם ענינים
דרושים לכל חפציהם ומזומנים,
כאשר המה מפורשים ומבוארים בספר ההוא הממולא פנינים,
המיוחס בספרים מבחוץ ומבפנים,

ומחסדכם רבותינו הודיעונו מה לכם ולספר ההוא, כי תורה הוא וללמוד אנו צריכים,
כי שמענו שאתם אומרים כי הוא ככופר מדינה של גיהנם מפני שאמר:
“הנקמה שאין למעלה ממנה היא שתכרת הנפש ותאבד“.iv Ramban responds that the Frenchmen are absolutely correct to insist on the belief in Hell, but that Rambam’s language in the cited passage (תשובה ח:א) is no different from that of Hazal in Sifra, and he further argues that Rambam’s language in תשובה ו:ה-ו indicates that he did, indeed, believe in Hell: ואנכי הצעיר לא האמנתי לשמועה כי קראתם אחריו מלא,
על פי הדברים האלה,
שהרי רבותינו ז”ל באותו לשון אמרו בספרא:
“לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואינו יודע מה הוא, כשהוא אומר
והאבדתי הנפש, למד על הכרת שאינו אלא אבדון”.
וחס ושלום מלכפור כי יש גיהנם ותפתה וכפור,
וכל אדם בידו ידליק אורו ובורו יחפור,
כי המכחיש בזה קרע מעיל האמנה,
וכסות הקבלה בל יתפור, ויעשה אדם כדגי הים ורמש וצפור, אבל אמת ואמונה נכון וקיים,
כי לאלקים יקידת נור בציון אור לו בירושלים,
תנור מעלה עשן כקטור הכבשן,
וכך הוא בעיני הצעיר תלמידכם,
וכל חייבי כריתות יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש,
נפשם כלה מתוך דין שלה, ומתבטלה והולכת לה.
וזה שאמרו ז”ל: “לאחר שנים עשר חדש גופן כלה ונשמתן נשרפה
ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים”.
כלומר שמאותה שעה ואילך אינה במקום דין ולא במקום תענוג
אלא בטלה ואובדת. וזהו שאמרו ז”ל: “אין כרת אלא אבדן”.
ונמצא דברי הרב הגדול קיימים, שאמר: “הנקמה שאין אחריה נקמה הוא האבדון”.
שהוא ודאי סוף הנקמה ותכליתה, וחלילה שלא כפר בדין הראשון שבתחלתה,
שהרי הרב הגדול אומר כן באותן ההלכות: “ונדונין על חטאותיהם וכו'”.
וזה הדין בודאי במקום ההוא, ואתה קרא אותו גיהנם או תפתה או עלוקה,
שהוא על כל פנים מקום המשפט שמה הרשע,
אשר שם שם אלקים לכלות הפשע,
ולהתם חטאת העוברים, מקום אשר אסירי המלך שמה אסורים.
על כן אמר הרב ז”ל: “נידונין כפי רשעם,
ואחר כך יש לה חלק וזכות לעולם הבא”.
אלמא אית דין ואית דיין, נושא חשבון ונותן במנין,
מוריד ומעלה, הורס ומקים הבניין.
וכן פירש הרב ז”ל באחרים: “ונידונין כפי גודל רשעם וחטאתם
לעולם ולעולמי עולמים, כגון המינין והאפיקורסין”.
הרי שהפריש הרב ז”ל בין חייבי כריתות ובין הנדונין לעולמים,
לפי שאלו אובדים ואלו נידונין לעולמים,
כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. Ramban then notes that Rambam nowhere mentions the twelve-month limit for the duration of a stay in Hell mentioned by Hazal in various places, and suggests that Rambam did not take those passages literally, pointing out that “who has ascended above and said that it is literal?” ואמת שלא ראיתי בכל דברי הרב זכר לשנים עשר חדש
שהזכירו במסכת ראש השנה ובמקומות אחרים.
ונראה לי שהוא ז”ל סבור דלאו דווקא קצבה נקט,
שאין דין החייב כרת אחד שווה לחייב שלשים ושש כריתות, אלא סימנא בעלמא הוא.
ומאן סליק לעילא ואמר דדווקא הוא. Ramban then concedes that Rambam’s position is actually contradicted by the Mishnah, but nevertheless, such a view, whether correct or not, does not constitute heresy: זהו דעת הרב ז”ל. ובוודאי דמתניתין דעדיות הויא תיובתיה,
מכל מקום המפרש כן, אם אמת ואם שקר, לא כפר ברבותינו ז”ל ולא פקר,
אבל בין טוב לרע כפי דעתו ביקר, אזן וחקר. Ramban then explains why Rambam never discusses Hell in detail: וזה שלא הזכיר הרב דרכי גיהנם מפני שהוא אצלו מן הדברים המופתים בהעלם ענינם,
והוא תופס דרכי התורה בבאור הדברים המתבארים בהכרח וראיה גמורה. Below, we shall see further discussion of this issue by Rav Meir Mazuz. Ramban then reminds his correspondents that earlier French and Provencal scholars did not oppose, and even respected, Rambam’s great Code, and that even Ra’avad who had critiqued parts of it “did not say that there is in it an element of sectarianism and an element of heresy, חס ושלום”: זו היא דעתנו בדברי הספר הזה ברורה,
לכן נשאנוהו על כפים ושמנוהו בין העינים, ולא דחינוהו ככם בשתי ידים.
וכבר ראו כל בני לוני”ל והרב הגדול רבי אברהם בר דוד ז”ל הספר ההוא,
ולא צוו לגנזו, ולא קראו אחריו תגר,
ואין אחד מהם על לומדיו חרבו חוגר,
אבל כולם אוו לו וחזו בו ופתחו ואין סוגר.
והרב ר’ אברהם בר דוד ז”ל השיב על מקצת דבריו
ולא אמר שיש בו צד מינות וצד כפירה, חס וחלילה.
וראיתי לרבינו הצרפתי ז”ל בתשובותיו במצות הנוהגות עתה בארץ ישראל
שהגיעו ספרי הרב הגדול לידו והיה מתברך בהם,
ומביא ראיות מדברי הספרים ההם בשפה ברורה ובלשון מהודרת,
ומזכיר שם הרב לתהלה לשם ולתפארת. Ramban reiterates his interpretation of Ramban in his שער הגמול: ואחר שביארנו אמונתם ודבריהם (של רז”ל – הגרא”ז), צריכים אנו לחוש ולפרש דברי הרב הגדול רבינו משה בר מיימון ז”ל, … [והביא את דברי הרמב”ם בהלכות תשובה ח:א וח:ה, וכתב:] מי שרואה דברים הללו, לבו נוקפו, שמא נטה דעת הרב ז”ל לומר שאין עונש ויסורין לנפש החוטאת ולא תשיג אותה צער כדרך החיצונים חס ושלום. אלא דברי הרב ז”ל, על סוף האבדון והכליון החרוץ שאין אחריו עונש ונקמה, והוא הכרת שהוא ביטול הנפש, וכלל בה שהביטול הזה, מלבד מה שנתייסרה תחילה בענשי גיהנם ויסורין שבו, שהוא עונש גדול ואבדן חמור, לפי שאבדה הנועם הגדול שהיתה ראויה לו מצד שהיא בריה זכה שלוקחה ממקום הכבוד כמלאכים או למעלה [מהן], והוא זכות הצדיקים ומעלתם שהם זוכים לה, כמו שפירש הרב ז”ל וכמו שאנו עתידים לבאר. ואף על פי שלא פירש הרב ז”ל כל צרכו בביטול הזה שיהיה מתוך דין ויסורין, יש ראיה בדבריו ללמוד עליו זכות. שהרי כתב בפרק אחד מפרקי הספר הנזכר [שם ג:ו], … הרי שהפריש בין חייבי הכרת הגמור ובין הנידון [כפי רשעו], ואם אין שם מקום של עונש ויסורין לנפש, מהו המשפט הזה שנידון בו הרשע כפי רשעו ובסוף יש לו חלק לעולם הבא. הא אין הכוונה אלא כמו שפירשנו. אבל יש לו להרב ז”ל במקום אחר דברים המשבשים הדעות. חזר ושנה זה הענין בפירוש המשנה בפרק חלק … ואינם דברים נוחים לדעתנו. מפני שדברי רבותינו ז”ל במחלוקת הזה שהזכיר, אינם על דיני גיהנם המצוי תמיד, שהוא לדברי הכל מקום דין באש נפלאה דקה, בראה האלקים לענוש ולאבד רחקיו ולהצמית כל זונה ממנו. אבל יש לדעת רבותינו ז”ל עוד יום מועד לדין עמים, והוא [היום] שהנביאים מיעדין אותנו (מלאכי ג, יט, כג), הנה [ה]יום בא בוער כתנור [וגו’], ואמר מלאכי יום ד’ הגדול והנורא, ואמר ישעיה (ישעיהו סו, כד) ויצאו וגו’. כי כמו שנידונין בראש השנה על חיי העולם הזה ונידון כל אדם ביום מיתתו על שכר נפשו ועונש גיהנם, כן נידונין הכל ביום [הדין] מתחילת ימות התחייה, על ענין אותו שכר העתיד לעולם הבא, אם ראוי לתחיית המתים ולנועם הגוף והנפש באותו זמן. … [ועיין שם שהאריך עוד בענין גיהנם, ולבסוף העלה:] אלא שהענין כמו שפירשתי, והדברים [כמו שביארנו. ועם כל זה גילה לנו הרב ז”ל דעתו שהוא מאמין] בעונש דין וצער יהיה באיזה זמן שיהיה אחרי המוות. [אלא] שלא התבאר לדעתו בתלמוד ולא הסתפק ממנו אלא אריכות הדין והצער הזה. וזה התנצלות לרב ז”ל, ולימוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו ז”ל, …v While we do not know exactly how the French Rabbis received Ramban’s apology for Rambam, we do have evidence from the הגהות מיימוניות that at least some of their intellectual heirs had accepted his argument in שער הגמול, were utterly convinced that Rambam did believe in Hell, and were actually outraged at the libelous charge against Rambam: “may the lips of falsehood which speak libel against the righteous man be silenced”! One wonders if the author of this clarion defense of Rambam, Rav Meir Ha’Cohen, a student of Maharam of Rothenberg, knew of the original levelers of the charge: הא לך דברי הרב ר’ משה בן נחמן ז”ל ולשונו אשר כתב על דבר זה בשער הגמול … ועוד נראה לי להביא ראיה לדבריו שכן דעת רבינו המחבר ז”ל [הרמב”ם] מאשר כתב למעלה [בהלכות תשובה] בפרק ו’ (ה”א) וז”ל … הרי כתב שיש שם פרעון לעולם הבא. ועוד דאטו שהיה דעתו שאין חילוק בין מי שעבד עבודה זרה כל ימיו למי שעבר על עבירה אחת כגון שאכל כזית חלב או שעבר על שאר עבירות מחייבי כריתות לרוב תאותו ותגבורת יצרו חלילה וחס ובזה איני צריך להאריך אך גלוי ומפורסם הוא בכל דבריו שאינו כן ותאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. וצורנו יאיר עינינו בתורתו:vi Rav Yosef Albo takes for granted that the Maimonidean understanding of the soul and its fate encompasses postmortem punishment, and he elaborates at great length on the nature of this enormous suffering: ואולם אם השכר הוא לנפש ולא לגוף כלל כדעת הרמב”ם ז”ל צריך באור איך יצוייר הגעת העונש לנפש הנבדלת מחומר, וזה אמנם יובן עם ציור השכל, וציורו הוא על זה הדרך כי הנפש בהפרדה מן הגוף אחר המות תהיה משתוקקת וכוספת למה שהוא בטבעה מצד ההשכלה אשר בה לעבוד השם ותטה גם כן למה שהרגילה בהיותה בגוף, ועל כן האדם אשר כל מעשיו לשם שמים ולעבוד הבורא בעשית מצותיו וכונתו לעשות רצונו כאשר מצאה ידו בהיותו בחיים, הנה אותה כונה בעצמה לא תפרד מן הנפש אחר המות ולא תעזוב אותה עד שתדבק בשכלים הנבדלים העובדים השם יתברך על דמיון אותה כוונה בעצמה, אלא שכוונה ההיא היא במדרגה יותר גדולה מהראשונה עד שכמעט היא בלתי נערכת אליה אף על פי שהם ממין אחד, … ולכן הנפש כשתפרד מן הגוף אם היתה חכמה ומשכלת הדברים הנבדלים מהחומר והעניינים האלקיים על אמתתם תתענג תענוג נפלא בראותה שיסכימו הדעות אשר השכילה עם הענינים האלקיים בעצמם, כי ההשכלה שתשכיל הנפש בעודה בחיים עניניה כמו ענין החלום וכמו שתענוג החלום מיגע ומלאה את האדם אם לא יסכים עמו המציאות כן מושכלות הנפש מצערות אותו אחר המות כאשר לא יסכים עמהם המציאות, ואם יסכים המציאות עמהם וזה בהיותם אמתיות, תתענג הנפש תענוג נפלא כמו שכאשר יחלום הרעב והנה אוכל או הצמא והנה שותה והקיץ וריקה נפשו יצטער צער גדול, וכאשר יקיץ וימצא לפניו מעין גנים וישתה ושלחן ערוך וכל מיני מגדים ואכל ושבע ודשן יתענג תענוג נפלא בהיותו אוכל ושותה בפעל עד שאין ערך לתענוג האכילה והשתיה בחלום שהוא בדמיון לבד עם התענוג ההוא בפעל, כן תתענג הנפש בהשגה בפעל בעולם הרוחני מה שהשכילה והשיגה אותו בעולם הזה הדומה אל השגת החלום שנאמר על דרך הדמיון וההבנה הציורית, שיחס השגת השכל בעולם הזה אל השגת הנפש בעולם הבא כיחס החלום אל היקיצה, … וכמו כן אם היתה הנפש בהיותה בחיים כל כונתה לעבוד השם ולשמור מצותיו ולרדוף צדקה וחסד תתענג תענוג נפלא בעולם הנשמות בראותה כי המלאכים והצורות קיומם ושלמותם הוא על זה הדרך בלבד, ר”ל מצד ההשמע וההכנע לעשות רצון השם יתברך כמו שבארנו בפרק ה’ ממאמר שלישי, וזה כאדם שסופר לו שיש מלך גדול בכרכי הים נורא מאד אוהב צדקה וחסד, וכי לא לפניו חנף יבא ויש לו כך וכך משרתים כולם עומדים ברום עולם ומתענגים בספור שבחי מלכם ועושים רצונו באימה גדולה וכי סוף כל האנשים לעמוד לפני המלך ההוא ולתת לו חשבון מכל המעשים אשר יעשו ועל פי השמועה הזאת נתמלא לב האיש ההוא השומע ללכת בדרכי יושר ולעבוד עבודת המלך ההוא והשתדל לדעת המעשים אשר יעשה המלך ההוא והדברים הנרצים אליו וטרח לעשות רצונו בכל מאמצי כח ולקץ הימים כאשר הגיעו זמנו ללכת אל המלך ולעבוד לפניו ולהקביל פניו ישמח ויגיל ויתענג תענוג נפלא בראותו את הוד מלכות המלך ואת יקר תפארת גדולתו ובראותו משרתיו עומדין לפניו על הדרך שסופר לו והמלך ישמח ויגיל לקראתו אחר היותו יודע כי האיש ההוא עבד מאהבה על פי השמועה בלבד, שזה בלי ספק ראוי לגמול יותר גדול ממי שהיה מכיר ויודע את המלך קודם לכן ועל כן יקרבנו המלך אליו מצד היותו אוהב צדקה וחסד ומצד היושר האלקי כמו שבארנו בפרק חמשה עשר ממאמר ב’, וזו היא מדרגת המאמינים על פי השמועה והקבלה הן הצדיקים הנמשכים אחר הקבלה שעליהם אמרו רז”ל (ברכות יח.) העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ועל כן אמרו צדיקים ולא אמרו חכמים לרמוז על המאמינים כמו שכתבנו, ואמרו נהנין מזיו השכינה לרמוז כי כמו שהאדם נהנה מניצוצי אור היוצאים מן השמש המוציאים ראותו מן הכח אל הפעל כאשר יהיה זך הראות, כן יהנה בעולם הרוחני כאשר יהיה זך המחשבות והכונות מקרני האור השכלי המגיעים אליו בפעל הנקרא זיו השכינה, … וענין הצער והעונש לנפש ההוא כי כאשר היה האדם בחייו רודף אחר התאוות והדברים הגשמיים ותפרד נפשו מעשות רצון השם יתברך ותרגיל מעשיה כפי טבע הגוף שהוא הפך טבעה, הנה היא כשתפרד מן הגוף תכסוף לאותן הדברים שהרגילה ותטה אליהן והיא אין לה כלים להשיגם מצד טבעה תטה להדבק בצורות העליונות הנבדלים מחומר ותשתוקק עליהן, והיא אין לה התחלה ולמוד והרגל בעבודת השם יתברך כי אי אפשר להשיג התענוג ההוא מי שלא הרגיל נפשו בכך והכין עצמו לזה כמו שאמרו ז”ל (ברכות נה.) אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנאמר ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (שמות ל”א) וכתיב יהיב חכמתא לחכימין, ועל כן תהיה הנפש משתוקקת לשני הצדדין כאחד צד המעלה וצד המטה, האחד מצד טבעה, והאחד מצד ההרגל והמנהג, ואין לה כלים במה שתשיג צד המטה ולא הכנה במה שתשיג צד המעלה, ובזה יש לה צער מכאוב יותר מכל צער שבעולם ומכל מיני פרוק חבור יותר משרפת אש ויותר מצער הקור והקרח הנורא ויותר מהכאות סכינים וחרבות ומנשיכת נחשים ועקרבים, כי כמו שיצטער האדם מאד כשיכוה באש ואין הצער ההוא לגוף אלא לנפש ולא מצד שישלוט בה האש כי אין האש שולט בדבר רוחני אבל כאשר הכח החיוני הוא כח בגוף ושוכן בו בהיות חלקיו מדובקים קצתם בקצתם, וכאשר תרגיש הנפש פרוד חלקי הגוף קצתם מקצתם על ידי האש או הקור או על ידי החרב או זולת זה ממיני פרוק החבור, ותרגיש בצער הכח החיוני שהוא מצטער בהפרד חלקי הגוף שהן משכן לו ודואג על הפסדו, ואחר שקיומו תלוי בדבוק חלקיו תצטער אז הנפש על צער הכח החיוני שהיא משכן לה ותדאג על פרוק חבורה ממנו, כן הנפש אחר שנפרדה מהגוף בהיותה נמשכת לב’ הצדדין ההפכיים שאמרנו צד המעלה מצד טבעה צד המטה מצד ההרגל תצטער צער מופלג כאלו חלקיה נפרדים קצתם מקצתם, ואף על פי שאין לה חלקים נאמר כך על צד נתינת ההבנה הציורית לומר שיש לה שתי תשוקות הפכיות ואין בה יכולת להמשך אל אחת מהן לבד, וזה שאמרו רז”ל במסכת שבת פרק השואל (קנג:) תניא ר”א אומר נפשותיהן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ד’ אלקיך (שמואל א’ כ”ה) ושל רשעים מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר בסופו ומקלעין אותה מזה לזה שנאמר נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע (שם) וזה לרמוז על שתי התשוקות ההפכיות שיש לה, ושל צדיקים שאין להם תשוקה אל צד המטה אלא לצד המעלה נדבקה מיד אל מה שהוא בטבעה שהוא לשבת תחת כסא הכבוד, וכמו שהתענוג הוא למעלה מכל התענוגים שאפשר שידומו כמו שאמרנו למעלה כן הצער הוא יותר גדול מכל צער שאפשר שידומה, וכבר התבאר בפרק י”ז מהמאמר השני כי הנפש אף על פי שאינו במקום, מצד שאינה גשם כבר יגבילה הצד כדי שתקבל צער כמו שיגבילה הגוף אף על פי שאינה במקום, וזהו שאמרו רז”ל (סנהדרין נא.) אמר לו אנטונינוס לרבי יכולין גוף ונשמה לפטור עצמן מן הדין, גוף אומר נשמה חטאה כי מיום שפרשה ממני הריני כאבן מוטל בקבר ונשמה אומרת גוף חטא שמיום שפרשתי ממנו הרי אני כצפור פורחת באויר ואמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם וכו’ אף הקדוש ברוך הוא מביא את הנשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו (תהלים י’) אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף וכו’, והנראה לי בזה שכונתם לומר כי אף על פי שהנשמה דבר רוחני שאינה נתפשת במקום, השם יתברך יגבילה במקום והוא שקראו גוף כדי שתקבל צער ועונש על מעשיה, והמקום ההוא נקרא גיהנם, וקראוהו גוף לומר כי כמו שהגוף יגביל מקום לנפש כי אף על פי שאינה במקום אחר שאינה חוץ לגוף היא מוגבלת בגוף בהכרח, כן מקום גיהנם שנקרא גוף יגביל הנפש כדי שתקבל בו עונשה, והסתכל מאמרם זה שלא אמרוהו אלא על העונש והצער שלא יצוייר שיגיע עונש לנפש אלא בהיותה מוגבלת במקום, אבל לא אמרוהו על השכר והתענוג הרוחני כי זה כבר יצוייר שתשיגהו הנפש בזולת הגבלת מקום. …vii

The Renaissance

Don Yitzhak Abravanel also understood Rambam as believing in Hell: והדעת הה’ הוא להרב הגדול המיימוני שכתב בפירוש המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים … ובפרק חלק כתב … ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כלם לכרת המגדף שאמרה תורה בלבד בו הכרת תכרת הנפש ההיא וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמנו שיהיה בענין כרת הנפש מדרגות זו קשה ורעה מזו בעולם הבא. ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות כי כל זה הוא טעות מבואר בהבנת דבריו. כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד’ ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע [תשובה ח:א] … אמנם מה שכתב הרב שמה כל הרשעים שעונותיהם מרובים … לא אמר הרב זה על הכריתות אלא על שאר החטאים שבהיותם קלים יקבל החוטא עליהם עונש בגיהנם זמן מוגבל. ועל כל פנים יהיה להם חלק בעולם הבא. האפיקורסים שזכר הם הנכרתים ואובדים בין שיהיו מכלל הל”ו כריתות או שאינם מהכריתות שגם הם יהיו אובדים כפי חומר חטאם. אבל כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפירוש המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה. ר”ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות. ולפי שהרב במקום ההוא לא ביאר איכות העונש ההוא אמר כמו שנבאר בפרק שאחר זה ושם כתב בביאור שהכרת היא הנקמה הגדולה שתאבד הנפש ולא תחיה חיה וקיימת. ראה גם ראה איך ביאר דעתו שהכרת היא העדר ההשארות והקיום על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף מפני חומרת חטאו הוסיפה בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה ולכך דרשו ז”ל כי הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. …viii Radvaz strongly endorses the interpretation of Ramban, emphatically rejecting the claim that Rambam denies Hell: “חס ושלום to say such a thing about the Rambam”: שאלת ממני אודיעך פירוש לשון הרב בהלכות תשובה שכתב והנקמה שאין גדולה ממנה שתכרת הנפש וכו’ וראית כל מה שכתבו הראשונים לתרץ כוונת הרב ז”ל בלשון ובפרט מה שכתב הרב הגדול הרמב”ן ז”ל אבל קשה עליך להלום סוף לשונו על דרך זה וז”ל האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכו’ וכל זה הלשון מורה שאין שם גיהנם ולא עונש זולת הכרת. תשובה ח”ו לומר על הרמב”ם דבר כיוצא בזה וכבר למד עליו הרמב”ן ז”ל זכות כאשר כתבת וכן מורה לשונו ז”ל שכתב הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ משמע שיש לנפשות נקמה אחרת אלא שזו גדולה מכולם ואין אחריה נקמה ואם היתה כוונתו למה שחשדוהו אחרים היה כותב נקמת הנפש שלא תזכה לאותם החיים וכו’ וכן כתב הוא לעיל בפ”ג שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם וכו’. וכן כתב הרב הגדול לראיה ודברים ברורים הם ומבוארים מתוך לשונו. ומה שאמר הרב וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל וכו’ לא היתה כוונת הרב להכחיש מציאות גיהנם ומקומותיו ופתחיו וחדריו והפרש העונשים אשר לנפשות הנכנסות שם כפי משפטו הצדק כאשר מבואר בדברי רז”ל אשר מנו שעריו והיכן הם ומדדו ארכו ורחבו ואם אין שם מקום מוכן לענוש את הרשעים ולדון אותם כפי רשעם מהו זה שכתב שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם אלא הענין מה שאגיד לך שלא אמר על מקום המשפט והעונש שהוא משל ח”ו אלא על קריאת השמות אמר שהם משל על הכרת הנפש וזהו שאמר וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת שמורה על סוף השחתת הנפש וכן אבדון מורה על אבדן הנפש וכן תפתה שנאמר בו אש ועצים הרבה יש עד שתכלה הנפש ותאבד. וכן עלוקה שנאמר בה הב הב עד אבדן הנפשות אשר שם וזהו שסיים לשונו וכל לשון כלייה והשחתה קורין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה והפסד שאינו חוזר לעולם ע”כ. נראה מפורש שאין דעתו וכוונתו אלא על סוף כליית הנפש ואחרית העונש ולזה התכלית והסוף מביא המשל לא על תחלת העונש ומקומו. סוף דבר אין לנטות ממה שכתב הרב הגדול בפי’ דברי הרב ופוק חזי מלכותא דארעא מכין ועונשין ואחר כך הורגין והכל לפי חומר העון ודעהו:ix Maran, too, finds Rambam’s apparent denial of Hell intolerable, insisting that this contradicts the “words of the [Written] Torah”, the “words of our Rabbis of blessed memory”, and “knowledge”, and seems to accept Ramban’s interpretation of Rambam: ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו וכו‘. ממ”ש רבינו כאן [תשובה ח:א] וגם ממה שכתב להלן [שם ח:ה] הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ נראה שאין שום עונש וצער אחר לרשע אלא הכרת הזה בלבד. ודבר זה אינו לא כפי דברי תורה ולא כפי דברי רז”ל שהרי לדברים אלו אין עונש האדם אלא כרת ואין התורה מחייבת כרת לכל אדם. ונמצאת פוטר בטענה זו את כל החוטאים מן העונש. ועוד לדעת זו עשית את העובר על כרת אחת ואפיקורוס הכופר בעיקר ושופך דמים שוים בדיניהם וזה דבר הפך הדעת והפך התורה. וכתב הרמב”ן ז”ל שח”ו לא עלה דבר זה על דעת רבינו ז”ל …x

The Enlightenment To the Present

Shadal was very upset with much of the theology that Rambam had imported into Judaism from Aristotle and the Greeks; in a scathing digression in the midst of a lengthy letter to Yashar, he sharply criticizes Rambam for his un-Jewish theological dogmatism in general, and for his terribly elitist and exclusive approach to the afterlife in particular. He begins, in characteristic humanist fashion, by expounding on the great moral and social ills attendant on Rambam’s theology, making the unusual argument that this approach actually moves Judaism in a more, rather than less, xenophobic and exclusivist direction than the tradition actually dictates, and apologistically claiming that “if some of the scholars of the Talmud sometimes spoke with enmity about the Nations, this was not out of religious hatred, but because of the corruption of the peoples that were in their days, and their bad moral characteristics, and because of their oppression of Israel and their plundering of them, not because they had learned so from the Written Torah or the Oral Torah”: ועצור במלין לא אוכל על אמונה אחת אשר לקח הרמב”ם מאריסטו ומפרשיו אשר הזיקה לבני עמנו מצדדים הרבה, הלא היא אמונתו במהות הנפש שהיא כח ההכנה לבד, והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפעל (מורה נבוכים חלק א’ פרק ע’), והיא הדעה שהשיגה הבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות (הלכות תשובה פרק ח’), כלומר שאין אדם קונה השארות הנפש אלא אם כן התחכם במה שאחר הטבע וקנה לו דעות נכונות בידיעת הבורא והשכלים הנבדלים, ובלעדי ידיעות אלו ימות ויאבד כבהמה, וכמו שפירש החכם ביבאגו (דרך אמונה דף נ”ט עמוד ד’) שכר האמונה האמתית היא האמונה עצמה, וכן שכר האמונה הכוזבת היא האמונה עצמה, כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר, כמו שהוא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות, כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט עכ”ל. ובחלק ג’ פרק כ”ז מהמורה בפירוש כתב הרמב”ם כי שלמות הנפש (שהיא בהקנותה דעות אמתיות כמבואר שם) היא סבת החיים המתמידים לא זולתה, ובפירוש המשנה (קמא פרק ד’ משנה ג’) כתב: ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות, ואף על פי שלא חטאו לפי שמי שאין בו שלמות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם עכ”ל. ונמשך מזה שכל מי שאין אמונתו ישרה (כלומר שאין אמונתו כאמונתנו, כי אמנם אמונת כל איש ישרה בעיניו) אינו אדם, ולא נצטוינו לאהבו. ויותר מזה כתב בפירושו לפרק חלק: וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלו היסודות הרי יצא מהכלל וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשנאו ולאבדו. ומזה נמשך כי במקום שהיה לו למתק בחכמתו מרירות קצת דברים שנאמרו בתלמוד נגד הנכרים, הוא הוסיף לפעמים על מרירותם, ונתן אותנו לזעוה לכל גויי הארץ על לא חמס בכפינו, יען וביען אין מאמונת ישראל להאמין שיענוש ד’ את העמים על אמונתם ועל עבודת אליליהם, כי אם על החמס ועל כל מה שבין אדם לחברו, וכל דברי הנביאים עדים על זה. ואם קצת מחכמי התלמוד דברו לפעמים באיבה על הגוים, לא היה זה מפני שנאת הדת, אלא מפני השחתת העמים אשר בימיהם ורוע מדותם, ומפני מה שהיו מציקים את ישראל וחומסים אותם, לא שכך למדו מתורה שבכתב או שבעל פה, והרי כמה וכמה מאמרים נמצאים גם כן בתלמוד המלמדים אותנו דרכי שלום ומשפט וצדקה גם עם אשר לא מבני ישראל המה, ואלמלא האמונה הנפסדת אשר האמין הרמב”ם במהות הנפש, אין ספק כי בחכמתו היה נזהר לבלתי הציב כחק ולא יעבור וכמצות אלקיות דברם שלא נאמרו אלא מפני דוחק השעה. הנה אלה שתים רעות אשר הביאה עלינו אמונת הרמב”ם במהות הנפש, האחת מצד המדות, כי ממנה באה בקהלנו שנאת הדת ושנאת הכופרים אשר אין אמונתם כאמונתנו, דבר אשר לא ירשנו כלל מאבותינו; והשנית מצד ההצלחה הזמנית, כי האמונה הזאת הבאישה את ריחנו בעיני העמים. ואמנם שתים רעות אחרות גרמה לנו אמונת הרמב”ם במהות הנפש והם שני שינויים וקלקולים ששנה וקלקל הרמב”ם באמונת אבותינו. הקלקול הראשון הוא הכפירה בתחית המתים, כי הנה לדעת הרמב”ם התחיה אינה אלא לצדיקים החכמים, ולא לרעים ולתועים, גם איננה בגוף ונפש, אלא לנפש בלבד. וכבר הבינו רבים בימי הרמב”ם כי דבריו מבטלים אמונת התחיה, כאשר הזכיר הוא עצמו באגרת תחית המתים. וכיוצא התלונן עליו הרמ”ה באגרתו (המובאת באגרות הרמב”ם). גם רש”ט בן ש”ט בספר האמונות דף ו’. והנה באגרת תחית המתים הרמב”ם אומר כי החושד אותו על כך עתיד ליתן את הדין. – ואמנם העיני האנשים התמימים ינקר? הלא להם לענות אותו ולומר לו: “ידענו כי מודה אתה בתחית המתים, אבל תחית המתים שלך היא של אריסטו ומפרשיו, לא של אבותינו; שלך היא לנפש, ושלנו לגוף ולנפש; שלך לחכמים וטובים, ושלנו לטובים ולרעים לחכמים ולטפשים. ואיך תכחיש החילוק העצום הזה אשר בין אמונתך ואמונתנו? ואם תאמר כי החילוק אשר ביניך ובינינו אינו אלא בדבר קל, כי מה לי אם תהיה התחיה בגוף ונפש או לנפש בלבד? אין הדבר כן, כי החלוק בינותינו עצום מאד, כי לדבריך אין דין ואין חשבון אחר המות, אלא הרשע נכרת ואבד כבהמה, ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון אחר שיכרת במותו ולא ישאר ממנו דבר? …xi Rav Zvi Hirsch Chajes rebuts this “libel” against Rambam, and sharply criticizes what he considers the shoddiness of Shadal’s scholarship: וגם מעיקר זה תדע כי הטוען [שד”ל] העליל על רבינו [הרמב”ם], שאומר שלפי שיטת רבינו, אין דין ואין חשבון בשאול אשר הולך שמה, ואינה רק אבדן נפש לבד ונכרת כבהמה, ועליו אני אומר העיני האנשים התמימים תנקר, היה לנוכח עיניו דברי רבינו בפירוש המשנה, שהזכיר ענין גיהנם, ודבריו פרק ג’ מהלכות תשובה הלכה ה’, … ועתה אם אבדן הנפש לבד הוא העונש לרשעים, מה זה אמר שנדונו לפי גודל חטאם, אחר שאמר שאין להם חלק לעולם הבא, וכבר התנצל אותו הרמב”ן לפני חכמי צרפת באגרת התנצלות, ובשער הגמול אחר הביא דברים אלו, סיים, וזה התנצלות להרב ולמוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו, ואם לפני הטוען אשר בחיי ראשי לא ירד לחקור אחר דברי הרב, רק היה נעלם זאת, מדוע לא סר לראות באותו מקום עצמו בפירוש המשנה, שעומד לשפוט עמו מדוע כתב, וכשנתקלקל לאדם יסוד מהיסודות, וכן מדוע כתב תחיית המתים כבר ביארנוה, ומדוע לא סר לראות כי כתב שמה בפה מלא “ואפילו עשה מה שעשה מחמת תאוה נענש כפי חטאיו, ויש לו חלק לעולם הבא,” הרי דמזכיר ענין עונש לעולם הבא, בלי הכרתת הנפש, ואני אראה עוד ראיה אחת, מה שכתב רבינו פרק ה’ מהלכות יסודי התורה סוף הלכה ד’ … ועתה אם חס ושלום אין דין ואין חשבון, מה הוא מדרגה תחתונה של גיהנם, אחר שכבר אין לו חלק לעולם הבא זה הוא הגיהנם לדעת הטוען שהעמיד דיעה נפסדת זאת בדברי רבינו, וגם כאן שכתב שנענש ירבעם על שהחטיא בעגלי הזהב, וגם נענש על שביטל מצות עשה דסוכה בסוכות הרי כבר אין לו חלק לעולם הבא מפני שחטא והחטיא את הרבים ונכרת כבהמה, מה העונש על ביטול מצות עשה ולא תעשה, אלא ודאי חס ושלום לא עלתה דעת רבינו שלא יהיו החוטאים נענשים בעונש וצער אחר המות, רק עונש כרת הוא עונש אבדון באותן שנדונו מקודם על חטאם ויש דין וחשבון וצער וכאב בשאול ועוד הארכתי ואין כאן מקום:xii See also R. Ya’akov Brill’s lengthy discussion in his בן זקונים,xiii and R. Nehemiah Lebowitz’s treatment of the topic in his פניאל.xiv Like R. Chajes, Rav Meir Mazuz points out that Rambam in Foundations of the Torah apparently explicitly acknowledges the existence of Hell. He wonders at the French scholars and Ramban for missing this, but then argues that even the Rishonim did not always know (or remember) every passage of Rambam: עוד טענו חכמי צרפת על הרמב”ם שאינו מזכיר בחיבורו עונש גיהנם, והרמב”ן ז”ל באגרתו נדחק מאד לתרץ. ע”ש. ומה יפלא הדבר, עפר אנו תחת רגליהם ז”ל, אבל נעלם מעיני קדשם רמב”ם מפורש .. על מי שיכול לימלט מתחת המלך הרשע בגזרת השמד ואינו עושה, שנטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם! ולמדנו מדבריו תרתי, א’ מציאות הגיהנם, ב’ שיש בגיהנם דרגות שונות. וזהו שרמז בלשונו הטהור .. “הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים” וכו’. כלומר, העונש החמור ביותר מכל דרגות הגיהנם, הוא הכרתת הנפש. ותשקוט הארץ. [בהערה בשולי הדף:] וכבר כתב החזון איש (מעשרות סימן י”ג) שלא נתחייבו הראשונים ז”ל להיות בקיאים בדברי הרמב”ם, מיהו הרשב”א ז”ל היה מצוי בספרי הרמב”ם ובקי בהם. ע”ש. ובכל זאת מצינו להמגיד משנה בהקדמתו להלכות שבת שהעיר על הרשב”א שחשב שהרמב”ם השמיט דין מסויים בפרק כ”ד מהלכות שבת, ונעלם ממנו שכתבו בפרק שלשים. וסיים: ואני העירותי בצדק זה בחזקת ידי ברוב המקומות וידעתי כי השלים כולן כי כל דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת – [Emphasis in the original.] In truth, though, it is R. Mazuz (and R. Chajes) who have made an elementary, if perfectly understandable, error, for, as noted by the editors of the שבתי פרנקל edition of the יד החזקה, while the passage containing the reference to the “lowest level of Hell” does, indeed, appear in the standard printed editions of theיד and in some manuscripts, including, apparently, those utilized by several Rishonim, it is not present in most manuscripts, and so it is a safe bet that the medieval disputants simply did not have the passage: ולנערה לא תעשה דבר. כאן סוף הלכה ברוב כתבי היד. בר’ [כתב יד ספרית אנג’ליקה ברומי מספר 63.] ובכיס”א [כתב יד ספרדי ספרית אוקספורד 572‏ (MICH. 624)] ובכיא”ג [כתב יד קויפמן ספרית בודפסט A 77. VOL. IV‏] ובד”ס-ב [דפוס ספרדי ישן] ובדפוסים נוסף כאן [הקטע הנ”ל], וכעין זה כתב רבינו באגרת השמד (סוף ד”ה והמין הרביעי), וכן הוא בארחות חיים (חלק ב’ דין אהבת ד’ ויראתו) ובריב”ש (סימן קע”א) ובתשב”ץ (חלק א’ סימן ס”ג) .., וקרוב לזה כתב המאירי סנהדרין סוף פרק ח’ (לא בשם רבנו).xv R. Mazuz also discusses Rambam’s at best merely tangential mention of Hell: ומה שהזכיר הרמב”ם את הגיהנם רק בדרך אגב, נראה שלמד זה מרז”ל חכמי המשנה שגם הם הזכירו גיהנם אגב אורחייהו בפרק קמא דאבות וסופו יורש גיהנם. ואף שנזכר עוד במסכת עדיות (סוף פרק ב’) משפט רשעים בגיהנם י”ב חדש, לא פסקה הרמב”ם, שכבר ידוע שישנם כמה עונשים מינים ממינים שונים לפני גיהנם ואחריו (עיין בספר חסידים סימן ל’ וסימן מ”ו ובספרי המקובלים ז”ל) ובהדי כבשי דרחמנא למה לן. ועוד שהרי נחלקו שם בזה ר”ע וריו”ח בן נורי ע”ש ובמחלוקת כזו אין הכרעה וכמו שכתב רבינו בפיה”מ פרק ג’ דסוטה ובסוף פרק חלק ובאגרת תחיית המתים. וע”ע במורה נבוכים חלק ג’ פרק מ”ח ובעין זוכר מערכת הה”א אות כ’ ולהאברבנאל פרשת ואתחנן ע”ש. Here is Prof. Moshe Halbertal’s summary of our topic, in which he comments on Rambam’s discussion in פרק חלק that “It comes out from this passage that, on the one hand, Rambam saw it obligatory upon himself to relate to the concept of גיהינום that is found in the tradition, but on the other hand, it is apparent from it that he was unable to integrate the existence of גיהינום into his consequential (עקבית) world-view in any serious sense”: תפיסה זו של השלמות האנושית ושל הישארות הנפש מעמידה בסימן שאלה שני מושגים אחרים של השכר והעונש המצויים במסורת היהודית – הגיהנום ותחיית המתים. לגישתו של הרמב”ם לגיהינום כמקום שבו מתייסרת הנפש על חטאיה אין מובן כלל. העונש החמור ביותר של האדם הוא שנפשו תיכרת ותאבד מן העולם. החוטא שהתרכז בחיי הגוף ללא כל עיסוק רוחני נעלם מן העולם אחר מותו ולא נותר ממנו דבר. בהקדמה לפרק “חלק”, … הדימוי המסורתי, שעל פיו עוזבת הנשמה את הגוף ומתייצבת בית דין של מעלה למשפט על חייה, מתפוגג לחלוטין לאור דברים אלה. הישארות הנפש מובטחת על ידי השגת המושכלות, והיעלמותה היא תוצר מיידי של העובדה שבימי חייו של האדם הוא לא מימש את מהותו כאדם. לגיהנום כמדור שלם של ענישה מייסרת אחרי המוות אין מקום בתפיסה זו, משום שמן האדם החוטא לא נותרת נפש שניתן לייסרה לאחר מותו. אמנם, הרמב”ם הזכיר [שם בפרק חלק, וכמו שהבאנו למעלה] את הגיהינום, אבל בחטף וללא הסבר … מפסקה זו עולה, מחד גיסא, שהרמב“ם ראה חובה לעצמו להתייחס למושג הגיהינום המצוי במסורת, אך מאידך גיסא, ניכר ממנה שהוא לא יכול היה לשלב את מציאות הגיהינום לתוך השקפה עולמו העקבית בשום מובן רציני.xvi Halbertal now discusses Rambam’s treatment of the World to Come and the Remaining of the Soul in the Laws of Repentance, in the course of which he flatly claims that “in the משנה תורה the Rambam does not mention גיהינום at all”. As we have seen, although this is probably ultimately correct, it is an oversimplification, since there are some editions of the משנה תורה that do contain the passage in Foundations of the Torah with the explicit reference to Hell, and the passage had been accepted as authentic by scholars from Rivash and Rashbaz to R. Chajes and R. Mazuz: בהלכות תשובה שב”משנה תורה” חזר הרמב”ם על ניסוחים אלה של תפיסת העולם הבא והישארות הנפש והדגיש את שני הרעיונות המרכזיים המלווים אותה. הרעיון האחד קובע שהישארות הנפש היא למעשה תוצאה של דבקות האדם במושאי הכרתו במשך חייו, ולא נס הבנוי על ראייה מאנישה של בית דין של מעלה, המחליט אחרי עליית הנשמות למרום מי לשבט ומי לחסד. הרעיון האחר בנוי על הרחנה (ספיריטואליזציה) של חיי הדת, בקבעו שההישג הגבוה ביותר של האדם הוא הידיעה, ועל כן העולם הבא אינו מציע שכר גשמי אלא מימושם של חיי העיון והידיעה באופן מושלם ומענג. ב“משנה תורה” לא הזכיר הרמב“ם כלל ועיקר את הגיהינום, בהתאם לעמדתו העקבית על אודות מהות האדם ונשפו. אף שם הוא קבע, כי הרעה הגדולה הבאה על החוטא היא שדבר לא ישרוד ממנו אחרי מותו והוא יכלה מן העולם. בשנת 1232, לאחר מותו של הרמב”ם, פרץ הפולמוס הגדול על “ספר המדע” ב”משנה תורה” ועל “מורה הנבוכים”, ומבקריו העלו את הטענה שהוא לא האמין בקיומו של הגיהינום. מבקרים אלה ראו בכך סיבה נוספת להחרמת “ספר המדע”. כמו בענינים אחרים, גם כאן השאיר הרמב“ם פתח לקריאה מסורתית יותר של דבריו, ומגיניו בפולמוס זה, ובהם הרמב”ן, הצביעו על כך שהוא הזכיר את הגיהינום בהקדמה לפרק “חלק” או שהוא מזכיר את דינו של החוטא ב”משנה תורה”. הויכוח הנוקב הזה על מורשתו לא פרץ לחינם, משום שעמדתו העקבית על אודות הנפש והישארותה סותרת את האזכור החטוף של הגיהינום בדבריו. ייתכן שבנקודה זו ראו מבקריו של הרמב“ם את עמדתו נכוחה. While Halbertal concedes the fact that “as in other areas, here, too, the Rambam left room for a more traditional reading of his words”, he indicates that he inclines to the more radical interpretation: “it is possible that in this point the critics of the Rambam saw his position truly”. He does not, however, make any effort to refute the various inferences from Rambam’s language that we have seen that imply that he did, indeed believe in Hell, even if we agree with Halbertal that it is clearly not nearly as central and as fundamental to his world-view as the concepts that he discusses at greater length and with more clarity.