Category: Other - The Seforim Blog

תפילת בית המדרש, התיאטרון הרומי וישיבת הקרנות

דוד סג”ל

מלבורן, אוסטרליה

אף שלתפילה צורות הבעה ושמות שונים[1], הרי עיקר התפילה הוא אחד, והוא מוגדר ע”י הרמב”ם[2] כך:

“… חיוב מצווה זו /התפילה/ כך הוא, שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה’ על הטובה שהשפיע לו, כל אחד לפי כחו”.

עיקרון זה מופיע בדברי הרמב”ם גם במקום אחר[3], בו הוא כותב:

“לעולם יצעק אדם על העתיד לבא, יבקש רחמים ויתן הודיה על מה שעבר, ויודה וישבח כפי כחו, וכל המרבה להודות את ה’ ולשבחו תמיד, הרי זה משובח”.

דברי הרמב”ם שב”מקור האחר”, הם בסיום הלכותיו העוסקות ב”תפילות הכפולות[4], שבהן שתי תפילות, הראשונה תפילת בקשה הפותחת ב”יהי רצון מלפניך”, והשניה היא תפילת הודיה הפותחת ב”מודה אני לפניך”, ומהיותן תפילות הודיה על מילוי בקשותיו, יש להתפלל אותן רק באם בקשותיו שבתפילתו הראשונה נתמלאו.

אחת מ”תפילות כפולות” אלו היא תפילת “הנכנס לבית המדרש”, אלא שהיא שונה מהאחרות’ מפני שאת תפילת ההודיה שבה צריך הנכנס לבית המדרש להתפלל ביציאתו ממנו, גם כשאינו יודע אם בקשותיו בתפילת הכניסה שלו נענו, או אף אם הוא יודע שלא נענו, מפני שאינה תפילת הודיה על מילוי בקשותיו שבתפילת הכניסה, אלא היא תפילת הודיה “כללית”, על שזכה לשבת בין יושבי בית המדרש.

אף שבראשיתה לא היתה תפילת “בית המדרש” אלא “תפילה פרטית[5]” של התנא רבי נחוניא בן הקנה[6], ובדברי הרמב”ם שבמשנה תורה היא לא הובאה בלשון הלכה מחייבת[7], הרי שהיא הובאה ככזו בפירושו למשנה[8]:

“ושתי תפילות אלו חובה על כל מי שנכנס לבית המדרש ללמוד, הלא תראו שלא אמר בכניסתו מה היה אומר[9] ר’ נחוניא בן הקנה ותהיה הרשות בידנו, אלא אמר בכניסתו[10] מה הוא אומר, ר”ל אם נכנס הנכנס לבית המדרש מהו צריך לומר…[11]“.

על תפלתו של רנב”ה מסופר במשנה:

“רבי נחוניא בן הקנה היה מתפלל[12] בכניסתו לבית המדרש וביציאתו, תפלה קצרה.

אמרו לו (תלמידיו[13]):

מה מקום[14] לתפלה זו?

אמר להם:

בכניסתי אני מתפלל שלא יארע דבר תקלה על ידי[15], וביציאתי אני נותן הודאה על חלקי”.

משאלת השואלים (תלמידיו) ניתן להבין, שלא היה ידוע להם על חיוב להתפלל לפני הכניסה והיציאה מבית המדרש, וכי על מה יתפללו?

לדברי המאירי[16], חידשה תפילה זו של רנב”ה “יסוד” חדש בחיוב כל תפילה:

“נחוניא בן הקנה וכו’ הורה בזה, שאדם צריך לחדש תפלה על כל דבר שהוא רואה בעצמו שהוא צריך בו לעזר אלקים, ואז יתמיד מחשבתו בעבודת השם באין פירוד, ואמר על זה החכם, שהיה מתפלל בכניסתו לבית המדרש, שלא תארע לו תקלה על ידי הוראתו, וביציאתו היה נותן הודאה למי ששם חלקו בגורלן של תלמידי חכמים”.

ממשנה זו שבה מופיע רק סיפור תפילותיו של רנב”ה ולא נוסחן, לא ניתן להבין ממה חשש ומהו חלקו שעליו הוא הודה, אך מתפילות מנוסחות המופיעות כהמשך למשנה בשני התלמודים – הירושלמי והבבלי, ניתן להבין מה חשבו מחברי התפילות, ממה חשש רנב”ה ועל מה הודה.

תפילות הכניסה והיציאה בתלמוד הירושלמי[17].

“בכניסתו מהו אומר?

יהי רצון מלפניך ה’ אלקי ואלקי אבותי שלא אקפיד כנגד חבירי ולא חבירי יקפידו כנגדי, שלא נטמא את הטהור ולא נטהר את הטמא, שלא נאסור את המותר ולא נתיר את האסור, ונמצאתי מתבייש לעולם הזה ולעולם הבא.

וביציאתו מהו אומר?

מודה אני לפניך ה’ אלקי ואלקי אבותי, שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כניסיות, ולא נתת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות, שאני עמל והן עמלין, אני שוקד והן שוקדין, אני עמל לירש גן עדן, והן עמלין לבאר שחת [18], שנאמר[19]: “כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת”.

בסוף ההלכה שבירושלמי מופיע מאמרו של רבי אבון:

“ביציאתי אני נותן הודייה על חלקי, אמר רבי אבון: לא-ל שחלק לי דיעה ומעשה טוב[20]“.

מהו פירושם של דברי רבי אבון?

הרב משה מרגליות כותב בפירושו “פני משה”, שרבי אבון מתייחס לנוסח תפילת היציאה ה”מנוסחת” שבתלמוד הירושלמי ולא לדברי המשנה, (למרות שדברי רבי אבון פותחים בציטוט מהמשנה), והוא מפרש את דברי רבי אבון בשני אופנים:

“ר’ אבון מפרש להא דקאמר /רנב”ה, אני נותן/ הודיה על חלקי, דאין צריך להאריך כ”כ כמו דתני בברייתא דלעיל, ביציאתו מהו אומר וכו’, אלא דבהא לחוד סגי לצאת ידי תפילה זו[21] שאומר מודה אני לאל שחלק לי דעה ומעשה טוב”.

“ועוד, שזה ג”כ מעין הבקשה בכניסתו, שעכשיו נותן הודיה שחלק לו דעה – ולא נכשל בדבר הלכה, ומעשה טוב – שלא הקפיד כנגד חביריו[22]“.

בעוד שבתירוצו הראשון מסביר הפני משה את דברי של רבי אבון כאומר, שכדי לצאת את “דרישתה” של תפילת רנב”ה די בתפילה יותר קצרה מזו שבגמרא, הרי שלפי הסברו השני של הפנ”מ, טענת רבי אבון היא שישנה עדיפות לנוסח התפילה הקצר.

משני פירושיו של הפני משה בדברי רבי אבון, ניתן להבין שלדעתו אין תפילות בית המדרש המנוסחות שבירושלמי, נוסח תפילותיו של רנב”ה, מפני שאילו היו נוסח תפילותיו, לא היה רבי אבון טוען שאין צריך להאריך כ”כ או שתפילת יציאה קצרה אף עדיפה, שהרי רנב”ה הוא “אבי התפילה”, אך מאחר והוא סבר שנוסח תפילות הכניסה והיציאה אינן נוסחי תפילתיו של רנב”ה, אלא הן תפילות שחוברו ע”י חכמים מאוחרים יותר על בסיס העקרונות שבהסברו של רנב”ה לתפילותיו, ולכן הוא טען שכדי למלא את “דרישות” תפילתו של רנב”ה אין צורך בתפילה הארוכה, ודי אם הוא אומר, “מודה אני לאל שחלק לי דעה ומעשה טוב”, או שהוא אף נוסח “עדיף”.

גם מהברייתא בבבלי שאינה פותחת ב”מה הוא אמר[23]“, או ב”מה הוא היה אומר[24]” (שהן הלשונות כאשר שואלים מה היה נוסח[25] דבריו של אומר פלוני), ניתן להבין, שהברייתא[26] לא באה לספר מה היה נוסח תפילותיו של רנב”ה, אלא על נוסחי תפילות “מומלצות”, שחוברו ע”י חכמים מאוחרים יותר על בסיס העקרונות שבתשובת רנב”ה שבמשנה[27].

וכך כותב פרופ’ ר”ל גינצבורג[28]:

“… ואיך שהוא לפי דרכנו למדנו שלא כוונו בשני התלמודים לומר שאלה התפילות בלשונם ממש התפלל רבי נחוניא … אלא שנתנו דוגמה לתפילה שראויה ליושבי בית המדרש, וכמנהגו של רנב”ה שהיה מתפלל שלא תארע תקלה על ידו …[29]”.

תפילות הכניסה והיציאה בתלמוד הבבלי[30].

גם בתלמוד הבבלי מופיעות בהמשך למשנה, תפילות כניסה ויציאה מבית המדרש, שנוסחן שונה מזה של התלמוד הירושלמי:

“ת”ר[31]:

בכניסתו מהו אומר?

יהי רצון מלפניך ה’ אלהי, שלא יארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי, ולא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא, ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח[32] בהם.

ביציאתו מהו אומר[33]?

מודה אני לפניך ה’ אלהי, ששמת חלקי מיושבי בית המדרש, ולא שמת חלקי מיושבי[34] קרנות שאני משכים והם משכימים – אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, אני עמל והם עמלים – אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר, אני רץ והם רצים – אני רץ לחיי העולם הבא והם רצים לבאר שחת”.

__________

אף שתפילות בית המדרש שבירושלמי והבבלי דומות במבנן ובתוכנן הכללי – שבשתיהן תפילות כניסה ויציאה, ובשתיהן (מלבד לפי פירושו השני של ה”פני משה), תפילת היציאה אינה הודיה על מילוי בקשותיו שבתפילת הכניסה, אלא היא תפילת הודיה “כללית”, יש ביניהן הבדלים רבים[35], אך במאמר זה נדון בעיקר בשני הבדלים, שבירושלמי הדמות השלילית היא זו של יושב התרטיות והקרקסאות, ואילו בבבלי הם יושבי הקרנות, וכן שתפילת היציאה שבנוסח הירושלמי מסתיימת בפסוק: “… שנאמר כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת”, בעוד שתפילת היציאה בבבלי אינה מסתיימת בפסוק שהוא, (מלבד בנוסח תפילת היציאה שברי”ף[36], אשר סיום התפילה שם הוא: “… שנאמר[37]: ואתה אלהים תורדם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך”).

לפסוקים אלה הבאים (בירושלמי ולגירסת הרי”ף בבלי), כהמשך ל”באר שחת”, משמעויות עקרוניות שונות.

לשון הפסוק שבירושלמי הוא בגוף ראשון, וייתכן שהיא תפילתו של המתפלל (בלשון הפסוק) עבור עצמו[38], בעוד שהפסוק שבסיום התפילה בנוסח הרי”ף תוכנו הוא “בקשת קללה” על יושבי הקרנות לירידתם לבאר שחת – “ואתה אלהים תורידם לבאר שחת”.

מי הם יושבי הקרנות?

הביטוי “יושבי קרנות” שאינו בתלמוד הירושלמי או בכל ספרות קדומה אחרת והוא מופיע רק[39] בתלמוד הבבלי בשלושה מקורות, ובכל אחד מהם פירש רש”י פירוש שונה למהותם:

בתפילת בית המדרש פירש רש”י:

“מיושבי קרנות – חנוונים[40] או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה[41]“.

במקור השני מובאים יושבי הקרנות כסיבה לתקנת עזרא לקריאת התורה במנחה בשבת[42]:

“… שיהו קוראין במנחה בשבת – משום יושבי קרנות[43]“.

לדברי רש”י בפירושו שם, יושבי הקרנות הם “חנוונים”, (שחנויותיהם היו ממוקמות בפינות הרחוב):

“משום יושבי קרנות – יושבי חניות כל ימות החול עוסקין בסחורה ואין קורין בשני ובחמישי תקון בגינייהו קריאה יתירה”.

המקור השלישי הוא בפסולין לדון[44]:

“רב אחא בריה דרב איקא אמר: מדאורייתא חד נמי כשר, שנאמר “בצדק תשפט עמיתך”, אלא משום יושבי קרנות”.

שם פירש רש”י:

“גזירה משום יושבי קרנות – תגרין שאינן בקיאין בטיב דינין, ויזכה את החייב ויחייב את הזכאי”.

מפירושו של רש”י בתפילת בית המדרש ניתן להבין, שיושב הקרנות כאן אינם (רק) חנוונים (שחנותם היתה בקרן הרחוב), אלא אף עמי הארץ, כשהמשותף לשניהם הוא שהם מבלים את זמנם (בפינת הרחוב) בשיחות בטלות.

האם ייתכן שהשינוי בפירש”י בתפילת בית המדרש, (שבה הוסיף את עמי הארץ), הוא מהיותו ממהדורה שונה, (מוקדמת או מאוחרת) של פירושי רש”י[45] או שהוא שינוי מכוון?

_________________

הרב קוק: טעות סופר בגירסת הבבלי של התפילה.

הבנתו של הרב קוק היתה שהפסוק “ואתה אלקים תורידם לבאר שחת” שבסיום תפילת ההדרן (שמקורו בנוסח הרי”ף) הוא “בקשת קללה” על יושבי הקרנות, גרמה לו לטעון שלפננו טעות סופר, והוא כתב[46]:

“הדבר תמוה מאוד, שלא מצינו עוד שיתיחסו ליושבי קרנות, במידה של איבה כ”כ גדולה עד כדי כך לקללם”, והרי “הרבה מהם אנשים תמימים וישרים[47] ואין מקום לקרותם בשם אנשי דמים ומרמה[48], ואדרבא, אנו חייבים להתפלל בעדם ולברכם, וק”ו שחלילה לנו לקללם[49] … הלא כל דרכם בקודש הוא ההיפך מזה, ומרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה[50],”אני בריה וחברי בריה[51], אני מלאכתי בעיר, והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, כך אני איני מתגדר במלאכתו, ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט – שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים[52]“.

ומסקנתו:

אך נראין הדברים שנשתרבבה כאן טעות סופר עתיקה, ונתאזרחה בכל הספרים, בגמרא ובנוסחאות התפילה המודפסות בספרי המשנה עפ”י התוי”ט ז”ל ובסיומי המסכתות בתוך ההדרן, אך הנוסחא האמיתית היתה כתובה בספרים בר”ת, “מיושבי קרו”ת” ועל גבי הר”ת היה קו מעוקם קצת, לסימן שהוא ר”ת, וטעה הסופר הקדמון, ולא הבין מהו קרו”ת, וחשב שהקו העקום שעל המלה קרו”ת, הוא “נון” תלויה, והכניס אותה בתוך השורה, ויצאה לו “קרנות”, שהיתה ידועה להמעתיק ממקומות אחרים[53] בניגוד לת”ח, אבל באמת … יושבי הקרקסאות והתיאטראות נקראים אנשי דמים ומרמה”, כי “רואים שתיאטראות וקרקסאות, בכלל מושבי לצים הללו, שהיו בהם ענינים של שפיכת דמים ע”י האיצטדינין, וענינים של מדיניות ופוליטיקה[54] של רומי, שהיתה טבועה בשקר ומרמה[55] … ועליהם נאמר באמת: והם יורדים לבאר שחת, שטופים בשפיכות דמים[56] במלחמת השחוק[57] שלהם ובמלחמות ממש המאבדים את העולם, בניגוד לדרכי החיים של תוה”ק המקיימת את העולם ומביאה לו שלום וברכה, ועד כמה הדברים מכריחים שהנוסחא האמיתית היא: “לא שמת חלקי מיושבי קרקסיאות”, תוכיח נוסחת הירושלמי כאן: “ששמת חלקי מיושבי ביהמ”ד ובתי כנסיות ולא שמת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות … ומצוה לתקן“.

הרב קוק בראייתו השווה את ה”צד השלילי” של הבבלי לזה של הירושלמי, אף שאין לדמות נוסח תפילה ארץ ישראלי לנוסח בבלי.

התגובות ל”תיקונו” של הרב קוק.

הצעת התיקון של הרב קוק זכתה ל”הסכמתו” של אליעזר בן יהודה, אשר במלונו כתב בהערה[58]: “צדק רא”י הכהן קוק בהערתו שאין קרנות כאן אלא טעות סופר קדומה מאוד במקום קרו”ת ר”ת של “קרקסיות ותיאטריות”, אך היו גדולי תורה ואחרים, שכשהתייחסו לתיקונו של הרב קוק, הם שללו את תיקונו מכל וכל, ובאותה עת ענו על שאלותיו בצורת שונות ותמוהות:

הרב מ”מ כשר:

התייחסותו לדברי הרב קוק היא בדונו[59] בפסולין לדון, שהאחד מהם הוא “יושב הקרנות” ולאחר שציין שרש”י מפרש שיושבי הקרנות הם “תגרין”, הוא מציין לדברי האבות דר”נ שכתב[60]:

“וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ כיצד? מלמד שלא יתכוין אדם לישב עם יושבי קרנות בשוק. שכל זמן שאדם יושב עם יושבי קרנות בשוק נמצא בטל מן התורה, שנאמר אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, כי אם בתורת ה’ חפצו[61] … ומדברי אבות דר”נ “יושב קרנות בשוק” מפורש שהעיקר כפירוש הערוך ופירוש שני של רש”י שלא מיירי מיושבי חניות, אלא מעמי הארץ שעמלין בדברי שיחה בטלה”.

ובהערתו לדבריו אלה הוא כותב:

“וע”פ שנתבאר לעיל, אין מקום לתיקון שהובא בגנזי קדם[62] שט”ס יש כאן במלת קרנות, וזה ר”ת של קרקסאות וצ”ל קרות”א, ונעשה קרנות על יסוד דברי הירושלמי בנוסח התפילה: ולא שמת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות, נעלם ממנו שכן מבואר באבדר”נ …”.

ויש להעיר על דבריו:

הרב כשר טוען “שהעיקר כפירוש הערוך ופירוש שני של רש”י שלא מיירי מיושבי חנויות, אלא מעמי הארץ שעמלין בדברי שיחה בטלה”, והרי בדברי רש”י ישנו פירוש אחד, של שתי דמויות “שוות” העוסקות בדבר שיחה בקרנות, האם לא ייתכן שגם יושבי החנויות מבלים את זמנם החופשי בשיחות בטילות?

הרב ראובן מרגליות:

גם הוא התייחס לדברי הרב קוק בדונו בפסולים לדון, והוא כותב[63]:

“ומרן הגראי”ה קוק[64] תמה לפירש”י איך ייתכן לומר על כלל יושבי חניות ותגרים … וכתב להגיה קרו”ת … ומבלי להגיה נראה שהכוונה על המוזכרים במסכת סנהדרין[65] “ראשי גייסות יושבים בקרונות של זהב”, בכתובות[66]: “נבעלת בשעת קרונות כשרה לכהונה”, ומבואר בב”ר[67]: “ונדמו כולן לחיילות של מלך, מהן יושבין בקרנות … פגע ביושבי קרנות”, ובגיטין[68]: “שמונים [אלף] קרני מלחמה שנכנסו לכרך ביתר”, ובסוטה[69]: “ושמע קול קרונות והרתיע”.

נחמן צבי געצאוו כתב[70] שיש לגרוס “קרונות” במקום קרנות, (מעין מה שכתב הרב מרגליות שדבריו הובאו לעיל), אלא שיושבי הקרונות בהסברו אינם חיילים אלא יושבי עגלות המרוץ, וגם הוא רוצה למצוא ראייה לפירושו מנוסח הירושלמי, (כנסיונו של הרב קוק).

אברהם בורשטיין כתב[71]

פירושם של הר”ר מרגליות ושל געצאוו, הוא פירוש תמוה לא פחות מהגהתו של הרב קוק, שהרי קשה לומר שמחבר התפילה כשכתב: שלא שם חלקי בין “יושבי הקרנות”, התכווין לומר שלא שם חלקי בין החיילים יושבי הקרונות, או בין רוכבי עגלות המירוץ, וכי מה להם ותפילת בית המדרש[72].

גם ציונו של הרב מרגליות לגיטין[73]: “שמונים [אלף] קרני מלחמה” אינו מובן, שהרי לפירש”י שם[74] ובמקומות אחרים[75], “קרני” הוא במשמעות קרני תרועה שתוקעים בהם, ולא מלשון קרונות שיושבין בהם.

האדמו”ר מליובאוויטש:

התיחסותו לדברי הרב קוק היא באגרת תשובה[76] למי ששלח לו את מאמרו “יושבי קרנות”

באגרת זו כותב האדמו”ר:

“הנני מאשר בזה קבלת מכתבו מג’ מ”ח ואח”כ נתקבל גם כן הירחון “ביהכ”נ” חוברות כ-כא.

ובמה ששואל לחוו”ד ע”ד מאמרו[77] יושבי קרנות אשר מסקנתו להגי’ בתפלת ר”נ בן הקנה (ברכות כח, ב) יושבי קרו”ת במקום קרנות ופי’ הר”ת הוא יושבי קרקסאות ותיאטראות ומסתייע מהירושלמי שם פ”ד ה”ב שגירסתו ולא נתת חלקי בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות ועד”ז נמצא בסידור מנהג רומי רצ”ז ובמחזור רומניא רנ”ה (כ”כ בסידור עם פי’ עולת ראי’ להרב קוק ע’ שמג).

הנה אחרי בקשת סליחה, חידוד נאה הוא אבל אין נ”ל להגי’ כנ”ל ומכמה טעמים:

א) רש”י בברכות שם וכמה ראשונים[78] הביאו הגירסא יושבי קרנות ופירשוה חנונים וכיו”ב.

ב) לא מצאתי בשום מקום בקשר עם קרו”ת הבטוי יושבי כ”א הולכי[79]. יעוין במקומות המסומנים בערוך השלם, וצע”ק בע”ז יח. ב. ההולך כו’ ה”ז מושב כו’.

ג) אם בתפלה היום יומית כנראה[80] של אחד מראשוני התנאים ושהאריך ימים[81] הי’ הסדר[82] קרקסאות ואח”כ תיאטראות בודאי שהי’ משתרש נוסח זה בכ”מ. ובפועל הרי מלבד ב’ או ג’ מקומות* הנוסחא בש”ס ומדרשים היא טיאטראות ואח”ק קרקסאות וכ”ה גם בירושלמי שממנו מסתייע.

ד) תועלת הר”ת ואז הוא מצוי, כשבא במקום תיבה רגילה ולא כמו בנדו”ד, כשמקצר תיבות משפה זרה ושבאו בתושבע”פ רק פעמים מספר. ובמס’ זו לא באו כלל מלבד בפעם הזאת. וידוע שבזמן המעתיקים הי’ כל ספר וספר קובע ענין לעצמו מפני גודל הטרחא וההוצאה שבמלאכת ההעתקה הגהה וכו’.

ה) לכאורה קשה יותר לישב הם עמלים[83] איושבי קרו”ת לפי גרסת הירושלמי מליישב “הם רצים לבאר שחת” איושבי קרנות ע”פ דעת רז”ל בחומר ענין אונאת המדות וכו’, וראה לדוגמא מרז”להובא ברש”י עה”ת[84] שאם שיקר במדה כו’ מטמא את הארץ ומחלל את השם ומסלק את השכינה ומפיל את ישראל בחרב ומגלה אותם מארצם!

נחמן צבי געצאוו כתב[85] שיש לגרוס “קרונות” במקום קרנות, (מעין מה שכתב הרב מרגליות שדבריו הובאו לעיל), אלא שיושבי הקרונות בהסברו אינם חיילים אלא יושבי עגלות המרוץ, וגם הוא רוצה למצוא ראייה לפירושו מנוסח הירושלמי, (כנסיונו של הרב קוק).

אברהם בורשטיין כתב[86]

____________

לדברי הרב קוק,”יושבי הקרנות” שבתפילת בית המדרש, הוא “שבוש שהתאזרח”, אלא שקשה לומר שהיא טעות שטעו בה כל הראשונים[87] ולא היה מי מהם שהבחין שלפניו טעות[88], ואם ההוכחה היחידה לשינוי הגירסא היא קושיתו, ידועים דברי הרא”ש[89] “שאין לעשות בנין בלי יסוד, כי באו להחמיר ולומר סברות רחוקות ודחוקות מכח קושיא, ואם יש תירוץ לקושיא נתרועע היסוד ונפל הבנין”, ואין ספק שעיון בטענות הרב קוק לשינוי הגירסה יגלה שטענותיו אינן טענות, ואם ישנה כאן “טעות שהתאזרחה”, הרי היא הנקודה שנוספה ע”י מדפיס טועה בזמן מן הזמנים בתוך דברי רש”י, והיא שגרמה לשאלות הרב קוק ולהסברים התמוהים של המגיבים על דבריו.

“שיבושים שנתאזרחו בספרים”.

בעיית ה”שיבושים שנתאזרחו בתלמוד” היא בעיה ידועה[90], שיבוש שתחילתו בסופר שטעה בהעתקת כתבי יד, הועתק ממנו ע”י סופרים שבאו אחריו, וכשהמגיהים בבתי הדפוס הראשונים הבחינו בטעות הם “תיקנו” את הטעות כהבנתם, ועי”כ גרמו לטעויות ע”ג טעויות, ולא אחת טעו סופר או מגיה בפענוח טועה של ראשי תיבות[91], הבעיה החריפה עם התפשטות הדפוס, כשהמהדורות ה”חדשות” לא היו אלא דפוס-צילום של המהדורה הקודמת, וכך עברה הטעות הראשונה מהוצאה להוצאה, ואף היו מקרים שטעותו של סופר שבהעתקת כתב היד, או המדפיס של מהדורת הדפוס הראשונה הפכה להלכה[92] וכשגרמה לקושיות ותמיהות, ענו עליהן בתירוצים תמוהים עוד יותר.

גם הרב קוק וגם המערערים על תיקונו הבינו שבדברי רש”י שני פרושים למהותם של יושבי הקרנות:

האחד: “חנוונים”, והשני: “עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה”.

ולכן, כשהרב הרב קוק שאל במה חטאו החנוונים, הוא השיב שלפנינו ט”ס, הרב מרגליות הגיב על שאלותיו וטען שיורדי הקרנות אינם חנוונים אלא חיילים יושבי קרונות, הרב כשר טען שהעיקר הוא כפירוש הערוך והפירוש השני של רש”י שלא מיירי מיושבי חניות אלא מעמי הארץ המבלים את זמנם בקרנות הרחוב, והאדמו”ר מליובאוויטש השיב שייתכן שהחנוונים ירדו לבאר שחת בגלל כשלונם ב”אונאת המדות”.

אילו ראו את המהדורות הראשונות של דפוסי התלמוד, הם היו מוצאים שהנקודה המפסקת בפירש”י בין החנוונים ועמי הארץ כפי שהוא לפנינו, (וכן בפסולין לדון) אינו אלא ניקוד של מדפיס.

הנוסח בפירש”י שלפנינו (ואף בהוצאות החדשות “המדוייקות”[93] המבוססות על הוצאת האלמנה והאחים ראם), הוא:

“מיושבי קרנות – חנוונים. או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה”.

בעוד שבמקור היה:

“מיושבי קרנות – חנוונים או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה”.

לפי גירסת פרש”י שהיתה בדפוסים הראשונים, אין כאן שני פירושים אלא פירוש אחד שלפיו היושב בבית המדרש מודה לה’, שהוא זכה להיות בבית המדרש, ואינו מן החנוונים ועמי הארץ היושבים בקרנות הרחוב ועוסקים בדברי שיחה.

יושבי הקרקסאות והתיאטראות שבתפילת בית המדרש שבירושלמי.

לשם הבנת הסיבה מדוע הוכנסו יושבי התיאטראות והקרקסאות לתפילתו של יושב בית המדרש, עלינו לבחון מה היתה גישת החכמים אל הישיבה בתיאטראות.

התיאטרון[94] בצורותיו השונות[95] שהיו צורת בידור נפוצה בכל רחבי האימפריה הרומית, ו”הגיעו” גם לארץ ישראל”, ראשיתו בזמן המתיוונים, שעליהם מצאנו במקבים[96]:

” … בימים ההם יצאו מקרב ישראל בני בליעל וידיחו רבים לאמר: נלכה ונכרתה ברית את הגויים אשר סביבותינו, כי מהיום אשר סרנו מהעמים מצאנו רעות רבות ויטה הדבר בעיניהם ויתנדבו אנשים מהעם וילכו אל המלך, וישליטם המלך לעשות כחוקי הגויים ויבנו גמנסיון בירושלים כמשפטי הגויים, ויעשו להם ערלה ויעזבו ברית קודש ויצמדו לגויים ויתמכרו לעשות רע”.

השפעת הגמנסיון היתה כזו, שהכהנים היו מפקירים את עבודת המקדש כדי לראות את המשחקים השונים:

” … ועד מעלה כזו הגיעה ההלניות ומדות הנכרים … עד אשר הכהנים חדלו להיות קנאים לעבודת המזבח ובבזותם את המקדש ובעזבם את הקרבנות היו ממהרים אל ככר ההתאבקות …[97]“.

לאחר הפסקה בזמן המכבים, חודשה בנייתם בתחילת שלטונו של המלך הורדוס שהקימם בעיקר בערים הנוכריות, אך במשך הזמן נבנו מבנים מסוג זה גם בערים היהודיות, בציפורי נחשף תאטרון רומי, בטבריה היה אצטדיון, ובחפירות ארכיאולוגיות נחשף שם גם תיאטרון, וסביר להניח שביקורם של תושבי העיר היהודים (שהיו החלק השליט בערים אלה) במקומות אלו, היו “איום” רוחני ליהודים, והם היו הסיבה לאמירות הרבות של התנאים (והאמוראים) בגנות ההליכה אל התיאטראות והקירקסים, מפני שאין להניח כי אמירות חז”ל משקפות רק עמדה עקרונית בעניין תרבות הבידור ולא את המציאות בשטח, שהרי אילו היתה האוכלוסייה היהודית נמנעת מביקורים במקומות הללו, לא היו חז”ל מתייחסים למקומות אלו פעמים כה רבות, שהרי ידוע כי ביטויי התנגדות של חז”ל להתנהגויות מסויימות, שיקפו לא אחת מציאות חברתית שהייתה מקובלת בציבור, והם מתחו ביקורת על מציאות זו ולעתים אף נוקבת.

ההתנגדות לבניית התיאטראות של הורדוס והישיבה בהם[98], היתה עוד מאז בנייתם של התיאטראות הראשונים בארץ ישראל על ידו.

לדברי יוזפוס[99] נבנו התיאטראות הראשונים, ביריחו[100], בקיסריה[101], ובירושלים[102], וכי בניית התיאטרון המפואר ע”י הורדוס בירושלים עוררה מורת רוח רבה בקרב היהודים:

” … מאחר והורדוס פרץ את גדר חוק האבות, והתחיל לפרע במנהגים נכרים, ולערוך בתיאטראות אלו התגוששויות, קרבות בין חיות טרף וקרבות בין חיות ובני אדם שנידונו למיתה, משחקים שהיו להשתוממותם ולעונג נפשם של הנוכרים, אך לבני הארץ הם היו הפרה גלויה של החוקים הנערצים עליהם, שכן כחטא נראה להם הדבר, להשליך בני אדם לחיות לשם הנאתם של בני אדם אחרים ממראה עיניהם, וכן נראה להם כחטא להמיר את חוקיהם במנהגי נוכרים”.

ההתמרמרות הגיעה לשיאה, כאשר נפוצו שמועות שהורדוס הכניס “צלמים” לתוך האמפיתיאטרון, (כפי שהיה הדבר בתיאטראות הרומיים), ואף שרוחם של רוב התושבים “נרגעה”, לאחר שהורדוס הראה להם את הקירות החשופים של התיאטרון, לא נרגעה רוחו של ציבור “קנאי” קטן שלא השלים עם עצם הקמת התיאטרון בירושלים, מהיות התיאטרון ומשחקיו “מנהגים זרים ליהדות”, גם ייתכן, שהתנגדותם היתה מפני שמשחקי התיאטראות הזכירו להם את משחקי המתייונים[103].

עיון בטעמי ההתנגדות לתיאטרונו של הורדוס, כפי שהם בדברי יוזפוס יגלה, שאף שהטעם העיקרי להתנגדות לתיאטרונו היה מפני שהתיאטרון וכל מה שהיה בו הוא “נטע זר ליהודים”, מ”מ כאשר התברר לציבור שאין בו צלמים, נשכחו אצל רוב הציבור כל טעמי ההתנגדות האחרים כלא היו והוא הפסיק ל”בטא” את התנגדותו לישיבה בתיאטרון, מלבד קומץ קנאי, אם כי ייתכן שהיא עדיין היתה ב”תוך” הציבור, שהרי כאשר רצחו את המלשין שגילה להורדוס שקשרו קשר לרצוח אותו על שהקים את התיאטרון, היו עדי ראיה רבים שסירבו לשתף פעולה עם השלטונות.

ג’וזפוס גם מספר[104] על אסיפת עם שהיתה נגד אגריפס המלך בעת בואו לביקור בקיסריה, שאורגנה ע”י “שמעון” (“שהיה מוחזק בקי בחוקים”) שדרש שלא ירשו את כניסתו של אגריפס לבית המקדש, מפני ש”אינו חסיד

Using a Colophon to Find a Shidduch: on Ella the Zetser.
|

Using a Colophon to Find a Shidduch

by Eli Genauer

There has been much talk lately about the so called Shidduch crisis. Various initiatives have been proposed to address this problem, all of which are well meaning and well thought out. Many might be surprised to learn that an interesting approach was suggested by a 12 year old girl in the town of Frankfurt on Oder way back in 1699. This approach was based on a Pasuk in Yirmiyahu which deals with Messianic times.

We are all familiar with the 31st chapter of Yirmayahu. The first 19 pesukim of this Perek comprise the Haftorah of the second day of Rosh Hashana. The Navi begins, “Koh Amar Hashem, Matzah Chain BaMidbar”. The Haftorah proceeds to lay out a vision of Hashem’s love for the Jewish people and its eventual return to Tziyon, a fitting theme for a day in which we ask Hashem to grant us a good year. The stirring Pasuk of “HaVain Yakir Li Ephraim” concludes the Haftorah, but the Perek continues with Yirmiyahu’s vision of Yemos HaMoshiach.Yirmiyahu speaks of the Jewish people in Galus and after having been there for so long, they return to Hashem. Pasuk 21 states the following:

כא עַד-מָתַי תִּתְחַמָּקִין, הַבַּת הַשּׁוֹבֵבָה: כִּי-בָרָא יְהוָה חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ, נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר

How long will you hide, O backsliding daughter? For the Lord has created something new on the earth, a woman shall go after a man.

According to the Radak, the Navi is imploring the people to travel on a straight path and to return to Hashem. This will be a time when, as it were, the Bas HaShoveiva, the backsliding daughter, will be the one who seeks out a husband, in this case Hashem. The Navi says that this is something that is radical, but certainly required at that time.

We fast forward a bit to 1696 and we meet an amazing nine year old girl, born in Amsterdam, but now living in Dessau, Germany. Her name is Elle and she is the daughter of a man named Moshe ben Avraham Avinu. Moshe worked for years setting type and printing important Jewish books in various places in northern Europe, the last of which he did under very trying circumstances in Halle.(1) Moshe employed his children to help him in the arduous task of typesetting. We know a bit about his daughter Elle from some crumbs that she left us as she signed her name to the books she helped bring to print. She and her brother worked on setting type of the Siddur Drash Moshe printed in Dessau in 1696. After recording that the book was set to type by Yisroel ben Moshe, someone wrote a poem which tells us that a nine year old girl named Elle (עלה) helped Yisroel in this project:(This scan and those following are all courtesy of the JTS Library)

The Yiddish letters I set with my own hand
I am Elle, the daughter of Moses from Holland
a mere nine years old
the sole girl among six children
So when an error you should find
Remember, this was set by one who is but a child (2)

Did she compose the poem herself, or was it composed by her father or brother? Remarkably, we find another case not soon thereafter, of a nine year old setting type, and there we do know whether he could read or not. Nicholas Basbanes, in his book “A Gentle Madness”, records the following:

“Born in poverty, Isaiah Thomas came to know the touch and smell of ink on paper when he was only a child. Only nine years old in 1758….young Thomas was already completing his apprenticeship in the dingy Boston shop of Zechariah Fowle…When he later became the most successful printer and publisher in the United States-Benjamin Franklin dubbed him the Baskerville of America- Isaiah Thomas enjoyed telling friends that he knew how to set type before he was able to read.”(3)

Whether or not she could read at age nine, we do know that this little girl was able to recognize the Judeo Yiddish letters of a manuscript and set to type similar letters from which to print a book. Perhaps she had the potential to become as successful as Isaiah Thomas but for her gender and religion.

We meet Elle again in 1699, this time as a typesetter working on the famous Berman Shas of Frankfurt on Oder. This printed edition of the Talmud ( 1697-1699) was financed by the wealthy court Jew, Yissachar Berman Segal of Halberstadt who gave away half the 5,000 copies printed to needy scholars throughout Europe.(4)The Berman Shas is one of the most respected early printed editions of the Talmud because it contained many additional commentaries which became standard in following editions. It was the first edition since that of Gershom Soncino in the early 16th century to contain most of the diagrams we are familiar in Seder Zeraim, and Masechtos Eiruvin and Sukah. (5) It was also the first to contain Charamos from various Rabbanim prohibiting others in that general area from printing the Talmud for an extended period of time.(6) The following Cherem, recorded in Maseches Brachos, was written by Rav Dovid Oppenheim who lived at that time in Nikolsburg and later became chief Rabbi of Prague:At the end of Maseches Nidah printed in 1699, Elle signs her work a bit more boldly, and leaves us wondering what was going through her mind when she set the letters for the colophon.

“ By the hand of the faithful typesetter in this holy work, Yisroel the son of Reb Moshe. And by the hand of his maiden sister Elle, daughter of Rav Moshe, in the year “N’Kaivah T’Soivev Gaver” ( “a woman shall go after a man”.)

When you add up the letters which are set in large type, you come up with the year 459 according to the Peret Koton ( the abbreviated era ). This is the year 5459 (1699). What intrigues even the casual observer is why she, or her older brother Yisroel chose to record the year 5459 using that unusual Pasuk? One could argue that the Pasuk is tangentially related to some of the topics covered in Maseches Niddah, but there are many other Pesukim which deal more directly with the subject matter that could have been formatted to equal 459.(7) I think it is more logical to relate the Pasuk to the girl typesetter, who we are informed, is still unmarried. In Messianic times, it will be the Kallah, Am Yisroel, who seeks out its Chasan, Hashem. Perhaps Elle thought her circumstances and position necessitated a similar approach to finding a suitable Chasan. We hear the last from her in the next year having worked on a Machzor with her brother Yisroel.(8) We hope that after that, this extraordinary girl found an appropriate Shidduch. We wish the same for all those seeking the wonderful rewards that marriage has to offer.

(1) Marvin J Heller, “Studies in the Making of the Early Hebrew Book”, Boston 2008 pps. 218-228. The entire chapter on Moses ben Avraham Avinu makes for some fascinating reading. I am indebted, as are we all, to Marvin Heller for his research into this field of study.
(2) Ibid: p.222
(3) Nicholas Basbanes, ‘A Gentle Madness” New York, 1995 pps144-145
(4) R.N.N. Rabinowitz “Ma’amar Al Hadfasas HaTalmud”, A.M. Haberman edition, Mosad HaRav Kook 2006, page 96 footnote 1.
(5) Ibid. p. 98
(6) Ibid p.100
(7) Two examples of a more fitting Pasuk to denote the year of publication for Tractate Niddah are:

“B’Mai Nidah Yischatah” which was used in Frankfurt A/M edition of 1720, and

“V’Safrah Lah Shiva Yomim, V’Achar Ti’Taher” which was used in the Dyhernfurth edition of 1816-21 ( although the highlighted letters actually add up to (5)773)

(8) Heller, page 223

New Writings from R. Kook and Assorted Comments, part 3
|

New Writings from R. Kook and Assorted Comments, part 3

Marc B. Shapiro

Continued from here.

As I have dealt in this post with Maimonides and the Genesis story, it is as good a time as any to mention what I believe it to be an error that is repeated very often. I saw it most recently in Nathan Aviezer’s article “When Torah and Science Collide” (Tradition, Fall 2009). He writes as follows:

Did God create the universe? Seemingly a simple question, with the answer given in the very first verse of the Torah. Not so, writes Rambam (Guide 2:25), asserting that Torah hashkafa does not require one to believe that God created the universe. But what about the first chapter of Bereshit, which clearly states that God did create the universe? Rambam writes that one may interpret this chapter metaphorically, as an allegory that never happened, because “the paths of interpretation are not closed to us.”

What Maimonides actually says in Guide 2:25 is that it is a religious requirement to believe that God created the universe. He goes so far as to say that if it could somehow be proven that God did not create the universe, this would give the lie to miracles and Torah itself. In Maimonides’ words: “If the philosophers would succeed in demonstrating eternity as Aristotle understands it, the Law as a whole would become void.” In other words, Torah Judaism stands or falls on this issue, for acceptance of Aristotle’s view means the end of miracles, prophecy, and Torah. Fortunately for Rambam, he believes that eternity of the universe cannot be proven, because if it could be proven, that would be the end of Torah Judaism.[1]

What else does Maimonides say in this chapter? He says two things. 1. If Plato’s view, that the world was created from eternal matter,[2] were to be proven, then this would not destroy the Torah, and in fact the Torah could be interpreted in accordance with this.[3] 2. Even Aristotelian eternity of the world could be reinterpreted in accordance with the biblical verses, just as the verses that speak of God’s corporeality are reinterpreted. This is the context in which Maimonides says that “the paths of interpretation are not closed to us.” Maimonides then explains that because of this, we do not reject eternity of the world because of the simple meaning of the biblical verses (which could be reinterpreted). Rather, we reject it because 1. It has not been proven (and indeed Maimonides does not think that it can be proven). 2. Eternity of the world destroys the foundation of the Torah.

In truth, Aviezer’s understanding is not unique to him but is shared by many. They all assume that if Aristotelian eternity was proven, Maimonides would then reinterpret the Torah in accordance with this, for he says that he is indeed able to do so. This viewpoint is held by some of the top Maimonides scholars alive today. From greats of previous years who hold this position, I can add R. Elijah Benamozegh:[4]

ומה מאד הפריז על המדה הרמב”ם שכתב במורה (ח”ב פרק כה) שאלו נתבאר הקדמות במופת הגיוני היינו מחויבים לפרש הכתובים באופן שלא יכחישו המופת

Centuries earlier, Ralbag advanced the same (what I believe to be incorrect) viewpoint.[5] See Milhamot ha-Shem 6:2:1:

גם כן אמר שאם היה מתבאר חיוב קדמות העולם מדרך העיון שכבר יוכרח לפרש מה שבא בתורה שיראה חולק עם זה הדעת באופן שיאות אל העיון.

As I mentioned, all Maimonides says is that if eternity is proven, the words of the Torah could be reinterpreted to accord with eternity. But according to Maimonides, there would be no reason for doing so. This is so for if eternity could somehow be proven, that would be the end of Judaism, as it would be the end of both miracles and divine providence and thus no possibility of a revelation of the Torah. Thankfully, Maimonides believes that eternity cannot be proven.

I don’t understand why so many scholars—whose knowledge of Maimonides is much greater than mine— interpret this chapter to mean that Maimonides would accept Aristotelian eternity when he says specifically that he wouldn’t. (Again, I am speaking of the exoteric meaning of Maimonides’ words, not about any esoteric interpretation of Maimonides.) When I challenged a number of these scholars on this point, they all acknowledged that Maimonides doesn’t actually say that he would accept eternity. However, in defense of what they wrote they stated that if eternity really was proven, what choice then would Maimonides have? He would have to reinterpret the Torah to agree with eternity since we can never imagine him rejecting the Torah. In this, I agree with them. Faced with the reality that eternity has been proven, and despite what he says in Guide 2:25, he would be forced to reinterpret the Torah. Of this, I have no doubt, simply because Maimonides was a very religious man and I can’t imagine him living without the Torah. Yet my point is that he does not say this in the Guide. In fact, he says the exact opposite, that the Torah cannot co-exist with eternity.[6]

Since I have mentioned Aviezer’s article, let me discuss some other things he says. Aviezer writes:

[Stephen J.] Gould was preceded in this approach by Galileo, who is credited with the famous aphorism: “The Bible teaches us how to go to heaven, whereas science teaches us how the heavens go.” (I can’t believe that Galileo really said these words because, while snappy in English, they make no sense in Latin or Italian.)

I don’t know on what basis Aviezer insists that these words don’t make sense in Latin or Italian. If someone said them in Latin or Italian, why shouldn’t they make sense? In fact, the original text is Italian, and is found in Galileo’s “Letter to Grand Duchess Christina.” In it, Galileo writes:

I would say here something that was heard from an ecclesiastic of the most eminent degree [Cardinal Baronius]: ‘That the intention of the Holy Ghost is to teach us how one goes to heaven, not how heaven goes.’”[7]

Here is the original Italian, and one can indeed see that the words are snappy:

“Io qui direi che quello che intesi da persona ecclesiastica, costituita in eminentissimo grado, ciò è l’intenzione delle Spirito Santo essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo.”

Even Pope John Paul II adapted this saying, in a passage that looks like it could have been written by R. Hirsch,[8] R. Kook, or R Natan Slifkin:

The Bible itself speaks to us of the origin of the universe and its make-up, not in order to provide us with a scientific treatise, but in order to state the correct relationships of man with God and with the universe. Sacred scripture wishes simply to declare that the world was created by God, and in order to teach this truth it expresses itself in the terms of the cosmology in use at the time of the writer. The Sacred Book likewise wishes to tell men that the world was not created as the seat of the gods, as was taught by other cosmogonies and cosmologies, but was rather created for the service of man and the glory of God. Any other teaching about the origin and make-up of the universe is alien to the intentions of the Bible, which does not wish to teach how heaven was made but how one goes to heaven.[9]

Chief Rabbi Jonathan Sacks, whose prolific writing continues to astound, has recently said the same thing: “There is a difference between science and religion. Science is about explanation. Religion is about interpretation. The Bible simply isn’t interested in how the universe came into being.”[10] R. Chaim Navon put the matter as follow[11]:

התורה אינה מתעניינת במידע מדעי, אלא בערכים רוחניים. לא כך כך אכפת לתורה מנוסחאות מדעיות; אכפת לה הרבה יותר מדרכי התנהגותו של האדם, מאורחות חייו ובעיקר מעבודתו של האדם את בוראו. משום כך, לא כל כך חשוב לדעת האם האדם היה שייך פעם לעולם החיות; מה שחשוב באמת הוא האם האדם הצליח להיחלץ משם.

In other words, the Torah has nothing to tell us when it comes to science. Therefore, there can be no such thing as a conflict between Torah and science.[12] With such an approach, all of the reconciliations between science and the Book of Genesis (e.g., a “day” is really an eon, the dinosaurs are from prior worlds, etc.), which for awhile were popular in Orthodoxy, are really missing the point. The old apologetics assumed that the Torah was in accord with science, and was even teaching scientific truths. It was just that we had to read the text differently than it had been read until now. Yet as with R. Kook, from Sacks’ and Navon’s perspective the creation story is a myth, namely, a tale designed to impart cosmic truths.[13] Although this position has been argued most forcefully by Slifkin, and has found a very receptive audience at synagogues (as I can attest, having tag-teamed with Slifkin as scholars-in-residence), are there any high schools that teach the Creation story in this fashion?

Returning to Aviezer, he writes:

But what about the geocentric theory of the solar system? Wasn’t that scientific theory universally believed for nearly 1500 years, until finally shown by Copernicus and Galileo to be wrong and then replaced by the very different heliocentric theory? The answer is “no!” The geocentric theory was not a scientific theory at all; it was pure theology, unsupported by any scientific evidence. The theory was universally accepted for over a millennium on religious grounds alone. The beliefs of the Church demanded that man’s place must be at the center of the universe.

This is completely incorrect. First of all, the Ptolemaic system of geocentrism was as much science as the Copernican system, and had nothing to do with theology.[14] Secondly, geocentrism long predates the second-century Ptolemy. Aristotle himself was a geocentrist, and in Aristotle’s view, the most important part of the world is not the center! “For the medieval mind, under the influence of Aristotle, the earth as the center of the world was not a position of honor. On the contrary, as Prof. Lovejoy put it, it was ‘the place farthest removed from the Empyrean, the bottom of creation, to which its dregs and baser elements sank. The actual center, indeed, was Hell; in the spatial sense, the medieval world was literally diabolocentric.’”[15]

Aviezer “blames” geocentrism on the Church, and yet Maimonides (and every other Jewish and Islamic thinker of his day) was a geocentrist. Maimonides also had a strong anti-anthropocentric view, as he did not regard man as the central purpose of the universe. This view of Maimonides was an important source for Norman Lamm in his famous article “The Religious Implications of Extraterrestrial Life.” [16] Only those who are convinced that they are the center of the universe would be troubled by the discovery of other inhabited worlds, and that is why Maimonides’ outlook came in so handy for Lamm.

Returning to Maimonides and creation, I want to call attention to a very interesting article by R Meir Triebitz. It appears in Reshimu, vol. 1 no. 2 (2008), the journal of the so-called Hashkafa Circle. See here.

As explained in the preface to the first volume, this “Circle” aims to fill a gap in haredi yeshiva education by focusing on the classics of medieval Jewish philosophy which are pretty much ignored in contemporary haredi society. We thus have a situation where great talmudists and halakhists ignore major themes of Jewish philosophy, which were dealt with at length by the medieval sages. When there are theological discussions in haredi literature, they invariably reflect a very conservative position, often at variance with the major rishonim. I already touched on this issue in my conclusion to The Limits of Orthodox Theology, and if Triebitz and his group are successful this situation could be reversed.

However, they won’t be successful for the simple reason that the outlook of the medieval Jewish philosophers is opposed in so many ways to haredi ideology that it will never become part of the haredi curriculum. In fact, I don’t think it is possible to be a serious student of medieval Jewish philosophy and at the same time identify with any of the regnant haredi worldviews. (You might dress the part and send your children to haredi schools, but that is not the same thing as identifying with a worldview.) This is so for many reasons, primary of which is that medieval Jewish philosophy is about the search for truth. The papal model of haredi society, where the quest for truth is subordinated to the dictates of the religious authority figure, is diametrically opposed to what our great medieval philosophers taught.

Furthermore, the haredi notion that contemporary gedolim can sit in judgment of the views of the Rambam and other greats, and determine that their views are no longer “acceptable”, will be rejected out of hand by all followers of the philosophic tradition. It is therefore not surprising that when Artscroll was presented with a plan to publish Maimonides’ Guide in English, the response was a resounding no, with the explanation given that the Guide should not be found in a haredi home.[17]

Until now, three issues of Reshimu have been published, all available on its website, and it is refreshing to see haredi writers grappling with important philosophical problems. While in many cases the writers are unaware of basic academic studies in these areas, and the journals could be edited in a better fashion (eliminating typos and stylistic problems), there is a great deal to learn from some of the essays. This is especially the case for Rabbi Triebitz, who because of his wide-ranging knowledge and keen insight deserves to be better known. I encourage all to read his articles and those who have time can also watch numerous videos of his shiurim here.

In his article referred to above, Triebitz offers a commentary on Guide 2:13, where Maimonides discusses the various views of creation. It is a very challenging essay which, unless I have overlooked an academic article, presents a new perspective, not an easy task in Maimonidean scholarship. In this essay Triebitz takes his place with the esoteric readers of Maimonides. He concludes that Maimonides does not really believe in creation ex nihilo, since for Maimonides this is a mental concept, not a scientific fact. From a scientific perspective, Maimonides adopts Aristotle’s view of the eternity of the world, but this is not something that could be communicated to the non-sophisticated reader. However, those who grasp what Maimonides is saying will realize that “Creation ex nihilo is not a contending theory of creation . . . but rather a product of man’s thought which introduces a dimension other than the objective physical world pictured by Aristotelian physics.” (p. 145)

Needless to say, this approach of Triebitz also turns Maimonides’ fourth principle, which insists on creation ex nihilo (including the creation of time), into a “necessary belief.” Here is another selection from the essay:

Rambam is therefore intimating that in order to posit God’s complete incorporeality it is necessary to extend the physical world ad infinitum. Since physical infinity is impossible, it is time which must be infinite. Monotheism demands eternity. Law and ethics, however, are based upon Divine free will and Divine free will in turn demands creation ex nihilo. Since creation ex nihilo, as Rambam has already pointed out, cannot have taken place at any time, it cannot be a theory of creation. The antinomy between eternity theories, particularly Aristotle’s, and the irreducible creation ex nihilo is in fact no other than the dichotomy between ontology and ethics (p. 161).

Triebitz returns to Maimonides and creation in Reshimu vol. 1 no. 3 (2009) and once again explains that in his opinion Maimonides doesn’t really believe in creation ex nihilo.

As a consequence, while Rambam’s discussion of creation begins by asserting that the opinion of Torat Moshe is that the world was created by God ex nihilo, by the time that discussion concludes eighteen chapters later (II. 30), he makes the subtle point, casually dropped as if merely incidental, that one of the terms referring to creation in the Torah (qinyan, qeil qoneh) itself “tends toward the road of the belief in . . . eternity” (71b/358). To the astute ear honed to his method of paradoxical exposition, the underlying thrust is clear: He begins with the assertion he believes to be obvious and most fundamental—namely, creatio ex nihilo—after which, following long diversions, he introduces the contrary premise—creatio continua aeterna—by which time the less aware, less initiated reader will likely not notice the subtle discrepancy and the controversial nuance therein entailed: that creation ex nihilo is not creation in time, chiddush nifla. (p. 82)[18]

I now want to return to the Creation story, and how some have argued that it should not be taken literally. I dealt with this in my previous posts and received some e-mails by people referring to other sources that say so, including R. Gedaliah Nadel. I am grateful for all the e-mails, but the reason I didn’t mention these sources, including R. Nadel, is because all of these sources are well known. Since I was not trying to write a comprehensive study of approaches to creation, I didn’t see any need to cite them. In general, my posts here are not like my articles or books, in that I am trying to call attention to interesting ideas and texts, rather than producing complete studies of any topic.

Yet since people are obviously interested in this topic, and took the time to send me the sources, let me thank you by citing a source that has never been referred to in all of the discussions of creation and biblical literalism. It is R. Shlomo Zalman Shag’s Imrei Shlomo, published in Frankfurt in 1866. (I have transliterated his last name as “Shag”, since that is how the Harvard catalog has it.) Here is the title page, where you can see that he identifies himself as a student of R. Isaac of Volozhin.

Worthy of note is that among the subscribers one finds, right next to each other on the list, R. Marcus Lehmann, Abraham Geiger, and Ludwig Philipson.

On p. 5 Shag refers to the trees in the Garden of Eden and the snake and says that it is obvious that none of this can be taken literally:

ואם נקח הפרשה הזאת במאזני השכל, ונפלס את הדברים נראה בעליל שהוא רק דברי רמז וחידה, וכפשוטו לא יכנסו כלל בגדר השכל.

On page 10 he explains how the snake represents the evil inclination, an identification pretty standard among the medievals, and he beautifully explains the connection between the two:

והנחש הוא היצר הרע והתאוה . . . היצה”ר נמשל לנחש מה הנחש כשהולך להזיק אינו ברעש ובהלה רק זוחל על הארץ בלחש ומזיק כן הוא היצר הוא בא לאדם בעצה ותחבולה ומראה עצמו כאוהב עד שיפתה, ואח”כ רובץ על צווארי בני אדם כנחש הסובב על הדבר מכל צדדיו.

On p. 21 he even understands the Tower of Babel in non-literal fashion:

ונאמר לראות את העיר ואת המגדל. את העיר זו יושבי העיר כמו העיר ננוה, העיר שושן, הכונה הוא על יושביה, והמגדל הוא המעשים שעשו, נגד רצון השי”ת, כי הם היו מתגאים לעשות להם שם בארץ. והשי”ת שונא גאים ומשפיל אותם, לכן ויפץ ה’ אותם משם על פני כל הארץ.

There have been many understandings of the Tower of Babel, and I don’t want to go into that now, but let me at least mention one of the strangest interpretations out there. R. Menachem Tziyoni (fifteenth century), in his commentary on the episode, claims that the Tower was actually a flying object[19]:

והמגדל הוא הפורח באויר אשר ראו בשמים

At least this is how Tziyoni is usually understood. Yet it is possible that it is not to be taken literally, and I found a post that says precisely this. See here.

Pre-modern man had many stories of those who were able to rise above the ground, either by flying or being transported by God. We find this in Jewish literature as well. See, for example, Bereishit Rabbah 44:8 which focuses on the words in Gen. 15:5 ויוצא אותו החוצה. What does it mean that God brought Abraham outside? The Midrash first quotes R. Joshua in the name of R. Levi:”Did he then lead him forth outside of the world . . . It means, however, that He showed him the streets of heaven.” In response to this R. Judah b. R. Simeon said in the name of R. Johanan: “He lifted him up above the vault of heaven.” Seen in context, as a response to R. Joshua’s explanation, it seems to me that R. Judah b. R. Simeon’s statement must be understood literally. In other words, Abraham was literally transported into the Heavens. See Etz Yosef ad loc: ס”ל דהחוצה כמשמעו שהוא ממש חוץ לעולם

The most famous example of human flight in Jewish literature is that of Jesus. As described in Toledot Yeshu, Jesus was able to use God’s holy name in order to fly, and was brought down by Judas Iscariot who could also fly and defiled Jesus (which caused Jesus to lose his special powers). According to one tradition, he defiled Jesus by urinating on him, but another version has him engaging in homosexual sex while in the air, which in context certainly means rape.

וטנפו במשכב זכור . . . שטנפו במשכב זכור וכיון שטנפו ונפל הזרע על יש”ו הרשע נטמאו שניהם ונפלו לארץ שניהם כאחד

Incidentally, according to Toldot Yeshu this explains why Judas Iscariot is so hated in Christianity:

וכל חכמי הגוים יודעים סוד זה וכופרין אותו ומקללים ומחרימים יהודה אסקריוטו

See Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach Juedischen Quellen (Berlin, 1902), pp. 48, 74.

As Morris Goldstein has noted, the second century Acts of Peter describes how Simon Magus flew over Rome, astounding all the onlookers. But Peter, through his prayer to God, was able to force Simon down, a crash landing that caused him to break his leg.[20]

Samael (Satan) can also fly, at least so we are told in the Targum to Job 28:7: סמאל דפרח היך עופא

This should not surprising as according to Isaiah 6:2 the Seraphim fly (with wings), and Hagigah 16a tells us that both angels and demons fly (also with wings).

Midrashic texts speak of two Egyptian magicians who created wings for themselves that enabled them to fly.[21] Rabbinic sources also tell us that Balaam knew how to fly.[22]

With reference to Jesus, it is interesting to note that many Jews actually believed that he performed wonders. However, they attributed it to his knowledge of God’s holy name. Why didn’t they simply assume that all the stories about him were fiction, as modern Jews do? I think the answer is that since all of their neighbors believed the stories, and the miracles Jesus performed are said to have been done before crowds of people, many Jews therefore assumed that these tales must be historically accurate.

In general, it is a common pre-modern assumption that if a group of people, even a group from generations ago, claimed to have witnessed something, that this is a sign that it indeed took place. Today, however, we know how false this argument is. We can cite many examples of mass delusion, not to mention the fact that stories of what people in previous generations witnessed are not actually examples of many people testifying to something, but of one person, the writer, claiming as much.

The stories of Jesus that are found in Toldot Yeshu do not appear in the Talmud, but there are other stories of him found there. However, these stories place Jesus a good 150 years before he actually lived. I say this because the Talmud identifies Jesus as a student of R. Joshua ben Perahyah, who lived circa 120 BCE. In Nahmanides’ disputation, paragraphs 22, 57, he points out that the Christians are wrong on their dates. (R. Judah Halevi, Kuzari 3:65 mentions that Jesus was the student of R. Joshua ben Perahyah and says nothing about the chronological problem. The standard Hebrew edition of the Kuzari is censored [self-censored?], but the reference to Jesus can be seen in the original Arabic published in Kafih’s edition, and also in Hirschfeld’s English translation.)

Others, such as R. Jehiel of Paris in his debate, used the chronological discrepancy to argue not that the Christians are wrong on their dates, but that the Jesus of the Talmud is not Jesus of Nazareth. I used to think that no one actually believed this, but resorted to this argument because it was a good way to deflect the Christian attacks that the Talmud defamed Jesus. However, I recently saw that Tosafot ha-Rosh, Sotah 47a, in a completely non-apologetic comment, assumes that the Talmud refers to two different men named Jesus. See also Meiri, Seder ha-Kabbalah, ed. Havlin (Jerusalem-Cleveland, 1992), pp. 69-70, and especially Havlin’s lengthy note. This was also Rabbenu Tam’s opinion, although it has been censored out of our Talmud. Take a look at Shabbat 104b, Tosafot s.v. Ben Stada in the Bomberg Venice 1520 edition, and compare to the standard Vilna edition.

Why does the Babylonian Talmud identify Jesus as a student of R. Joshua ben Perahyah if Jesus lived more than a century later? I think the answer is obvious, namely, that the Talmud had very little knowledge of who Jesus was, and thus did not know when to date him.[23] In fact, the famous story of R. Joshua ben Perahyah pushing Jesus away (Sanhedrin 107b, found in the Soncino translation) is actually a later development of an earlier story that is found in the Jerusalem Talmud. The Jerusalem Talmud’s version does not mention Jesus.[24]

This raises the question of the Talmud as a source of history, which is too large to go into here. But I do want to call attention to what R. Hershel Schachter states in a recent shiur, which I am sure will be surprising to many. The shiur (“Jewish Heritage Tour of Italy, part 2) can be found here.

Beginning at minute 66 R. Schachter acknowledges that the Talmud can err in matters of history. In support of this viewpoint, he cites R. Zerahyah ha-Levi (the Baal ha-Maor) at the beginning of Rosh ha-Shanah and R. Solomon Luria to Sanhedrin 52b. Here is an excerpt:

Today you have people [who] are considered Orthodox and they say [that] the Gemara made a mistake in history. There are a lot of people like that. . . . This is an ongoing debate. Just seventy years ago, before the Second World War, some of the rabbanim in Europe wrote in their seforim [that] it’s a well known fact that the bayit sheni was much more than 420 years. There is 150 years missing there. . . . We are used to this already. When Rabbenu Azariah min ha-Edomim (De Rossi) came out with his sefer Meor Einayim . . . and he said that maybe the chachmei ha-Gemara were wrong in history . . . many rabbanim were so upset they wanted to make a herem against him. I think they did make a herem; I am not sure. . . . Today, everybody is used to this. We assume that the Gemara is not necessarily expert on history, The Gemara can make mistakes in history. Today it’s not assumed to be apikorsus to say [this]. . . . If Azariah De Rossi would have printed his sefer today, no one would have been so excited about it.

For a hasidic perspective on this matter, which is very much in line with modern approaches to Aggadah, see R. Shlomo of Radomsk, Niflaot ha-Tiferet Shlomo (Petrokov, 1923), nos. 73-74. R. Shlomo stresses that when the Talmud tells a story, it does not matter if the facts are contradicted by other talmudic stories, because what is important is not the story itself, which need not be historically accurate, but rather the lesson to be instilled.

ובזה יש ליישב פליאה גדולה אשר יש לשאול, מה זה שמצאנו בכל הש”ס ומדרשים מסופרים מעשיות ומופתים מתנאים ואמוראים בשינוי נוסחאות מאד, זה יאמר כן היה המעשה, וזה יאמר כן . . . דאין אנו דנין על החומר, רק על הצורה, ולפי הצורה המוכנת בענין הזה, באופן זה מספרים חז”ל את המעשה והסיפור, וממ”נ אם להלל ולשבח ולפאר את התנא, או בהיפוך לגנות הרשע, הלא הצורה מוכנת לכ”א . . . ואם להשיג מטרת ותכלית ענין הנרצה בהסיפור הזה לעורר רושם ורעיון להשומע להבין דברי תורה ולעורר אמונת השגחה וכחן וגבורתן של הצדיקים, ג”כ האיכא, ומאי איכפת לן אם החומר מונע, החומר בטל לגבי הצורה, לכן אין נ”מ בין אופן זה לנוסחא אחרת כי הכל תורת אמת.

Returning to the subject of Jesus and R. Joshua ben Perahyah, I think readers might find another text interesting. It is by the kabbalist R. Moses Valle, who was an older colleague of R. Moses Hayyim Luzzatto in Padua. (Although Luzzatto was the leader of their circle, and Valle was thus subservient to him, I don’t know if it correct for the title page to describe Valle as a “student” of Ramhal. I grant that even Italian texts describe Valle as such. See R. Mordechai Samuel Ghirondi, Toledot Gedolei Yisrael [Trieste, 1853], p. 230.)

Without seeing the actual text, I don’t think people will believe me if I tell them what he writes, so here is the relevant page from Sefer ha-Likutim p. 242.

According to Valle, Jesus was meant to be Mashiach ben Joseph, but the needless hatred of the Jewish people prevented him from assuming this role. This is such a strange passage that I am impressed that the editor did not censor it prior to publication. For discussion of it, see here.

Interestingly, R. Abraham Abulafia appears to also have identified Jesus as Messiah ben Joseph. See Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah (Albany, 1988), p. 53.

To be continued.

[1] I have explained Rambam according to the exoteric meaning, which is the level that Aviezer is arguing on. Aviezer makes no reference to a possible esoteric teaching.

[2] In the recently published The Rav Thinking Aloud on the Parsha: Sefer Bereishis, p. 8, the Rav misspoke and referred to this conception as the Aristotelian theory.

[3] Thus, I believe that both Rabad in his hassagah to Hilkhot Teshuvah 3:7 and also Kafih in his commentary ad loc., are mistaken in thinking that Maimonides, in listing different types of heretics, is referring here to one who believes in creation from eternal matter. When Maimonides writes about one who does not believe that God is ראשון וצור לכל he is not referring to time but causation. In fact, this formulation of Maimonides is also in accord with Aristotle’s view (that is, how Aristotle was understood by the medievals) that the world is both eternal and ontologically dependant on God. Nowhere in the Mishneh Torah does Maimonides affirm creation, ex nihilo or otherwise. This was recognized by R. Jacob Emden who sees the Mishneh Torah as more radical in this regard than the Guide. See Mitpahat Sefarim (Lvov, 1870) pp. 64-65 (where he also accuses Ibn Ezra of believing in eternity). See also Emden, Otzar ha-Tov (in Birat Migdal Oz [Zhitomir, 1874], p. 22a, who writes, regarding Maimonides’ use in the Mishneh Torah of a proof that assumes the world’s eternity:

לו ידעו הרבנים התלמודיים בפלוסופיא לא היה [!] שותקים לו בכאן

The Maharal, Netivot Olam,p. 224, writes:

והנה בנה עיקר ראייתו על התנועה הנצחית וזהו הפך האמונה שאין אנו מודים בזאת ההנחה. וא”כ כבר נפל הבנין בכללו

That the Guide is actually a theologically more conservative work than the Mishneh Torah has recently been argued by Charles Manekin, “Possible Sources of Maimonides’ Theological Conservatism in His Later Writings,” in Jay M. Harris, Maimonides After 800 Years (Cambridge, 2007), pp. 207-230. One should not forget that the Maimonidean controversy was precipitated by the Mishneh Torah, in particular Sefer ha-Mada, not the Guide.

[4] See the passage quoted from him in Yitzhak Shouraqui, Masoret be-Idan ha-Moderni (Tel Aviv, 2009), p. 34. On p. 44, Benamozegh writes that Ralbag, R. Hasdai Crescas, and R. Nissim did not believe in creation. What he means is that Ralbag did not believe in creation ex nihilo. Crescas did not really believe in creation at all, seeing the universe as eternal, that is, eternally created by God. This means eternal ontological dependence of all existence on the Creator. However, Crescas does believe that our world, as opposed to the universe as a whole, was created at a certain instant. See Warren Zev Harvey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas (Amsterdam, 1998), pp. 18-19. As I pointed out in Limits, both Ralbag and Crescas stand in opposition to Maimonides’ Fourth Principle. Yet I am unaware of R. Nissim expressing a radical view regarding creation. Does anyone know what he is referring to?

[5] R. Judah Alfakhar also seems to make this error. See Kovetz Teshuvot ha-Rambam ve-Iggerotav (Leipzig, 1859), vol. 3, p. 1b.

[6] I thank Lawrence Kaplan for discussing this matter with me, although this should not imply that he agrees with what I have written.

[7] See here.

[8] Here is what Hirsch writes in Collected Writings, vol. 7, p. 57 (cited by Slifkin, here):

Jewish scholarship has never regarded the Bible as a textbook for physical or even abstract doctrines. In its view the main emphasis of the Bible is always on the ethical and social structure and development of life on earth; that is, on the observance of laws through which the momentous events of our nation’s history are converted from abstract truths into concrete convictions. That is why Jewish scholarship regards the Bible as speaking consistently in “human language;” the Bible does not describe things in terms of objective truths known only to God, but in terms of human understanding, which is, after all, the basis for human language and expression

[9] See here.

[10] See here.

[11] See here.

[12] On this issue, I find mid-twentieth-century Orthodox reconciliations of Torah and science very interesting in that the authors do not seem to be looking over their shoulders, worried about the reaction of the more literalist segment of Orthodoxy. R. Joseph Hertz’s essays following the book of Genesis in his edition of the Pentateuch are a good example of this. Another is R. Samuel Rosenblatt, Our Heritage (New York, 1940), pp. 174-181, in essays entitled “How the World Came Into Being” and “The Garden of Eden, Fact or Fiction.” You can see the essays here, or below.

While reading Rosenblatt’s essays, ask yourself if they could be published in an Orthodox newspaper or shul bulletin today. Note in particular Rosenblatt’s assumption that the Torah makes use of “theories about the nature of the physical world and the details of its generation that were current at the time the Bible was written.” Also relevant to the general issue are his essays on Noah and the Flood, and the Tower of Babel.

[13] For more on “myth”, see my earlier post.

There I wrote:

While in the popular mind myth often is identical with fairy tale, this is not how scholars understand myths. For them, myths communicate cosmic truths in non-historical story form, and they are not synonymous with legends. My dictionary explains myth as “a usually traditional story of ostensibly historical events that serves to unfold part of the world view of a people or explain a practice, belief, or natural phenomenon.”

S. of On the Main Line called my attention to Shadal’s letter in Iggerot Shadal, p. 661, where he speaks about the religious value of “illusions,” that is, matters that are not factual, but nevertheless have great religious value. In this letter we see Shadal, the great opponent of Maimonides, nevertheless adopting his own version of “necessary truths.”

שאין הריליגיאון חביבה לא-ל בשביל אמתתה, רק בשביל תועלתה בתקון המדות, ועל כן אין צורך שיהיו כל דבריה אמתיים, ושאין לנו עכ”ז להרחיק א-להיותה, ושאין להרחיק מהא-ל הגדת דברים בלתי אמתיים כי להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם א”א, ולא יתכן קיום החברה והצלחת האדם בידיעת האמת, אלא באיללוזיון, כי כן הטבע (אשר הוא בלא ספק רצון הא-ל) מרמה אותנו בענינים הרבה.

[14] Rather than refer to any number of books on the history of astronomy, here is what the Wikipedia entry on “Geocentric Model” has to say:

Adherence to the geocentric model stemmed largely from several important observations. First of all, if the Earth did move, then one ought to be able to observe the shifting of the fixed stars due to stellar parallax. In short, if the earth was moving the shapes of the constellations should change considerably over the course of a year. If they did not appear to move, the stars are either much further away than the Sun and the planets than previously conceived, making their motion undetectable, or in reality they are not moving at all. Because the stars were actually much further away than Greek astronomers postulated (making movement extremely subtle), stellar parallax was not detected until the 19th century. Therefore, the Greeks chose the simpler of the two explanations. The lack of any observable parallax was considered a fatal flaw of any non-geocentric theory. Another observation used in favor of the geocentric model at the time was the apparent consistency of Venus’ luminosity, thus implying that it is usually about the same distance from Earth, which is more consistent with geocentrism than heliocentrism. In reality, that is because the loss of light caused by its phases compensates for the increase in apparent size caused by its varying distance from Earth. Once again, Aristotle’s objections of heliocentrism utilized his ideas concerning the natural tendency of earth-like objects. The natural state of heavy earth-like objects is to tend towards the center of the earth and to not move unless forced by an outside object. It was also believed by some that if the Earth rotated on its axis, the air and objects in it (such as birds or clouds) would be left behind.

[15] Norman Lamm, “The Religious Implications of Extraterrestrial Life,” Tradition 7 (Winter 1965) pp. 27-28.

[16] A more academic version of this article appeared in JQR 55 (Jan. 1965), and some points in it were subjected to strong criticism by Harry Wolfson, ibid., 56 (Jan. 1966). Lamm told me that he felt it was a great honor for a young scholar like himself to be criticized by Wolfson. Similar sentiments have been expressed by students who were criticized in class by the Rav and Saul Lieberman.

[17] See here and here (note how the mention of R. [David] Feinstein has been removed from the first source).

[18] One reader asked me if there are traditional sources that speak of God creating things in the world after the initial creation. As a matter of fact, Isaiah 65:17 reads: “For, behold, I create new heavens and a new earth; and the former things shall not be remembered, nor come into mind.” A midrash quoted in R. Kasher’s Torah Shelemah, vol. 1, p. 123, reads as follows:

באותה שעה [כשעברו את הים] ברא להם הקב”ה ארץ חדשה כמו בבריאת העולם בששת ימי בראשית.

These two sources are cited by R. Judah Leib Zlotnick, “Bereishit” bi-Melitzah ha-Ivrit (Jerusalem, 1938), p. 27.

[19] Interestingly, R. Jonathan Eybschuetz, Tiferet Yehonatan, parashat Noah (p. 11a in the standard edition), claims that the builders of the tower were trying to make it so high that they could then launch a spaceship from it that would reach the moon (or perhaps I should say “the sphere of the moon”). This would then become their new home!

וזה היה כונת דור הפלגה ג”כ שבקשו לקבוע מושבם בכדור ירחי ששם יהיו נצולים ממבול וחשבו לעשות ע”י ספינה הנ”ל אפס כיצד יגביהו אותו הספינה למעלה מאויר העכור ולזה חשבו לבנות מגדל גבוה כל כך עד למעלה האויר ההוא ומשם יוכלו להשתמש בספינה הנ”ל לשוט באויר עד כדור הירחי.

[20] See Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition (New York, 1950), p. 302 n. 34.

[21] See Louis Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 3, p. 28.

[22] See Targum Ps.-Jonathan, Numbers 31:8, Zohar, vol. 3, pp. 194a-194b, Ginzberg, Legends, vol. 6, p. 144.

[23] For more on R. Joshua and Jesus, see Markham Judah Geller, “Joshua B. Perahyah and Jesus of Nazareth: Two Rabbinic Magicians” (unpublished doctoral dissertation, Brandeis University, 1974).

[24] See Peter Schäfer, Jesus in the Talmud (Princeton, 2007), ch. 3. Some readers might also enjoy Herb Basser’s lecture, “How Reliable are the Talmudic Teachings on Jesus,” available here.

The original version of Sanhedrin, which mentions Jesus, is not found in the Artscroll edition. In other words, the Artscroll Talmud, including the Hebrew version, is still a censored, and thus defective, edition. I find this quite amazing. Is there a valid reason why Artscroll has not returned the Talmud to its pristine text? Speaking of internal censorship, here is another amazing example. Gittin 57a has a reference to Jesus, and this is preserved in the Munich manuscript and other uncensored mss. (and recorded in the Soncino translation). Here is a copy of the Munich manuscript. Look three lines above the large word אתרנגול

It states that Jesus was raised from the dead through incantations: אסקי’ לישו בנגיד’. In the standard text this has been altered to read, instead of Jesus, לפושעי ישראל. Now here is a copy of Meir S. Feldblum’s Dikdukei Soferim on Gittin. See how he wouldn’t even record what the Munich edition stated, and instead advises the reader to examine Hashmatot ha-Shas!

This book was published in 1966 and he was afraid to give us the reading in the Munich ms., yet Rabbinovicz in nineteenth-century Germany has no problem giving us the correct reading in the earlier mentioned story from Sanhedrin (as well as in the other talmudic passages where Jesus is mentioned). Does Feldblum’s action make any sense? I wonder if some future historian will be led to mistakenly conclude that anti-Semitism was more of a problem in 1966 America than nineteenth-century Germany. Fortunately, last year a new edition of Dikdukei Soferim on Gittin was published. Here is the relevant page where we are told what the Munich ms. really says.

International Book Week 2011
|

International Book Week 2011

by Eliezer Brodt

This week is the International book week in Jerusalem at Binyanei Ha‘uma. Here is a list for some of the new titles for sale. Besides for these new titles there many other great discounts, for example Bialik is having some nice sales on some classic books much cheaper than their normal sale prices. הספרייה הלאומית בעקבות הבעל שם טוב: מאתיים וחמישים שנה למותו של הבעש”ט, מאתיים שנה למות ר’ נחמן מברסלב, תערוכה מאוצרות הספרייה הלאומית קטלוג אוצרות- אסתר ליבס תש”ע. מוסד ביאליק קובץ על יד – כרך עשרים אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל: בתקופות ההלניסטית-רומית והביזאנטית, מאיר בר-אילן מרכז זלמן שזר והוא ימשל בך? – אברהם גרוסמן תלמוד מאיר- קובץ מאמרים מאברהם הברמן תולדות הסוד העברית- ימי הביניים- יוסף דן חלקים ה-ו בית מדרש לרבנים קונטרס התשובות החדש ש’ גליק, כרך ד – מפתח העניינים וביבליוגרפיה סוגיות בחקר התלמוד הבבלי- אסופת מחקרים בעניני מבנה, הרכב ונוסח : שמא יהודה פרידמן הפרושים ואנשי כנסת הגדולה: אליעזר פינקלשיטין (כריכה רכה) תפארת לישראל: ספר היובל לכבוד ישראל פרנצוס אוצר לשונות ירושלמיים- מונחים, ביטויים ולשונות בפיהם של האמוראים בתלמוד הירושלמי, ג’ חלקים: משה עסיס קיבוץ המאוחד- ספריית הילל בן חיים יודופוביה גישות כלפי היהודים בעולם העתיק: פטר שפר היסטוריה יהודית? כתיבת היסטוריוגרפיה יהודית בעידן פוסט מודרני : משה רוסמן מסורת ושינוי- מסירת ידע בקרב יהודי מערב אירופה בימי הביניים: מיכה פרי מתווי דרכים – עיתונות אגודת ישראל- יוסף פונד בן צבי הכתר – סיפרו של כתר ארם צובה: אמנון שמוש (כריכה רכה) קיצור סדר האצילות- לר’ חיים ויטאל עורך בידי יוסף אביב”י ספר הודו חלק ב: מרדכי עקיבא פרידמן ושלמה גויטיין מקומראן למהפכה התנאית היבטים בתיפסת הטומאה: ורד נעם השירה העברית בספרד ובשלוחותיה ג’ חלקים- עזרא פליישר בר אילן חכמי המשנה והתלמוד – הגותם פועלם ומנהיגותם: משה בר Urim Press On Changes in Jewish Liturgy Options and Limitations – Daniel Sperber Innovation in Jewish Law A case study of Chiddush in Havineinu- Michael J. Broyde Why We Pray What We pray – The remarkable History of Jewish Prayer Rabbi Dr. Barry Freundel

Upcoming Auction
|

Kestenbaum & Co. will be holding an auction next Thursday, Feb. 24th. On its site, it provides some highlights, and I wanted to point out a few others. Additionally, one can download the entire catalog by visiting the site. The first edition of R. Yosef Albo’s Sefer ha-Ikarim, Soncino 1485, being an incunabula is of course of note (lot 7). But, the colophon of this work is especially noteworthy. The colophon ends with “Ki mi-Tzion teitze Torah u-devar Hashem mi-Soncino.” Of course, this is a a play on the verse in Isaiah. While today we know that the printing press indeed usher in a new era of Torah and the dissemination of knowledge, this colophon at the end of a work published at the advent of the printing press is especially prescient.Another early and important work, is what is known as the “second Rabbinic bible,” today we know it as Mikra’ot Gedolot (lot 53). This edition as well as the “first” is discussed by Prof. Penkower in this post. Then we have a perennial favorite, R. Shmuel Arcivolti’s Ma’ayan Ganim (lot 41). This book is perhaps most well-known for its misuse. Prof. Shapiro’s post discusses some of the issues with the use of this work. But, it is worth noting that the book is divided into five sections, each beginning with the same illustration – a fountain. First, most early Hebrew books don’t contain illustration in the body (title pages are a different story). Second, the fountain shows a group of (very nude) cherubs with the fountain waters exiting from a less than flattering orifice. The book is currently available online, although who is to know when someone will discover the images and remove it. R. Yom Tov Lipmann Heller’s classic work on the Rosh – today known as Ma’adnei Asher and Divrei Chamudoth – is offered with its original title (lot 136). This is the first edition and the only to bear the original title – Maadeni Melech ve-Lechem Chammudoth. According to some, the change in title was precipitated by a false rumour that the original title indicated an insult to the ruling monarch. It is worth noting, that in the latest edition of R. Heller’s quasi-autobiography, Megilat Evah, the editor raises some questions as to whether this truly is the reason for changing the title. Another important title, in this case the title page is the Sha’ar bat Rabim (lot 169). This work has a beautifully illustrated title page as well as other pages. Please see this post On The Main Line where he discusses it. There are a few titles relating to haskalah. First, is one volume of the seminal Journal, Ha-Me’asef (lot 137). This volume contains the first appearance R. Yitzhak Satanow’s Mishlei Asaf, a work written in the style of Mishlei with extensive notes. As well as David Freidlander’s attack on R. Fleckles after Fleckles had denounced Mendelshon’s Biur. Finally, it contains an important article regarding the controversy of whether or not one can delay burial to ensure the person is in fact dead. One addition to the note on this lot, Moshe Samat has an important article on this last topic which was recently republished in the collection of his articles, Hadash Assur min ha-Torah. Another two haskalah works are Nachman Krochmal’s Moreh Nevuchei ha-Zeman (lot 164) and R. Moshe Kunitz’s defense of the Zohar, Ben Yochi (lot 165). Finally, R. Naftali Hertz Wessely’s Divrei Shalom ve-Emet (lot 209) rounds out the haskalah. This book which advanced novel, for that time, educational theories was a subject of a large controversy. Interestingly enough, today, most of his reforms have been incorporated into Jewish schools. The auction contains the Cassuto Collection (which you can read more about in the catalog) which focuses on Spainish and Portugese Jews. Now, for must of the past 500 years, that meant not Jews actually in those countries but who originated from those countries. The most popular of which is Holland – specifically Amsterdam. So we have a beautiful copy of R. Isaac Aboab work on Tanach with a portrait (lot 264) as well another (lot 263) from a Dutch Jews, where, inter alia, he criticizes the American revolution. On the topic of Dutch Jews, an excellent recent work is Nadler’s, Rembrandt’s Jews. See also this post discussing some internal conflicts within the Dutch community, as well as the first Jewish settlement in the Americas. A few letters of interest. First, a letter from the Chofetz Hayyim thanking a donor for their donation to the ladies auxilary of Radin (lot 232). There are three letters from each of the past three Luavitcher’s rebbitzins, all fairly personal, discussing their move from the “Motherland” (Russia) to Latvia (lots 246-48).

אדם דואג על אבוד דמיו / ואינו דואג על אִבוד ימיו
|

In the prior post, Yitzhak discussed a phrase and its origins. We now present, a chapter from R. S. Askenazi unpublished works, related to the same topic. As mentioned before we are working on printing his writings. At this point three volumes are completely ready to print (with a few more on the way). While they still require financial assistance to see the light of day we are very close, only 5K is necessary. With the help of many people, including some generous readers of the Seforim blog, we have gotten pretty far in this long journey. If anyone could help in any way possible it would be greatly appreciated. Thanks in advance. For any information or questions about this project contact me at EliezerBrodt@gmail.com

אדם דואג על אבוד דמיו / ואינו דואג על אִבוד ימיו

הפרקים

א. מקורות ראשונים

ב. בדורות הבאים

ג. באור הפתגם

ד. ‘מדרש פליאה’

ה. השמוש בפתגם בחיי הקהלה

ו. יחוס מוטעה

ז. מקור הרעיון בראשונים

ח. רעיונות דומים

ט. פתגמים-אחים ופתגמים-יריבים

י. ‘…מתאוננים, שאין להם במה לחיות…’

א. מקורות ראשונים

כתב ר’ שלמה בלוך, בספר החיים, ח”ד, פרק ב: אמרי אינשי. אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו. דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים[1].

ר’ שלמה בלוך לא חִבר את ספר החיים, אלא הוציאו בתרגום אשכנזי בשנת תרח בהנובר (ואח”כ במהדורות רבות) [על-פי מהדורת יחזקיהו רפוס (פפד”מ תקצה), בתוספת תפלות חדשות ותרגום ליהודית-אשכנזית, באותיות צו”ר]. מחברו של הספר הוא ר’ “שמעון בר’ ישראל יהודה, הנקרא בפי כל: שמעון פראנקפורטער“. ונדפס לראשונה ע”י בן המחבר (ר’ משה) בשנת תסג באמשטרדם. המשל נמצא שם, בדף י ע”א.

בהמשך מוסיף ר’ שלמה בלוך שיר החתום בשמו (שלמה): ואמר המשורר: שוכני תבל רודפי הבל / לשוא עמלו כל חייהם / מיום היותם סבלותם / הגם צדה לא עשו במותם.

אולם באמת, המשורר הוא ר’ משה ן’ חביב, והשיר נדפס בספרו דרכי נועם. אלא שמישהו שיבש את שתי השורות האחרונות, כדי שיצא האקרוסטיכון שלמה (עי’ אוצר השירה והפיוט, ש 636). הנוסח המקורי הוא: ובסכלותם עד יום מותם / גם צדה לא עשו להם.

פתגם מחורז זה מופיע, בשנוים, גם בספר מראה המוסר, מאת זעליגמאן אולמא, הנקרא גם צוכט שפיגל (אוביבאך תעו, דף ח ע”א; אוריינט, 1846, עמ’ 606): אנוש קובל על איבוד דמיו / ואינו קובל על איבוד ימיו. והוא יכול להחזיר דמים / ולא יוכל להשיב הימים.

בהמשך בא התרגום ליהודית-אשכנזית: איי דוא פר גענקליכי נערישי וועלט / דאז מענכר קלאגט איבר זיין פאר לארן געלט / אונ’ ניט איבר זייני טעג דיא אים אנטרינן / דז ער דאך פר לארן געלט קאן ווידר גיווינן / אבר נאך דען פר לארן טעג ברעך דיר ניט דיין זין / זיא ווידר צו בקומן דען הין אישׂט הין (מראה המוסר, שם).

בריל (יארביכר, IX, עמ’ 52) מביא את הפתגם מתוך כתב-יד מהמאה הטז, ושם נוסח החרוז השני: והלא אפשר להחזיר דמיו / ולא אפשר להחזיר ימיו.

נוסח דומה הביא ברוך גלזמן: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו. דמיו הולכים וחוזרים / ימיו הולכים ואינם חוזרים (טויטנטאנץ, באָדן [רבעון, בעריכת נ”ב מינקאוו], כרך ג, חוברת 4-3 [ניו-יורק 1937-1936], עמ’ 33).

וקדם לכולם ר’ שאול בר’ דוד, ר”י ור”מ ממדינת רוסיא, בספרו חנוכת הבית (פראג שעו, דף ט סע”ד): … מאהבת הכסף יכסוף שיגיע לתקופת הימים, ושתכלה השנה, כדי שיקרבו הימים שימצא בהם חפץ. נמצא רוצה שיתקצרו ימיו ושניו. ועליו נאמר ושנות רשעים תקצרנה [משלי י כז]. וכמו שאמר החכם: אדם קובל על איבוד דמיו / ואינו קובל על אבוד ימיו …

אמנם כותבי המודיע לא ידעו, כנראה, על מקורות אלו, ולפיכך יחסו את פתגמנו לר’ ישראל מסלנט! (ראה להלן, פרק ט).

ב. בדורות הבאים

הפתגם נשתגר בפי הבריות ונזכר בכמה וכמה חבורים. נצין אחדים מהם:

כתב ר’ אלעזר קליר, בספרו חות יאיר חדש, פראג תקנב, דף כא ע”ד: ובילדותי אמרתי, שזה פי’ החידה: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו; דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים – – –

וכתב ר’ יחזקאל לנדא [תעד-תקנג], בספרו דרושי הצל”ח (דרוש א, ליום א דסליחות, סי’ כג, ווארשא תרמד [! צ”ל: תרמו], דף ה ע”א): אבל הרשעים, חייהם אינם חיים, ואין לימים שלהם שום מציאות. ועליהם נאמר: ימי קלו מני ארג [איוב ז ו]. כי אין להם שום משקל משום זכות, ואדם דואג על איבוד דמיו ואינו דואג על איבוד ימיו – – –

ור’ נתן מברסלב כותב בספרו לקוטי הלכות (הלכות מגילה, הלכה ו, סעיף יח): עיקר אבידת הימים … ע”י תאות ממון … וכמורגל לשון זה בספרי מוסר: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו.

ובפירוש קול יהודא[2] על ספר מבחר הפנינים, שער היאוש, ווילנא תרלה: ואדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו. כי דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים. כמבואר בספרי מוסר.

לבסוף כדאי לרשום כאן את השיר הנפוץ בין אחינו מבני עדות המזרח: בן-אדם! למה תדאג על הדמים / ולא תדאג על הימים. הדמים אינם עוזרים / והימים אינם חוזרים. רדוף אחר התורה והמצוות, אשר הם לעד קימים[3].

זכות גדולה עמדה לפתגמנו, שהולחנו לו כמה מנגינות, בהן היו שרים אותו בעלי המוסר.

כך מספר אברהם יצחק קריב (ליטא מכורתי, חיפה תשכ, עמ’ 28) על ‘בעלי המוסר’ שנפוצו בליטא: הליטאי… אין הוא להוט ‘לבלות’ את הזמן. אלא אדרבא, צר לו על הזמן שמתבלה. אדם דואג על איבוד דמיו ואינו דואג על איבוד ימיו – היו שרים בעלי המוסר ומושכים במלות החרוז ובנגינתן העצובה בשביל למצות את חשבון הנפש שבהן.

והרי כמה מובאות אצל בני הדורות האחרונים:

טוביה פסח שפירא [תרה-תרפד], משל הקדמוני, “מאסף משלי עם המסורים ושגורים בפי העם”, פילדלפיה תרפה, לב, 5, מביא את הפתגם כולו: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו. ימיו אינם חוזרים / ודמיו אינם עוזרים.

ואִלו שלמה יצחק שיינפלד [תרכא-תשג], מסתפק בחציו הראשון בלבד: כמה נאמנים הם דברי המשורר: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו (ציונים בדרך החיים, ח”א, שיקאגא תרפב, סוף עמ’ 228).

וכך גם בספרם של ביאליק-רבניצקי, ובספרו של עקיבא גולנפול[4].

חציו הראשון של הפתגם (בלבד), בנסוח שונה, אנו מוצאים באוספו הלועזי של פלנטויט, תלמידו של ר’ יהודה אריה ממודינה, שנדפס בשנת 1645 [תה], מס’ 1786, ומשם הוכנס לאוצר המשלים והפתגמים של ישראל דודזון, ירושלים תשכז, מס’ 1453: שוטה מתאבל על איבוד דמיו / ולא ישית לבו על אבידת ימיו.

נִסוח זה נמצא במשלי שבעים חכמים, סי’ סה[5]. ואין ספק, שמכאן לקחו פלאנטאוויט!

השוה גם נִסוחו של אפרים דוֹמוֹרצקי: מתאונן אויל על אזלת כספו, ועל חלוף ימיו לא ידאג (משלי אגור, ורשה תרמא, יט י).

וראה גם: מלון אידי-עברי מלא. נקבצו ובאו בו כל המלים, הניבים, הפתגמים והיינו דאמרי אינשי, שיש להם מהלכים בשפתנו המדוברת. כולם מתורגמים בשפת עברית צחה ורעננה, מאת אבק [=אליעזר ברזניאק]. פריס, תרצט-תשא, דף 203 ע”א: א מענש זארגט זיך ווען ער ווערט אָן געלט, און ניט ווען ער ווערט אָן יאהרען. אדם דואג על אבדן דמיו / ואינו דואג על אבדן ימיו.

ונִסוח קצר: פארלארענע יארן איז ערגער ווי פארלארענע געלט (יידישע שפראך, II [1942], עמ’ 29, מס’ 68).

ג. באור הפתגם

כמה באורים ופירושים נאמרו לפתגם זה.

כתב ר’ אלעזר קליר, בספרו חות יאיר חדש, פראג תקנב, דף כא ע”ד – כב ע”א: ובילדותי אמרתי, שזה פי’ החידה: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו; דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים … כשאדם דואג על איבוד דמיו, ואינו רואה הסיבה לדאוג על מה שאיבד ימיו … אשר זו הסיבה שממונו אבד, אז, דמיו מה שאיבד אינם עוזרים לו, כי ימיו אינם חוזרים למקומם, מאחר שלא שב בתשובה. משא”כ אם לא היה דואג על איבוד הדמים, רק על הסיבה, היו לו דמים הללו לעזר, שהיו ימיו חוזרים. הני ימים, דדחפי לבר, היו חוזרים ע”י תשובתו. כמאמר הזוהר [בפרשת ויחי, דף רכא ע”ב – רכד ע”א, שהובא לעיל, דף כא ע”ג-ע”ד][5א].

והביא דבריו ר’ מרדכי ראטהשטיין, בפירושו שערי פרנסה טובה, על ספר תהלים, מ’-סיגעט תרמט[6].

באור נוסף לפתגם הציע עקיבא גולנפול, בספרו לקסיקון הפולקלור העברי, והובאו דבריו להלן (פרק ו).

וראה עוד בפרק הבא.

ד. ‘מדרש פליאה’

הפתגם התגלגל והפך למדרש פליאה!

כך מספר ר’ חיים בנימין ליפקין, בספרו חבל בנימין (יוהניסבורג תרצד, עמ’ 154-153), בשם זקנו ר’ יצחק ליפקין.

כאשר בא אדמו”ר הצדיק מהר”ש שניאורסאן הרבי מליבאוויץ זצק”ל לוויטעבסק לחתונת בנו ר’ מנדל עם בתו של הגביר ר’ יוסף פאפיערין, נכדתו של הגאון מלבי”ם זצ”ל, וגם הוא בא לחתונת נכדתו. וכאשר ישבו אצל החתן בעת ‘קבלת פנים’ כמנהג, אמר ר’ יוסף הנ”ל: עתה יושבים פה שני גדולי ישראל, ואשר זכיתי להיות בחברתם, אבקש אתכם לבאר לי מדרש פליאה אחד אשר לא אוכל להבין (הרב ר’ יוסף היה ג”כ למדן מופלג). על פסוק וילכו שניהם יחדיו [בראשית כב ח] אומר מדרש פליאה ישן: הה”ד הלוך ילך ובכה [תהלים קכו ו]. אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו.

ויען המהר”ש ויאמר. כי הסבא של הכלה הוא זקן ממנו, וראוי לו הכבוד שנשמע ממנו קודם את חות דעתו בזה. ויקם הגאון [מלבי”ם] ויפרש את המדרש בפלפול נאה, כדרכו. ועתה נשמע, אמר ר’ יוסף, מאבי החתן את ביאורו.

ויען המהר”ש ויאמר: המדרש יבואר ע”פ הגמ’ זבחים, שאם נפסל הדם של הקרבן, נשפך לאמה[7]. ולכן כאשר שמע יצחק מאביו לעולה בני, חרד ואמר בלבו: שמא אבא לא יוכל לכבוש את רחמיו מעל בן יחידו, ודעתו לא תהיה צלולה ומיושבת עליו, ועלול לטעות ויפסול את הדם, וילך הדם לאיבוד. וזהו פי’ המדרש פליאה, ההד”כ הלוך ילך ובכה, כלומר, יצחק הולך ובכה. וזהו אדם דואג על איבוד דמיו, דואג שהדם שלו יאבד, ואינו דואג מה שיאבד ימיו, כלומר חייו.

וכאשר סיים את דבריו קם הגאון המלבי”ם ז”ל מעל כסאו ואמר: אין זה כי אם ברוח הקודש, שבו פירש המחותן את המדרש פליאה. והוא ביאור נפלא מאד, וגם פשוט כל כך.

בעל הטורים האלה שמע בעצמו מאחד ששמע זה מפי הגאונים הנ”ל, כאשר היה לומד בוויטעבסק בישיבת זקינו הגאון ר’ יצחק ליפקין זצ”ל.

ע”כ ספורו של ר’ חיים בנימין ליפקין.

באור זה למדרש הפליאה, בשם המלבי”ם, נזכר גם במטעמי יצחק, שכתב ר’ יצחק מרדכי פאדוואה לספר אילנא דחיי, המקבץ מתורתו של ר’ מנחם מענדיל מרימנאוו, ונדפס בשנת תרסח בפיעטרקוב. וזה לשונו (פרשת וירא, דף ט ע”ב, הערה ד): שמעתי. שהק’ מהרא”י מסאדיגורי זצ”ל שאל להרה”ג המלבים זצ”ל, שיפרש לו דברי הילקוט [!] דכתיב ביה בזה הלשון: בשעה שעקד אברהם אבינו ע”ה את יצחק בנו, בכה בכייה גדולה, ואמר: הנני דואג על איבוד דמיו ואיני דואג על איבוד ימיו. והשיב לו הגאון ז”ל: דהנה יש פלוגתא אם נתערבו שני מיני דמים, על איזה מהן יזה. ודעת החכמים, שישפוך. והנה, גם יצחק אבינו ע”ה היה בכור ועולה, וא”כ הוי כנתערב שני מיני דמים, דלדעת החכמים ישפוך, וא”כ לא יעלה העולה לרצון לפניו ית’. וזהו שאמר אברהם אבינו ע”ה: הנני דואג על איבוד דמיו, היינו שצריך לשפוך הדמים שלו וילך לאבדון, ואיני דואג על איבוד ימיו, היינו שעל הימים שלו לא היה חס, כיון דהוא ציווי השי”ת, אך ע”ז היה מצטער, כיון דלא יעלה לרצון לפניו ית’.

עכ”ל רי”מ פאדוואה בשם המלבי”ם. אך הוא עצמו מסים בנימת בקורת: ואינני מקבל אחריותו עלי, כי מי יודע אולי הוא מאמר בדוי. אך יען שהוא דבר נכון, כ'[תבתיו].

ה. השמוש בפתגם בחיי הקהלה

פתגם זה התפרסם בצבור גם בזכות המנהג שרווח בקהלות מזרח אירופה לכתבו על ‘עמוד’ התפלה של שליח הצבור[8]. גם ה’מעוררים’ את הצבור משנתו, לתפלת הבוקר או לאמירת ה’סליחות’ בימי הרחמים, היו משלבים את האמרה לנוסח קריאתם.

כך מספר אפרתי (ח”ד, עמ’ 40): … דאס הייזעריקע באסאווע קול פון בערל דעם שמש, א ייד א ניינציקער […] דאס וועקט ער צו סליחות […] איי, שטייט אויף, איי, שטייט אויף, איי, שטייט אויף, צו עבודת הבורא! אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו. דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים. שטייט גיך אויף צו סליחות! (א מענטש זארגט זיך ווען ער פטרט זיין געלט, און קימערט זיך גארנישט וואס ער פטרט זיינע יארן. זיין געלט קען במילא גארנישט העלפן, אבער די יארן קערן זיך שוין מער קיין מאל נישט אום אויף צוריק).

וכעין זה מספר גם יהושע בר-יוסף (בסמטאות ירושלים, ירושלים תשא, עמ’ 39): קול המעורר (בלילות): עצל, עצל, עד מתי תשכב? הוי רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים! אדם דואג לאבוד דמיו / ואינו דואג לאבוד ימיו; דמיו – אינם עוזרין / ימיו – אינם חוזרין.

ו. יחוס מוטעה

לאחר שנתפרסם הפתגם, יצאו חוקרי פתגמים לברר את מקורו. וכשלא מצאוהו, החליטו ליחס לפתגם מקורות מפורסמים, שמעולם לא הופיע בהם הפתגם.

ישראל חיים טביוב כותב: חרוזים מוסריים שגורים, ונתפרסמו ע”י הספר הפופולארי מענה לשון[9]. עכ”ל. אך כבר העיד ר’ יהודה ליב זלוטניק [אבידע], שבדק ולא מצא![10]. ואִלו ביאליק-רבניצקי מביאים בספרם רק את החרוז הראשון (אדם דואג על אבוד דמיו / ואינו דואג על אבוד ימיו) ומצינים מקורו: בחינת עולם[11]. ומהם שאבו אחרים. כך מאיר וכסמן (משלי ישראל, ירושלים תרצג, סי’ 108) מביא את שני החרוזים בשם “בחינת עולם לר’ ידעיה הפניני“. ואחריו הובא באנציקלופדיה למימרות ישראל ואומות העולם (מאת אדיר כהן, כרך ב, תל-אביב תשיח, דף 354 ע”ב, סי’ 7369), בשם בחינת עולם: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו; דמיו חוזרים / וימיו אינם חוזרים.

גם עקיבא גולנפול, בספרו לקסיקון הפולקלור העברי (קאונס-נויורק תרצז, עמ’ 34, סימן 169), מביא את חלקו הראשון של הפתגם ומיחסו לאבן-עזרא!: אדם דואג לאבידת ימיו, ואינו דואג לאיבוד ימיו.

ובהערה: אבידת ימים במשמע כשהימים אובדים וחולפים מאליהם, איבוד ימים – כשהאדם מאבד אותם בידיו, במעשיו המקולקלים […][12]. וזוהי נוסחא אחת בין שאר הפתגמים בענין הדאגה, המתיחסים לאבן עזרא, כעין אדם דואג לאיבוד דמיו / ואינו דואג לאיבוד ימיו. עכ”ל.

ואני לא ידעתי מי הם המיחסים פתגם זה לאבן-עזרא.

בהמשך מביא גולנפול את הפתגם בתרגום לאידיש: דער מענטש דאגהט וועגן זיינע טעג וואס ווערן פארלארן (פון זיך אליין), און ער דאגהט ניט וועגן די טעג וואס ער ברענגט אום (מיט די אייגענע הענד).

ז. מקור הרעיון בראשונים

המקור לרעיון השואת הממון לחיים לענין הדאגה עליהם ואי-שובם, כבר נפתח בדברי הראשונים.

ר’ אברהם אבן חסדאי [סוף האלף החמישי], כותב ב’הקדמת המעתיק’ לספר בן המלך והנזיר שתרגם מערבית: אבדה האמונה ונכרתה מפיהם / ולא נשאר מעשה אבותיהם בידיהם / יבלו בהבל ימיהם / ועינם תחוס על כליהם. / ובזה הוכיחו החכמים הראשונים תלמידיהם, / ואמרו להם: מי יתן וישוו חייכם / כשוה כסף אחד בעיניכם. כי תחמלו מאד על הוצאתן לשם ולתהלה, / ולא תחמלו על מספר ימי חייכם לבטלה[13].

וכתב ר’ מנחם המאירי [ה’ט-עה]: כמאמר חכמי המוסר, שאמר אחד מהם לתלמידיו: מי יתן והיו חייכם יקרים בעיניכם שוה כסף אחד. וכאשר היה בעיניהם כמתעתע, ביאר להם חידתו ואמר: כי תחמלו על כסף אחד שלא להוציאו לבטלה, ולא תחושו על הוציאכם רוב ימיכם לבטלה ובישיבת קרנות וברחובות (פירוש המאירי למשלי, ב ד).

וכבר כתב כזאת בספרו חבור התשובה שכתב ב”ילדותו”: ומה נכבד מאמר חכמי המוסר … אמר אחד מהם לתלמידיו: מי יתן והיו חייכם בעיניכם כשוה כסף אחד אשר תחמלו על הוצאתו לבטלה ותתנדבו בפיזור ימיכם לבטלה, עם דעתכם היות הזמן נשמט מבין ידיכם (חבור התשובה, מאמר ב [משיב נפש], פרק ט, ירושלים תשלו, עמ’ 421)[14].

ח. רעיונות דומים

האזהרה להקפיד על הזמן לא פחות משמקפידים על הממון, מצויה בדורות הבאים בנסוחים שונים.

כן כותב ר’ יהודה ליב מרגליות [תקז-תקעא]: אמר אחד מהחכמים: לא נברא הכילי, אלא שילמד התלמיד-חכם ממנו, להזהר, שלא יוציא רגע אחד מן היום בבטלה – כמו שהכילי מדקדק שלא להוציא בחינם אפילו פרוטה אחת (טל אורות, שער ט, ענף ה, פרעסבורג תרג, דף סג ע”א).

והוא אשר אמר החכם הרומאי לוציוס אנאוס סנקא: אין איש דואג להיטיב ערך החיים, כי אם להאריך אותם; בעוד אשר יכול אדם להגיע לתקון ארחות חייו, אבל לא להאריך את המדה שנקצבה להם (מכתבי מוסר, כב, עמ’ 52).

עִבוד ‘מודרני’ לדברי האחרון מציע רשבא”ש: פליאה! אדם דואג לחיים ארוכים, ואינו דואג לחיים יפים. בעת שבידו לחיות יפה, ואין בידו להאריך ימיו (שמואל הורביץ [רשבאש], פתגמים, אפיגרמים ומחשבות, ניו-יורק 1953 [תשיג], ראש עמ’ 15).

אותו חכם רומאי, סנקה, כותב במכתב קודם: הכל, חביבי, הוא קנין אחרים, רק הזמן – שלנו הוא. את הקנין היחיד הזה הבורח ומשתמט מידינו נתן לנו הטבע במתנה, וכל מי שרוצה בא ותוקף אותו מאתנו. וכה רבה סכלות בני אדם, עד שאם לקחו הדבר היותר קטן ונבזה, ואשר אפשר להחזירו על נקלה, הם מודים בזה שצריך הדבר להזקף על חשבונם, אבל אם זמן לקח אדם מאת חבירו, איננו רואה את עצמו כבעל-חוב – אף על פי שלקח את הדבר היחיד שלא יוכל להחזירו, גם אם יכיר טובה על מה שקבל (מכתבי מוסר, א, עמ’ 1).

ט. פתגמים-אחים ופתגמים-יריבים

והרי צורות חדשות של פתגמים שנוצרו מהפתגם שלפנינו.

בני אדם על הכסף יחמולו / למען לא לריק ייגעו יעמולו; ועל הזמן לא תחוס עין / יכלה בהבל ותוהו ילך ואין! (מרדכי ויסמן-חיות [מו”ח], דברי חכמים וחידותם, וינה 1892 [תרנב], ח”ג, עמ’ 23)[15].

על כל פרוטה מפרוטותיו / מרבה אדם לחוס; אך אלפים משעותיו / יוציא ברוב בזבוז (חנניה רַיכמן, פתגמים ומכתמים, תל-אביב תשכא, עמ’ 210).

אל תמכור עתך בלי הון, כי לא תקנהו בכל מחיר (יצחק הלוי סַטַנוֹב, משלי אסף, ח”א, ברלין תקמט, יד, כב). ובבאור: הוכח יוכיח, שכל שלם באדם לא יוציא את עתו לבטלה בלי מקנה מה מני השלמיות, כי לא תקנה הזמן בכל הון יקר.

אולם, מנוגד לפתגמנו, הוא הפתגם העממי הגורס: זמן שווה כסף! ואכן בתוספת לגליון המודיע (ד בתשרי תשנה, עמוד ל) בחרו להקבילו-ניגודית לפתגם אדם דואג לאיבוד דמיו / ואינו דואג לאיבוד ימיו. וכה הם כותבים:

מה שוה יותר? העולם אומר: זמן שוה כסף – הכסף הוא דבר היקר ביותר, ולכן כדאי להשקיע זמן כדי להרויח כסף.

אנו אומרים: כסף שוה זמן – הדבר היקר ביותר הוא זמן. בתנאי שמנצלים אותו לתורה ולמעשים טובים. לעתים כדאי להשקיע כסף בשביל לחסוך בזמן ולנצלו כראוי!

ואמר ר’ ישראל מסלנט: אדם דואג לאיבוד דמיו / ואינו דואג לאיבוד ימיו; דמיו אינם עוזרים / ימיו אינם חוזרים!

י. ‘…מתאוננים, שאין להם במה לחיות…’

אמנם מהאִמרה שלפנינו נוצרה אִמרה נוספת המיוחסת לר’ משה סופר, בעל חתם סופר.

כן כותב מרדכי ליפסאן, בספרו די וועלט דערציילט, ניו-יורק תרפט, סימן 834: דער חתם סופר פלעגט זאגן: מענטשן טוען זיך כמה מאל בקלאגן, זיי האבן נישט מיט וואס צו לעבן. כ’האב נאך אבער קיינמאל נישט געהערט, א מענטש זאל זיך באקלאגן, אז ער האט נישט מיט וואס צו שטארבן.

ובעברית: רבי משה סופר, בעל חתם סופר, היה אומר: שמעתי כמה בני-אדם מתאוננים, שאין להם במה לחיות. מעולם לא שמעתי אדם מתאונן, שאין לו במה למות… (מרדכי ליפסון, מדור דור, כרך א, תל-אביב 1929 [תרפט], סוף עמ’ 243, סימן 667)[16].

[עתה יצא ספר גן יוסף, לר’ יוסף פאצאנאווסקי, בני ברק תשנח, ובסימן תקפד (לאבות ד טז): עולם הזה דומה לפרוזדור. חתם סופר, זי”ע, אמר, שאנשים קלאגין זיך, שאין להם עם מה לחיות, אבל עוד לא שמעתי, שאיש יתלונן על עצמו, שאין לו עם מה למות.]

היו מי שיחסו את הדברים לאישים אחרים.

אלתר דרויאנוב מיחסם לר’ לוי יצחק מברדיטשוב: רבי לוי יצחק היה אומר: הבריות קובלים שאין להם במה לחיות, ואני תמה אם יש להם במה למות (ספר הבדיחה והחדוד, סי’ 2415).

ויש שיחסום לר’ הילל ליכטנשטיין מקולומיי, אך הוא עצמו מיחסם לר’ שמואל מבראד!

זה לשון ספר בית הילל, טירנויא תשא, עמ’ נג: והיה רגיל [ר’ הילל ליכטנשטיין מקולומיי] לומר לאנשים שבאו בקובלנא ואמרו: רבי! איך האב ניכט מיט וואס צו לעבען. השיב להם: האט איהר מיט וואס צו שטערבען?.

וקדם לו ד’ מלר, בספרו בשורות טובות, כולל “שיחות וסיפורים, הוא קובץ כמה סיפורים ותורות יקרים וטובים… מפיהם ומכתיבת יד קדשם”, חלק שיחות וסיפורים, בילגורייא תרפז, עמ’ [19]: הה”צ [ר’ שמואל מבראד] ז”ל, אמר: ישנם אנשים צועקים ובוכים שאין להם במה לחיות, ואני צועק ובוכה, שאין לי במה למות.

אולם ר’ הילל עצמו מביא, ששמע “בשם קדוש עליון ר’ שמואל מבראד ז”ל”, שהיה אומר: דיע וועלט שרייט אונד וויינט: זייא האבען ניכט מיט וואס צו לעבען; איך אבער שריי אונד וויין: איך האב ניכט מיט וואס צו שטארבען [העולם צועק ובוכה: אין להם במה לחיות; ואלו אני צועק ובוכה: אין לי במה למות!] (ספר משכיל אל דל, חלק רביעי… חברתי… אני הק’ הילל ל”ש… לעמבערג תרלא, הקדמה, עמ’ [3], בהערה).

והובאו הדברים בספר ילקוט דוד … בדרושי אגדה … חברתי … דוד המכונה טעבל יפה, מגיד בבית המדרש אהבת תורה, פ”ק קראקא, קראקא תרנו, דף י ע”ב: ובספר משכיל אל דל, חלק רביעי, מביא בההקדמה דברי קדוש ד’, הצדיק ר’ שמואל מבראד זצ”ל, בעל המחבר ספר קטן הכמות ורב האכות[!], תורת האדם שמו, אשר היה מרגלא בפומיה לומר בזה הלשון: הרבה בני אדם צועקים ובוכים שאין להם במה לחיות, ואני צועק ובוכה שאין לי במה למות.

אחרים מיחסים את האִמרה לר’ איצעלע פטרבורגר[17] או לר’ ישראל סלנטר ששמעה מידידו[18], ויש אומרים אותה בשמו של ר’ ישראל מאיר הכהן, החפץ חיים[19].

שמואל הורביץ [רשבאש] מספר את הדברים על ‘רבי’ סתם: חסיד התאונן לפני רבו, שאין לו במה לחיות, ורבו התאונן בתשובתו, שאין לו במה למות (פתגמים, אפיגרמים ומחשבות, ניו-יורק 1953 [תשיג], עמ’ 19)[20].

השוה גם: ישראל שטנדל, מעבר לחלוני, תל-אביב תשכ, עמ’ 97: הצרה היא, לא רק זה שלא למדנו לחיות, גרוע מזה: לא למדנו למות.

1 מלשון השער: “ספר החיים, … בו מפורש היטב כל דיני שמחות … בכל עסקי המתי[ם] בתכריכהון ובקבורת’ ובטהרתם במים. ומה שיתפלל החולה והגוסס … ומה שיתפללו וילמדו בעבורו … וכל התפלות ותחנות… בבית החיים על קברי אבות”, חובר בידי ר’ שמעון פרנקפורטר ב”ר ישראל יהודה, והדפיסו באמשטרדם תסג.

2 זה לשון השער במהדורה הראשונה: ספר מבחר הפנינים … עם פירוש מספיק שמו קול יהודא אשר חברתי … יהודא ליב [שפירא] בא”א מו”ה יעקב זללה”ה חופ”ק אופינא במדינת זאמוט …, ווילנא תרלה. ואולם שתים-עשרה שנה לאחר מכן (בשנת תרמז) נדפס אותו הפירוש באמשטרדם, בשם קול אריה! (זה לשון השער: ספר מבחר הפנינים … עם פירוש מספיק, שמו קול ארי’, אשר חברתי הצעיר ארי’ ליב שפירא בא”א מוה’ יעקב זללה”ה המתגורר כעת באמשטרדם, ולפנים רב בק”ב [בקניגסברג] לבני רו”פ [רוסיה ופולין] …).

3 ישמח ישראל, ירושלים [תרלה], פתיחות, סי’ ו; הוצאה שניה, ירושלים תרסא, סי’ א [דף יא ע”ב]; נותן זמירות, הוצאת אברהם שאלתיאל, חמ”ד תרלט, עמ’ 80; חמ”ד תרפג, עמ’ 98; יגל יעקב, ירושלים תרמה, פתיחות, סי’ ו; קול זמרה, הוצאת יהודה קסטל, ירושלים תרסא, סי’ ו [דף ג ע”ב]; שיר ושבחה, ירושלים תרסה; ניו-יורק 1919, דף 27 ע”ב; הוצאת רפאל חיים הכהן, מהדורה שניה, ירושלים תרפא, דף לא ע”א, סי’ כו.

4 עי’ להלן, פרק ו.

5 בדפוס מנטובה: סי’ סו.

5א בשנת תרמב נדפס בורשה ספר ארץ חמדה על חמשה חומשי תורה. כולל שלשה ספרים: א) … דרשות על סדר פרשיות התורה בדרך פרד”ס … מאת … הרב … מאיר ליבוש מלבי”ם זצ”ל … נעתקו מכי”ק … ב) ספר חות יאיר, מהגאון מו’ אלעזר קאליר … ג) דרשות … מספר כתונת פסים, שחבר הרב … יוסף בהרב … משה – – –

שלושת הספרים נדפסו ב’תערובת’ בסדר הפרשיות, ובראשי כל הדפים באה הכותרת ארץ חמדה. הספר חזר ונדפס כמה פעמים [בד”ס].

דברי חות יאיר הנ”ל נדפסו בהפטרת פרשת מטות, דף כא ע”ג-ע”ד, אך מכיון שבראש הדף נדפסה הכותרת ארץ חמדה, הרי הקורא הממוצא מיחסם למלבי”ם! ולא יעלה על דעתו לחפש ולבדוק למעלה (בדף יט ראש ע”ג) ולמצוא שם את האותיות הזעירות: מספר חות יאיר!

וכדי להסיר מכשול מדרכו של המעין בספר, מצאתי לנכון להעיר על כך.

6 ספר תהלים… עם… פי’ ע”ד דרוש ומוסר השכל… ויקרא שמו בישראל שערי פרנסה טובה … ממני … מרדכי ראטהשטיין בן … מו”ה יעקב זאב, מ’-סיגעט … בשנת בונה ירושלם [תרמט], צ יב:

למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה. אפשר לרמז… עפ”י הזוה”ק, ויחי [רכד ע”א. עי’ שם!], וז”ל: ויקרבו ימי ישראל למות … דתניא. אינון יומין דבר נש כד אתבריאו, בהאי יומא דנפיק לעלמא, כולהו קיימי בקיומייהו, ואזלין וטאסין בעלמא … זכה, תב האי יומא לאתרא … הה”ד ויקרבו ימי ישראל למות, כלהו בשלימותא …

והנה בדברי הזוה”ק הנ”ל פירש בספר הקדוש חות יאיר [חדש] את החידה: אדם דואג על איבוד דמיו / ואינו דואג על איבוד ימיו; דמיו אינם עוזרים / וימיו אינם חוזרים.

ההוא אמר, משום דהקב”ה מעניש האדם מקודם בהפסד ממון, דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, כדי שיקח אדם מוסר לנפשו על מה עשה ד’ ככה, ומענישו באיזה פסידא, והוא חוזר בתשובה. משא”כ רוב המון עם, שרואים שיש להם איזה הפסד, המה דואגים, המה רק דואגים על ההפסד, ואינם רואים כלל על הסיבה. ובהיות כן, הקב”ה מענישו יותר ויותר. ואם היה חכם […] והיה מרגיש תיכף בהפסד ממונו, שבסיבת חטאיו בא לו זה […] היה חוזר בתשובה, והיתה אבידה זו לטובתו, והיו חוזרים ימיו החסרים למקומם, כמאמר הזוה”ק הנ”ל.

וזה פירוש החידה: כשאדם דואג על איבוד דמיו, ואינו רואה הסיבה שממונו אבד, אז דמיו, מה שאיבד, אינם עוזרים לו, כי ימיו אינם חוזרים למקומם, מאחר שלא שב בתשובה. משא”כ אם לא היה דואג על איבוד הדמים, רק על הסיבה, היו לו דמים שאבד לעזר, שעשה תשובה בעבורם, והיו ימיו חוזרין ע”י תשובתו, כמאמר הזוה”ק הנ”ל. ע”כ תוכן דבריו הקדושים.

7 משנה, זבחים ח ז: נתערב בדם פסולין – ישפך לאמה.

8 עי’ מה שכתב זלוטניק (הובא להלן, הערה 10).

9 אוצר המשלים והפתגמים, מהדורה שניה: ברלין תרפב, סי’ 23.

10 כן הוא כותב בספרו מדרש המליצה העברית, אמרי חכמה ואמרי אנשי, ירושלים תרצח, עמ’ 16: אדם דואג באיבוד [או: על איבוד] דמיו – ואינו דואג באיבוד ימיו; דמיו אינם עוזרים / ימיו אינם חוזרים. חרוזים אלו היו רגילים לכתוב על ה’עמוד’ [התיבה] שבבתי כנסיות ובתי מדרשות. באורח מישור מביא את זה בין המאמרים שלא נמצא להם מקור. אמנם טביוב כותב, שחרוזים אלו נתפרסמו ע”י הספר הפופולארי מענה לשון. אבל במענה לשון שתחת ידי (שנת תפג) לא ראיתים ולא מצאתים. עכ”ל זלוטניק.

11 ספר המשלים והפתגמים, מלוקטים מתוך המקרא, התלמוד והמדרשים והספרות שלאחריהם, סדורים, מנוקדים ומבוארים על-ידי י”ח רבניצקי וח”נ ביאליק, ברלין תרפד, חלק ג: מזמן שלאחר התלמוד, סימן א (עמ’ 161).

12 אמנם כבר הובא לעיל נוסחו של פלאנטאוויט (שמקורו במשלי שבעים חכמים): שוטה מתאבל על איבוד דמיו / ולא ישית לבו על אבידת ימיו, הסותר “פירושו” של גולנפול!

13 כבר הראה ישעיה ברגר (הדואר, תרצו, גליון יג) על דברים אלו כמקור רעיוני למכתם שבספר מראה המוסר (הובא לעיל, בראש המאמר). והביא את דבריו יהודה ליב זלוטניק [אבידע], שם, עמ’ 16.

14 הערת המהדיר (ר’ אברהם סופר): לא מצאתי.

15 על-פי כתובות נג ע”ב: לא שדי אינש זוזי בכדי; בבא בתרא סד ע”ב: אין אדם רוצה שיטול מעות ויפרח באויר.

16 מכאן נטל יחזקאל שרגא ברנדסדורפר והכניס לספרו אוצר פתגמים ושיחות (“לקט מעשיות של רבנים ואדמו”רים”), ירושלים תשלג, עמ’ 43.

17 מ’ גערץ, מוסרניקעס, ריגע 1936 [תרצו], עמ’ 23: מיט וואס לעבט מען? (האט געפרעגט דער קרעמער ר’ יוזיל יוסף הורוויץ). און איך פרעג – האט ר’ איצעלע פטרבורגר רחמנותדיק אנגעקוקט זיין נייעם באקאנטן – מיט וואס שטארבט מען? איר פארשטייט, מיט וואס שטארבט מען?!

18 כך מספר דוד זריצקי, גשר צר, בני-ברק תשכט, עמ’ 29: (ר’ יוסף שואל את ר’ ישראל סלנט🙂 ובמה אחיה אני? אם אתמסר כליל לעולם?. (ור’ ישראל עונהו:) … שמעתי מפי ידיד: אדם דואג במה יחיה, ובמה ימות, כבר יש לו? וכי כמה חייו של אדם – כהרף עין, ואִלו המיתה היא עולמית… מה שוה יותר?

19 בספר חפץ חיים על התורה… שנאמרו מפי … מרן ר’ ישראל מאיר הכהן … נערך ונסדר ע”י הרב שמואל גרינימן, בני ברק תשיד, פרשת בלק, עמ’ ריג, במעשי למלך: ופעם אמר [החפץ חיים] בצחות לשונו, על מה שהעולם דואג ומיצר על מצב הפרנסה: עס איז שווער צו לעבען, ניטא מיט וואס צו לעבען. ואני שואל אותם – און צו שטארבען איז דא מיט וואס?

והוסיף ר”ש גרינימן: לכל זמן אמר החכם מכל אדם – עת ללדת ועת למות. לא אמר עת לחיות, כי החיים כה קצרים, השנים חולפות ועוברות כ”כ מהר, עד שלא נשאר זמן-לחיות…

ובספר חיי המוסר, מאמרים ופתגמים מרבותינו חכמי המוסר, נערך וי”ל ע”י חבר תלמידי ישיבת בית יוסף באוסטרובצה, אוסטרובצה תרצו, עמ’ קיז, סי’ צז, בשם ה’חפץ חיים’: העולם דואגים שאין להם במה לחיות, ומדוע אינם דואגים שאין להם במה למות.

וכך מסופר על ר’ קלונימוס קלמן פרבר (נפ’ תשנז), תלמידו של החפץ חיים: מרגלא בפומיה בשם ה’חפץ חיים’: העולם דואג במה לחיות, ואני שואל: ובמה למות יש? (אברהם אליעזר סופר, מליצי יושר, ירושלים תשסג, עמ’ 523, בשם מאיר עיני ישראל, עמ’ 167).

20 וכן כתב ר’ חיים מאיר ברוין (תולדות חיים, ליום ז’ באדר, קונטרס אבל אם, סי’ כב, ירושלים תשכג, דף רכב ע”ב): אבל הצדיקים להיפך, המה דואגים תמיד עבור מיתתם ושיצטרכו ליתן דין וחשבון, וצדיק אחד בהתנצלותו אמר: העולם כולו מודאגים שאין להם במה לחיות, ואני דואג שאין לי במה למות – – –