“המעט קחתך את אישי” (בראשית ל’ ט”ו)

אם לומדים את המקרא בלי דברי חז”ל יכולים לחשוב שלאה הייתה תמימה עם יעקב כשאביה רימה אותו והחליף אותה לבוא במקום אחותה. זאת אומרת, שלאה כלל לא ידעה על ההסכם בין אביה לאחיינו על נישואיו “לרחל בתו הקטנה” שהופר ע”י לבן, והיא נקטה שהיא נבחרה מלכתחילה להיות אשתו של יעקב. ולפיכך כשרחל נכנסה לאהל יעקב אחר שבעת ימי המשתה שלה, באה רחל לצרור עליה בחייה. ולכן, אחרי כמה שנים כשרחל מבקשת ממנה את הדודאים שראובן מצא, מתריסה נגדה לאה ואומרת, מי ביקש זאת מיידך להתחתן עם בעלי, וכעת את מבקשת עוד את דודאי בני? שביעת מרורים הריני ממך, אחותי. כך לומדים בלי לדעת את דברי חז”ל. אכן זכורני שבריש שנת תש”ח אחרי שמלחמת העולם השנייה הסתיימה גם באזור הים השקט בתבוסת יפן, ומאות תלמידי ישיבת מיר שנתקעו בשאנכאי בתחילת המלחמה כבר הורשו להגר לארה”ב, הם שוכנו בשכונה יהודית בברוקלין בשם “איסט ניו יורק (מזרח ניו יורק)”. בית כנסת מרווח על רחוב אשפורד שם הפך להיות בית מדרשם, בו המשיכו ללמוד בשקידה ושם הרצה לפניהם המשגיח האגדי ר’ יחזקאל לווינשטיין זצ”ל את שיחותיו המוסריות.[1]

  אני, בעשור הראשון של המאה השמינית באלף החמישי בחור ישיבה צעיר הלומד ב”מתיבתא תורה ודעת”, התארחתי בשבת פרשת ויצא בשכונה ההיא אצל גיסי ואחותי הרב ישראל ומלכה שורין, נוחם עדן. באתי שמה כדי לראות במו עיניי מהי ישיבה אירופאית. אימרת כנף של הרב אברהם קלמונוביץ, נשיא ישיבת מיר, אשר נשא אותה כאשר ישא האומן את היונק במשך כל ימי גלותה בשאנכאי, הדהדה באותה תקופה בעולם הישיבות. הוא שאל, הייתכן שאחרי שנח האכיל את האריה שאתו בתיבה במסירות מדי יום ביומו, האם כשאיחר פעם להביא את מנתו מגיע לו נשיכה כזאת שהשאירתו צולע? ותירץ, האריה ההוא בתיבה לא היה סתם אריה כבגן חיות אלא היה האריה היחיד ששרד בכל העולם כולו, ולאריה כזה אין מאחרים מזונו אפילו פעם אחת. ר’ אברהם כיוון את מליצתו כלפי ישיבת מיר שהייתה הישיבה האירופאית היחידה ששרדה מעולם שחרב, שישיבה כזאת צריכים להעריך בלי גבול. ולבחור ישיבה כמוני היה כדאי לבוא ממרחקים לראות אותה ישיבה יחידאית ולהתבשם מאווירתה.

בשבת ההיא כשנטו צללי ערב בבית המדרש החשוך והצפוף שח המשגיח שיחת מוסר שנשארה בזכרוני יותר מששים ושש שנים. הוא ביסס את דבריו על מאמר רבי יהושע בן לוי במסכת יומא (ע”ב ע”ב) מאי דכתיב “וזאת התורה אשר שם משה”, זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה, והוא פירשו, שאם אינם לומדים את הפסוקים כמו שפירשום חז”ל נעשית לו התורה עצמה סם מוות. והדגים את זה בפרשת אותו שבוע ואמר כי בלי דברי חז”ל מבינים שיעקב אחרי שבא בשנים מחליט שהגיע הזמן להתחתן, ורואה בנות לבן האחת ככה והאחרת ככה ובוחר באחת מהן, ואחר זמן הוא אומר מתי אעשה לביתי וכו’ וכו’, ומהי כוונתו של יעקב אבינו? להתיישב בחיים ולהקים משפחה כדרך כל הארץ. אמנם לימוד כזה והנהגה כזאת סם המוות הוא לאדם. ומתי התורה נעשית סם חיים? רק כשמבינים את הכתובים כמו שחז”ל הבינום כאשר פירשו “וללבן שתי בנות” (כ”ט ט”ז) כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו (כלו’, אל תקרי בנות אלא בונות, על דרך “אל תקרי בנייך אלא בונייך”, שאחיות אלו הן שתיים שבונות את העולם) זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכו’ לזו ניתן שני לילות ולזו ניתן שני לילות, ללאה לילו של פרעה ולילו של סנחריב, ולרחל לילו של גדעון ולילו של מרדכי וכו’ (ילקוט שמעוני סוף אות קכ”ד), זאת אומרת, שיעקב רואה את שתיהן כבונות את כלל ישראל ונצחייותו וכל מה שהוא עושה הוא לכוונת ייסוד עם ה’. ואם כך מסתכלים על כל צעד של אבינו יעקב אזי נעשה לו לימוד התורה סם חיים. כשהרצה המשגיח אז בפני בחורי ישיבת מיר, שכבר מזמן לא היו צעירים, ואשר משפחותיהם נספו באירופה והתעייפו מרבות בשנים שנעו ונדו במקומות נידחים, כוונתו הייתה לבל יזומו ויבשלו להם תוכניות בארץ החדשה להם לפנות איש לשדהו ואיש לכרמו, כי סם מוות בסיר, אלא יתייעצו בעצמם איך לבנות את עולמם באופן שיתרום למען טובת כלל ישראל ונצחייותו. ולמרות שפשטן אנכי ואת פשוטו של מקרא אני אהב, אזהרת המשגיח ז”ל איך ללמוד פסוקי תורה באופן שיהיו סם חיים מלווה אותי מאז ועד עתה.

ובכן, בענייננו, אם לומדים את הסיפור של שתי האחיות כפי שחז”ל למדוהו, רואים אנו בעין רוחנו איך שרחל, אחרי שחשבה ותכננה במשך שבע שנים להתחתן עם יעקב, אינה יכולה ברגע המאושר כשעומדת לפני החופה לסבול את בושתה של אחותה הגדולה ומחליטה לתת לה את הסימנים. ואנחנו מתפעלים מהעדינות של רחל שנראית לנו כבלתי ניתנת לבן אדם להשיג – ולית דין בר נש! ואכן לא בחנם אמרו חז”ל שאמנו רחל היא זאת שתשכנע כביכול את הקב”ה לעתיד לבא שלא יקנא בעמו ישראל כשיעבדו ע”ז והמצע יקצר מהשתרע[2] כי הרי היא בסבלנותה הכניסה צרה לביתה ולא קינאה בה, ובזכותה זאת עתיד הקב”ה להשיב בנים לגבולם (סוף פתיחתא כ”ד דאיכה). הרי שלאה ידעה היטב שהיא מרמה את יעקב ושתחת אחותה היא עומדת להיכנס לחופה, ויתר על כן, שאחותה משתפת איתה פעולה כדי שהמזימה תצליח. ואכן כלום יש בר בי רב חד שאינו יודע מבית רבו שרחל מסרה את הסימנים לאחותה? או אז דברי לאה אליה “המעט קחתך את אישי” מרפסין איגרי, כי הלוא רחל במעשה הירואי איפשרה ללאה להתחתן עם יעקב, וכי משום כך איבדה את זכותה להיות אשת יעקב?! ואדרבה לפי חז”ל רחל היא זאת שהכניסה צרה לביתה היא, ולא
שנכנסה היא לצרור על אחותה כהאשמת לאה! וידעתי גם ידעתי שמפאת קושי זה נכנסו  שני מפרשי התורה, הרמב”ן ו”האור החיים”, לפשט דחוק לומר שלאה התלוננה על רחל על מה שהיא דוחקת את רגליה במעמדן היחסי אצל יעקב. כי הרמב”ן מפרש שלאה טענה נגדה שהיא מתנהגת כאילו היא הגבירה ואחותה היא האמה – ומה שקשה ללמוד כך הוא כי לכאורה ניהוג כזה מצד רחל אינו מוזכר בתורה. ואולי מה שרחל קפצה בראש  כאשר יעקב ביקש מנשותיו שיסכימו לצאת מן ארם ללכת ארצה כנען (ל”א י”ד) הוא סימן שהרגישה עצמה כגבירה על לאה. אבל דעת רבי יוסי היא שרחל הייתה רשאית לדבר בפני אחותה הגדולה מפני שלה קרא יעקב תחילה (ל”א ד’) (מ”ר ע”ד ד’), וגם כל זה אינו מוזכר טרם תבקש את הדודאים. והאור החיים מפרש שלאה טענה נגד מה שקביעות מטתו של יעקב הייתה אצל רחל – וגם זה קשה כי עובדה זו  שאוהל רחל הוא אצל יעקב אינה מוזכרת בתורה עד שדלק לבן אחרי יעקב וחיפש את תרפיו אליבא דרש”י (בל”א ל”ג), והרמב”ן בכלל חולק עליו בפירוש הפסוק ההוא עיי”ש. ואף שעצם העניין שרחל הייתה עקרת הבית, לא לאה, אכן מוזכר ברש”י על ל”א ד’ לפני שברח יעקב מבית חמיו, ואף מרומז לפני לידת שמעון לפי דרשת חז”ל על “ורחל עקרה” (כ”ט ל”א) עיקרו של בית (מ”ר ע”א ב’), אבל מה ללאה להלין על רחל בזה כי לא עליה תלונתה כי אם על יעקב שהרי הבעל הוא הקובע מי מנשותיו עיקרית ומי טפלה. אלא שרבותינו אלה ז”ל, הרמב”ן והאור החיים, למדו איך שלמדו כי להבין את דברי לאה כפשוטן[3] לא עלה על דעתם כנ”ל. ומה שמצאתי בפירוש הנפוץ בזמננו “דעת מקרא” מעניין הוא, כי אף לפי דרכו של הפירוש ההוא ללמוד מקרא על פי פשוטו מסכים כאן שלאה נטלה חלק ברמאות ואף בידיעתה של רחל כנ”ל, ואף מתאר בתמונה מן החיים איך שלאה יושבת בצד מוסתר בבית המשתה של רחל כשהיא מחופשת בצעיף של כלה וברגע הקריטי לוקח אותה אביה ומכניסה ליעקב בתור הכלה שלו (“ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו”). ולגבי מה שלאה אמרה אחר כך “המעט קחתך את אישי” אומר “דעת מקרא” באופן לקוני: “כאן כפרה לאה בטובה שהטיבה עמה רחל”, ותו לא. ודברים אלו בענייותי אין הדעת סובלתם כי חלילה לתאר אחת מאמותינו כמושחתת במידותיה ר”ל. ותא חזי, לפי ה”דעת מקרא” מתוארות רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, האחת כעדינה עד בלי גבול והאחרת כחסרת אנושיות אלמנטרית, אתמהה! וידוע שאף שיש שיטה בראשונים, והיא שיטת רבנו בחיי (בכ”ט כ”), ש”באמהות הנביאות אין בהן כיעור ולא רוע מוסר” והרמב”ן איננו מסכים לכך כשאומר על מה שכתבה תורה לגבי הגר “ותענה שרי” (ט”ז ו’) כי “חטאה אמנו בעינוי הזה” – וב”דעת מקרא” שם מסכים עם
הרמב”ן והביא שגם הרד”ק כתב על עינוייה של הגר “ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולמידת חסידות” – ואם כן, למה לא כתב הרמב”ן כעין מה שכתב כלפי שרה גם אצלנו כי “לאה חטאה כשדיברה ככה לאחותה”, במקום להטות את טענת לאה לכוונה שנראית דחוקה כנ”ל? אלא שהרמב”ן ידע שאם נלמד את דברי לאה כפשוטם, כאשר אכן למד בעל “דעת מקרא”, אין מדובר כאן בחוסר של מוסר וחסידות  גרידא אלא בליקוי באנושיות יסודית, כנ”ל, ולא חטא חטאה לאה אלא פשעה פשע חמור, אשר על כגון זה אינן חשודות אמותינו חלילה, וחס מלהעלות על הדעת דברים כאלה על נשים גדולות הללו.

ואענה בע”ה את חלקי בזה והלוואי שמן השמים הניחו לי מקום להתגדר בה. רש”י כתב בסוף פרשת תולדות על  המלים האחרונות שבפסוק “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (כ”ח ה’), “איני יודע מה מלמדנו”, כלו’, שקשה לרבנו שלמה פרשנדתא, וכי אין אנחנו יודעים מי הם צאצאי רבקה שהתורה צריכה להוסיף שלוש מלים אלו? ונראה לתרץ קושייתו בהקדמת עיון בטעמי המקרא. כי לכאורה טעם האתנחתא שבפסוק הייתה צריכה להיות במילה “יעקב” שהרי המלים הבאות אחר כך, דהיינו, “וילך פדנה ארם” ממשיכים לסיפא דקרא “אל לבן בן בתואל וגו'”, דהיינו שיעקב הלך אל לבן בן בתואל וכו’ שבפדן ארם. אבל בעלי הטעמים שמו את האתנחתא במלה “ארם” כי למדו שסיפא דקרא המתחיל במלים “אל לבן” קאי על השליחות, היינו שיצחק שלח את יעקב אל לבן וגו’, והמלים “וילך פדנה ארם” הן מאמר מוסגר שבדרך אגב מוסיף קרא שבסופו של דבר יעקב אכן ביצע את השליחות, וכעין מה שנאמר להלן (פסוק ז’) לגבי איך שעשו ראה את התנהגותו של יעקב “וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם” כלו’ שראה עשו שיעקב שמע אל הוריו ועזב את באר שבע, ובסופו של דבר אכן ילך לפדן ארם עיי”ש בפירש”י. והטעם למה למדו בעלי הטעמים שהפסוק מדבר על הפרידה מיצחק ולא על הגעתו לארם הוא פשוט, כי אלמלי כוונת הפסוק להגיד על בואו של יעקב לפדן עיקר פסוק זה אינו במקומו, והיה צריך להיכתב להלן אחרי שהתורה מספרת שיעקב נשא רגליו והלך ארצה בני קדם (כ”ט א’), ולכן העדיפו ללמוד שהמלים “אל לבן וכו'” מוסבות על השליחות כנ”ל. אלא שלפי זה צריכים להבין מה בא כל הפסוק (ה’) ללמדנו שהרי כבר נאמר לעיל (פסוק ב’) שיצחק צווה לבנו שילך לפדן ארם לקחת מבנות לבן לאשה ומה מוסיף פסוק זה, וגם צריכים להבין למה שם נאמר ששלחו “ביתה בתואל” וכאן לא הוזכר הבית אלא רק “לבן” בשמו. וצריך לומר שחוץ ממה שיצחק בירך את יעקב בברכת אברהם וציווה אותו באופן כללי מה עליו לעשות (פסוק ב’), לאחר מיכן כשהלה היה מוכן לצאת כבר לדרך נפרד יצחק ממנו במלים שתוכנן היה: עכשיו, בני, אפרט לך יותר מה עליך לעשות כשתגיע לייעדך ביתה בתואל: דבר אל לבן שבוודאי יואיל לעשות לך נחת רוח כי בן אחותו אתה ויסכים לתת לך אחת מבנותיו לאשה, וגם, מכיון שנודע לי לא מזמן שקנית את הבכורה מבני הגדול עשו, תזכור את הדבר הזה בהגיעך שמה, דהיינו שעכשיו אתה הוא הגדול ועשו הוא הקטן, “אם יעקב ועשו” דיקא! ומה רצה יצחק להגיד לו בזה ברגע שיצא לבצע שליחותו? כוונתולומר לו, עד עכשיו התוויתי לך רק את הכיוון הכללי דהיינו לקחת אחת מבנות לבן בלי לסמן איזו מהן תקח, אבל עכשיו אני מפרט ואומר לך, כיון שאתה הוא הגדול, לכן צריך אתה לקחת את לאה הגדולה שבבנותיו. זאת כוונת פסוק זה.[4]

והטעם למה התורה רק רמזה לפקודה חדשה זו של יצחק ולא כתבה אותה בפירוש הוא פשוט. שהרי בהגיע יעקב לחרן וראה את שתי בנותיו של לבן מצאה דווקא הצעירה חן בעיניו והתורה מדגישה פעם ופעמיים את גודל האהבה שיעקב אהב את רחל[5] כדי להסביר מפני מה לא ציית יעקב לאביו לישא את לאה, כי יעקב אבינו נהג על פי מה שנפסק בשו”ע יו”ד סס”י ר”מ להלכה שאם אב מצווה את בנו שלא לשאת אשה פלונית שהבן חפץ בה איננו מחוייב לציית לו, והוא הדין שאם האב מצווה את בנו לשאת אשה פלונית שאיננו חפץ בה איננו חייב לציית לו. ואמנם לכן לא כתבה תורה בפירוש שיצחק ציוה ליעקב לישא את לאה, והסתפקה ברמז לכך, משום שאע”פ שאמת נכון הדבר שבן אינו מחוייב לציית לאביו בשאלה למי להתחתן אבל אל לו לדגול במרייו, ואת ההיתר לא לשמוע בקול אביו אין ראוי לו לבן לפרסם, ולכן גם התורה העלימה את הדבר. ואל יאמר אליי הקורא מה שאמר רבי יהודה בן בתירה לרבי עקיבא כשהלה גילה שהמקושש היה צלפחד (ברייתא בשבת צ”ו ע”ב) “אתה עתיד ליתן את הדין: אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו”, כי שפיל לך להמשך הגמרא שם (בריש צ”ז ע”א) שאומרת והא [רע”ק] גמיר גזירה שווה, ופירש”י וז”ל וא”כ לא כסתו התורה, דהווה ליה כמפורש עכ”ל ואם ג”ש נקראת “לא כסתו התורה” כ”ש שמה שנלמד בעיקר פשוטו של המקרא אינו נקרא דבר מכוסה. ובכלל, כל מה שאני אומר על יעקב אבינו הוא שאכן נהג על פי דין תורה, וכיון שלא בפירוש איתמר בתורה שיעקב לא שמע בקול אביו אלא ברמז, דהיינו באופן שדורש מין גילוי, התרסה נגד אביו מצד יעקב אבינו כבר אין כאן, ודוק.[6]

והנה כשהפציע בוקרו שלמחרת חתונת יעקב “והנה היא לאה”, התקיים דו-שיח בין הזוג. קודם כל הוכיח יעקב את לאה על שרימתה אותו – והיא השיבה לו, ממך למדתי לעשות דבר כזה שהרי אף אתה רימית את אביך כשרצה לברך את עשו ונכנסת אתה במקומו, ואין רב שאין לו תלמידים (בראשית רבה ע’ י”ט). ובענייותי ארחיב ואשלים דו-שיח זה ואומר שלא ללאה נשארה המלה האחרונה והמנצחת, כי יעקב אבינו הוסיף ואמר ללאה, “דעי לך שכשהגעתי לחרן לפני שבע שנים אמרתי לאחותך שרוצה אני להתחתן איתה, והיא הזהירה אותי באומרה אבי ינסה לרמות אותך ויחליף את אחותי הגדולה בי, ועניתי לה אז שלא יוכל לרמות אותי כי ‘אחיו אנא ברמאות’ (מגילה י”ג ע”ב). עכשיו דעי לך, לאה, שמה שאמרתי לה הוא אמת לאמתה, ואין אדם שיוכל לרמות אותי, לו יהא כחמי החדש רמאי בן רמאי וממקום של רמאים (בראשית רבה ס”ג ג’). ותשאלי איך איפוא הצלחתם בזה אמש? תדעי לך שכשאבא הצדיק נפרד ממני בצאתי מבאר שבע אישר שמה שקניתי את הבכורה מאחי עשו הרבה שנים לפני כן, בהיותי רק בן חמש עשרה (ב”ב ט”ז ע”ב), היה קנין שתקף לעולמים ושאדע שאני הוא הבכור ולא עשו, ובכך פקד עליי להתחתן אתך הבת הבכירה. ואעפ”י שלא רציתי לציית לו ולהתחתן אתך, וברם לא הייתי מחויב על פי דין לשמוע בקולו, מ”מ גזירת צדיק הייתה כאן שעליה נאמר ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ”ב כ”ח, וע’ שבת נ”ט ע”ב ועוד). זאת אומרת, לא את ואביך הצלחתם לרמותני אלא אבא שליט”א הצליח לכוף עליי לישאך כפי רצונו”. ובכך גילה גם יעקב ללאה שאיש אמת הוא ואיננו רב-שקר[7] כמו שהיא חשבה, ושאין לו תלמידים שקרנים, כי בעצם לא רימה את אביו ארבעים ושמונה שנים אחרי שקנה את הבכורה בקחתו את הברכות שכווונו לעשו, כי יצחק התכוון לברך את בכורו וחשב שעשו הוא הבכור, ואכן הוא, יעקב, היה כבר אז הבכור האמיתי ולא עשו אחיו. או אז נגה אור חדש על לאה בת הכ”ב (סדר עולם רבה פרק ב’) כי כעת נודע לה שלשווא הייתה דואגת כל ימיה שמא תיפול בגורלו של עשו ולחינם בכתה על כך כל שנותיה (בבא בתרא קכ”ג ע”א) כי ארבעים ושבע שנים טרם נולדה כבר נעשה יעקב הבכור במקום עשו, וברגע שנולדה כבר הייתה מיועדת ליעקב ולא לאחיו הרשע. ואמנם בעקבות שיחה זו ידעה לאה לומר כשנולד ראשית אונו של יעקב, בנה ראובן, “ראו מה בין בני לבן חמי וכו’ כי בן חמי, עשו, אחרי שמכר את הבכורה והייתה כבר שייכת לבעלי ערער על כך באופן תקיף כל כך עד שכל ימיי חשבתי אני בטעות שעשו הוא הבכור, ואף כל בני דורי חשבו ככה – עד שחמי היה צריך להדגיש בפניו טרם היפרדם שהוא, יעקב, אכן הבכור, וגזר בגזירת צדיק שישא אותי הבכירה”.

ואל תתמה על עצם חידושי שיצחק רצה שבנו ישא את לאה היכן מצינו דבר כזה בחז”ל, כי ראה זה מצאתי ברבנו בחיי (על כ”ח ה’) שהקשה למה נענש יעקב על היעדרו מבית הוריו כ”ב שנה במה שבנו יוסף נעדר ממנו לאותו מספר שנים (מגילה ט”ז ע”ב וי”ז ע”א) והלוא יעקב נשלח לפדן ארם על יד הוריו ולמה שיהיה בשהותו שם משום ביטול מצוות כיבוד אב ואם לכ”ב שנה. ותירץ רבנו בחיי, “דעתם [של הוריו] היה שיקח את לאה ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו אבל הוא נתן עיניו ברחל הקטנה ליופיה”, ומשמע שרבנו בחיי סובר שאלמלי היה מתחתן עם לאה בהגיעו לחרן לא היה לבן דורש ממנו לעבוד אצלו כלל, ורק משום שיעקב רצה את רחל היה מוכרח להתחייב לעבוד אצל אביה שבע השנים – ונראה שלמד כן בדברי יעקב ללבן, “אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה”, שפירושם, כיוון שהיא הקטנה ואין אתה עומד להשיאה, אעבדך שבע שנים ובזה תתרצה להשיאה לפני הגדולה. ודברי רבנו בחיי קצ”ע כי הרי בציוווי המפורש של אביו נאמר לו (כ”ח ב’) “וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך” שמשמעו שיקח אחת מבנותיו כשבידו לבחור איזו מהן שירצה, ולכאורה אם בוחר את האחת שיכריח לו להיעדר מבית הוריו אין כאן משום ביטול כיבוד אב, ולמה ייענש על היעדרו מבית אביו,[8] ואף מלשון ריש דבריו של רבנו בחיי שכתב “דעתם היה שיקח את לאה” משמע שכלל לא ניתן ביד יעקב הבחירה למי להתחתן, והדבר תמוה. ועל כרחן שרבנו בחיי למד כחידושי בהבנת פסוק ה’, “וישלח יצחק את יעקב וגו”, דהיינו שברגע הפרידה מהוריו נרמז ליעקב פקודה חילופית למה שנצטווה בתחילה, דהיינו, שלא הוא יבחר למי להתחתן אלא ישא דווקא את לאה הגדולה, ודברי רבנו בחיי מרוווחים. והנה החידוש של רבנו בחיי שעבור נישואי לאה לא היה צריך יעקב לעבוד אצל לבן נסתר לכאורה ממה שלמד הרמב”ן במלים “מלא שבוע זאת” כי פירושן תגמור את הזמן שחייב אתה עדיין לעבוד בשביל לאה עיי”ש והרי בשביל בת לבן הגדולה לא היה צריך לעבוד כלל, וגם קשה למה לא היה יכול יעקב לזקוף על חשבונה של רחל את שבע השנים שכבר עבד בחינם עבור לאה ולמה היה חייב לעבוד עוד שבע שנים אחרות עבורה. ובכלל קשה שאם נאמר שלבן היה זכאי לעבודת יעקב רק משום שהלה לוקח את הצעירה לפני הבכירה, למה היה צריך לעבוד בשביל רחל הצעירה גם אחרי שלאה הבכירה כבר נישאה. ואולי לבן, שדעתו מתחילה הייתה לרמות ולתת ליעקב את הבכירה (כמו שרחל הזהירה את יעקב מיד כשנפגשו שאביה עומד לעשות כן כנ”ל), וגם ידע שיש על יעקב השגחה מיוחדת מאת הבורא ית’ כאומרו “ניחשתי ויברכני ה’ בגללך” (ל’ כ’), אחרי שראה שיעקב מוכן לעבוד שבע שנים למעשה עבור לאה החליט שמן השמים מורים לו שגם בשביל לאה אף שעומדת בתור להתחתן צריך לתבוע שבע שנות עבודה, ולכן גם תבע עבודת שבע שנים עבור רחל אף אחרי שהגיע תורה להתחתן. וכמובן צ”ע רב לרדת לסוף דעתו של רמאי. ואוסיף בדרך אגב הפירוש בהמשך דברי רבנו בחיי, היינו מה שכתב שדעתם של הוריו היה “שיחזור מיד כשישלחו בשבילו”, שאף שרבנו איננו מאריך לבאר את דבריו, כוונתו בוודאי שרבקה גם שלחה שליח מיד בהגיעו לבית לבן להודיעו שהסכנה מעשו כבר חלפה עברה ויוכל לחזור מיד הביתה, שנמצא שכל כ”ב השנים נשאר שם שלא ברצון אביו ולא ברצון אמו. ואכן מצאתי בחידושי הגדות למהרש”א בסוף פרק קמא דמגילה, ט”ז ע”ב, ד”ה גדול ת”ת, שכתב וז”ל למה נענש על אותן כ”ב שנים כיון דברצון אב ואם ובמצוותן הלך יעקב מסתמא מחלו על כבודם ותירץ בעל “אמרי נועם” בשם הר”י מפרי”ש שלבסוף י”ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה את דבורה מניקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם כ”ב שנה עכ”ל המהרש”א, ובדקתי בספר “אמרי נועם” שהוא מאסף של חידושי ראשונים על התורה ונדפס מחדש בירושלים בשנת תש”ל, מה לשונו בדיוק, ומצאתי שכך איתא שם: והשיב הר’ יהודה מפרי”ש  שלבסוף י”ד שנה ששימש יעקב בבית עבר נתייאש עשו לבקשו, ואח”כ בא לחרן. וכשידעה רבקה שנתקררה דעתו של עשו שלחה אחריו דבורה מניקתה כדפירש”י לק’ בפרשת וישלח גבי ותמת דבורה וגו’. נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה והוא לא רצה לבוא ולכך נענש לפי ששהה כ”ב שנה אחרי ציוווי אמו עכ”ל.[9] נמצא שרבנו יהודה הסביר באריכות את מה שרבנו בחיי כתב בהבלעה “ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו”.[10] והנה אם נקח את תירוצו של רבנו יהודה כשלעצמו (אשר אכן כך ציטט אותו המהרש”א) הוא מאד קשה, שהרי יצחק כלל לא ידע שיעקב בורח מעשו כי רק לרבקה הוגד שעשו מתנחם לו להורגו, ורק רבקה היא ששלחה את יעקב חרנה כדי להינצל מחמת עשו (כ”ז מ”ג-מ”ה), כאשר צווויו של יצחק ליעקב היה שילך ביתה בתואל כדי לישא אשה מבנות לבן, ולו שאחרי שהוטמן בבית עבר נתבטלה פקודתה של אמו עדיין פקודתו של אביו במקומה עמדה, וקשה עדיין למה נענש על היעדרו מבית הוריו. וצריך לומר ששני התירוצים של הראשונים משלימים אחד את השני, שרבנו בחיי הסביר למה כיבוד האב להתחתן שם לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שהיה צריך לישא את לאה ולחזור מיד, ורבנו יהודה מתרץ למה כיבוד האם לברוח שם מפני עשו לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שחמת עשו כבר שככה. וזה כפתור ופרח בס”ד.[11]
[12]

ולפי חידושי זה בפשט פסוק ה’ הגענו בע”ה להבנה חדשה בדברי לאה לרחל “המעט קחתך את אישי”, שלאה איננה מדברת על מה שרחל התחתנה עם יעקב אחרי שמסרה לאחותה הגדולה את הסימנים ועזרה לה להתחתן עמו, כי בכך לא אבדה רחל את זכותה להינשא לו אף היא כנ”ל, אלא לאה מדברת על מה שרחל משכה את לבו של יעקב מלכתחילה בהיפגשם, כאשר יעקב הבכור היה מיועד לא לה, בת לבן הצעירה, אלא לבת לבן הבכירה. זאת טענת לאה נגד אחותה. ובעצם לא הייתה ללאה שום תרעומת על אחותה על כך, שהרי כל חייה טעתה רחל וחשבה שהיא זאת המיועדת ליעקב, כמו שלאה בעצמה טעתה כל חייה שהיא המיועדת לעשיו והייתה בוכה על כך עד שנשרו ריסי עיניה (ב”ב קכ”ג ע”א), ולאה רק אומרת לרחל, “המעט לקחת בלא יודעין את האיש אשר לי היה מיועד, כי עכשיו את רוצה לקחת ביודעין את דודאי בני”. ובזה מתורץ גם הלשון הקשה של קיחה שנאמר כאן, שהרי “כי יקח איש אשה” כתיב ולא “כי תקח אשה איש”, והאשה היא שנקנית לבעלה, ולא האיש נקנה לאשה, ואף לא כתיב “כי תלקח אשה לאיש” (עיין תוס’ ר”י הזקן בגיליון ש”ס וילנא קידושין ה’ ע”ב) כי האיש הוא שפועל ולא האשה, ולאה הייתה צריכה לומר לאחותה “המעט שנתת לאישי לקחת אותך”, ולא “המעט שאת לקחת את יעקב” – ואלמלי הייתה מנסחת את דבריה כפי שלכאורה הייתה צריכה לנסחם, כל החדות של סוף דבריה “ולקחת גם את דודאי בני” הייתה נקהה, כי הרי עד הדודאים כלום רחל לא לקחה. אכן לפי חידושי ניחא עניין של קיחה שנאמר כאן, כי עצם המשיכה שאשה מפעילה, בין בכוונה תחילה ובין שלא בכוונה, כדי לקרב את דעתו של האיש אליה נקראת “קיחה”, כמו שאמר החכם כשמזהיר את הבן מלהילכד בידי אשה רעה “אל תחמד יפיה בלבבך ואל תיקחך בעפעפיה” (משלי ו’ כ”ה). וסדרן של דברים שבין איש לאשה כך הוא: אחרי שהאשה “לוקחת” את האיש שתמצא חן בעיניו ויאהב אותה[13] קופצת עליה קללתה של חווה “ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך” (בראשית ג’ ט”ז), זאת אומרת, שנאמר לחווה אחרי שאת כבר לוקחת את האיש והוא “אישך”, השלב הבא בהתקשרותכם יהיה שהאיש הוא זה שיקח אותך לנישואין ואין את פועלת בדבר כלום. ואולי נכלל זה במה שרש”י בפירושו על פסוק זה סתם והוסיף, “הכל ממנו ולא ממך”, דהיינו שאיש לוקח אשה, ואין אשה לוקחת איש – ועיין קידושין ה’ ע”ב וו’ ע”א שאפילו הנוסח הריני אישך אין בו בית מיחוש, וההסבר הוא כי אעפ”י שהוא נותן לה את הכסף, אמירה זו יכולה להתפרש שמדובר על מה שהיא משכה את לבו כהקדמה לקנין, כמו “אישך” שבפסוק הקללה הזה. וכשלאה אומרת “המעט קחתך את אישי” היא אכן מדברת על השלב הקמאי, על עצם המשיכה שרחל הפעילה כנ”ל אשר בזאת רחל לקחה את יעקב כאשר היה מיועד ללאה.

אסיים את דבר תורה זה בהוספה שבעצם מיותרת לבן תורה שגדל בעולם הישיבות, והיא קשורה למה שפתחתי בו שתורה נעשית סם
חיים רק אם לומדים אותה בדרך הנכונה, ואם לומדים אותה אחרת היא הופכת ח”ו לסם מוות. והיינו, שכשמדובר על קדמונים, ואין צריך לומר על האבות והאמהות, כשאנחנו אומרים שבגלל אהבתו של יעקב אבינו לרחל היה רשאי לא לשמוע בקול אביו, ושרחל
“לקחה” את יעקב, אין מדובר ברגשות שאנחנו אנשים פשוטים חוווים בדורותינו
אלא בדברים שהם סוד בניין העולם וקיומו, וכמו שהבאתי בראש המאמר שר’ חצקל
זצ”ל הביא מהילקוט ש”וללבן שתי בנות” פירושו שתים שבונות את הנצח. ואולי מצד מדת הפחד של יצחק אבינו התחשב עם מה “שהיו אומרים בפרשת דרכים: כך
היו התנאים (בין רבקה ללבן לפי ה”מתנות כהונה”, או מאת הקב”ה מתולדותם לפי פירוש מהרז”ו), הגדולה לגדול והקטנה לקטן” (ב”ר ע’ ט”ז וגמ’ ב”ב קכ”ג ע”א), בזמן שיעקב שמדתו היא אמת לא היה חייב לאמץ את מה ש”הכל היו אומרים” (פירש”י על כ”ט י”ז), ואדרבה מצד מדת התפארת שלו, העדיף את רחל עם כח הסבלנות שבה על לאה. ומה שאמרנו שרחל אמנו “לקחה” את יעקב הלא זוהי הבעה של מה שלימדונו חז”ל בבראשית רבה (י”ז ז’) שהכל מן האשה, וממילא גם שלמות צדקותו של יעקב באה ע”י אשתו, ולכן טענה לאה לאחותה למה הפעמת את את יעקב לרוח ה’ כאשר לי הייתה שייכת הזכות הזאת, ובדברים העומדים ברומו של עולם עסקינן.

                      The Root of the Word מבול: A Flood of Possibilities

            A common assumption is that the word מבול means “flood.” This is how the word is translated in ArtScroll’s Stone Chumash, in the
Hertz Pentateuch, and in the Koren Tanakh. But in order to truly understand the meaning of a word, we must determine its three letter root.

           The word מבול has four letters, the first of which is a mem. Usually, a mem at the beginning of a noun is not a part of the root. It is what is added to turn a verb into a   noun. Thus, an initial thought might be that the root of מבול is בול.[2]

           But there is no evidence for a verb בול in Biblical Hebrew. Therefore, the vav is probably not a root letter here and one of the three original root letters probably dropped out. The dagesh in the bet of מבול also implies that a root letter dropped out. Our task is to determine what that letter was.

           Therefore, a more likely possibility for the root of מבול is נבל.[5] The verb נבל has the meaning of “fall, decay, destroy.”[6] The root letter nun often drops as the first letter of the root. In this approach, the original noun was מנבול.

            The problem with claiming that the root נבל underlies the word מבול is that נבל is typically used in the context of a gradual destruction, such as in the context of leaves and flowers.[7] See, e.g., Is. 28:1: ve-tziz novel, Is. 34:4: ki-nevol aleh mi-gefen, and Is. 40:7: naval tzitz. It seems to mean “wither” and “decay,” rather than “destroy.” There is one instance in the Tanakh where the root נבל is applied to the world. See Is. 24:4: navlah ha-aretz…navlah tevel. But even here the implication may be one of gradual decay.[8]

             Radak agrees that the root of מבול is נבל, but takes a different approach.[9] In his approach, the fundamental meaning of the root נבל is “fall.”[10] But the word is not being used to describe the effects of the flood (earthly items falling and being destroyed). The word is being used to describe something that is itself falling from the heavens. In Radak’s view, anything that falls from the heavens (e.g., snow, hail and fire) can be called a מבול.[11]

             A third approach to the root of מבול is that it is יבל.[12] This seems to be the most likely approach. In this approach, the original noun was מיבול, but the yod dropped.[13]

            Throughout Tanakh, יבל is a root relating to movement and flow.[14] See, e.g., Ps. 60:11: mi yovileini ir matzor (who will lead me into the fortified city?), Is. 53:7: ka-se la-tevach yuval (as a lamb is led to the slaughter), and Is. 55:12: u-ve-shalom tuvalun (and you will be led out with peace).

             Another example of the root יבל relating to movement is in the context of the jubilee year. At Lev. 25:10, we are told: yovel he tiheyeh lachem ve-shavtem ish el achuzato… יובל means “ram” in several places in Tanakh.[15] Based on the statement in Lev. 25:9 that the shofar is blown to proclaim the jubilee year, Rashi believes that yovel must mean ram at Lev. 25:10, and that the reference is to the blowing of the horn of the ram. But the plain sense accords with the view of the Ramban that the meaning of yovel at Lev. 25:10 is “being brought back,” i.e., a time of being brought back to one’s land.[16]

           Also, the root יבל is connected to water in several verses. See Is. 30:25 and 44:4: מים יבלי (streams of water) and Jer. 17:8: יובל. See also Dan 8:2 (אובל).

                                         

           Hayyim Tawil’s An Akkadian Lexical Companion for Biblical Hebrew contributes to our understanding and supports our suggestion that the root of מבול in Biblical Hebrew is יבל. Tawil points out that there is a word in Akkadian bubbulu, which means something like a flood of water.[17] Most probably, this word is related to the Hebrew word mabbul, since Hebrew and Akkadian are related languages, and m and b often interchange. Since bubbulu is used in the context of water, this suggests that the root of מבול is יבל, and not נבל or בלל.                                                      

           The issue of the root of the word מבול is not just an etymological one. Philosophically, what we are asking is: was the מבול a force meant to cause intermingling/ confusion? a force meant to cause things to fall/decay/be destroyed?[18] or more neutrally, a force of flowing water? Most likely, the root is יבל and the last is correct.[19]

          Interestingly, Rashi conducts practically the same analysis of the word מבול that we did. In his explanation of the word at Gen. 6:17, he writes:

            she-bilah et ha-kol, she-bilbel et ha-kol, she-hovil et ha-kol min ha-gavoha la-namukh…

בלה means “destroy and wear down,” similar to נבל.  בלבל means “mix,” the equivalent of בלל. הוביל means “move” and is from the root יבל.[20] But Rashi seems to believe that the word מבול was purposely chosen to convey all three connotations.

                                                    Additional Notes

        1. Outside of the 12 times the word מבול appears (in various forms) in parshat Noach, the only other time the word appears in Tanakh is at Psalms 29:10: Hashem la-mabbul yashav. Many assume that the meaning here is something like “God sat enthroned at the Flood,”[21] but the prefix la- is difficult in this approach.

           An interesting interpretation is provided by Tawil. He cites a scholar who claims, based on a parallel in Akkadian, that למבול here means “before the Flood,” i.e., “from time immemorial.” The phrase Hashem la-mabbul yashav would then parallel the subsequent phrase va-yeshev Hashem melekh le-olam.[22]

          Many other interpretations of la-mabbul yashav have been suggested.[23] Most creative is the suggestion of Naphtali Herz Tur-Sinai that the reference is to God having dried up the waters of the mabbul and that ישב here is just a methathesized form of יבש![24]

        2. An analysis similar to the one we have conducted on the word מבול can also be conducted on בול, the pre-exilic name for the month of Marchesvan.[25] Is בול named for some activity in the month relating to mixing (בלל)? relating to withering (נבל)? or relating to moving/gathering produce (יבל)? All have been suggested.[26] Because בול may have typically been a rainy month, a derivation from the word מבול has also been suggested. See, e.g., Radak to I Kings 6:38.

New Seforim
and Books 2014 (part two)

By: Eliezer
Brodt

Although
the world has been shifting more and more to e-books, seforim and Jewish books are
still being printed in full force in the Jewish world. What follows is a list
of new seforim and books I have seen around in the past few months. Some of the
titles are brand new others are a bit older. I am well aware that there are new
works worth mentioning that are not included. 
Due to lack of time I cannot keep track of every book of importance nor
comment properly on each and every work. I just try to keep the list
interesting. For some of the works listed I am able to provide a Table of
Contents or a sample feel free to email me at eliezerbrodt@gmail.com. I hope
you enjoy!

קבצים

מחקר ועוד

English

New book announcement

By Eliezer Brodt

תשובות רבינו אלעזר מורמייזא ה’רוקח’, שיר מחורז בהנהגת התשובה ודרכיה, מנוקד מפורש ומבאור בתוספות מביא עיונים ובירורים ומפתחות, ע”פ כתב יד, מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל, רח עמודים דרשות לימי התשובה, מבית מדרשם של חסידי אשכנז, ע”פ כתב יד, עד עמודים

I am happy to announce two new works by Rishonim from the Beis Medrash of Chasidei Ashkenaz, related to Teshuvah, a subject closely related to the months of Elul and Tishrei. Here is a short description of the work:

שיר מקיף וארוך, בעל למעלה משלוש-מאות וחמישים טורים כפולים, המוקדש כולו לביאור דרכי התשובה לחמשה-עשר חטאים שונים, וכשבתוך הדברים משולבים עניינים שונים – הדרכה ומוסר כללית, תיאורי העונשים שבגיהנם, שכרם של הצדיקים בגן העדן וכיוצא בכך.

שיר זה זכה לההדרה מאת הרב יעקב ישראל סטל, הנודע כבר ממהדורותיו לחיבורי רבינו יהודה החסיד ובית מדרשו (כמו: ‘ספר גימטריאות’ לר’ יהודה החסיד, ‘אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות’ לר’ יהודה החסיד, ‘סודי חומש ושא”ר’ לתלמידי ר’ יהודה החסיד).

במהדורה זו, נתבאר השיר בפירוש צמוד, ולאחר השיר וביאורו מופיעים ‘עיונים ובירורים’ הנוגעים לשיר, שלא היה ביכולתם להכנס לפירוש הצמוד. את החיבור פותח  מבוא מקיף, המסכם את תפיסת התשובה החסידית-אשכזית, את החיבורים המיוחדים שהקדישו חסידי אשכנז לעניינה של התשובה.

חלקו האחרון של הספר הוקדש לעניינים השייכים לנושאים שנידונו במבוא אך מפאת אורכם לא מצאו בו את מקומם, כמו: פרטים שה’רוקח’ נחלק בהם על רבו המובהק ר’ יהודה החסיד; זיהוי קטע חדש מכת”י מפירוש הרוקח לתפילה, ובמיוחד: מחקר מקיף ורחב המברר כיצד הוטעו חכמים רבים, מהתקופה הקדומה ועד ימינו, לסבור שאחד מחיבורי התשובה של ה’רוקח’ יצא מר’ יהודה החסיד.

חיבור נוסף מאותו בית המדרש – חסידי אשכנז הקדמונים, המחזיק שלוש דרשות שנשא אחד מחסידי אשכנז בימי התשובה.

בכל דרשה נוטל החכם הלא-ידוע פסוק אחד המדבר מעניינה של התשובה, ודורשה בכמה וכמה פנים ואופנים, על-פי השיטות הרווחות בבית המדרש החסידי אשכנזי. ומתוך דבריו והערות המהדיר מתבררים יפה יפה ענייני התשובה ודרכיה, הנהגותיה, סגולות ומעלות התשובה, גנות החטאים ושכר המצוות ועוד נושאים כיוצא בכך.

גם כרך זה פותח במבוא המעמיד את מקומם של הדרשות בעולמה של חסידות אשכנז, מנסה לאתר את מקומו המדוייק בין החוגים השונים שהרכיבו את חסידות אשכנז, ואף מוסיף כמה הערות ביביליוגרפיות מעניינות.

For a sample of these works or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. The price is $38 (for both volumes) including air mail shipping [to the US, Canada & England]. Copies of these works are available at Biegeleisen.