Book Launch of the Koren Rav Kook Siddur

Book Launch of the Koren Rav Kook Siddur
Seforim Blog contributor Rabbi Bezalel Naor has just published a major work, the Koren Rav Kook Siddur.
Culled from Rav Kook’s own commentary to the Siddur, Olat Re’iyah, and other writings of Rav Kook, as well as rich anecdotes transmitted by Rav Kook’s son and major disciples, The Koren Rav Kook Siddur speaks to the soul, while it connects us all to the sacred soil of the Holy Land.
There will be a book launch on Sunday, January 7, 10:00 AM, at Lincoln Square Synagogue in New York. Rabbi Naor will discuss the new siddur and dialogue with Professor Marc B. Shapiro regarding Rav Kook’s legacy. The event will be moderated by Rabbi Shaul Robinson. All are invited to attend.
Here are some sample pages:




אמירת ‘שלש-עשרה מידות’ בשבת בהוצאת ספר תורה של ימים נוראים

Note: This post is an updated version of this one from 2013.

אמירת ‘שלש-עשרה מידות’ בשבת בהוצאת
ספר תורה של ימים נוראים
*
מאת: אליעזר יהודה בראדט
בליל יום הכיפורים תשס”ה, שבאותה שנה חל בשבת, ענה
הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, בתשובה לשואל אחד, שאין לומר י”ג מידות
בשבת, אע”פ שהשואל הסתייע מלוח ארץ ישראל לרי”מ טוקצ’ינסקי שיש לאמרן.
אחר כך סיפר השואל לנוכחים שמפרסמים פסקים בשם הרב שאינם נכונים כלל. כך ראיתי
בעיני ושמעתי באוזני.
ויהי
ערב ויהי בוקר. בתפילת שחרית לא נכח הגרי”ש בבית הכנסת, ובהוצאת ספר תורה פתח
החזן באמירת ‘שלש-עשרה מידות’. קם אחד המתפללים וגער בו בקול: ‘אתמול קבע הרב
שליט”א שאין לאומרם בשבת!’ נעמד לעומתו נאמנו של הגרי”ש ר’ יוסף אפרתי,[1] וסיפר כי
אמש לאחר הדברים האלה, ישב הרב בביתו על המדוכה בדק ומצא כי בספר ‘מטה אפרים’ פסק
לאומרו, וסמך עליו. ולפיכך יש לאומרו גם ביומא הדין שחל בשבת. אותו שואל שהתרעם על
כך שמפרסמים פסקי-שווא בשם הרב לא נכח שם, וגם הוא לא זכה לשמוע משנה אחרונה של
הרב בעניין זה.[2]
מתוך
כך התעניינתי בנושא וזה מה שהעליתי במצודתי.
מקור אמירת י”ג מידות
בחודש
הרחמים והסליחות כמו גם בירח האיתנים נאמרת תפילת ‘שלוש עשרה מידות’ הרבה פעמים גם
בעדות אשכנז, אלה שאינן רגילות לאומרה בכל ימות השנה[3] (בקהילות
אחרות היא נאמרת לפני תחנון או בשעת ברית מילה וכיו”ב). מתוך ייחודיותה של
תפילה זו התלוו אליה הלכות, הנהגות ואפי’ סגולות הקשורות לאמירתה. הפוסקים דנו
בשאלת עיתוי אמירתה: כגון לפני חצות הלילה,[4] אם היא
נאמרת בשבת, אם יחיד יכול לאומרה,[5] באיזה אופן
צריכה להיאמר, אם חייבת בעטיפת טלית[6] ועוד כיוצא
בהן.[7]
ב’חמדת
ימים’, קושטא תצ”ה, חלק ימים נוראים, פרק א עמ’ ט, נאמר: “והרב
זצ”ל כתב שכל המתענה בחדש הזה שיאמר ביום שמוציאים בו ספר תורה
בעת פתיחת ההיכל הי”ג מידות ג’ פעמים”[8].
כפי
שהתברר לאחרונה, כל דברי ספר זה לקוחים ממקורות שונים ואין לו מדיליה כמעט כלום[9]. דברי
האריז”ל הללו מקורם ב’שלחן ערוך של האריז”ל’, שנדפס לראשונה בקראקא
ת”ך[10].
ומשם העתיק זאת ר’ יחיאל מיכל עפשטיין לספרו ‘קיצור של”ה’, שנדפס לראשונה
בשנת תמ”א[11]
[דפוס ווארשא תרל”ט, דף עה ע”א]. ובעקבותיו ר’ בנימין בעל שם בספרו ‘שם
טוב קטן’ שנדפס לראשונה בשנת תס”ו[12], וגם בספרו
‘אמתחת בנימין’ שנדפס לראשונה בשנת תע”ו[13]. כל
החיבורים הללו נדפסו קודם ‘חמדת ימים’. וכידוע ספרים אלו זכו לתפוצה רחבה[14].
גם
בחיבור ‘נגיד ומצוה’ לר’ יעקב צמח, שנדפס לראשונה באמשטרדם שנת תע”ב[15], נמצא כתוב:
מצאתי
כתוב בסידור של מורי ז”ל בדפוס כמנהג האשכנזים, והיה כתוב בו אחר ר”ח
אלול מכתיבת מורי ז”ל: שכשהאדם עושה תענית, שישאל מן השי”ת שיתן לו כפרה
וחיים ובנים לעבודתו יתברך, וזהו בהוצאת ס”ת, ויאמר אז הי”ג מדות רחמים
שלש פעמים, ואני תפלתי שלשה פעמים… יש סמך לזה בזוהר יתרו קכו וגם בעין יעקב
ר”ה סי’ יג בפירושו.[16]
ומשם
העתיקו בקצרה ר’ אליהו שפירא ב’אליה רבה’ (סי’ תקפא ס”ק א) שנדפס לראשונה
לאחר פטירתו בשנת תקי”ז בשם ר’ יעקב צמח,[17] ובעקבותיו
ב’באר היטב’ הלכות עשרת ימי תשובה[18] וב’משנת
חסידים’ לר’ עמנואל חי ריקי.[19]
ממקורות
אלו עולה כי רק מי שמתענה בחודש אלול ראוי שיאמר י”ג מידות בשעת הוצאת
ס”ת[20].
אמנם ר’ אפרים זלמן מרגליות כתב ב’שערי תשובה’: “ומ”ש [בבאר היטב] שיאמר
י”ג מידות ג”פ כו’ עיין לעיל שכתבתי שבפע”ח [שבפרי עץ חיים] איתא
ג”כ התפלה ג”פ ע”ש”.[21] הוא מפנה
לדבריו בהלכות חג השבועות, שם כתב:
ובענין אמירת הי”ג מדות בהרבש”ע בשעת הוצאת
הס”ת כתב בפע”ח וז”ל מצאתי במחזור של מורי ז”ל כתב
מבחוץ מכת”י מורי ז”ל ביום א’ דשבועות יקרא י”ג מדות
ג”פ ואח”כ יאמר רבש”ע מלא כל משאלות כו’ וכן יה”ר ויחזור
התפלה ג”פ ואח”כ יאמר ג”פ ואני תפלתי וכן יעשה במוסף וביום ב’
ביוצר וכן דפסח וכן דסוכות כו’ ע”ש…”.[22]
וכן
נמצא ב’שער הכוונות’: “וביום שבועות יקרא ג’ פעמים י”ג
מדות ואח”כ יאמר תפלה זו רבש”ע מלא כל משאלתי…”. העתיקו ר’
בנימין בעל שם בספרו ‘אמתחת בנימין’. וכך נאמר גם ב’שער הכוונות’ לעניין ימים
נוראים
מצאתי בספר המחזור של מורי ז”ל כמנהג אשכנזים,
כתוב בחוץ קודם תפלת אלול ויוד ימי תשובה: יום צום ישאל
האדם חיים וכפרה ויעמוד בשעת הוצאת ס”ת ויקרא ג”פ יג מידות ואח”כ
רבש”ע מלא כל משאלותי לטובה והפק רצוני ותן שאלתי לי
ולבני ביתי חיים טובי’ וארוכי’ בכבוד ובמנוחה ביראתך ובתורתך בשלום ובהשקט
ובבטח’ ופדני מכל צרה ויגון וממות ומכל שעות רעות המתרגשות ויוצאות לעולם וכפר
עונותינו ואשמותינו אכי”ר ויזכור שאלתו ג’ פעמים וכן
במוסף ובמנחה כדי שישלי’ שאלתו ג”פ ותנתן שאלתו ויקרא ג”פ ואני
תפילתי.[23]
יש
לציין ש’שער הכוונות’ נדפס לראשונה בירושלים תרס”ב[24] ופרי עץ
חיים נדפס לראשונה בתקמ”ה.[25] ר’ אפרים
זלמן מרגליות ראה מן הסתם רק את פרי עץ חיים.[26]
דעת
חכמי הקבלה
אמנם
ר’ יעקב משה הלל האריך להוכיח על פי קבלה שאין לומר י”ג מידות בראש השנה
ויום הכיפורים אפילו כשאינם חלים בשבת, וכל המנהג בטעות יסדו
, ושדבר זה אינו
מהאר”י הקדוש לאחר שקיבל מאליהו הנביא. הוא מאריך בהוכחותיו,[27] המבוססות
בין השאר על החיבור ‘שער התפלה’ שנדפס לאחרונה על ידו מכתב יד. מעניין לציין כי ר’
עובדיה יוסף קיבל דעתו, על אף שהוא לכאורה משנה מן המנהג הרווח, וגם לדעתו אין
לומר י”ג מידות ביום טוב
[28].
ואלה
דברי ר’ אליהו סלימאן מני: “ובשעת הוצאת ספר תורה… בבית אל… אומרים
י”ג מדות ואני לא נהגתי לומר, ואפילו שהזכירה בשער הכוונות,
דאיתא זכירה דיש מי שפקפק בזה מטעם שאין אומרים י”ג מדות ביו”ט, וגם
אתיא זכירה בחמדת ישראל שפקפק בזה, ואמר כמדומה לי שכתב כן [האר”י ז”ל]
בתחלת למודו. ולכן לא הנהגתי לאומרו…”[29]. אמנם ר’
עזריאל מנצור האריך להוכיח, תוך שהוא מרמז שהוא חולק על ר’ יעקב הלל גם בזה, שדעת
האריז”ל היא שיש לומר י”ג מידות ביו”ט ובימים נוראים בשעת הוצאת
ספרי תורה.[30]
שערי
ציון
לא
זכיתי לבוא בשערי חכמת הקבלה, אבל אבוא להעיר על עוד מקור למנהג זה ודווקא מבית
מדרשו של האריז”ל, ואילו חכמי דורנו – ר’ יעקב משה הלל ור’ עזריאל מנצור – כלל
לא התייחסו לדבריו, וכנראה זה המקור למסורת שלנו מן האריז”ל.
ר’
נתן נטע הנובר כתב בחיבורו הידוע ‘שערי ציון’ (נדפס לראשונה בפראג תכ”ב
ובשנית באמשטרדם תל”א): “בראש השנה וביוה”כ בשעת הוצאת ס”ת
יאמר י”ג מדות ג”פ, ואח”כ יאמר זאת התפילה, רבונו של עולם מלא
משאלותי לטובה…”[31]. ושם נמצא
תפילה אחרת לימים טובים, אחר אמירת י”ג מדות ג”פ.[32]
ר’ נתן
נטע הנובר היה תלמידו של ר’ חיים הכהן, תלמידו
של ר’ חיים ויטל,[33] וחיבורו
‘שערי
ציון’ מבוסס על דברי האריז”ל, כפי שנכתב בהקדמתו.
חיבור זה נדפס ביותר ממאה מהדורות,[34]
והוא אחראי
במידה רבה לתפוצת הנהגות קבליות רבות בקרב יהודי פולין, כמו: תיקון
חצות, תיקון ליל שבועות וליל הושענא רבה, תיקון
וסדר ערב יום כיפור קטן, תפילה לפני עשיית מצוות, אמירת
לשם יחוד, סדר ק”ש על המטה, סדר
מלקות בערב יוה”כ, סדר התרת נדרים בערב ר”ה,
ועוד מנהגים שנוסדו בעיקרם על תורתו של האריז”ל.
דברי
‘שערי ציון’ הובאו כבר בחיבור ‘חקי חיים’ לחתנו של המג”א: “התפילה הנזכר
בשערי ציון, שיאמר בראש השנה ובי”ה, בשעת הוצאת ס”ת יאמר בכל עשרת ימי
התשובה בשעת הוצאת ס”ת (מקובלים)”.[35] וכ”כ רמח”ל
ב’קיצור הכוונות’ בהלכות ר”ה: “ומוציאים ספר תורה, ובעת הוצאתו יאמר
הי”ג מדות, והיה”ר הכתוב בשערי ציון…”.[36] וכ”כ
שם לענין יוה”כ.[37]
זה
המקור למנהג שלנו, וכפי שכתב כבר ר’ יצחק בער בסידורו: “שלש עשרה מדות ורבון
העולם לי”ט ור”ה וי”כ אינם בשום סדור כ”י ולא בדפוסים ישנים
אבל הם נעתקות אל הסדורים החדשים מס’ שערי ציון שער ג”[38].
וכ”כ בסידור אזור אליהו,[39]
ובסידור ‘עליות אליהו’.[40]
עוד
מקור קדום למנהג זה נמצא ב’מדרש תלפיות’ לר’ אליהו הכהן שנפטר בשנת תפ”ט, שם
כתב שיש לומר בר”ה, ביו”כ, בסוכות ובשבועות, י”ג מידות
ג”פ ואחר כך יאמר רבש”ע[41]. [אבל יש
לציין שחיבור זה נדפס לראשונה רק בשנת תצ”ז באיזמיר.] וכן הובא אצל ר’ חיים ליפשיץ בחיבורו ‘דרך חיים’,[42]
ובחיבור ‘מהדורא בתרא עבודת בורא’.[43]
במהדורה
השנייה של ‘עמק ברכה’, שהדפיס נינו של מחבר הספר המקורי ר’ אברהם הורביץ, באמשטרדם
תפ”ט, הוא מביא את התפילה הנאמרת בר”ה ויוה”כ לאחר אמירת י”ג
מידות.[44] גם בדפוס
הראשון של ‘סידור שער השמים’, אמשטרדם תע”ז, המכונה סידור השל”ה, נמצא
בסוף שחרית של ר”ה נוסח אמירת י”ג מידות ג’ פעמים בתוספת תפילה (ונוסח
אחר ליו”ט),[45]
הדומה לתפילה של ‘שערי ציון’, אבל כפי הידוע מכבר, נכד המחבר שהדפיס את הסידור לראשונה
כלל בו הרבה דברים ממקורות מאוחרים לתקופת חיי המחבר.[46]
מנהג
גליציה
לאמירות
אלה, י”ג מידות והתפילה המתלווה אליהן, התייחס ר’ אפרים זלמן מרגליות בחיבורו
‘שערי אפרים’:
ביום
טוב וימים נוראים נוהגין לומר שלש עשרה מדות אחר שמסיימין בריך שמיא והש”ץ
מתחיל ה’ ה’ כו’ והצבור עונין אחריו[47] ואמר
ג”פ ואח”כ אומרים יה”ר הכתוב בסידורים ליו”ט ור”ה
ויו”כ המיוסד ממחזור האר”י ז”ל והוא נוסח קצר ואין לומר הנוסחאות
הארוכים הכתובים במחזורים… אבל בר”ה ויוה”כ אומרים אף שחל בשבת ויש
שנהגו שלא לאמרם בר”ה שחל בשבת
.[48]
וחזר
על דבריו בחיבורו ‘מטה אפרים’ לעניין ראש השנה:
מוציאין
ב’ ספרי תורות ואומרים י”ג מדות ג”פ ויש להתחיל מן ויעבור ד’ על פניו
וכו’. ואחר כך אומרים רבש”ע מלא משאלותינו ככתוב בסידורים המיוסד ברוח קדש של
האר”י ז”ל. ואין להאריך בתפלות ויה”ר אחרים… ואם חל בשבת יש
מקומות שאין אומרים בשעת הוצאת ס”ת יג מדות.[49] ורבים
נהגו לאומרם אף כשחל בשבת
[50]
וכן
בנוגע ליום הכיפורים:
ובשעת
ההוצאה או’ הצבור ויהי… ואחר… בריך שמיא… ואח”כ מתחיל הש”ץ ויעבור
ה’ ה’ ואח”כ או’ ה’ ה’ ג”פ… ויש שאין מתחילין ויעבור… ואח”כ
יה”ר הכתוב בסידורים לאומרו בר”ה וי”כ הועתק במחזור מהאר”י
ז”ל ואין לומר הנוסחות הארוכים…. ואף אם חל בשבת אומרים היה”ר אף
במקום שא”א בר”ה שחל בשבת
מ”מ ביוה”כ שכחל בשבת אומר’
אותו.[51]
מנהג
ליטא
ומכאן
למנהג הגר”א. ר’ ישכר בער כתב בספר ‘מעשה רב’: “בשעת הוצאת ס”ת אין
אומרים רק בריך שמיה ולא שום רבש”ע וי”ג מידות“.[52] ונכפל
בהלכות ימים נוראים: “וכן אין אומרים י”ג מדות בהוצאת ס”ת”.
בין בשבת בין בחול.[53]  מכאן שבימיו אמירות אלה היו מנהג נפוץ,
שהגר”א כדרכו השתדל לעקור כדי להחזיר את המנהג המקורי. וכן מתברר מדברי חכם ליטאי
אחר, ר’ יוסף גינצבורג, שבחיבורו ‘עתים
לבינה’ בענייני תכונה הקדיש מקום חשוב למנהגים “שאנו
נוהגין עד עתה על הרוב… וביחוד לפי מנהגי ליטא רייסין
וזאמוט…”.[54] הוא
מביא מנהג לומר י”ג מידות ג’ פעמים לר”ה, יו”כ וסוכות.[55] גם האדר”ת
בחיבורו הנפלא ‘תפלת דוד’ הציע תיקונים בנוסח התפילה[56] שאמרו אחר
אמירת י”ג מידות ביום טוב[57] ובנוסח
התפילה שאמרו אחר אמירת י”ג מידות בראש השנה.[58] מכל אלה
אנו לומדים על התפשטות המנהג גם בליטא. בלוח מהעיר וילנא של שנת תרע”ט נמסר שאף
בר”ה שחל בשבת נהגו לומר י”ג מידות.[59] חכם ליטאי
אחר, ר’ יעקב כהנא, מוסר הנהגה קיצונית יותר, לפיה אומרים י”ג מידות לא רק
בהוצאת ספר תורה: “יש מקומות אשר כל ימי אלול עד אחר יו”כ אומרים אותו בכל
יום
, ויש מקומות שאומרים אותו בכל יום ב’ וה’ ויש מקומות שאומרים אותו בכל יום
כל השנה ולא משגחו וטעמא מיהא בעי…”.[60] אבל לא
ברור מתי בדיוק אמרו אותו, והאם שבת גם בכלל “כל יום”.
מכל
העדויות הללו עולה שהמנהג לומר י”ג מידות בר”ה וביום הכיפורים נתקבל
בהרבה קהילות בישראל. טעם יפה למנהג זה הציע ר’ אברהם ברלינר: “דאמר’ בגמ’
ר”ה בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה וכו’ לכן אנו אומרים שלש עשרה
מדות שיזכור לטוב”.[61]
אמירת
י”ג מידות ביו”כ שחל בשבת
כפי
שהבאתי לעיל, ר’ אפרים זלמן מרגליות מבראדי הכריע שלמרות זאת כדאי לאמרו ביום
הכיפורים שחל בשבת
אפי’ לאלו שנהגו שלא לאמרם בר”ה שחל בשבת. וכפל דבריו
בספרו ‘שערי אפרים’.[62]
להלן
נסקור דעתם של שלושה פוסקים הונגריים. ר’ חיים אלעזר שפירא נהג שבר”ה שחל
בשבת שלא לאומרה[63]
אמנם ביוה”כ שחל בשבת נהג לאומרה.[64] ר’ נחמן
כהנא מספינקא הביא בספרו ‘ארחות חיים’ בשם שו”ת בשמים ראש (סימן עא) בשם רב
האי גאון, שלא לומר י”ג מידות בשבת[65]. ור’ חיים
עהרענרייך בפירושו ‘קצה המטה’ (שם, סעיף סד) כבר כתב עליו: “אבל המעיין יראה
שאין לסמוך על דברי הבשמים רא”ש הנ”ל ולאו הרא”ש חתום עלה”.[66]
אמנם
יש להעיר שכלל לא מובן טעמם של אלו שנוהגים שלא לומר י”ג מידות בשעת הוצאת ספר
תורה ביום הכיפורים, שהרי כל סדר התפילה של ליל יום הכיפורים וגם בנעילה מבוסס על
אמירת סליחות וי”ג מידות הרבה פעמים[67] ואף בשבת,
לכן צ”ע במה נגרע חלקו של אמירה זו לפני קריאת התורה.
ר’ אברהם מסטרעטין נהג שלא
לומר י”ג מידות בשעת פתיחת הארון ביו”ט שחל בשבת.[68] ב’קיצור
שלחן ערוך’ הל’ ר”ה מביא שיש מקומות שאין אומרים בשבת אבל לא מפרט מה המנהג
ביוה”כ שחל בשבת.[69] ר’ אברהם
חיים נאה מתעד את עצם מנהג אמירת י”ג מידות בלוח שלו בר”ה ויוה”כ
אבל לא מתייחס לענין אם חל בשבת.[70] וכך הוא בסידור
הרב בעל התניא, משנת תקס”ג.[71]
בקהילות
אלו נהגו לומר י”ג מידות, מלבד כשחל בשבת: ווירצבורג,[72] באניהאד,[73] בעכהאפען,[74] ברלין,[75] ובית מדרש
גבוה לייקווד.[76]
וכן נהג רי”י קניבסקי בעל ‘קהילות יעקב’ ביוה”כ.[77]
ר’
יוסף אליהו הענקין כתב בלוח שלו בר”ה שחל בשבת שלא לאומרו, וביוה”כ כתב:
“ויש נוהגין שאין אומרים יג מדות בשבת”.[78]
כשנשאל
ר’ משה פינשטיין בעניין אמירת י”ג מידות כשיו”ט חל בשבת, שהרי במטה
אפרים מובאים שני מנהגים, ענה: “בוודאי יש בזה מנהגים, אבל אצלנו נהוג שלא
לאומרו, ומי שמסתפק יותר טוב שלא לאומרו, דכמה שאומרים הי”ג מדות פחות, יותר
טוב. ובאמת בכלל תמוה איך אומרים אותו ביו”ט, דהנה לגבי ר”ה ויו”כ
מפרש רב נטרונאי גאון שמאחר שהם ימי תפילה וכו’ נהגו לאמרם, שרואים שגם אז הוצרך
הסבר”.[79]
ר’
שריה דבליצקי מביא בחיבורו ‘קיצור הלכות המועדים’ את שני המנהגים,[80] אבל למעשה
כתב שבר”ה שחל בשבת אין אומרים אותו ורק ביוה”כ שחל בשבת אומרים
י”ג מידות.[81]
וכן כתב רב”ש המבורגר ב’לוח מנהגי בית הכנסת לבני אשכנז’ המסונף לשנתון ‘ירושתנו’
ספר שביעי (תשע”ד), עמ’ תז: “בהוצאת ספר תורה אומרים י”ג מידות
ותפילת ‘רבון העולם’ אף כשחל בשבת”, ואילו לגבי ר”ה שחל בשבת הוא כותב
שאין אומרים י”ג מידות ותחינת רבונו של עולם.[82]
אמנם
ר’ אברהם פפויפר הביא בספרו ‘אשי ישראל’ בשם הגרש”ז אויערבאך, שטוב לומר
פסוקים אלו גם בשבת[83]. גם בשבע
קהילות ובראשן ק”ק מטרסדורף מצינו שנהגו לומר י”ג מידות בשעת הוצאת ספר
תורה אף כשחל בשבת[84].
מקורות
קדומים לאמירת י”ג מידת ואפי’ בשבת
בתשובה
שכתב ר’ משה זכות [1610-1697] על עניין זה, לאחר שמציין שמקור תפילות אלו הוא
מהאריז”ל, כתב כך: “על דבר התפילות המיוחדים לפסח שבועות סוכות ר”ה
ויה”כ, לאומרם בשעת הוצאת ס”ת מן ההיכל… אם חלו י”ט הנ”ל
ביום ש”ק אם נדחים אותם התפילות בשביל בריך שמיא… תשובה: כי הנה תפלת בריך
שמיא אין עיקרה אלא במנחת שבת, וא”כ נכון וישר לומר התפלות בי”ט
שחרית כשחל יו”ט להיות בשבת”.[85]
מקור
קדום נוסף לאמירת י”ג מידות בשעת הוצאת ספר תורה ואפילו אם חל בשבת מצינו
במנהגי בית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא: “בעת הוצאת ספר תורה בר”ה
ויה”כ אומרים י”ג מדות אפילו אם חלו בשבת…”[86]. בספרו
‘עובר אורח’ מתעד האדר”ת: “…סיפר לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון
הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם ומהם זוכר שני דברים…”[87]. שני
הדברים שהוא מביא מופיעים ברשימת המנהגים של קהילת אוסטרהא, ומכאן שמייחסים מנהגים
אלו למהרש”א. לפי זה, כבר בזמן המהרש”א קיים מנהג זה של אמירת י”ג
מידות בשעת הוצאת ספר תורה. מהרש”א נפטר בשנת שצ”ב[88]. אמנם יש
לציין לדברי ר’ מנחם מענדיל ביבער, שעל פיהם אין להביא ראיה שכך עשו בזמן
המהרש”א:
של
נעלי החומר מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים
וצדיקים… המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל
המהרש”א ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים
הראשונים נשארו קודש עד היום הזה ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף
כחוט השערה ונקה? ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר
התפילות לחול ולשבת וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על
אחד מן העמודים אשר הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל
חתולתו, ואם כי בעירנו קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א
ולכן יאמינו רבים כי המהרש”א בנה אותה בימיו אבל באמת לא כנים הדברים…[89]
לאור
דברים אלו אין להביא ראיה מרשימת המנהגים דבית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא
שמנהג אמירת י”ג מידות היה קיים כבר בזמן המהרש”א. אמנם רואים שנהגו
לאמרן גם בר”ה ויו”כ שחל בשבת.
שאלת
צרכיו בשבת
כנראה
שהחשש מלומר י”ג מידות בשבת הוא משום איסור שאלת צרכיו בשבת, כפי שהעיר ר’ יששכר
תמר על המנהג המובא בשערי ציון לומר י”ג מידות בשבת[90]. עניין זה
רחב ומסועף, ואחזור לזה בעז”ה במקום אחר, אך יש להביא חלק מדברי הנצי”ב
בזה:
לענין
מש”כ המג”א שם בס”ק ע’ שאין לומר הרבון של ב”כ בשבת, ולכאורה
מ”ש שבת מיו”ט בזה… והטעם להנ”מ בין יום טוב לשבת יש בזה ב’
טעמים, הא’ משום דכבוד שבת חמיר מכבוד יום טוב, או משום שביו”ט יום הדין שהוא
רה”ש כידוע, ונ”מ ביום טוב שחל בשבת דלהטעם משום דכבוד שבת חמיר
א”כ יום טוב שחל בשבת אין לאומרו, אבל להטעם משום דיו”ט של ר”ה
שהוא יום הדין יש לאומרו, א”כ אפילו חל יום טוב בשבת ג”כ צריך לאמרו,
והרמב”ם שכתב דתחינות ליתא בשבת חוה”מ, דוקא בשבת חוה”מ, אבל יום
טוב שחל בשבת יש לאומרו, וכיון דשרי תחינות אומרים נמי הרבון, ומעתה אזדי כל
הראיות שהביא המ”א מתשובות הגאונים דא”א הרבון בשבת, דהמה מיירי בשבת
לפי מנהגם שנ”כ בכל יום, וקאי על שבת שבכל השנה. משא”כ במדינתנו שאין
נו”כ אלא ביום טוב, ולא משכחת אלא בשבת שחל ביום טוב, ויוכל להיות
שבכה”ג אומרין גם בשבת, וכן באמת המנהג פ”ק וולאזין לומר הרבון בשבת
שחל ביום טוב
… איברא הראיה שהביא המ”א מאבינו מלכנו, שאין אומרים בשבת
שחל בר”ה, ראיה חזקה היא, אבל לפי טעם הלבוש שהביא המג”א (סי’
תרפ”ד) שהוא משום שנתיסד כנגד תפלת שמונה עשרה ניחא הא דאין אומרים אבינו
מלכנו, אבל תחינות מותר לאמרן, ובאמת הלבוש הביא טעם הר”ן והריב”ש משום
שאין מתריעין בתחינות בשבת, ודחה דשאני ר”ה ויוהכ”פ, וממילא ה”ה כל
יום טוב שהוא יומא דדינא, והראיה שג”כ מרבים בתחנת גשם וטל, מותר לאמר גם
הרבון לדעתי.[91]
דעת
ר’ יעקב עמדין
בסידור ר’ יעקב עמדין, בהוספות
מכ”י, כתב לענין ראש השנה: “כשחל בשבת אין לאמרה”.[92] אמנם לא
כתב שום דבר לענין יוה”כ. דבר זה מעניין לאור דבריו בשו”ת שאילת יעבץ:
ואולם
על דבר הבקשה דמעמדות של יום ש”ק שהנחתיה במקומה כמו שנמצאת
משנים קדמוניות. כי אין בה כל כך אריכות לשון בקשה רק דוגמא מטבע ברכת
אהבה רבה ביוצר, ומודים דרבנן. ומוסף
די”ט
וכהנה רבות, והשכיבנו ופרוס, ובה”מ, וכהג
נוסח בריך שמיה
, וכן תחנה שאומרים בשעת
הוצאת ס
ת ביט, עפ
האר
י זל
הית
שומה,
לכן זו הרי היא בחזקתה והלכה פסוקה היא שאם התחיל בברכה דתי”ח
דחול בשבת גומרה, משום דגברא בר חיובא, אלא
דרבנן לא אטרחוהו משום כבוד שבת (כמ”ש
דכ”א
א’)
ש”מ, דמשום
טרחא גרידא הוא דחשו לה בשבת, וגברא מחזי חזי. וכיון
דהאידנא לא חיישי לטרחא, מי ימחה, אף
כי עתה ערבה כל שמחה, ונתקיים בנו בעו”ה, והשבתי
חגה חדשה ושבתה. הלא יש לנו לצעוק ולהתפלל תמיד, המזכירים
את ד’ יומם ולילה לא יחשו ואל דמי לכם וגו’. בלבד
שלא יאריך יותר מדאי בשוי”ט. ולא
יזכיר וידוי חטאים ולא יעורר בבכי, ואגב אודיעך מנהגי ביתר בקשות
של מעמדות דבר יום ביומו. אם אירע י”ט
באחד מימי החול, אזי אני אומר רק בקשה שניה, שהיא
מעין יצירת היום בלבד והי”ט ימי הדין הם ג”כ…
ובתשובה הבאה כתב:
ועל
דבר התחנה ששתי כעל כל הון שכוונתי לדעתו הגדולה. ובחיי
שכמה דברים שמצאתי בחיבורים לאדמ”ו הה”ג
נר”ו
אני מעצמי נהגתי כך מנעורי. וכתובים על גליון ספרי הפוסקים
שלי בימי חרפי. ומיום עמדי על דעתי לא אמרתי התחנה ארוכה בליל ש”ק
ביציאת בה”כ… והתחנה
בשעת הוצאת ס”ת בי”ט. הייתי
ירא מלאומרו. וביחוד שקרא תגר עליהם הרב הגאון מהור”ר
יעקב יושע זצ”ל. עד שמצאתי בדברי קדשו כתוב
לאמר אותם ומפי האר”י ז”ל ומיום ההוא והלאה הייתי
מתחיל לאומרם…[93]
לאור עמדה זו לא מובן מדוע אין
לומר י”ג מידות בשבת כשחל בה ר”ה?
שתי
הערות
ר’
שמואל מונק ניסה לערער מעט את מקומן של תחינות אלו והרהר מהו המנהג הקדום:
תחינה
שנהגו בשעת פתיחת ארון הקודש בימי התשובה וברגלים שיסודה משערי ציון מוכיחה
לענ”ד שלא היו אומרים בריך שמיא כו’ אלא בשבת במנחה… שאילו היה אומרים אותו
תמיד כמנהגנו לא מסתברא שתיקן לומר עוד תחינה. א”נ י”ל שאפילו אם היו
אומרים אותו תמיד, מ”י כיון דלא עיקר זמנו הוא ניחא לדחותו מפני התחינה ההיא
והיום נהגו לומר שניהם, וכ”כ בשערי אפרים… אך לא ידעתי אם זה טוב כי ממהרים
וטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה.[94]
עוד
העיר בנוגע לדרישה ההלכתית לומר י”ג מידות בציבור, שלא בכל מקום מתקיימת
באמירה זו:
בהוצאת
ספר תורה הורגלו לומר שלש עשרה מדות… ואולי יש לזה תורת מנהג כיון שכבר נתפשט
בכל תפוצות אשכנז (ואולי אף בספרד), אבל אין מקפידים לומר כל הקהל ביחד י”ג
מדות (כמנהג הישיבות), ומנהג הקהילות היה שלא להקפיד, ואולי כיון שכל הקהל עומדים
שם ואומרים אותן אלא שזה מקדים וזה מאחר חשיב כמו בציבור וצ”ע אם רשות להחמיר
דנראה כמוציא לעז על הראשונים.[95]
מקור
אמירת י”ג מידות שלוש פעמים
כתב
ר’ זלמן גייגר ב’דברי קהלת’: “והוא מנהג שלא מצאתיו בפוסקים ואין נכון בעיני
לאמר י”ג מדות בראש השנה, כי לא תיקנו לאמרן בתפילות ר”ה ולא בפיוטיו,
אך יעב”ץ כתב המנהג על פי האר”י ואין משיבין את הארי, אבל לא כתב דבר
שיאמר ג’ פעמים כי הוא נגד הדין לדעתי כי פסוקי שבחים גדולים כי”ג מדות אסור
לכפלם”.[96]
ר’
יעקב אטלינגר מביא בספרו ‘שו”ת בנין ציון’ שאלה שנשאל: “לא ידעתי על מה
נסמך המנהג לומר בראש השנה ויוה”כ וי”ט בשעת הוצאת הס”ת ג’ פעמים
י”ג מדות וג’ פעמים ואני תפלתי, הרי לפי פירוש רש”י בהא דאמרינן האומר
שמע שמע הרי זה מגונה דזה באמר מלה וכופלו אבל בשכופל הפסוק משתקין אותו, ולפי’ רב
אלפס עכ”פ הרי זה מגונה ובשניהם דהיינו בי”ג מדות וגם באני תפלתי לא
שייך הטעם שכתב רש”י בסוכה (דף ל”ח) שכופלין בהלל מאודך ולמטה כיון דכל
ההלל כפול וגם לא טעם הרשב”ם בפסחים בזה משום דאמרו ישי ודוד ושמואל ואולי רק
בשמע ומודים הוי מגונה או משתקינן מטעם דנראה כב’ רשויות אבל הכפלת שאר פסוקים
שרי…”.
לאחר
שהוא מאריך בסוגיה זו הוא משיב לשאלת השואל: “נראה לי לחלק דדוקא באומר שני
דברים שווים דרך תחנה ובקשה או דרך שבח ותהלה שייך החשד דב’ רשויות, לא כן בקורא
פסוקי תורה וכתובים. וראי’ לזה שהרי מצוה לחזור הפרשה שניים מקרא, וע”פ
האר”י יש לכפול כל פסוק ופסוק וקורין הפסוק שמע ישראל ב’ פעמים זה אחר זה,
ואין קפידא. וכיון דמה שמזכירין י”ג מידות אין זה דרך תחנה, דא”כ
יהי’ אסור לאומרם ביום טוב אלא ע”כ לא אומרים רק כקורא פסוק בתורה וכן בואני
תפלתי, ע”כ אין בזה משום קורא שמע וכופלו. כנלענ”ד”.[97]
ר’
ישראל איסערלין מו”ץ בעיר וילנא, כתב בספרו ‘פתחי תשובה’ ליישב קושיית השואל
בדרך אחרת: “ולולא דמסתפינא ליכנס בענינים העומדים ברומו של עולם הייתי אומר
דבי”ג מדות לא שייך כלל החשד דב’ רשיות כמו בשמע, דהענין שהיו אומרים אחד
פועל טוב ואחד רע וכי”ב מהבליהם והי”ג מדות גופיה הוא סתירה לדבריהם,
דבו נכלל כל המדות והנהגות העולם והכל ביחיד, כידוע ליודעי חן”.[98]
ויש
לציין לדבריו של ר’ יוסף חיים מבבל שכתב בשו”ת תורה לשמה[99], שהתעורר
לאותה שאלה:
שאלה.
מצינו כתוב בסידורים שיאמר אדם בר”ה וימים טובים בעת הוצאת ס”ת
ג”פ י”ג מדות ואח”כ יאמר בקשתו
. ונסתפקנו איך יוכל לכפול הפסוק
של י”ג מדות שיש לחוש בזה כאשר חששו רז”ל כאומר שמע שמע ומודים ומודים.
יורינו המורה לצדקה ושכמ”ה.
תשובה.
אין לחוש חששות אלו מדעתנו אלא רק במקום שחששו בו חז”ל שהוא בפסוק שמע ישראל
ובמודים, והראיה דכופלים כל יום פסוק ה’ מלך וכו’ וכן בעשרת ימי תשובה שמוסיפים
לומר ה’ הוא האלהים ג”כ כופלים אותו. ואין לומר התם שאני שעניית הציבור מפסקת
בין קריאת החזן וכן קריאת החזן מפסקת בין עניית הציבור, דזהו אינו, דהא אפילו
היחיד כאשר מתפלל ביחיד ג”כ כופל פסוקים ואומרם בזא”ז ועוד אעיקרא פסוק
ה’ הוא האלהים הוא בעצמו כפול שאומר ה’ הוא האלהים ה’ הוא האלהים, ונמצא דאין כאן
חשש שחששו בשמע ומודים, וא”כ ה”ה בפסוק זה של ה’ ה’ אל רחום וחנון אם
יכפול ליכא חשש. והיה זה שלום ואל שדי ה’ צבאות יעזור לי. כ”ד הקטן יחזקאל
כחלי נר”ו.[100]
אגב רואים מהשאלה שגם במקומו
נהגו לומר י”ג מידות בעת הוצאת ספר תורה.
אמירת
יג מדות
יש לסיים בדבריו החשובים של ר’
חיים מפרידברג אחי מהר”ל מפראג בספרו הנפלא ספר החיים:
אף
על גב ששלש עשרה מדות הן שמותיו של הקדוש ברוך הוא וכמו ששמו קיים לעד ולנצח כך
הזכרת מדותיו אינו חוזר ריקם, מכל מקום אינו אומר שיהיו נזכרים, רק כסדר הזה יהיו
עושין לפני לפי שהעשיה הוא עיקר, שצריך האדם לדבוק באותן המדות ולעשותם, ובעשרה
אפשר שיהיו נעשים, שזה רחום וזה חנון, וזה ארך אפים וכן כולם, שעיקר המדות הללו הם
עשר. ולפי שבדורותינו זה יהיו נזכרים ולא נעשים, על כן אין אנו נענים בעונותינו
הרבים.[101]
והוא כיון לדברי ר’ אברהם סבע
בחיבורו צרור המור:
והנה
בכאן למדו סדר שלשה עשר מדות שבם מרחם ומכפר לחוטאים וזאת היא תשובת שאלת הראני נא
את כבודך, ולכן אמר ויעבור ה’ על פניו, ללמדו היאך יסדר אלו הי”ג מדות הוא
והנמשכים אחריו לביטול הגזרות ולכפרת העונות, כאומרם ז”ל אלמלא מקרא כתיב אי
אפשר לאומרו, כביכול נתעטף בטליתו ואמר לו כ”ז שישראל עושים כסדר הזה אינן
חוזרות ריקם, שנא’ הנה אנכי כורת ברית. ופירושו ידוע, שהרי אנו רואים הרבה פעמים
בעונותינו שאנו מעוטפים בטלית ואין אנו נענין, אבל הרצון כל זמן שישראל עושים כסדר
הזה שאני עושה, לרחם לחנן דלים ולהאריך אפים ולעשות חסד אלו עם אלו, ולעבור על
מדותיהן כאומרם כל המעביר על מדותיו וכו’, אז הם מובטחים שאינן חוזרות ריקם. אבל
אם הם אכזרים ועושי רשעה, כל שכן שבהזכרת י”ג מדות הם נתפסין. וזהו וחנותי את
אשר אחון, מי שראוי לחול ולרחם עליו. ולכן הוצרך לומר ויעבור ה’, כאילו הוא מעצמו
עבר לפניו ללמדו כיצד יעשה וכיצד יקרא. כמו שהש”י קרא ואמר ה’ ה’.[102]
נספח: התייחסויות שאינן
מפורשות – יחסו של המג”א ל
שערי
ציון
[103]
אצביע על כמה התייחסויות של
המג”א
לספרי קבלה וזאת מבלי לציינם במפורש. בפראג
תכ”ב
הדפיס ר’ נתן נטע הנובר לראשונה את חיבורו הידוע ‘שערי
ציון’, ושנית באמשטרדם תל”א.
ספר זה נזכר במפורש במג”א פעם אחת בלבד – בסי’ א
ס”ק
ד:
המקובלים
האריכו בענין תפלת חצות וברקנטי… ועסי’ קל”א
ס”ב. ובגמרא
דילן לתי’ הראשון… ועיין בזוהר ויקהל ע’ שמ”ב
דלעולם חשבינן הלילה לי”ב שעות הן בקיץ הן בחורף אף על
גב דלענין תפלה אינו כן. כמ”ש
סי’
רל”ג. וככ
שערי ציון
.
‘שערי ציון’ לר’ נתן
הנובר, שנדפס ביותר ממאה מהדורות, אחראי
במידה רבה לתפוצת הנהגות קבליות רבות בקרב יהודי פולין, כפי
שכתבתי למעלה. לאור עובדה זאת, לכאורה היה מתבקש שהמג”א
ישתמש בו יותר ויזכירו בדיונים נוספים הקשורים אליו, כפי שהוא מרבה להזכיר את ספר
הכוונות. מה פשר העובדה שהוא מזכירו פעם אחת בלבד? קושי
זה קיים רק לפי התפיסה הרווחת שמטרתו של המג”א
היתה לשלב דברי קבלה בחיבורו ההלכתי, אך לדעתי לעולם אין המג”א
מביא מעולם הקבלה, אלא רק דברים שיש להם זיקה הלכתית. ולפי תפיסה זו לא
קשה מידי.
ועדיין
יש להצביע על המקומות שהוא מזכיר ספרי קבלה ומפרש שלא לנהוג כמותם.
וידוי לפני השינה[104]
בסי’ רלט
כתב המג”א: 
יש
נוהגין לומר וידוי ש”מ קודם השינה ונל
שאינו נכון
דאמרינן בברכות דף ס’ שלא
לומר אם אמות תהא מיתתי כפרה וכו’ דלא ליפתח פיו לשטן וכן אית’ דף
י”ט…
אמירת וידוי קודם השינה נמצא ב’סדר
ותיקון קריאת שעל המטה’ (מאת ר’ יהודה
הכהן מחבר ‘תיקוני שבת’, פראג שע”ה) וב’שערי
ציון’. וכבר העיר אסף נברו, שמקורו
של ‘שערי
ציון’ הוא ‘סדר ותיקון קריאת שמע שעל המטה’.[105]
סדר ליל הושענה רבה
כתב המג”א
בהקדמה לסי’ תרסד:
נוהגין
ישראל להיות נעורים בליל ערבה (ש”ל) וכבר
נדפס הסדר
. ועמ”ש סי’ תצ”ד.
בשורה קצרה זו נאמרו שלוש
ידיעות: א. המקור למנהג המפורסם להיות
נעורים אינו קבלי, אלא כבר נמצא בשבלי הלקט. ב. הסדר
הנהוג לומר כבר נדפס. היכן נדפס? בין השאר נדפס ב’תיקוני
שבת’
וב’שערי
ציון’, ומכל מקום לא הפנה אליהם המג”א
ישירות. ג. הפנייה לדיונו הארוך בהלכות
שבועות, שם הוא דן בהיבטים ההלכתיים של המנהג, היינו
בהשלכות ההלכתיות של הנעור כל הלילה. דהיינו שהמג”א
התייחס למנהג קבלי במבט הלכתי רגיל.
תענית ערב ראש חודש[106]
בשני מקומות מתייחס המג”א
לתענית ערב ר”ח:
א.   
בסי’ תיז ס”ק ג:
“נהגו קצת להתענות ערב ר”ח…”.
ב.    
בסי’ תקסו ס”ק ד:
“והאידנא נהגו קצת להתענו’ בכל ער”ח וקורין בתורה…”.
בשני המקומות אינו מזכיר את
סדר התפילה והסליחות הנמצא בספר ‘שערי ציון’, אלא
שקצת נהגו להתענות.
מלקות בערב יום הכיפורים[107]
למעלה ראינו את התייחסותו
בהלכות ערב יום הכיפורים:
וכתוב
בכתבים שהאר”י לא היה מקפיד על המלקות רק היו מלקין אותו ד’ מלקיות… ובמקצת
ספרים חדשים תקנו כל דיני מלקות ולא הועילו כלום בתקנתן
.
איזה הם אותם “מקצת
ספרים חדשים” בהם מופיעים כל דיני מלקות? כפי
שניתן לנחש, ב’שערי ציון’ מאריך
בכל דיני המלקות. ועליו מפטיר המג”א: “ולא
הועילו כלום בתקנתן”.[108]
לא ידוע מה היתה דעתו האישית
של המג”א על הנהגות קבליות, אך
מכל מקום בספרו ההלכתי לא נתן להן מקום אלא במקרה שהיה למנהג היבטים הלכתיים מובהקים. מסיבה
זו אינו מביא את ‘שערי ציון’ אלא פעם אחת בלבד.

* מאמר זה הוא נוסח מעובד ורחב מההערה שכתבתי במאמרי
‘ציונים ומילואים לספר “מנהגי הקהילות”‘, ירושתנו, ב (תשס”ח), עמ’
ריב-ריד. בשנת תשע”ג פרסמתי נוסח מורחב, ועכשיו בתשע”ח שבתי להניף את
הקולמוס להוסיף לדון ולתקן מה שכתבתי אז.
[1]  וראה דבריו בספרו, ישא
יוסף, ג, עמ’ ר-רא. וראה ר’ יהושע ברוננער, איש על העדה, ב, תשע”ד, עמ’ ריד.
[2]  בעניין זה ראה דברים
חשובים שכתב תלמידו ר’ דוד ארי’ מורגנשטרן, בסוף ההקדמה לספרו ‘פתחי דעת’, א,
ירושלים תשע”ג.
[3]  ראה ד’ גולדשמידט, סדר
הסליחות, כמנהג ליטא, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 5-12.
[4] ראה
מג”א, סי’ תקסה, סעי’ ה בשם ספר הכוונות.
[5] ראה
מג”א, סי’ תקסה, סעי’ ה; ר’ ישכר טייכטהאל, שו”ת משנה שכיר, או”ח,
ב, סי’ ג; ר’ עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר, יא, ירושלים תשע”ח,
או”ח סי’ צג.
[6] ראה
מג”א, סי’ תקפא ס”ק ב; דעת תורה, סי’ תקסה סעי’ ה.
[7]  ראה ר’ שלמה קלוגר,
שו”ת האלף לך שלמה, סי’ מד; שו”ת תורה לשמה, סי’ צו.
[8]  ראה מש”כ אברהם
ברלינר, כתבים נבחרים, א, ירושלים תשכ”ט, עמ’ 44-45; וראה מה שהעיר מ”ד
צ’צ’יק, ‘עוד על סידור הגר”א’, המעין, מז, גל’ ד (תמוז תשס”ז), עמ’ 84
מס’ 9.
[9] ראה
מה שכתבתי בספרי ליקוטי אליעזר, עמ’ א.
[10]  על חיבור זה ראה: זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”ן, עמ’ 86 ואילך; יוסף אביב”י, קבלת
האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 752-753. ולאחרונה מה שכתבתי בחיבורי ‘פרשנות
השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור
לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת
גן תשע”ה, עמ’ 191
ואילך.
[11]  ראה ר’ י”ש סופר,
‘לתלומת ייחוס מנהג כיסוי השופר בשעת ברכות לב”ח ולשל”ה, ירושתנו ז
(תשע”ד), עמ’ שפא ואילך. וראה בסידורו, ‘דרך ישרה’, דף סב ע”א, שהוא
מביא כל זה ג”כ אם התפילות.
[12]  עמ’ כח במהדורת ירושלים תשכ”ו.
[13]  עמ’ נז במהדורת ירושלים
תשכ”ו. על חיבורים אלו ראה מה שכתבתי בליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’
יג ואילך.
[14]  ראה מה שכתבתי על זה בספרי
ליקוטי אליעזר, שם.
[15]  וכן מצינו בחיבורו ‘לחם מן
השמים’ שהוא נוסח מורחב של החיבור (נדפס לראשונה רק בשנת תרס”ה), דף לה
ע”ב.
על שני חיבורים אלו ראה: זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים תש”ן, עמ’ 82 ואילך, 87 ואילך; יוסף
אביב”י, קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 593-595, ועמ’ 670-671.
[16]  נגיד ומצוה, ירושלים
תשע”ב, עמ’ קפז.
[17]  ר’ ברוך יהודה בראנדייס,
לשון חכמים, פראג תקע”ה, דף סה ע”א.
[18]  באר היטב, תרג ס”ק א.
ומשם בספרו של ר”ח פלאג’י, מועד לכל חי, סי’ יג אות מ.
[19]  משנת חסידים, ג, ירושלים
תשמ”ב, דף קלא ע”ב.
[20]  על עצם הענין של תענית
בחודש אלול, הארכתי בספרי ‘עורו ישנים משנתכם’.
[21]  שערי תשובה, סי’ תרג, א.
[22]  שם, סי’ תפח. ראה ר’ אברהם
דוד לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, עמ’ סד, פרק כב אות ה שגם מציין
שהמקור לתפילה זו הוא ה’פרי עץ חיים’.
[23] שער
הכוונת, ב, ירושלים תשמ”ח, עמ’ רעה.
[24]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 691-695.
[25]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, ב, ירושלים תשס”ח, עמ’ 647-649.
[26] ראה  נגיד ומצוה, ירושלים
תשע”ב, עמ’ שיג.
[27]   שו”ת וישב הים, ב,
ירושלים תש”ס, סי’ יא [=מקבציאל כא (תשנ”ו), עמ’ צה-קח. וראה דבריו
בהקדמה ל’שער התפלה’, ירושלים תשס”ח, עמ’ 24. וראה ר’ דניאל רימר, תפילת
חיים, ביתר תשס”ד, עמ’ רמו-רמח.
[28]  חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשס”ה, עמ’
קט.
[29]  ר’ אליהו סלימאן מני,
מנהגי ק”ק בית יעקב בחברון, ירושלים תשנ”א,  עמ’ לב, אות עא. וראה שם, עמ’ מא אות פג לענין
יו”כ.
[30]  ראה הקדמה שלו לימצא חיים,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 38-116.
[31]  שערי ציון, מודיעין עילית
תשע”ב, עמ’ עח.
[32]  שם, עמ’ פ.
[33] יש
לציין שר’ נתן הוא בעל הכרוניקה המפורסמת על ת”ח
ות”ט, ‘יון
ומצולה’.
על חיבור זה, ראה
במבוא מאת ר’ בצלאל לנדוי בתוך: שערי
ציון השלם, ירושלים תש”ן [המבוא
נדפס בעילום שם]; י’ אביב”י, קבלת, ב, עמ’ 748-750; גריס, ספרות
הנהגות, עמ’ 84-85; יעקב ברנאי, שבתאות
היבטים חברתיים, ירושלים תשס”א, עמ’ 27; אסף
נברו, ‘תיקון’, מקבלת האר”י
לגורם תרבותי”, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בן גוריון, באר שבע תשס”ו,
88-121;
והמבוא
בתוך: שערי ציון, מודיעין עילית תשע”ב.
וראה ר’ יהונתן אייבשיץ, יערות דבש, ירושלים תשמ”ח, עמ’ רמט.
[34]  ראה הקדמה למהדורה חדשה,
שם, עמ’ 17. בחיבור המתאר את מצבם הרוחני הירוד של היהודים בניו יורק בשנת 1887, מסופר
שלמרות זאת לפני הימים הנוראים נהגו לקנות מחזורים ואת ספר התפילות ‘שערי ציון’ [Moshe Weinberger, People
walk on their Heads
. New York 1982, p. 73].
[35]  חקי חיים, דף קעו
ע”ב.
[36]  קיצור הכוונות
לרמח”ל, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכב. [על חיבור זה ראה יהונתן גארב, כתביו
האמתיים של רמח”ל בקבלה, קבלה 25 (תשע”ב), עמ’ 199-202].
[37] עמ’
קנא.
[38]  עבודת ישראל, תל אביב
תשי”ז (ד”צ), עמ’ 223.
[39]  אזור אליהו, ירושלים
תשס”ו, עמ’ סט. וראה מש”כ ר’ בנימין שלמה המבורגר, ירושתנו ב
(תשס”ח), עמ’ תמא.
[40]  עליות אליהו, ירושלים
תשס”א, עמ’ 415.
[41]  מדרש תלפיות, ווארשא
תרל”ה, עמ’ 98, ענף בקשה. עליו ראה: ג’ שלום, ‘ר’
אליהו הכהן האיתמרי והשבתאות’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו
יורק תש”י, עמ’ תנא-תע;
וכן במבואו של ר”ש אשכנזי [לא על שמו] לשבט מוסר, ירושלים תשכ”ג. וראה
במכתב של ר’ צבי פרבר, ישורון ה (תשנ”ט), עמ’ תרסב.
[42]  דרך חיים, זולצבאך
תס”ג, דף
סד ע”ב, סי’ סד סע’ ב [ביו”ט]; דף עב ע”ב, סי’ סז אות יא [בימים
נוראים]. על ספר זה ראה: שניאור זלמן ליימן, ‘רשימות
היעב”ץ לספרים החשודים בשבתאות’, ספר
הזכרון לרבי משה ליפשיץ, ניו יורק תשנ”ו, עמ’ תתפט; ישעיה
תשבי, נתיבי אמונה ומינות, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 43-44; 206-208; זאב
גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים
תש”ן, עמ’ 90 ועמ’ 100.
[43]  מהדורא בתרא עבודת בורא, זולצבאך
תס”ז,
קג ע”א [נוסח אחד ליו”ט ונוסח אחר לימים נוראים].
[44]  ראה עמק ברכה, ירושלים
תשמ”ה, עמ’ קעא. כמובן שאין טעם לחפש את התפילה במהדורה הראשונה, קראקא
שנ”ז (ראה שם, דף פג ע”א), שנדפס מסתמא לפני שנולד ר’ נתן נטע הנובר.
נינו של המחבר הוסיף בשתיקה קטעים רבים מאוחרים, המיוחסים כיום בטעות למחבר
המקורי.
[45] שער
השמים, א, דף רפז ע”ב.
[46]  ראה יוסף אביב”י,
קבלת האר”י, א, ירושלים תשס”ח, עמ’ 476; ר’ ברוך אבערלאנדער, ‘הנוסח
והניקוד בסידור אדמו”ר הזקן’, הסידור, מאנסי תשס”ג, עמ’ רב-רג.
[47]  וראה דבריו בפתחי שערים,
שם אות ט.
[48]  שערי אפרים, שער י אות ה.
[49]  ראה ספר מנהג טוב, אות סט
: “ובשבת שחל ר”ה להיות בתוכם להתענות תעניות רצופים ואפ’ אם הקהל לא
היו אומ’ יג מידות…”.
[50] תקפ”ד,
סעי’ טז. וראה שלחן הקריאה, ברלין 1882, עמ’ 164; ר’ אברהם חמוי, מחזור בית דין,
ירושלים תשמ”ו, [ד”צ], דף ק ע”א אות ג.
[51]  מטה אפרים, תריט, סעי’ מח.
וראה ר’ אברהם חמוי, בית הכפורת, ירושלים תשס”ד, עמ’ 546.
וראה מטה אפרים תרא סע’ ב
לענין יום ב’ דר”ה ולענין שבת תשובה ראה שם, סי’ תרב סעי’ יד.
[52]  אות קסד. וראה ר’ שריה
דבליצקי, בינו שנות דור ודור, עמ’ פ אות טז, שכך נהגו בית הכנסת הגר”א בתל
אביב.
[53]  אות רו.
[54]  עתים לבינה, ווארשא
תרמ”ז, עמ’ 205.
על הספר עתים לבינה ראה מש”כ במאמרי, ‘יחסה של הספרות היהודית לקופרניקוס במשך הדורות’, עמ’ כו הערה 72, בתוך: Hakira,
13 (2012). וראה
יצחק מעליר, ‘לתועים בינה’, כנסת
הגדולה, ד, ווארשא תר”ן, (במאמרי
בקרת), עמ’ 87-97; מכתב של האדר”ת
לראי”ה קוק, בסוף אדר היקר, ירושלים
תשכ”ז, עמ’ עה-עו.
[55] ראה
שם, עמ’ 212,216,218.
[56] ראה
ר’ חיים ליברמן, אהל רחל,א, ניו יורק תש”ם, עמ’ 516-517.
[57] תפלת
דוד, עמ’ נז.
[58] שם,
עמ’ נט.
[59]  לוח עם עברי טייטש, וילנא
תרעט, עמ’ 18.
[60]  שו”ת תולדות יעקב,
וילנא תרס”ז, סי’ כט, דף לב ע”א. אי”ה אעסוק בחיבור זה בהזדמנות
אחרת.
[61] שלחן
הקריאה, ברלין 1882, עמ’ 158. וראה מש”כ ה’מטה אפרים’ סי’ תקפד סעי’ כה, באלף
למטה אות ג לענין אמירת מי שבירך לחולה.
[62]  שער י, סעיף ה. וראה ר’
דוב בער ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’ 164.
[63]  דרכי חיים ושלום, ירושלים
תש”ל, עמ’ רנא.
[64]  ראה שם, עמ’
רפ. והשווה לדבריו בחמשה מאמרות, מאמר נוסח התפילה, בערעגסאס תרפ”ב, דף
קמו-קמז, אות כא [תודה לידידי ר’ חיים ישראל טסלר למקורות אלו].
[65]  ארחות חיים, סי’ תקסה אות
ג והשווה לדבריו בסי’ תפח אות א. וכ”כ בדעת תורה שם בסי’ תפח ובס’ תקסה.
[66]  על חיבור זה
ראה מה שכתבתי במאמרי ”ציונים ומילואים למדור נטעי סופרים – על
הגאון ר’ רפאל נתן נטע רבינוביץ זצ”ל
בעל דקדוקי סופרים’, ישורון כד (תש”ע), עמ’ תכה-תכז.
[67]  ראה יום טוב ליפמן צונץ,
מנהגי תפילה ופיוט בקהילת ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 140-141.
[68]  ראה ר’ היבנר, הדרת קודש,
מונקאטש תר”ס, ט ע”א.
[69]  קיצור שלחן ערוך, סי’ קכט
אות יב.
[70]  ראה דבריו בלוח לשנת
תרצ”ב, ירושלים, עמ’ יב [ר”ה] ועמ’ טז [יוה”כ]. והשווה לדבריו
בשנות חיים, ירושלים תרפ”א, דף צו ע”ב [ר”ה], ודף קו ע”א
[יו”כ].
[71]  ראה סידור הרב, שקלאוו
תקס”ג, דף פא ע”א בסוף.
[72]  ר’ נתן הלוי במברגר,
ליקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 28.
[73]  ר’ יששכר דובער שווארץ,
מנחת דבשי, אנטווערפען תשס”ז, עמ’ רצ.
[74] ראה
ר’ שלמה קאטאנקע, מקום שנהגו, לונדון תשע”א, עמ’ 68.
[75]  ר’ אליהו יוחנן גורארי’,
חקרי מנהגים: מקורות, טעמים והשוואות במנהגי ברלין, חולין תשס”ז, עמ’ 95.
וראה מנהגי ישורון לקוט מנהגים של ק”ק קהל עדת ישורון, נוא יוארק תשמ”ז,
עמ’ 20  שנהגו לומר בר”ה, אבל לא כתב
שם מנהגם בר”ה שחל בשבת.
[76]  ראה ר’
יהודה שושנה, נהג בחכמה, לייקווד תשע”ג, עמ’ מ ועמ’ נה.
[77]  ר’ אברהם הלוי הורביץ, ארחות
רבינו, ב, בני ברק תשנ”ו, עמ’ רח. ר’ ישראל הלוי ראטטענבערג בעל אור מלא,
הליכות קודש, ברוקלין תשס”ז, עמ’ קפה.
[78]  כתבי הרב הענקין, א, ניו
יורק תש”ס, עמ’ 126; שו”ת גבורות אליהו, ירושלים תשע”ג, עמ’ רעב.
וראה שם עמ’ רצב והערה 1150.
[79]  ר’ מרדכי טנדלר, מסורת משה,א,
ירושלים תשע”ג, עמ’ מב.
[80]  ‘קיצור הלכות המועדים’,
ירושלים תשס”ג, עמ’ צא.
[81]  סכותה לראשי, בני ברק
תשס”ט, עמ’ יט-כ; וזרח השמש, עמ’ לח אות כ, ועמ’ מז אות יד. וראה ר’ יוסף
הענקין, שו”ת גבורות אליהו, ירושלים תשע”ג, עמ’ רצב והערה 1150.
[82]  ירושתנו א
(תשס”ז), עמ’ שא. וראה עוד מה שכתב בענין זה ב’נספח ללוח מנהגי בית הכנסת
לבני אשכנז’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ תמא. 
[83]  אשי ישראל, ירושלים
תשס”ד, עמ’ תקפו, אות פא. וכ”כ בשם ר’ שלמה זלמן אויערבאך, הליכות שלמה,
ירושלים תשס”ד, הלכות יום כיפור, פרק ד הערה 14.
[84]  ר’ יחיאל גולדהבר, מנהגי
הקהילות, ב, ירושלים תשס”ה, עמ’ נט.
[85]  אגרות הרמ”ז, ישראל
תשכ”ח [ד”צ], סי’ יד-טו [=שו”ת הרמ”ז, ירושלים תשס”ו,
עמ’ קצח-ר], וראה ברכי יוסף, סי’ תפח ס”ק ה שמביא זה מכ”י.
[86]  מנהגים אלו נדפסו בפעם
הראשונה במחזור כל בו, חלק ג, וילנא תרס”ה, עם הערות של ר’ אליהו דוד
ראבינאוויץ תאומים (האדר”ת) שנכתבו בשנת תר”ס. לאחרונה נדפסו מנהגים אלו
בתוך ‘תפילת דוד’, קרית ארבע תשס”ב, עמ’ קנז-קעז; ‘תפלת דוד’, ירושלים
תשס”ד, עמ’ קלט-קנ. חלקם של המנהגים נדפסו על ידי ר’ יצחק ווייס, ‘אלף כתב’,
ב, בני ברק תשנ”ז, עמ’ ט-י. וראה: ר’ אליהו דוד ראבינאוויץ תאומים, סדר
פרשיות, בראשית, ירושלים תשס”ד, עמ’ שפד, אות 49.
[87]  עובר אורח, ירושלים
תשס”ג, עמ’ צא, אות סה. וראה דבריו בתפלת דוד, עמ’ קי.
[88]  ר’ מנחם מענדיל ביבער,
מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 42-46; ש’ הורדצקי, לקורות
הרבנות, וורשא תרע”א, עמ’ 183;  ר’
ראובן מרגליות, תולדות אדם, לבוב תרע”ב, עמ’ יז ועמ’ צ-צא.
[89]  ר’ מנחם מענדיל ביבער,
מזכרת לגדולי אוסטרהא, ברדיטשוב תרס”ז, עמ’ 26-27.
[90]  עלי תמר, אלון שבת
תשנ”ב, שבת, עמ’ קכד. וראה ר’ יעקב כהנא, שו”ת שארית יעקב, ווילנא תרנ”ה,
סי’ א; ר’ יעקב פישר, קונטרס בקשות בשבת, ירושלים תשס”ה, עמ’ לה; ר’ יהושע
כהן, אזור אליהו, ירושלים תשס”ו, עמ’ תרז-תריא.
[91] שו”ת
משיב דבר חלק א סימן מז.
[92] סידור
ר’ יעקב עמדין, ב, ירושלים תשנ”ג, עמ’ רמ.
[93]   
[94]  פאת שדך
(תפילה), תשס”ח, עמ’ קצז.
[95]  ר’ שמואל מונק, קונטרס
תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ח”ב), אות
קד והערה 91.
[96]  דברי קהלת, פרנקפורט
תרכ”ב, עמ’ 178.
[97] שו”ת בנין ציון, סי’ לו.
ומשם בפתחי עולם, סי’ תקפד ס”ק ג. וראה ר’ עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר,
יא, ירושלים תשע”ח, או”ח סי’ צג, אות ו.
[98]  פתחי תשובה, ווילנא,
תרל”ה, סי’ תקפד ס”ק א.
[99]  על חיבור זה ראה המבוא
המקיף של המהדורה שי”ל ע”י אהבת שלום בתשע”ג.
[100]  שו”ת תורה לשמה,
ירושלים תשע”ג, סי’ מה.
[101]  ספר החיים, ירושלים
תשנ”ו, ספר סליחה ומחילה, פ”ח, עמ’ קפג.
[102]  צרור המור, בני ברק
תש”ן, א, עמ’ תפח [דודי ר’ שלום יוסף שפיץ שליט”א הפנני למקור זה]. וראה ר’
צבי פרבר, שיח צבי, לונדון תשמ”ה, עמ’ קסב; ר’ משה ליב שחור, אבני שהם, ב,
ירושלים תשנ”ו, עמ’ קלה-קלז; ומה שכתב ר’ דוד צבי רוטשטיין, מידת סדום,
ירושלים תשנ”א, עמ’ 138 ואילך.
[103] חלק
זה הוא מחיבורי ‘פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י
חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בר אילן, רמת גן תשע”ה, עמ’ 276-278.
[104] ראה
אסף נברו, ‘תיקון’, מקבלת האר”י
לגורם תרבותי”, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת
בן גוריון, באר שבע תשס”ו,
עמ’
63-71.
[105]ראה
נברו, תיקון, עמ’ 71.
[106] ראה: חלמיש, הקבלה, עמ’ 537-566; ר’ יעקב
הלל,
שו”ת
וישב הים, א, ירושלים תשנ”ד, סי’ ז; גולדהבר, מנהגי
הקהילות, א, עמ’ רעז-רצז; בראדט, ציונים
למנהגי הקהילות, עמ’ רט-רי.
[107] ראה: שפרבר, מנהגי
ישראל, ז, עמ’ רנב-רצז; ר’ יצחק
טסלר, ‘מתי לוקים מלקות בערב יום כיפור’, ישורון
יא (תשס”ב), עמ’ תתז- תתכא; גולדהבר, מנהגי
הקהילות, ב, עמ’  קצה-קצז; בראדט, ציונים
למנהגי הקהילות, עמ’ רטו-רטז.

[108]  וראה מה שכתב נברו, תיקון, עמ’ 112-115.עמ’ 112-115.




Book announcement: New edition of Avudraham and other works, R. Greensweig, etc.

Book
announcement New edition of Avudraham and other works
By Eliezer Brodt
אבודרהם, עם הגהות
וביאורים תהלה לדוד, א, ירושלים תשס”א, שכא עמודים
אבודרהם, א, ירושלים
תשע”ה, נערך מחדש על פי דפוס ראשון מוגה ומפוסק עם מקורת מלאים, מדור הערות
הארות וביאורים מקורות ומקבילות לדברי רבינו, תפילות חול, 429 עמודים
אבודרהם, ב, ירושלים
תשע”ו, כהנ”ל, תפילות שבת ומועדים, 625 עמודים
ר’ אליהו
גרינצייג, קרואי מועד, פסח, שעה עמודים
הנ”ל, קרואי
מועד
, ראש השנה, שלג עמודים
הנ”ל, קרואי
מועד
, ספירת העומר שבועות, רמט עמודים
הנ”ל, קרואי
מועד
, חנוכה, רצה עמודים
מקרא העדה, חידושים
וביאורים על סדר פרשיות התורה, א, בראשית-חיי שרה, תקסד עמודים
Many
years ago, while still a bochur learning in the Mir, a friend of mine took me
along for a Shabbas meal, promising me I’d meet an amazing Talmid Chochum
obsessed with seforim. This was my first encounter with R’ Eliyhau Greensweig. My
friend did not exaggerate in any way. The whole meal I simply sat there drooling
at the wall-to-wall seforim library. Later I learned this was only part of his
library. This was a collection which I had never before seen the likes of.
During the meal we spoke about numerous seforim and random sugyos; I was simply
blown away. From that Shabbas, I began visiting him every few weeks and we
would speak for a few hours about different topics and seforim. His vast knowledge
was, simply put, incredible. One additional attribute which always struck me
while talking with R’ Greensweig was his tremendous humility. Many times, when
specific topics came up, he would say “I wrote a whole kuntres on
this”. Once, he took out a huge stack of papers and said to me “this
is a work on Rambam Sanhedrin”. Over time, it came out that he had ghost
written numerous articles and works. Once I mentioned to him that I had noticed
that a specific volume of a particular set of seforim has a different style
than previous volumes and that whoever wrote the notes is familiar with “not
the ‘standard stuff'”. He smiled at me and said “guess who wrote
those notes…?” Still, much of his work has appeared under his own name. One
of the main projects which he had worked on for many years was  Otzar Mifarshei HaTalmud from Machon
Yerushalayim. Without getting into the pros or cons of this work, anyone
familiar with it knows it has references to thousands of seforim. This was done
long before many of the modern Torah computer programs came on to the playing
field (which is beside the point, as R’ Greensweig does not know how to use a
computer search engine!). One description I had heard of him was “he was
Mechon Yerushalyim’s ‘secret weapon'”.
Over the past
twenty five years various prominent Torah Journals, such as Yeshurun, Yerushaseinu,
Beis Aharon V’Yisroel, Moriah, Kol Torah and others, have
featured numerous articles authored by him. Some of the times he would print a
section of the Avudraham with his erudite notes; other times the article
was related to the Torah reading (Parsha) or an upcoming Yom Tov.
In 2001, an
annotated edition of part of the classic work Avudraham appeared on the seforim
market. Printed by the Or Hasefer Publishing house, it included an anonymous
commentary called Tehilah Ledovid.
The significance
of the Avudraham is well known and hardly needs mentioning here; just to
cite the well-known Haskamah of the Nodeh Beyehudah to the Prague
edition:

כבר נודע בשער בת
רבים גודל מעלת החיבור ספר אבודרהם, ורוב מנהגי התפילות והברכות קדושות והבדלות על
ספרו בנוים, ובטור אורח החיים מביאו הבית יוסף והאחרונים לרוב מאוד, והוא ספר יקר
הערך ויש בו צורך, כי האחרונים העתיקו ממנו דברים בקיצור…

Avrhom E. Harkavy writes:

סי’ אבודרהם יקר
ונכבד הוא לנו כי בו שרד וימלטו דברים רבים מסדור רב עמרם גאון (שלא בא לידנו
בתמונתו וצבינו) ומסדור רב סעדיה גאון ומשאר חבורים קדמונים. [חדשים גם ישנים, עמ’
237]

For anyone looking to learn through an enjoyable
sefer about Tefilah and Yom Tovim – this the work for him.
The notes in the
Or Hasefer edition impressed numerous experts and Talmedei Chachomim. However
almost no one knew who the author was, as he chose to remain anonymous. The
author is, of course, none other than R’ Eliyahu Greensweig. Interestingly, the
introduction of the 2001 volume “claims” to be based upon manuscripts,
sadly however, this is not the case. This claim was something the publisher
added by himself after he checked up a few things in manuscript; R’ Greensweig
himself never checked up manuscripts. The primary aim of his notes was to provide
the sources for the material quoted (utilized) by the Avudraham and to
cite those sources who discuss the sefer. Most accurately, the notes are
encyclopedic and full of thousands of sources, many from rare seforim. The
notes are also full of “Torah” and at times perhaps a bit lengthy (as
is common these days). Additionally, it is clear from the material cited that
the author has an excellent command of academic literature, as well. For the
most part all these sources could be found in R’ Greensweig’s incredible
library! However, despite the great value in this edition, until recently only
one volume was available leaving many to wonder when the rest would (ever?) be
completed.
In 2015, volume
one was reissued in a limited edition with corrections and many additions by
the Keren Re’em publishing house. One useful correction was that some of the
longer notes were removed for the body and placed in the appendix. In the
summer of 2016, volume two was released privately for the first time.
A few months ago
the two volumes were released for sale to the public distributed by Yefeh Nof publishers,
with the final volume, volume three, due to be released in the summer, BE”H. I
highly recommend this work and am sure that many will benefit from these
volumes.
Besides for this new work on Avudraham,
as I mentioned previously, R’ Greensweig has written voluminously over the
years. Thanks to the efforts of his sons and some generous sponsors, some of
his other works have just been printed. To date, four volumes on the Yom Tovim
have appeared in a paperback edition, each one including the related section of the Avudraham
in the back, with R’ Greensweig’s invaluable notes. The most recent of the four
seforim is on Pesach. A few weeks ago, a hard cover volume on the first
half of Chumash Bereishis appeared, with a total of eighty pieces! All
this material is pieces he wrote over the years; each week he would write on
one topic, and then add to it when he found more material, with a small
percentage of the articles having appeared in various journals throughout the
years. One does not have to wait until Chumash Bereishis arrives to
learn this sefer as the pieces are encyclopedic and useful all year around (see
below for the table of contents). One weakness, pointed out in the introduction,
is sometimes there can be a certain amount of redundancy and sometimes the
pieces smack of a lack of proper editing. The reason for these drawbacks is that
proper editing (and condensing the redundant pieces) would hold up and delay
printing.
Here are the table
of contents of some of these works, showing the wide range of topics discussed.
A PDF sample piece of the Avudraham and of one article is available upon request,
also available upon request is a much more in-depth Table of contents of the
works.

Copies of the newly
published two volume set of Avudraham should be available in regular stores.
The paperback works on Yomim Tovim are available for purchase at Begieleisen in
Boro Park and Judaica Plaza in Lakewood.



מי כעמך כישראל

מי כעמך כישראל                                  
איסר זלמן ווייסברג, לייקוואוד

מסופר[1]
שבליל א’ דר”ח חשון תשל”ט הי’ הצייר החבד”י ר’ ברוך נחשון שיחי’
מקרית ארבע ביחידות אצל הרבי מליובאוויטש זצוק”ל ושאל אם יכול להראות להרבי
את הציורים פרי מעשה ידיו שהביא עמו מארה”ק. הרבי נענה בחיוב. ולשם כך הכינו
תערוכה מציוריו בבנין הצמוד ל770. ביום רביעי ו’ כסלו הלך הרבי בלוויית מזכיריו לראות
התערוכה. הרבי עיין בכל הציורים והעיר כו”כ הערות עליהם. כשניגש לציור בה
מצוירים תפילין של הקב”ה ושל ישראל, ובתפילין של הקב”ה נכתב “ומי
כעמך ישראל גו'” – העיר הרבי: צריך להוסיף כאן “כ” [כישראל]. ישנם שני
כתובים, אחד עם כ’ ואחד בלא כ’, ונוסח אדמו”ר הזקן עם כ’.

פירוש:  
ציור הנ”ל מיוסד על הגמ’ ברכות (ו, א):
אמר רבי אבין בר רב אדא
אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין .. אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא
בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.
והנה בשמואל (ב ז, כג) כתיב וּמִי
כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ גו’. ובדברי הימים (א יז, כא) כתיב:
וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ גו’. ובתפילת מנחה של שבת בסידורי
בני אשכנז[2]
הנוסח הוא אַתָּה אֶחָד וְשִׁמְךָ אֶחָד וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ
– בלי כ’, כלשון הכתוב בדבה”י. אבל נוסח בעל התניא בסידורו הוא כל’ הכתוב
בשמואל  – כְּיִשְׂרָאֵל[3]
והוא נוסח עדות המזרח.
וכוונת הרבי היתה דמאחר שהאדמו”ר הזקן קבע
דבתפילת מנחה דשבת הנוסח הוא כל’ הכתוב בשמואל – כְּיִשְׂרָאֵל, לכן בציור של
תפילין דמרי עלמא יש לחסידי חב”ד לתפוס נוסח הרב בסידורו.
ומתחילה לא הבנתי, דמה השייכות של נוסח הפיוט
“אתה אחד” בתפילה של מנחה דשבת להסוגיא בברכות אודות תפילין דמרי עלמא?
ועוד, שבכל הדפוסים ורוב כת”י הידועים[4]
הנוסח בש”ס הוא וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל. וכיון שהציור מיוסד על סוגיא זו
לכאורה הנכון לתפוס לשון הש”ס כפי שעשה ר’ ברוך הנ”ל.
וי”ל, דהנה בהמשך הש”ס שם איתא:
ומי משתבח קודשא בריך הוא
בשבחייהו דישראל? – אין, דכתיב: את ה’ האמרת היום (וכתיב) וה’ האמירך היום (כי
תבוא כו, יז-יח). אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני
אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם; אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר: שמע ישראל ה’ אלקינו
ה’ אחד. ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.
ובאבודרהם מבואר דנוסח העמידה של מנחה דשבת אמנם קשור
לסוגיא זו, אלה דבריו:
אתה אחד ושמך אחד. לפי
שבשחרית של שבת ניתנה התורה והתפללנו ישמח משה שהוא מדבר במתן תורה תקנו לומר
במנחה אתה אחד –
כלומר: כשם שאתה אחד
ואין כמוך, כמו כן מי כעמך ישראל גוי אחד, שהם לבדם רצו לקבל תורתך ולא האומות[5].
והיינו דדרשינן בפרקא
קמא דברכות (ו, א) וחגיגה (ג, א) את ה’ האמרת היום וה’ האמירך היום. אמר הקדוש
ברוך הוא אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם וכו’.
ומאחר דנוסח “אתה אחד..” משתייך להמימרא
המובא בש”ס בברכות בהמשך ובהקשר להמאמר אודות תפילין דמרי עלמא, מסתבר שנוסח
העמידה מתאים לנוסח הש”ס, וא”כ לפי אדמו”ר הזקן נוסח הש”ס, הן
בהמאמר אודות תפילין דמרי עלמא , והן
בהמאמר הבא בהמשכו – “אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם..”
– לכאורה צריך להיות: כְּיִשְׂרָאֵל[6].
ואמנם הקטע “את ה’ האמרת היום..” מובא בחגיגה
בשם רבי אלעזר בן עזרי’, ושם הנוסח בכת”י מינכן[7]
הוא כְּיִשְׂרָאֵל[8].
וחפשתי ג”כ ברוב דפוסים הקדומים של האבודרהם[9],
ובכולם הנוסח – כְּיִשְׂרָאֵל[10]. 
עכ”פ מצאנו הסבר להערת הרבי לר’ ברוך נחשון
שיחי’. וכבר אמרו רבותינו (סוכה כא, ב): אפי’ שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד שנאמר
(תהלים א, ג) ועלהו לא יבול.
אגב, דבר מעניין מובא בס’ “הרב” (נערך
ע”י הרב נחום גרינוואלד, תשע”ה) ע’ מז מספר “זכות אבות”
ע”מ אבות מהרב מנחם נתן נטע אויערבאך (ירושלים, תרנד), והוא שמועה בשם אדמו”ר
הזקן שהטעם שהעדיף נוסח כְּיִשְׂרָאֵל[11]
הוא מפני שאסור לקרות בכתובים בשבת בשעת בית המדרש (גזירה משום ביטול בית המדרש
שלא יהיה כל אחד יושב בביתו וקורא וימנע מבית המדרש – רמב”ם שבת כג, יט
משבת קטז, ב). ולכן הביא הנוסח מספר שמואל (כְּיִשְׂרָאֵל), ולא הנוסח מדברי הימים
(יִשְׂרָאֵל).
יחוס דברים אלה לאדה”ז רחוקה מכמה טעמים. אבל כפי
אשר העיר הרנ”ג שם, ביאור זהה אבל ביחס לתפילה אחרת נמצא בשו”ת צפנת
פענח דווינסק ח”ב ס”ה.
בסוף ברכת המזון בקטע מִגְדּוֹל | מַגְדִּיל יְשׁוּעוֹת
מַלְכּוֹ כ’ האבודרהם שיש לו מסורה מרבותיו דיש שינוי נוסח בין שבת לחול – דבחול
אומרים מַגְדִּיל ובשבת מִגְדּוֹל. נוסח מִגְדּוֹל הוא (הקרי) בנביאים (שמואל ב כב,
נא), ונוסח מַגְדִּיל בכתובים (תהלים פרק יח, נא). האבודהם נותן טעמים בדבר ודבריו
מובאים במג”א סי’ קפז ומשם לשו”ע הרב וכו’. וכן נתפשט בכל תפוצות ישראל[12].
והרוגצ’ובי כ’ דטעמא שאין אומרים מַגְדִּיל בשבת הוא
משום שאין קוראין בכתובים בשבת[13].
והנה האיסור לקרות בכתובים בשבת הוא רק בשעת בית
המדרש כדאי’ בשבת שם, ולפרש”י היינו קודם סעודת היום, וא”כ לא שייכא
לברכת המזון או לתפילת מנחה.
אלא שדברי הצ”פ יתכנו לשי’ הרמב”ם (שם
פ”ל ה”י) שכנראה סובר דזמן בית המדרש היינו אחר הסעודה עד מנחה,
ועד”ז בשיטה להר”ן שם[14].

אלא
שדברי הצ”פ צ”ע מטעם אחר, כי בגמ’ שם מובא הברייתא (מתוספתא שם
פי”ג  ה”א): “אף על פי
שאמרו כתבי הקדש אין קורין בהן – אבל שונין בהן ודורשין בהן, נצרך לפסוק – מביא
ורואה בו”, דהיינו שמותר לצטט פסוקים מכתובים מתוך דרשה וכיו”ב.
וא”כ רחוק שנזהר המחבר של “מגדיל ישועות מלכו” שלא להכליל תיבות
אחדות מכתובים מובלעות בתוך פיוט.

ציור מברוך נחשון שיחי’ שנת תשע”ו
באתר nachshonart.com

אכן
הפי’ המובא בספר “זכות אבות” הנ”ל בשייכות לתפילת “אתה
אחד” של מנחה דשבת, הוא ודאי דלא כמאן. דלכל הראשונים זמן “בית
המדרש” כלה קודם מנחה[15].
ואדרבה בגמ’ שם מובא שבנהרדעא היו רגילים לקרא בבית המדרש פרשה בכתובים בזמן מנחה.


[1] יומן של הר’ מיכאל אהרן
זליגסון (הידוע בדייקנות) באתר  yomanim.com(משם
נעתק בסו”ס שיחות קודש [החדש] חלק נ’, תשס”ג – בלי ציון מקורו).
[2] כ”ה בסידור רס”ג
ובנוסח הרמב”ם, וכ”ה מנהג בני אשכנז (מחזור ויטרי, רוקח, סידור פראג
רע”ט).
[3] כ”ה בסידור
רע”ג והוא כמנהג הספרדים. וכ”ה בסידור ספרד רפ”ד (הוא הסידור
שהרח”ו בחר לקבוע עליו שינוי נוסחות האריז”ל), בנגיד ומצוה להר”י
צמח (ירושלים תשכ”ה ע’ קלב, ובהגהה בשמו בפע”ח שער השבת פכ”ג)
ובסידור האר”י (ר’ שבתי מראשקוב, ר’ אשר). בבן
איש חי (שנה ב פ’ חיי שרה) כ’ דכ”ה העיקר, וכ”ה להדיא בעצם כתי”ק
של הרח”ו שער א דף קו, ב. (כל אלה המ”מ לקחתי מספר “תפילת
חיים”, מר’ דניאל רימר, תשס”ד, ע’ קצז הערה רב). וכ”ה בסי’ אור
הישר להר”מ פאפריש, וכן קבע הגאון בעל מנחת אלעזר בסידורו.
בסדור היעב”ץ
(אשכול תשנ”ג) כתוב בפנים בלא כ’, אבל בהפירוש עם כ’ (ומציין לשמואל ב)?!
[4] כמובא בפרויקט פרידברג
לשינויי נוסחאות בתלמוד הבבלי – ‘הכי גרסינן’ באתר jewishmanuscripts.org. [רק בכת”י אחד (קטע מהגניזה) הגירסא
“כישראל”].
[5] קדמו בזה בפי’ ר”י בר יקר. פי’ אחר בשייכות
תפילה זו לשבת בתוס’ חגיגה ג,ב ע”פ מדרש “ג’ מעידין זה על זה הקדוש ברוך
הוא ישראל ושבת…”. מובא גם בס’ הפרדס לרש”י ע’ שיד, בשבלי הלקט
סקכ”ו, ובטור סרצ”ב.
[6] אין לנו ידיעות ברורות
מתי נתקן הנוסח “אתה אחד..” ובזמן הגאונים עדיין לא נתפשט בכל תפוצות
ישראל, כי הן רע”ג והן רס”ג הביאו די”א נוסח אחר (“הָנַח
לנו..” – וברע”ג דהוא העיקר) ולא “אתה אחד”. ובמבוא לבעל
סידור עבודת הלב הנכלל בסדור “אוצר התפלות” כתב שנוסח כל תפילות שבת,
ר”ח ומועדים נוסדו בימי חכמי המשנה והתלמוד זמן רב אחרי אנשי כנה”ג.
בס’ יסודות התפילה לר’
אליעזר לוי (ת”א תשי”ב) משאר שמימות עזרא עד זמן חז”ל התפללו
י”ח בשבת עד שבטלו י”ב האמצעיות, כי בש”ס (ברכות כא, א) איתא “כי
הוינן בי רבה בר אבוה, בען מיניה, הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת, מהו
שיגמרו? ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה”, והטעם משום ד”גברא בר חיובא
הוא, ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת*”, משמע דמתחילה נתקן לברך י”ח כל ימות
השנה כולל שבת ויו”ט, דאם לאו הכי למה הוא בר חיובא, מי חייב אותו? ובירושלמי
(ברכות ד, ד, ופ”ה ה”ב) מצינו דרבי אמר “תמיה אני היאך בטלו חונן
הדעת בשבת אם אין דיעה מניין תפילה”, ולכן ס”ל להירושלמי דלענין ברכת
חונן הדעת בודאי צריך לגומרו בשבת**. ואיך תמא רבי “האיך בטלו” אם מעולם
לא תקנו אמירתו בשבת?
ואחר שבטלו י”ב
האמצעות יסדו לומר שלש ראשונות ושלש אחרונות וקדושת השבת באמצע (משנה ר”ה ד,
ה. תוספתא ברכות ג, יד). אבל נוסח ברכה האמצעית הי’ שווה בכל ג’ תפילות דשבת, ואולי
התחיל רק מ”קדשינו במצותך” (ראה פסחים קיז, ב). ובזמן האמוראים או (יותר
מסתבר בזמן) הגאונים נתחבר נוסחאות השונות הנוספות לכל אחת מתפילות של שבת קודם
סיום ברכה האמצעית.
עכ”פ לא רחוק
שהנוסח “אתה אחד” אמנם מיוסד על מאמרו של ראב”ע המובא בחגיגה.
ואפי’ אי נימא שאין
דברי רבי אלעזר בן עזריה מקורו של נוסח התפילה, מ”מ כיון שהיא מבטא
אותו הרעיון, יש מקום לומר שאותו הסיבה שנבחר הנוסח כְּיִשְׂרָאֵל ע”י מחבר
הנוסח “אתה אחד”, כחה יפה גם ביחס לנוסח המימרא של ראב”ע.
*)
בכמה ראשונים כתבו הטעם משום איסור שאילת צרכיו בשבת. ראה רמב”ם פאר הדור
סק”ל. מחזור ויטרי סק”מ. ספר הפרדס לרש”י ע’ שטז. שבה”ל
סקכ”ח. (וראה בזה ב”קונטרס בקשות בשבת” להרב יעקב זאב פישר,
תשס”ה, ע’ מא איך להתאים שיטתם עם המפו’ בש”ס דהוא משום דלא אטרחוהו משום
כבוד שבת. ובביאור הגר”א סצ”ד סק”א דבאמת כ”ה לדעת החכמים
בש”ס דילן ברכות לג, א בטעמא דאמרינן הבדלה בחונן הדעת. וראה גם “הסידור –
מבנה ונוסח סידורו של.. בעל התניא”, היכל מנחם תשס”ג, מאמרו של הרב
גדלי’ אבערלאנדער בענין בקשת צרכיו בשבת ע’ שצז).
**) ברא”ש ברכות (פ”ג סי”ז) הביא מרבי
אשר מלוניל דפסק כן להלכה דדוקא בברכת אתה חונן גומר הברכה, ותמא עליו דהוא נגד
ש”ס דילן. וראה ב”ח סרס”ח ביאור שיטתו.
[7] וכן בעוד ב’ כת”י:
כתב-יד הספריה הבריטית 400, כתב-יד גטינגן 3 (כמובא בפרויקט פרידברג הנ”ל
הערה 4).
[8] וכ”ה הנוסח במאמר
זה המובא במדבר רבה נשא פי”ד (דפוס וילנא, וכ”ה במהדורת יבנה). אבל בילקוט (ואתחנן רמז תתכה, וישעי’ רמזים תקו ותסז)
הנוסח בלא כ’.
[9] דפו”ר אשבונה (ליסבון) ר”נ 1490, קונטשטינא רעג 1513,
ויניציאה שכו 1556, אמשטרדם תפו 1726, פראג תקמד 1784.
בדפוס ווארשא תרלח 1878
הוא בלי כ’. וכ”ה במהדורה הנד’ בירושלים תשכ”ג ע”י ר’ שמואל
קרויזר. בפרוייקט בר-אילן כותבים על מהדורה זו שיש בו “תיקונים רבים על-פי הדפוסים
הראשונים וכתבי יד”, ובשער הספר כתוב “מתוקנת ע”פ דפוס ראשון”
אבל במבוא הספר כתב שהשתמש בדפוס ווילנא ובכת”י אחד (של הר”ש שרעבי) ולא
הזכיר שום דפוס או כת”י אחר. עד”ז במהדורת אבן ישראל “השלם והמנוקד”
ירושלים תשנ”ה – ג”כ בלי כ’. בשער מהדורה זו כתוב
“מוגהת ומתוקנת עפ”י דפוסים ראשונים וכת”י נדירים” – אך לא
טרח להודיענו באיזה דפוסים וכת”י השתמש. ה”דיוק” בשתי מהדורות האלו
נראית בעליל. דאם כי בשתיהן מופיע התיבה הנידונית בלי כ’, אעפ”כ ציינו לשמואל
ב, ולא לדברי הימים.
[10]  וכן בדרשות הר”ן דרוש השביעי ד”ה
והנה גרס בגמ’ חגיגה כְּיִשְׂרָאֵל (כ”ה במהדורה המדויקת של מוסד הרב קוק
תשס”ט, ע”פ ד’ כת”י, דלא כבדפוסים הישנים).
[11] לכאורה אין בחירת לשון
הכתוב בנביאים הקודמת לכתובים, הן בכתיבתו (ספר שמואל נכתב על ידו, ודברי הימים
ע”י עזרא – ב”ב יד,ב – טו,א) והן בסידורו – צריכה הצדקה. לאידך, כיון
שה”כ” של כְּיִשְׂרָאֵל הוא רק סגנונית, (מתאים לסגנון אותו הפרק
“לעבדי לדוד” [פסוק ח], לעמי לישראל [פסוק י] – כדהעיר
בפי’ “דעת מקרא”), אולי בחר הפייטן נוסח המתאמת יותר לסגנון הפיוט.
[12] ידוע הצעת בעל ת”ת
בספרו ברוך שאמר על הסידור (ע’ רטו) שהדבר נשתלשל בטעות,
דמתחילה הנוסח הי’ מַגְדִּיל, ואחד רשם בכת”י על הצד (להודעה בעלמא) “בשב’
מִגְדּוֹל”, ור”ל דבשמואל ב’ הנוסח הוא מִגְדּוֹל. והמעתק מכת”י
ההוא טעה בכוונת הדברים, ופיענח “בשבת מִגְדּוֹל”. ומשם נעתק מכת”י
לכת”י עד שבא בדפוס. ולבד הקושי להניח שטעותו של מעתיק אחד יתפשט עד כדי
שיתקבל בכל תפוצות ישראל – אשכנזים, ספדרים, פוסקים ומקובלים וכו’ מבלי מערר – כבר
העירו שחלוקת שמואל לב’ ספרים (שנעשית ע”י הגמון נוצרי) כנראה לא הי’ נפוץ
בתפוצות ישראל עד כמאתיים שנה אחרי האבודרהם כאשר בשנת רפ”ו הוציא המדפיס
דניאל בומברג את התנ”ך (מקראות גדולות, ויניציאה) עפ”י חלוקת הספרים
והפרקים של הנוצרים. [ראה הנסמן בויקיפדי’ ערך “חלוקת הפרקים בתנ”ך”].
[13] כרך זה של שו”ת
צ”פ יצא לאור רק בשנת תש”א, לכן אין מקום להציע שהדברים ששמע הרב
אוירבאך הנ”ל (והדפיסם בספרו בשנת תרנ”ד), מקורם מהרוגוצ’ובר אלא שנתחלף
זהותו של בעל המימרא בין חסיד חב”ד (כי הצ”פ נמנה בין חסידי חב”ד,
ושימש כמרא דאתרא לעדת חסידי חב”ד-קאפוסט בדווינסק), לבין אדמו”ר הזקן
מיסד תורת ושלשלת חב”ד.
ולהעיר שמחבר ס’ “זכות
אבות” בהגהה שם כתב מעצמו ביאור זה לשינוי מַגְדִּיל | מִגְדּוֹל. ובספר מקור
התפילות מאת הרב בנימין פרידמן (י”ל לראשונה ע”י המחבר במישקאלץ [הונגרי’]
תרצ”ה, ושוב ע”י בן המחבר בבני ברק תשל”ג) מביא הדברים בשם אביו של
רבי ישעיה פיק ברלין [רבי יהודה לייב המכונה ר’ לייב מוכיח]. וממשיך להביא ביאור
יפה משלו.
[14] וברבינו חננאל שם משמע
דאין בזה זמן קבוע, ותלוי במציאות באותו מקום מתי לומדים בבית המדרש.
[15] בדוחק י”ל שמסדר
נוסח “אתה אחד” אזיל בשי’ ר’ נחמי’ המובא בברייתא שם שאין קורין בכתובים
כל היום, וחולק על סתם משנה שנאסר רק משום “ביטול בית המדרש”.



Kaddish – His Will

Kaddish – His Will
Leor Jacobi

Note: I wrote the following essay outline several years ago, but shelved it upon discovering that most of its novelty and much more had already been published by David de Sola Pool over a hundred years ago.[1] On the sad occasion of the recent passing of my beloved mother I offer it now in her memory. Prayer and divinity were close to her heart. May our prayers be deepened by their study.

The Kaddish is one of the most familiar and repeated prayers in the liturgy. In various forms, it concludes both the main body of the prayer and smaller sections. It is also recited by mourners and upon the conclusion of learning a tractate or a sermon.
Despite, or perhaps due to its familiarity, few are aware of an alternate interpretation and syntax at the beginning of the Kaddish, accompanied by altering the pronunciation of one word slightly, but significantly. This study will describe and analyze these two interpretations and propose a third.
1. The “Standard” interpretation. R. Yehudah ben Yakar (Ramban’s teacher), Rokeah, and Avudraham all followed the standard interpretation. See R. Shmuel Eliezer Stern’s concise compilation of their perspectives.
2. The GRA’s interpretation
3. Alternate interpretation

1. The Standard Interpretation

…יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ, וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ

May his great name be exalted and sanctified in the world which he created according to his will. And may his kingship reign …

The deity is not referred to directly, but his great name is to be exalted and sanctified in the very world which he himself created, according to his own will and volition. The fact that the world was created according to the will of the deity seems rather obvious, pshita. However, in the liturgy of the evening prayers, we find the divine will associated with the maintenance of the celestial bodies:


ברוך אתה … אשר בדברו מעריב ערבים בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם ברקיע כרצונו

This may be referred to in the Kaddish. Perhaps the divine will is mentioned in the Kaddish to emphasize that the details of the physical world were planned by the creator, not happenstance, hence it is fitting to exalt and praise his great name.
A more serious difficulty with this standard interpretation is found in the prayer על הכל based on the Kaddish which is recited upon removing the Sefer Torah from the Aron Ha-Kodesh. In modern prayerbooks it is found among the Sabbath prayers. In surviving synagogues of Tikocyn (טיקטין) and Krakow and in in other Polish synagogues the text was painted on the wall along with other “extra” prayers and sayings.[2] This prayer clearly parallels the Kaddish, but does not follow the standard interpretation, as will be explained in the next section. R. Yehudah ben Yakar (Ramban’s teacher), Rokeah, and Avudraham all followed the standard interpretation. See R. Shmuel Eliezer Stern’s concise compilation of their perspectives.

2. The GRA’s Interpretation
…יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא בְּעָלְמָא דִּי בְרָא, כִּרְעוּתֵהּ, וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ

May his great name be exalted and sanctified, according to his will, in the world which he created. And may his kingship become regnant…

Notice the additional comma and the concomitant hard vocalization of the כּ with a dagesh in the following word: כִּרְעוּתֵהּ. Here the phrase “according to his will” refers back to the first clause of the preceding phrase, the exaltation and sanctification. It does not refer to the immediately preceding clause as per the standard interpretation.
The minor conceptual difficulty of the standard interpretation is now transformed into a deep and compelling concept. The purpose of the creation of the world was so that the creator’s name be exalted and sanctified within it.
This interpretation can be attributed to the Gaon, R. Elijah of Vilna, GRA in Ma’ase Rav 54, where it is noted that he was particular about the pronunciation of the hard כּ. GRA’s Diyyuqim b’nusḥey ha-tefilah v’ha-berakhot were first printed in the first edition of Shulhan Arukh with Biyur ha-GRA, Shklov 1803, and appear at the bottom of the first page of Priy Chodosh in later editions.

There, the concept it is explained more fully, with a proof is presented in the aforementioned על הכל prayer recited upon removing the Torah from the Ark:
עַל הַכּל יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאַר וְיִתְרומַם וְיִתְנַשּא שְׁמו שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא. בָּעולָמות שֶׁבָּרָא הָעולָם הַזֶּה וְהָעולָם הַבָּא. כִּרְצונו וְכִרְצון יְרֵאָיו וְכִרְצון כָּל בֵּית יִשרָאֵל. צוּר הָעולָמִים אֲדון כָּל הַבְּרִיּות אֱלוהַּ כָּל הַנְּפָשׁות. הַיּושֵׁב בְּמֶרְחֲבֵי מָרום הַשּׁוכֵן בִּשְׁמֵי שְׁמֵי קֶדֶם. קְדֻשָּׁתו עַל הַחַיּות וּקְדֻשָּׁתו עַל כִּסֵּא הַכָּבוד
Note that this Hebrew prayer generally follows the structure of the Kaddish. However, the phrase “According to his will” is accompanied by “the will of those who fear him” and “the will of all of the house of Israel.” This cannot refer to the creation of the world, for mortals were not party to that event. Perhaps it refers to the post-facto consent of men. If so, it would differ conceptually with כרצונו, the will of the creator at the time of the creation. Also, stressing this point runs counter to the thrust of the prayer, exalting and praising the creator.

Wall of Tykocin synagogue, Poland, Leor Jacobi
This source suggests that an ancient tradition does not follow the standard interpretation. Furthermore, we find an association of the words כרצונו and יתגדל in Daniel 11:36, applied to an earthly king:

…וְעָשָׂה כִרְצוֹנוֹ הַמֶּלֶךְ וְיִתְרוֹמֵם וְיִתְגַּדֵּל עַל כָּל אֵל וְעַל אֵל אֵלִים יְדַבֵּר נִפְלָאוֹת

Some medieval prayer books do contain a hard כּ in כרעותיה. In the National Library of Israel there are examples from Provence, Italy, and Ashkenaz on microfilm. I refer to this interpretation as the GRA’s, although it probably preceded him by hundreds of years, because he related to the issue and is understood to have favored this interpretation. It should be noted that many early siddurim were not precise in following grammatical rules so the mere presence or absence of a dagesh should not in and of itself be taken as an indicator of syntax or interpretation.
GRA’s interpretation, while not well known, was endorsed somewhat in Arukh haShulhan 56 (where much of the previous discussion is found). GRA-oriented prayerbooks also reflect this interpretation via the punctuation, such as Siddur Vilna and Ezor Eliahu. However, Siddur Tefilat Yosef features the hard כִּ but without a comma before it, possibly a compromise approach: have it both ways or either way.
I now raise a couple of difficulties. The most striking aspect of this approach is its awkward word order. A much more straightforward formulation of GRA’s interpretation would be:

…יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא. כִרְעוּתֵהּ, בְּעָלְמָא דִּי בְרָא, וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ

Perhaps the word כִּרְעוּתֵהּ was a later addition, hence not deemed proper to insert in the middle of the first phrase. In any case, GRA’s interpretation does not fit the text as well as the standard interpretation, where no re-ordering is required.
A minor difficulty with the GRA’s interpretation emerges upon comparison with the “Great Kaddish” recited upon the completion of a Tractate or Seder. The word כִּרְעוּתֵהּ does not appear in that text at all. This is explainable, and perhaps even necessary, according to the first interpretation, because the Great Kaddish does not refer to the creation of the world at all, but rather to the future redemption:
יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא בְּעָלְמָא דִּי הוּא עָתִיד לְאִתְחַדְתָּא, וּלְאַחֲיָאה מֵתַיָּא, וּלְאַסָּקָא יַתְּהוֹן לְחַיֵּי עָלְמָא, וּלְמִבְנָא קַרְתָּא דִּי יְרוּשְלֵם, וּלְשַׁכְלְלָא הֵיכָלֵהּ בְּגַוָּהּ, וּלְמֶעֱקַר פּוּלְחָנָא נוּכְרָאָה מִן אַרְעָא, וּלְאָתָבָא פּוּלְחָנָא דִּי שְׁמַיָּא לְאַתְרָהּ, וְיַמְלִיך קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בּמַלְכוּתֵה וִיקָרֵהּ בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל
However, if כִּרְעוּתֵהּ refers back to יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ, as per GRA’s interpretation, the absence of the word in the Great Kaddish version is puzzling, or at least conspicuous. This suggests that כִּרְעוּתֵהּ refers back to בְּעָלְמָא דִּי בְרָא and hence, disappears in the Great Kaddish along with it.
To summarize so far, we have seen two competing interpretations of the same (orthographic) text of the Kaddish. Some evidence contradicts each of the two, with no clear tilt of the scales in favor of either. It seems to me more likely that the GRA’s interpretation would develop into the standard one in order to “correct the syntax” than the reverse direction. Lectio dificilior potior. This situation suggests exploring other alternatives.[3]

3. An Alternate Interpretation

…יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא בְּעָלְמָא דִּי בְרָא, כִּרְעוּתֵהּ יַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ

May his great name be exalted and sanctified in the world which he created. May his kingship become regnant according to his will …

Rather than throwing the word כִּרְעוּתֵהּ back to one clause or another of the previous phrase, in this interpretation the word applies to the text that follows, a prayer for the establishment of the divine kingdom.
This interpretation is aided by the omission of the ו in the word ימלך following the word כרעותיה. The emendation is minor, and we do find an early textual example from a manuscript in the Cairo Geniza, JTS ENA 1983.2:

The absence of the ו assists this interpretation but it does not in and of itself negate the others. However, the interpretation is also suggested by another rabbinic source. The על הכל prayer discussed previously appears to be a later adaptation, an earlier version of which appears in Masekhet Sofrim 14:6:

ועוד צריך לומר, על הכל יתגדל ויתקדש וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא ויתהדר ויתעלה ויתהלל ויתקלס שמו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא הנכבד והנורא בעולמות שברא בעולם הזה ובעולם הבא. כרצונו וכרצון יראיו וכרצון כל עמו בית ישראל תגלה ותראה מלכותו עלינו במהרה ובזמן קרוב, והוא יבנה ביתו בימינו ויחון פליטתינו ופליטת כל עמו בית ישראל בהמון רחמיו וברוב חסדיו לחן ולחסד ולרחמים לחיים ולשלום והוא ירחם עלינו ועל כל עמו בית ישראל בעבור שמו הגדול ואמרו אמן

I added some punctuation above and would translate part of the prayer literally as follows:

… in the worlds that he has created, this world and the next one. According to his will, the will of those in awe of him, and the will of his entire people, the house of Israel, his kingship shall be revealed and appear to us speedily and soon. He shall rebuild …

One may argue that, here too, the phrase: “According to his will…” refers back to the previous clause. In the adapted form that appears in prayer books, the phrase must be understood as referring back to the previous phrase, since the following phrase simply doesn’t appear. However, in this expanded and seemingly earlier form in Masekhet Sofrim, we would expect a connecting ו to follow the phrase, even more so than in the Kaddish itself, yet we do not find one. When על הכל was adapted from this prayer, the syntax was adjusted or corrupted.
The difficulty noted above in reconciling the GRA’s interpretation with the Great Kaddish is relieved via this approach, if not eliminated. The absent word כרעותיה is explained if the substantial additions in the Great Kaddish are an expansion[4] of כרעותיה.
May his great name be sanctified and exalted by the reign of his kingdom in the world he created, according to his will.
[1] David de Sola Pool, The Kaddish, Leipzig 1909, pp. 28, 33-35, 111-112. Among issues not covered here, see especially parallels in various verses and to the Christian Lord’s Prayer (Paternoster).
[2] In the “Isaac Shul” of Krakow על הכל was written in three different locations which have been restored and are all visible today. It may have moved from location to location at different periods and different layers were restored. Alternatively, it may have been painted in different locations for the convenience of the worshippers, so that they would not have to strain or move to another location during the procession after removing the Torah scroll from the Ark.
[3] My first attempt was to propose that the word כִּרְעוּתֵהּ is itself an erroneous later scribal addition. An ancient tradition maintains that one should bow during the Kaddish at several places. Sefer Kra’ Ravaṣ, by Rabbi Yehuda Lavi Ben-David is an excellent modern halakhic compendium of the various laws of bowing, accompanied with much original analysis.

The book lists no fewer than seventeen different opinions as to where exactly to do the bowing. Some medieval prayer books have a Hebrew instruction to bow written in the margin: כרע. These might have been misinterpreted as Aramaic and incorporated into the text of the Kaddish itself. However, since I have not located any significant textual evidence to support this theory, I mention it here solely for the reader’s edification and entertainment.
[4] If the third alternative is a genuine interpretation of the text of the Kaddish, and an early one, it could hypothetically have developed into the other interpretations.

First, the standard interpretation developed. The word כרעותיה was understood as referring back to the immediately preceding creation of the world and in tandem a ו was introduced verbally in וימלך. Alternatively, the Great Kaddish may have been composed or edited in accordance with the first, standard interpretation. This development may have been the result of a growing influence of the written texts, without vocalization and punctuation, as opposed to earlier oral forms which would have preserved the original interpretation.

Next, this new interpretation collided with the original, possibly in written form, with the ו in וימלך being introduced where the original interpretation was preserved orally along with the hard כּ of כרעותיה. This friction would have been resolved by artificially throwing back כרעותיה to the beginning of the first phrase, giving birth to the GRA’s interpretation.

Or כרעותיה originally went in both directions, following both GRA and the alternate interpretation, as De Sola Pool proposed (see note above).




Regarding Haftarah on Simchat Torah and the daily obligation to recite 100 blessings

Regarding Haftarah on Simchat Torah and the daily obligation to recite 100 blessings
Chaim
Sunitsky
It is well known that
Simchat Torah is not mentioned anywhere in the two Talmuds or Midrashim[1]. In
fact we have no proof that in the times of Talmud they used to finish the Torah
cycle reading on Simchat Torah. The prevalent minhag in the land of Israel was
to read the Torah not in one year but approximately in three[2]. In
fact it seems that every synagogue read at its own speed[3]
without any established cycle, so speaking of the specific “day” when they
would finish the reading is meaningless[4].
However in Babylon
where they read Torah in one year, it is important to establish when did they
finish? One would assume that reading in one year meant finishing on Shabbat
before Rosh Hashanah[5] or
Shabbat before Yom Kippur (since the 10 days between Rosh Hashanah and Yom
Kippur while technically being already in the next year are also related to the
previous year[6].)
Indeed R. Rueben Margolis[7]
claims that the original custom was to finish reading the Torah cycle on
Shabbat before Yom Kippur[8]. One
of his proofs is the statement in the Talmud[9] that
R. Bibi bar Abaye wanted to finish reading all parshiyot on the eve of
Yom Kippur, and when he was told this day should be reserved for eating, he
decided to read earlier. Had they finished the cycle after Yom Kippur, why
didn’t R. Bibi bar Abaye instead postpone it for later[10]?
This idea also explains the tradition that there are altogether 53 parshiyot
in the Torah[11],
and therefore Nitzavim and Veyelech[12]
should be counted as one. According to this all 53 parshiyot were always
read on Shabbat and there never was a special parsha that is read only
on Yom Tov[13].
Even though the Talmud
(Megilah 31a) mentions that on Simchat Torah, “Vezot Habracha” is read,
there is absolutely no proof that they read the entire parsha till the
end of Torah. What is more likely is that this parsha was chosen for
this particular day of Yom Tov, just as all other parshiyot chosen for
various holidays in the same sugia. Maybe the reason is that they wanted
to finish Sukkot with the general blessing of all the Jewish tribes[14].
This also explains the
Haftorah for this day. According to the Talmud (ibid) it is from the prayer of
Shlomo (Melachim 1:8:22) right before the Haftorah of the previous day
(1:8:54). The prayers and blessings of Shlomo fit perfectly with the prayers
and blessings of Moshe[15].
However our custom is to say the Haftorah from the beginning of Yehoshua.
Indeed the Tosafot (Megilah 31a) ask why our custom this contradicts the Talmud[16]?
However according to the assumption that only during Gaonic times did we start
reading the entire last parsha of the Torah on the second day of Shmini
Atzeret[17], it
makes sense that this caused the change in Haftorah, as the beginning of Sefer
Yehoshua is a natural continuation of the Torah and it starts with the death of
Moshe.
The second topic of
this post is regarding the obligation[18] to
make 100 blessings every day. This is codified as halacha in the
Shulchan Aruch[19].
However the common practice seems to be not to count[20] the
number of blessings and make sure to say 100 every day. Indeed on the holiest
day of our year – Yom Kippur[21] it’s
virtually impossible to make so many blessings. Indeed the Brisker Rav – R.
Yitzchak Zev Soloveitchik is quoted as counting the blessings he made every day
except on Yom Kippur since making 100 blessings on Yom Kippur is impossible
anyway, he did not even try to make as many as he could[22].
Another problem is that
most women who don’t pray 3 times a day almost never pronounce 100 blessings per
day. This led some poskim to write that women are not obligated in this
mitzvah[23].
All of this led some Rishonim
to look for alternative ways one can be considered to have made 100 blessings.
One of approaches it to count some of the blessings one hears as if he made
them[24].
Another approach is to count the prayer “Ein Kelokenu” as a number of
blessings[25].
This approach obviously seems somewhat farfetched[26].
In this short article
we will try to see if the is a different reason why the practice of 100
blessings was not originally followed by the majority of Jews. It is known that
not all halachik obligations are treated equally[27].
There are various reasons for this[28] but
at least one has to do with traditionally following what our ancestors did. If
the Jews originally resided in areas where the majority of grain was “yashan[29]” and
later moved to northern countries where the crop is planted after Passover and
all the grain of that crop is “chadash”, they continued ignoring the
prohibition against it[30].
Similarly the Brisker Rav said the reason very few people ever ask a rabbi
questions regarding trumot and maaserot is because they never saw
their parents who lived outside the Land of Israel do so[31].
At times however it
seems that the Jewish people originally followed an alternative opinion in halacha
and later when the Shulchan Aruch paskened according to a different
opinion the old custom did not change[32]. In
my humble opinion it seems the custom of making 100 blessings a day was also
originally not obligatory[33], and
even when the Rambam and the Shulchan Aruch effectively made it so, the people
continued not to “count their blessings”.
The wording of the
Talmud (Menachot 43b) is as follows:
תניא
היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה’ אלקיך שואל
מעמך רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי

It was taught[34]: R.
Meir used to say, a man is bound to say one hundred blessings daily, as it is
written, “And now, Israel, what doth the L-rd thy G-d require of thee[35]”? On
Sabbaths and on Festivals R. Hiyya the son of R. Awia endeavored to make up
this number by the use of spices and delicacies.

The obvious question is
why does the Talmud mention only R. Hiyya ben Awia as making a special endeavor
to compensate the missing blessings[36]?
What did everyone else do? It would seem logical that if there was a legal obligation
for everyone to make 100 blessings, the Talmud should have asked: and how do we
make up for missing blessings on Shabbat and Yom Tov[37]? It
would seem that R. Meir does not actually require to count the blessings one
makes during the day and make sure there are 100, and only one sage went out of
his way to always make 100 blessings. We similarly find other laws of the
Talmud that are stated as actual prohibitions but are possibly only
stringencies. These examples may include the prohibition of entering a business
partnership with an idolater or the prohibition of lending money without
witnesses[38].
Similarly the Rashba[39]
considers the prohibition against drinking bear with idolaters to be just “the
custom of holy ones (minhag kedoshim)”.
Even more compelling is
the version of the statement of R. Meir in Tosefta and Yerushalmi (end of Berachot)
implies that one would just normally end up[40]
making 100 blessings on regular weekdays:
תני
בשם רבי מאיר אין לך אחד מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום. קורא את שמע ומברך לפניה
ולאחריה ואוכל את פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה וחוזר ועושה
שאר מצות ומברך עליהן

We learned in the name
of R. Meir that every Jew does [at least] 100 mitzvot [by making 100 blessings]
every [week]day. He reads Shma with blessings before and after[41],
eats bread with blessings before and after[42], and
prays 3 times 18 blessings[43] and
does other mitzvot[44] and
makes blessings on them.

I found the same proofs
in the Metivta edition of the Talmud in the name of R. Yerucham Fishel Perlow[45]. He
also brings that R. Meir’s statement in our Talmud Bavli is according to some versions:
 מאה ברכות חייב
אדם לברך בכל יום[46] and he suggests it can be translated as “100 obligatory
blessings does one make per [week]day” rather than “100 blessings is one
obligated to make per day”. He also brings some Gaonim and Rishonim
who understood that the mitzvah of making 100 blessings a day is not a full
obligation[47].
In conclusion I’d like
to mentions that obvious: this article was only meant to explain why many are
not as careful about the law of making 100 blessings per day as they are
regarding other laws contained in the Shulchan Aruch right next to this law
(i.e. the laws of morning blessings). This short essay is definitely not meant
as a halachic guide. We certainly should try to fulfil the letter of the law by
either listening carefully on Shabbat and Yom Tov to the blessings on the Torah
and Haftorah as well as the repetition of Shmone Esre[48], or
eat a few snacks which contain foods that require different blessings[49].


[1] It is however
mentioned in the Zohar 3:256b.
[2] Megilah 29. It
was already linked to their general dividing many of the sentences into much
smaller verses (Kidushin 30a).We may actually have this preserved in Devarim
Rabbah where each new chapter starts with: Halacha, Adam MeYisrael and we have
21 such beginnings instead of 10 or 11 for parshiyot of Sefer Devarim. 
[3] See Hiluke
Minhagim between Eretz Yisrael and Babel.
[4] Although they
would presumably make the “siyum” and celebrate when they did indeed finish the
Torah (see Kohelet Rabbah 1:1).
[5] See Levush, 669
who gives a somewhat strange explanation that the reason we don’t finish the
cycle of Torah reading by Rosh Hashanah is to “deceive the Satan”.
[6] GR”A to Sifra
Detzniuta, see also a similar idea in TB Rosh Hashanah 8b.
[7] Shaare Zohar,
Megilah 30b, Nitzutze Zohar 1:104b, 3rd note.
[8] He seems to
claim this for Eretz Yisrael but it seems more reasonable to say this is true
regarding Babel.
[9] Berachot 8b.
[10] Indeed for us
the halacha is that someone who didn’t read the parsha on time, should finish it
before Simchat Torah.
[11] See for example
Tikune Zohar, 13th Tikun, GR”A there.
[12] Indeed at the
end of these two parshiyot we have one Masoretic note that counts all their
verses together – 70, rather than 30 verses for Nitzavim and 40 for Vayelech as
is usual for other parshiyot that are sometimes joined. Regarding their
splitting see also Tosafot, Megilah, 31b and Magen Avraham, 228.
[13] According to
this on certain years, when there was no Shabbat between Yom Kippur and Sukkot,
two other parshas were joined.
[14] See Sefer
Hamanhig, Sukka.
[15] See also Rashi,
Megilah 31a that Shlomo sent away the people on the eight day and this is why
the Haftorah for Shmini Atzeret was taken from this chapter.
[16] See also Rosh
and Tur that claim our custom is based on Yerushlami, but this is found not in
our Yerushalmi.
[17] Note that one
can’t bring any proof for this from the fact that the Talmud (Megilah 30a) does
not mention that on Simchat Torah 3 Sifrey Torah are taken out as it mentions
regarding Hanukkah that falls on Shabbat and Rosh Chodesh, and regarding Rosh
Chodesh Adar that falls on Shabbat. Aside from being an argument from silence,
the custom to read a passage regarding the mussaf sacrifice from Parshat
Pinchas is not of Talmudic, but of Gaonic origin (see Bet Yosef, 488). So we
would at most expect there to be two Torah Scrolls on the second day of Shmini
Atzeret, but if our argument is correct, they read only from one scroll.
[18] Talmud,
Menachot 43b. There are some sources that seem to attribute this law to King
David (Bemidbar Rabbah 18:21).
[19] Orach Chaim
46:4.
[20] On a typical
weekday one pronounces 100 brachot anyway due to large number of blessings in 3
Shmone Esre prayers (3*19=-57). However on Shabbat and Yom Tov the 4 Amidahs
with 7 blessings each make only 28 blessings, and the only way to make 100
blessings is by eating fruits and snacks and smelling fragrances throughout the
day.
[21] Even though we
pray five Amidahs on Yom Kipur, each has only 7 blessings and since there are
no meals throughout the day we can only compensate the missing brachot by
smelling various fragrances and making blessings on them.
[22] See Tshuvot
Vehanhagot 4:153.  Others say one should
still try to maximize the number of blessings even if you can’t reach 100 (R.
Haim Kanevsky quoted in Dirshu edition on Mishna Berura, 46).
[23] Shevet Halevi
5:23, Tshuvot Vehanhagot 2:129. However R. Ovadia Yosef (Halichot Olam,
Vayeshev) obligates women in making 100 blessings.
[24] See Orach Chaim
284:3.
[25] See Machzor
Vitri,1; Sidur Rashi,1; Rokach; Kol Bo, 37.
[26] See Sefer
Hamanhig, Dinei Tefillah (page 31) ולפי דעתי אין שורש וענף
לזה המנהג.
[27] The GR”A explains
that the statement in the Talmud (Shabbat 155b): “there is no one poorer than a
dog or richer than a pig” hints to two prohibitions: eating pork and speaking
lashon hara (evil speech). While every Jew is careful about the former (this
mitzvah is “rich”), very few people fully keep the latter (and this mitzvah is “poor”).
[28] Some mitzvot
are just very difficult to keep, like the obligation for every man to write his
own Sefer Torah.
[29] The five main
grains that took root after Passover are forbidden to be eaten until the day
after next Pesach and are called “chadash” – new [crop]. The grain from the
old, permitted crop is called “yashan” – old. Some poskim hold that the
prohibition does not apply outside the land of Israel, but the GR”A thought
these laws are applicable everywhere.
[30] See the GR”A
Yore Deah 293:2 אלא שנמשך ההיתר שהיו זורעין קורם הפסח.
[31] Similarly the
Chofetz Chaim says the reason most people ignore the prohibition against evil
speech is also because their parents did not stop them from speaking Lashon
Hara from childhood (Haga in the end of his 9th chapter of Chofetz
Chaim).
[32] I brought an
example of this in an article about mezuza, where it seems there used to be an
opinion followed that a house with more than one entrance only requires one mezuza.
[33] It is
interesting that according to the Manhig (quoted above) ונראין
הדברי’ שאחר שיסדן משה רבינו ע”ה שכחום וחזר דוד ויסדם לפי שהיו מתי’ ק’ בכל יום Moshe first instituted this law and it was
later “forgotten” and reinstituted by David. I am not sure how it’s possible
that this law would ever be “forgotten”.
[34] I am quoting
Soncino’s translation.
[35] There are a few
different interpretations regarding how this verse hints to 100 blessings, see
Rashi and Tosafot.
[36] See Hida,
Machazik Beracha to Orach Chaim 290.
[37] See similar
logic in Tosafot Baba Metzia 23b that we don’t pasken like Rav that meat that
was not watched becomes forbidden since the Gemora asks: “how does Rav ever eat
meat” and does not ask: “how do we eat meat”. See also Rosh, Pesachim 2:26 that
only one sage was careful to start the “Shmira” of matza so early, and
therefore the halacha for us does not follow him (Yabia Omer 8:22:24).
[38] See for example
Ritva, Megillah 28a, see also Ran on the Rif, end of first perek of Avoda Zara.
[39] See Bet Yosef,
Yore Deah 114 in the name of Torat Habayit.
[40] It’s also
possible R. Meir’s statement is in realm of agada rather than halacha.
[41] That’s 7
blessings.
[42] If he eats 2
meals a day and makes Birkat Hamazon with a cup of wine, he will make 2+4+2
blessings during each meal, i.e. 16 blessings a day.
[43] 57 blessings.
[44] The blessings
on tefillin and tzitzit make 2 or 3 blessings, blessing on the washing hands
and two or three blessing on the Torah add another 5-7 blessings. Altogether we
get 7+16+57+5/7=85/87 blessings. If we add all the morning blessings we will
get more than 100.
[45] Commentary to
R. Saadia’s Sefer Hamitzvot (Aseh 2).
[46] This is the
Girsa of Tur and some other Rishonim.
[47] See R. Perlow
on Sefer Hamitzvot quoted above.
[48] At any rate one
should listen carefully and if there is a small minyan, when people don’t pay
attention to the blessings on the Torah or to the repetition of Shmone Esre,
they cause a “bracha levatala”.
[49] For example an
apple, some watermelon, a piece of chocolate and some cake will add 4 blessings
before and 2 after.