On the Maxwell House Haggadah

For contemporary American Jews, it is not an exaggeration to claim the Maxwell House Haggadah, as one of the most commonly used and widely known haggadahs. Even President Obama was aware of this history when he quipped regarding another recent haggadah “does this mean we can no longer use the Maxwell House Haggadah anymore?”

The first Maxwell House sponsored haggadah was published in 1932. [1] The Haggadah wasn’t published btwetween 1941 and 1948, but otherwise has been consistently published yearly, if in a changed format. In the early years, the editions were nearly the same with the only substantive change to update the included five-year calender. The sameness perhaps explains why the New York Times in two different articles accompanied by the identical photograph of the Maxwell House Haggdah, captions one 1932 and the other 1934.

The 1932 date is confirmed by the Maxwell House advertising campaign that included the Haggadah.

Maxwell House was not the first corporate sponsored haggadah, there were many before it. For example, the West Side National Bank in Chicago sponsored one in 1919, which was printed in both Yiddish and English versions. Sometime in the 1920s, the American National Bank in Newark (whose name appeared in English and Yiddish) sponsored a haggadah, this one included both Hatikvah and the Star Spangled Banner (a common occurrence in many haggadahs published in America). Numerous other banks sponsored haggadas throughout the 1920s. Postum, a coffee “substitute” put out its own haggdah in 1935, by then Postum was also part of the General Foods’ portfolio.

In 1929, Yeshiva Chaim Berlin sponsored one as “a token of gratitude to its donors.” The Haggadah was in Hebrew and English with a Yiddish introduction. The Haggadah also contains an image that includes a star of David flanked by the flag of the United States and the Zionist flag.

Chaim Berlin Flag

– although in the introduction the editors write that the haggadah was distributed “in the fervent hope that this token will serve as a reminder of [the recipient’s] holy obligation to help the Yeshiva and assist in the undertaking to erect the new building.” It includes illustrations of the Zionist and American flags, every teacher/rabbi pictured is beardless, and there are numerous pictures of the classrooms, many of which have a portrait of Lincoln hanging. Finally, it contains “a brief survey of the Yeshiva Rabbi Chaim Berlin, founded in 1912.” [By 1970, Yeshiva Chaim Berlin sponsored/published five haggadahs. See Yudolov, Otzar ha-Haggadaot, index, sub. Yeshiva Chaim Berlin.]

Some corporate sponsorships tied in more directly to the food and drink of Peasach, wine and meat. For example, Hebrew National meat products sponsored a haggadah. Mogen David wines sponsored a haggadah in the 1920’s.(It is lacking a date, however, Yudolov, Otzar ha-Haggadot, no. 2807, dates it to “192-”. If Yudolov is correct, then Pinney’s dating of the use of brand Mogen David to 1947, needs to be corrected. Thomas Pinney, A History of Wine in America, Univ. of Calif. Press, 2005, 174.) Similarly, Another wine company, Schapiro’s House of Kosher Wines, California Wine Company, sponsored one in 1941. And the Manischewitz Company, got into the haggadah sponsorship game in 1943. While Striets[‘] Matza sponsored one in 1945.

Nor was this practice limited to sponsorship of Hebrew publications. In 1900, Chase & Sanborn, then one of the largest US coffee concerns, issued a booklet, by one of its owners, to promote its Seal brand coffee, After Dinner Tricks and Puzzles with Your Seal Brand Coffee. Among the brainteasers was “how many hard boiled eggs can a hungry man eat on an empty stomach?” Answer: One only, for after eating one, his stomach would no longer be empty.” [The booklet also included illustrations and language that through a contemporary lens would be viewed as racist and misogynistic.]

The first edition of the Maxwell House Haggadah was issued in 1932, see supra. (The origin of the company’s name is that a roaster began selling his beans to a prestigious Nashville hotel, Maxwell House, creating a name that is similar to sponsorship.) It contains illustrations that are “reproductions of mediaeval woodcuts and of paintings of old masters.” The illustrations are neither reproductions of woodcuts or mediaeval, instead, the illustrations can be dated to the 18th and 19th centuries and they were printed with modern techniques.

The sponsorship is indicated on a plain paper cover, “prepared by General Foods Corporation packers of Vita-Fresh Maxwell House Coffee Kosher for Passover” (General Foods appears in smaller type than Maxwell House). This later changed to a more colorful cover. The anonymous introduction is written from the perspective of General Foods. The introduction explains the rational for sponsoring this haggadah that “General Foods Corporation, packers of Maxwell House Coffee, whose relations with the Jewish people have always been most friendly, take pleasure in presenting this new, up-to-date edition of The Haggadah.” Aside from General Foods touting its relationship with “the Jewish people” there were other reasons General Foods likely sponsored the haggadah. After the stock market crash in 1929, Maxwell House lost considerable market share. And, in 1932, General Foods switched its advertising agency to Benton & Bowles, in the hope of turning around Maxwell House sales. To further this revamped advertising strategy, General Foods “allotted a whopping $3.1 million . . . to advertise Maxwell House.” And with this advertising dollars, came sponsorships. The most notable sponsorship was that of a radio show, the Maxwell House Show Boat, that turned into an enormous success greatly increasing it market share, and, the haggada, while perhaps then a lesser known sponsorship, ironically, today it is more well known.

Turning to the advertising aspect of the haggadah, aside from the sponsorship, the final page is a full page ad for Maxwell House and, like the title page, touts the “vita-fresh process” which “assures of full flavor and deliciousness. Not a trace of air remains in the can to cause loss of flavor or deterioration.” General Foods’ vacuum technique, vita-fresh, was introduced in 1931 to counter Chase & Sanborn’s earlier adoption of vacuum for its coffee and its accompanying advertisements proclaiming that without vacuum the coffee produces “rancid oil” which was “the cause of indigestion, headaches, sleeplessness,” an implicit criticism of Maxwell House. [Chase & Sunborn were not even the first to adopt this technology. Instead, the Hill Brothers pioneered the use of vacuum to preserve coffee freshness in 1900, Chase wouldn’t adopt it until the late 1920s and Maxwell House in the 1930s.] Ultimately, as mentioned above, vita-fresh didn’t save Maxwell House, it was the radio show. Thus, in the second edition of the Maxwell House, it no longer mentions vita-fresh.

There were many companies that sponsored haggadahs in the early twentieth century, today only Maxwell House survives. To account for that longevity it is helpful to keep in mind the unique conditions that led to Maxwell House’s sponsorship — the increase focus on advertising. The other corporate sponsorships, all predate the stock market crash and subsequent Depression. While there is no direct evidence, it is likely that those companies reduced their advertising budgets and with that went their haggadah sponsorship. Maxwell House, however, began its sponsorship after the stock market crash and its sponsorship remained undisturbed by external economic forces, remaining the last survivor of the early Twentieth Century corporate sponsors of the Haggadah.

Notes

[1] See Yudolov, Otzar ha-Haggadot no. 3428. Although the title page does not provide a date, the Haggadah includes a five-year Hebrew calendar. Thus, to date the Haggadah, the first year indicated in the calendar is used as a proxy for the date of publication. The first edition includes a calendar beginning in 1932, the next edition begins with 1933, and so on. See Yudolov, nos. 3428, 3455, 3489, 3594, 3620, 3656, 3689, 3721.

References

Haggadah: Yudolov, Otzar ha-Haggadot, Magnus Press, Jerusalem [n.d]; Goldman, Hebrew Printing in America, Brooklyn, NY:2006, no. 170; Yaari, Bibliography of the Passover Haggadah, Bamberer & Wahrman, Jerusalem, 1960.

Coffee: Pendergrast, Uncommon Grounds, Basic Book, USA, 1999, 125, 191-96.

For an survey of coffee, see Modernist Cuisine, The Cooking Lab, Washington:2011, vol. IV, 357-403.

The most comprehensive book discussing how to brew (excellent) coffee using a variety of methods, see Scott Rao, Everything but Espresso, Professional Coffee Brewing Techniques, Canada, 2010.

פיוטי פורים באשכנז ובצרפת

פיוטי פורים באשכנז ובצרפת

מאת גבריאל וסרמן

באשכנז ובצרפת נהגו מימים
ימימה לומר את קרובת הי”ח של הקלירי, “ויאהב אומן”, עם ההרחבות
הקליריות “אזרח בט חוץ – תמימים כרשו ארץ – אותו מבהלת” ו”אספרה אל
חוק – אמל ורבך”, וכן נוהגים עד היום הזה. ובליל פורים אחר קריאת המגילה אמרו
באשכנז וברומא (ואולי גם בצרפת? – צריך לבדוק בכי”י) הפיוט הקדם-קלאסי
“אשר הניא”, וכן נוהגים עד היום הזה באשכנז (אך לא ברומא).

לכן לא היה הרבה מקום פנוי
בתפילות פורים לפייטני אשכנז וצרפת לכתוב פיוטים לפורים.

בהרבה כי”י מנהג
אשכנז (אך לא בכולם) יש מאורה[1]
לפורים, “שיר אל נעלם” (חתום: שמואל), והיא נדפסה בדפוסי שני ענפי מחזור
אשכנז, המזרחי והמערבי; אך ברוב אשכנז המערבית לא נאמרה (לפחות בעת החדשה). בתצלום
כ”י צרפתי אחד (נדמה לי שהיה מנצ’סטר גסטר 733) ראיתי גוף יוצר[2]
לפורים, אך הטקסט היה בלתי קריא בתצלום, וצריך לבדוק בכה”י עצמו. בכ”י
צרפתי אחר, פריס 649, יש פיוט עושה-שלום[3]
לפורים, “שודד הושת בתה” (חתום: שלמ[ה] חז[ק], חסר סטרופה אחת), שנועד
להיאמר בתפילת שחרית (יען כי אין תפילת מוסף בפורים), אחר סיום הקרובה הקלירית,
לפני חתימת הברכה האחרונה של חזרת הש”ץ. יש גם פיוט המעריב “ליל שיכורים
הוא זה הלילה”, שנמצא במחזור ויטרי הנדפס עמ’ 583, שהוא פרודיה של המעריב
המפורסם לפסח “ליל שימורים אותו אל חצה”, אבל אפשר נהגו כמה קהילות צרפת
לאמרו בתוך הברכות, למרות אופיו ההיתולי.

מסתמא היו כמה שירי חול
לפורים, בלשון הקודש ובצרפתית(-יהודית) ובגרמנית (אידיש), ואולי אף בארמית, אבל לא
בשירי חול עסקינן הכא, ומכל מקום צריך עיון.

נראה שפייטני אשכנז וצרפת
הקדישו את מרבית כוחותיהם בעניין זה לפיוטי סליחות לתענית אסתר, שאף היא חלק מחג
הפורים, וכידוע לא היו להם פיוטים קדומים ממורשת ארץ ישראל ליום זה, כיון שלא נהגה
תענית י”ג אדר בארץ ישראל, ומקורו בבבל.

במנהג אשכנז המזרחי הנדפס,
יש שלשה פיוטי סליחות תענית אסתר: “אדם בקום עלינו” לר’ מנחם בר מכיר,
“אתה האל עושה פלאות” לר’ שמעון בר יצחק, ו”במתי מספר” (מסוג
ה”פזמון”, חתום: משלם, ויש לבדוק אם הוא משלם בר קלונימוס; הלשון פשוטה
יחסית). כל שלושת הפיוטים נדפסים אף במנהג המערבי, ונוסף עליהם “אתה האל עושה
פלא” (בֶּר כותב ש”המחבר שמואל”, אך לא מצאתי חתימה), וגם קטע
מפיוט “אוילים מדרך פשעם” מסוג ה”חטאנו”, שלא נכתב במקורו
לתענית אסתר ואין לו קשר לפורים אלא שמיליו האחרונות הן: “בעת הזאת רֶוַח
והצלה” (ע”פ אסתר ד:יד).

בלקט פיוטי סליחות
(שהוציא ר’ אברהם פרנקל מעזבונו של סבו ד”ר דניאל גולדשמידט) יש עוד כמה וכמה
פיוטי סליחות לתענית אסתר, שרובם מתמקדים בסיפור המגילתה: “אזכרה מקדם
פלאך” (סימן לט) לר’ אלעזר רקח; “אשא דעי למרחוק” (סימן עב) לר’
גרשם בר שלמה בר יצחק; “אתה הוא אלהי הראשונים” (סימן פד), חתום: הילל
(בר יעקב?); “אדם וחנף בקום עלינו” (סימן צד, מסוג ה”חטאנו”),
חתום: יהודה; “יַצמח אל הישועה” (סימן קכב, מסוג ה”פזמון”),
חתום: יוסף, שמזכיר את מלחמת יהושע בעמלק ואת תליית המן; “אתהלך קודר”
(סימן שלח, מסוג ה”חטאנו”) אנונימי, שמתחיל במלחמת עמלק וממשיך בסיפור
המגילה.

במחזור נירנברג יש פיוט
הסליחה “אגגי כהעמיק מחשבת זממו”, והוא נמצא (בשינויי נוסח) גם בדפוסי
סליחות כמנהג הספרדים או כמנהג רומניה; עי’ אצל דוידזון אוצר השירה והפיוט
א 401. ולא ברור לי מה מקורו, אם מאשכנז-צרפת ואם מחוצה להן.

בשונה מהתעניות על אבל
חורבן המקדש, תענית אסתר נקבעת לא לזכר אסון אלא לזכר ניצחון, ולכן יש מהסליחות
ליום זה שרוויים אווירת שמחה, כגון “אדם בקום עלינו”, שמזכיר את הצרות
ואת תפילות מרדכי ואסתר כחלק מהסיפור, אבל אין בו תלונות על הצרות, והתפילה לגאולה
בסיומו מתאימה יותר ליום חג מאשר ליום צום: “נס ינוסס כאז לפרסם פלאו מסהידים
/ בעת הזאת ריוח והצלה יעמד ליהודים”; ולוּ ידענו שהוא מיועד כסליחה לתענית
אסתר, היינו חושבים שהוא פיוט הודאה לחג הפורים עצמו.[4]

יש לציין גם שבשבת זכור,
אמרו קהילות אשכנז וצרפת את הקדושתא “אזכר סלה זכרון מעשים” של הקלירי,
ואת גוף היוצר “זכור את אשר עשה” המיוחס לו. בפיוטי הקלירי לשבת זו, הוא
מקפיד להתמקד אך ורק בענייני מלחמת עמלק ומחיית עמלק, ואינו מזכיר את המן או את חג
הפורים אלא פעמיים ושלוש בדרך אגב. וזה בניגוד גמור לפייטני קסטיליה
קטלוניה-פרובנס ויון, שהקדישו הרבה פיוטים לשבת זכור לסיפור המגילה ולהלכות פורים.
(פיוט ה”מי כמכה” הארוך של ריה”ל לשבת זכור, “אדון חסדך בל
יחדל”, שמספר את סיפור המגילה, התקבל כמעט לכל מנהגי אירופה – קסטיליה,
קטלוניה-פרובנס, יון, רומא, ואפילו צרפת – אבל אף פעם לא נאמר באשכנז. וההבדל הזה
בין מנהג אשכנז למנהג צרפת ראוי לציון.) פייטני אשכנז וצרפת לא הרבו לכתוב פיוטים
לשבת זו, כיון שהיו בידיהם פיוטי הקלירי; אך במעט שכתבו לא סרו מתוכנם של פיוטי
הקלירי, דהיינו בשבעתא למוסף “ויבן אומן אומנות” לר’ מאיר בר יצחק
ש”ץ (נדפס באוצר התפילות ויוחס שם בטעות לקלירי), ובפיוט האנונימי
הקצר “זכור וזכור נתאמו” שנועד להשתלב בתוך ברכת “מגן אבות”
בליל שבת (נדפס אצל פליישר, “עיטורי פיוט לתפילת ‘מגן אבות'”, תרביץ
מה [תשל”ו] עמ’ 99).

בסיום: פייטני אשכנז וצרפת
לא הרבו לכתוב פיוטים ליום הפורים עצמו ולא לשבת זכור, אך כתבו כמה וכמה פיוטים
לתענית אסתר, שעסקו בהם בסיפור פורים. ואולי עיון יותר בכתבי היד יגלה עוד ועוד
פיוטים, הן לתענית אסתר והן לפורים והן לשבת זכור.

[1] “מאורה”
היא סוג של פיוט שנועד להשתלב בתפילה בסוף ברכת “יוצר המאורות”, לפני
חתימתה.

[2] “גוף
יוצר” הוא סוג של פיוט שנועד להשתלב בתפילה בראש ברכת “יוצר אור”,
אחר המילים “יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל”.

[3] “עושה
שלום” הוא סוג של פיוט שנועד להשתלב בתפילה לפני חתימת הברכה האחרונה של
העמידה (כגון “היום תאמצנו”).

[4] יש לציין שהפיוט הזה, “אדם
בקום עלינו”, די דומה לפיוט שכתב אותו פייטן, ר’ מנחם בר מכיר, לחנוכה, והוא
היוצר “אודך כי עניתני חייתני” לשבת חנוכה (דוידזון א 1654). שני
הפיוטים כתובים במשקל מדוייק של שש שש מילים בכל טור, חוץ מהטור האחרון שבכל
סטרופה, שהיא מובאה מפסוק מקראי. בשני הפיוטים, הסיומות המקראיות מלוקטות מכל
התנ”ך, דווקא מספרים שאין להם כל קשר לחנוכה או פורים; חוץ משתי הסטרופות
בפיוט לחנוכה (שמסתיימות בתהלים ל:ב, “ארוממך יי כי דליתני”, וזכריה
ט:יג, “ועוררתי בניך ציון על בניך יון), והסטרופה האחרונה בפיוט לפורים
(שמסתיימת באסתר ד:יד, “בעת הזאת רוח והצלה יעמד ליהודים”). כלומר,
בפיוט לחנוכה יש סיומות מקראיות מן העניין בראש הפיוט, ובהמשך כל הפסוקים מלוקטים
ממרחבי התנ”ך כולו; ובפיוט לפורים, יש סיומת מקראית בסוף הפיוט, וכל הפסוקים
הקודמים מלוקטים ממרחבי התנ”ך כולו. זאת ועוד: בשני הפיוטים מדגיש ר’ מנחם
שאע”פ ששני המועדים הללו הם בתר-מקראיים (בודאי כן לגבי חנוכה, ואף פורים הוא
על הסף בין מקראי לבתר-מקראי), בכל זאת נתנבאו עליהם הנביאים: זכריה נתנבא על
חנוכה (“בְּטֶרֶם תָּבוֹאנָה חֲדָשׁוֹת הוֹדַעְתָּ אֱמֶת כֵּיוָן /
וְעוֹרַרְתִּי בָנַיִךְ צִיּוֹן עַל־בָּנַיִךְ יָוָן”), והתורה עצמה נתנבאה
על פורים (“יִדַּע רֶֽמֶז הַקּוֹרוֹת לְעַם מְעֻפָּר וּמְהֻדָּס / כְּתָב
הַסְתֵּר אַסְתִּיר וּמָר דְּרוֹר מְפֻרְדָּס”). כך אנחנו רואים שהפייטן כתב
פיוט אחד לכל אחד מהחגים האלה, וייעד את הפיוט לחנוכה לשבת חנוכה, ואת הפיוט
לפורים לא ליום החג אלא לתענית אסתר, שהיא מוקד הפעילות הפייטנית לפורים באשכנז וצרפת.

New Book Announcement: Esther Unmasked: Solving Eleven Mysteries of the Jewish Holidays and Liturgy by Mitchell First

The Seforim blog is proud to announce the publication of our contributor Mitchell First’s newest book, Esther Unmasked: Solving Eleven Mysteries of the Jewish Holidays and Liturgy (Kodesh Press, 2015), available here
(http://www.amazon.com/Esther-Unmasked-Solving-Mysteries-Holidays/dp/0692375422).

Table of Contents

Introduction by Rabbi Hayyim Angel . . . . . . . . . . . . . 9

Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1. עולם לתכן: Establishing the Correct Text in Aleinu . . . . . . . 17

2. What is the Origin of the Word הליחמ? . . . . . . . . . . . 30

3. והו ינא: What is the Meaning of this Cryptic Mishnaic Statement? . 42

4. What is the Meaning of “Maccabee”? . . . . . . . . . . . 60

5. What is the Meaning of Ḥashmonai? . . . . . . . . . . . 76

6. What Motivated Antiochus to Issue His Decrees Against the Jews . . . . . . . . . . . . 94

7. The Origin of Taanit Esther . . . . . . . . . . . . . . . 118

8. Achashverosh and Esther in Secular Sources . . . . . . . . 129

9. Mah Nishtannah: The Three Questions . . . . . . . . . . 168

10. Arami Oved Avi: Uncovering the Interpretation Hidden in the Mishnah . . . . . . . . . . . . . 189

11. The Pe/Ayin Order in Ancient Israel and its Implications for the Book of Tehillim . . . . . . . . 207

Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Preface

This book consists of eleven articles that address interesting questions that arise in connection with the liturgy and origin of the Jewish holidays. Too often, Orthodox Jews take the liturgy and the origin of the holidays for granted, without adequate investigation.

For example, regarding the liturgy:

● The Jewish obligation of תקון עולם, “improving the world,” is widely referred to and it is traditionally assumed that the Aleinu prayer is one of the texts upon which this obligation is based. The first article shows that a very strong case can be made that the original version of Aleinu read לתכן עולם, “to establish the world under God’s sovereignty,” and not לתקן עולם, “to perfect/improve the world under God’s sovereignty.” If so, the concept of תקון עולם has no connection to the Aleinu prayer.

● A phrase that is part of the traditional Sukkot hoshanot liturgy is אני והו הושיעה נא, based on the text of a Mishnah at Sukkah 4:5. The meaning of the phrase אני והו has been a puzzle throughout the centuries. The third article shows that almost certainly the original text of the Mishnah read אני והוא. With this reading, the statement can be explained.

● It is usually assumed that the Passover recital of “Four Questions” is one of the fundamental rituals of rabbinic Judaism. The ninth article explains that the original mah nishtannah only included three questions. The variation in the number of questions in the mah nishtannah over the centuries is then described, and the evolution of the number of questions into the present four is then explained.

Regarding the origin of the Jewish holidays:

● The sixth article discusses what motivated Antiochus to undertake his persecution of the Jews. The three main theories will be discussed and evaluated.

● In the seventh article, the origin of the fast of the 13th of Adar (Taanit Esther) will be addressed. No fast in Adar is mentioned in the book of Esther or the Talmud, and the origin of this fast has always been difficult to understand. The 13th of Adar was even a holiday (Yom Nikanor) in the late Second Temple period, a day on which fasting was prohibited. Based on a careful examination of Geonic sources, the seventh article will explain how this fast first came into existence in Geonic Babylonia.

● The identification of Achashverosh in secular sources had always been a puzzle. The eighth article will explain how, in the middle of the nineteenth century, Achashverosh was finally able to be identified. He is the king that the Greek historians referred to as “Xerxes.” The article will detail the basis for this identification, and will show that Esther can be identified in secular sources as well.

Regarding the balance of the articles:

● The second article suggests explanations for the origin of the mysterious Tannaitic root מחל, a root not found in the Bible. The article further attempts to distinguish this root from its synonym סלח.

● The fourth article explains the correct spelling of the term Maccabee (מקבי) and points to its likely original meaning.

● The fifth article discusses the identity and meaning of חשמונאי.

● The tenth article conducts an analysis of Mishnah Pesaḥim 10:4. It shows that it is likely that this Tannaitic source understood arami oved avi to mean “my father was a homeless/wandering/lost Aramean.” Typically, it is assumed that this interpretation of arami oved avi did not arise until the time of the Rishonim.

● The final article explains the reason why the pe verses preceded the ayin verses in the acrostics in chapters 2-4 of the book of Eikhah (and in the acrostic in chapter 1 in the Dead Sea text of Eikhah). It turns out that pe preceded ayin in the order of the alphabet in ancient Israel! The implications of this explanation for dating the book of Tehillim (interspersed with many acrostics) are then addressed.

• • •

Many of the articles included in this book have been published in earlier forms in Ḥakirah, Biblical Archaeology Review, AJS Review, Journal for the Study of the Old Testament and seforim.blogspot.com. (For the references to the earlier articles, see the first footnote in each article.)

Several of the articles: the first (establishing the reading לתכן עולם), seventh (origin of Taanit Esther), eighth (the identification of Esther in secular sources), and eleventh (the implications of the ancient pe/ayin order) have been viewed by many as groundbreaking.

Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros

Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros

Based on a homily by R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz (1872-1937)[1] in Sha’ar Yessakhar, volume 2, p. 481-482 Translation[2] and Commentary by Shaul Magid

Professor Shaul Magid is the Jay and Jeanie Schottenstein Chair of Jewish Studies at Indiana University. This text was originally prepared for a text-study at a Tu Bishvat Seder at Temple Emunah in Lexington, MA on January 27, 2002. Sincere thanks goes out to Gloria Greenfield for her organizing the seder and for co-producing a beautiful Tu Bishvat Haggadah of which this was a part. Special thanks to the editors (and readers) of the Seforim blog for their gracious consideration of this essay. Professor Magid’s most recent book is Hasidism Incarnate Hasidism: Christianity, and the Construction of Modern Judaism (Stanford University Press, 2015), and his previous post at the Seforim blog is entitled: “‘Uman, Uman Rosh ha-Shana’: R. Nahman’s Grave as ErezYisrael”.

TEXT: In his collected sermons Bnei Yesakhar, Rabbi Zvi Elimelekh of Dinov (d. 1829)[3] mentions a rabbinic tradition that one should pray for a beautiful etrog on Tu Bishvat. Examining this custom, he invokes another rabbinic dictum stating that “the way of man (ish) is to pursue a woman (isha).” The word ish (man) shares the same numerical value as the word Shevat (311). Woman in this passage corresponds to the etrog because the etrog is the only one of the Four Species (lulav, aravah, hadasim, etrog) taken on Sukkot that carries the feminine gender in Hebrew. The mystical tradition also holds that the etrog represents the sephirah Malkhut (the feminine recipient of the other three Species). We can now re-read R. Zvi Elimelekh’s insight into the first rabbinic citation in light of the second. “It is the way of man” that is, the
essence of the month of Shevat, “to pursue a woman” i.e., a beautiful etrog.[4]

It is also the custom on Tu Bishvat to eat various types of fruit accompanied by the appropriate blessing “Borei Pri Ha-Etz” (Who blessed the fruit of the tree).[5] The Bnei Yesakhar interprets this custom in the following manner. Tu Bishvat falls exactly forty days before the creation of the world (according to the opinion of Rabbi Yehoshua that the world was created in Nisan and not in Tishrei). When God decided (“when the ThoughtWill went up in His Mind”) to create the world, this creative process began forty days before the actual creation.[6] The letters of the word “will” (razon) (RZN) are also the letters of the word “conduit” (zinor) (ZNR) as the Kabbalists noted. This means that the (idea of creation) descended through the Primordial Divine body (from the Mind, the sephirah Da’at- the source of the Will) through the spinal column (zinor) until it reached Yesod (the organ of creation). The blessing “Borei Pri Ha-Etz” occurs in Yesod (as it celebrates the fulfillment and telos of the fruit).[7] We have another tradition from the zaddikim that Tu Bishvat is a time for pro-creation in that it is a cosmic time when the willful act of creation begins in the Divine Mind.

COMMENTARY: Both of these short readings are focused on the attempt to integrate aesthetics and Eros as the two fundamental parts of the holiday of Tu Bishvat. Before pursuing a more detailed analysis of how this synthesis works, it should also be noted that the entire mystical, cosmic and psychic narrative that constitutes Hasidic discourse is rooted here in acute sensitivity to the changing natural environment. The mystics (including the Sabbateans, who were most probably the originators of the ritual of the Tu Bishvat Seder so common in popular Judaism in the late 20th century)[8] were very attuned to the changing hues of their environment and viewed this natural shift as responding to and reflecting the ever-changing cosmic world.

In our texts Tu Bishvat represents the Origin before the Beginning. That is, it marks the moment in the cyclical cosmic calendar when the Divine Will is conceived, initiating a process in the highest realm of the Godhead (the Divine Mind), which emanates and subsequently culminates in creation. The emulation of this process through human copulation and its cyclical manifestation in Tu Bishvat requires a closer look at the relationship between the aesthetic and the erotic in the Jewish mystical imagination. Our first text teaches that the innate human “will” toward Eros is a reflection of the aesthetic appreciation of nature by juxtaposing the prayer for an etrog on Tu Bishvat with the innate human need for conjugal union. “The way of man is to pursue a woman,” offers an opinion on the nature of human sexuality, however problematic such an assertion may be.[9]

The etrog stands out in the biblical and rabbinic tradition as one of the only religious objects (hefez shel mitzvah) where the aesthetic value of the object is the basis of its religious status (i.e., its kashrut). The etrog as a religious; object requires our aesthetic sense and appreciation because the viability of an etrog for ritual use demands that it is beautiful to its owner. This is the notion of hidur as a requisite category for the etrog. This is derived from the biblical description of the etrog as Pri Etz Hadar.[10] This Hasidic text suggests a correlation between the Eros of human sexuality and the aesthetic sensitivity required to use an etrog. Tu Bishvat is the time of year when the fragrance of spring, the colors of new life and the lengthening of days arouse both our artistic and romantic natures. As mentioned above, the mystics viewed the environmental transformation and its effect on human beings as having its roots in the cosmic realm. The expression of this correlation is accomplished by invoking the aesthetic appreciation of mitzvah (etrog) with the erotic realm sense necessary for creation/creativity.

The second text extends the central idea of beauty as creativity/creative-ness by viewing Tu Bishvat through the lens of the rabbinic disagreement on the date of creation. This is based on two oft-quoted rabbinic dicta. The first is the debate between R. Eliezer and R. Joshua as to whether the world was created in Nisan or Tishrei. The second is the statement that the human embryo is only ensouled 40 days after conception. R. Hayyim Elazar Shapira suggests that these two rabbinic dicta can aid in explaining the concealed nature of this apparently minor festival that, while mentioned in the Mishna (Tractate Rosh Ha-Shana 1:1),[11] has never resulted in any significant ritual activity until the 16m century.[12]

The initial forty-day period of gestation in the embryo before ensoulment is mystically rendered as simultaneously reflecting the process of emanation from Divine Will (Pure Thought) to Action (Creation) and from erotic human desire for love (Eros) to its fulfillment in conjugal union (pro-creation). His description of the descent from the Mind (Da’at) to the sexual organ (Yesod) reflects a common medieval medical belief that the male semen is rooted in the base of the brain (in Kabbala, the sephirah Da’at) and descends via the spinal column until it reaches the male sexual organ.[13] The will to create/procreate and the initial projection of that will toward action is rooted in the emotive faculty of the intellect, which reaches fulfillment in the consummation of the creative/conjugal act.[14] As mentioned in the text, both in the cosmic realm and the process of ensoulment in the human embryo, this process takes forty days.

Tu Bishvat falls forty days before the 25th of Adar, the first day of creation according to position that Nisan as the month of creation. This is because the first of Nisan, like the first of Tishrei, is the day of the creation of humankind, the telos, of the entire process of creation. This is the moment where the creative process begins_ in the Mind/Will of God, in the ethereal realm of Pure Thought. Thus, our author utilizes the kabbalistic wordplay Will (razon) and conduit (zinor) (each containing the same letters RZN), suggesting that Tu Bishvat represents the purely emotive impulse to create, the product of Eros, initiating a movement toward union that will conclude forty days later in the renewed act of creation, carrying with it all the implications of redemption.[15]

This is not as far-fetched as it may seem. The mystics, always looking to weave the cyc1e of the Jewish year into a seamless tapestry of erotic desire and consummation (both cosmic and human), correlate the 15th of the month of Shevat with the 15th of the month of Av, a neglected festival mentioned once in the Mishna. The similitude of these two minor festivals does not rest solely on the fact that both fall on the full moon. Rather, their correlation rests on their juxtaposition to the months of Nisan and Tishrei, the two months seen as the moment of “beginning” in rabbinic tradition. If we look to the other talmudic stance on the date of creation (Tishrei), we find that precisely forty days before the 25th of Elul (the first day of creation if Rosh Ha-Shana is the creation of Adam and Eve) is Tu B’Av (the 15th of the month of Av) which is mentioned in the last mishna in Tractate Ta’anit 4:8.

Said Rabban Shimon ben Gamliel, There, were no festive days in Israel like the 15th of Av (Tu B’Av) and Yom Ha-Kippurim. On those days the daughters of Jerusalem would go out dressed in (identical) white garments, borrowed so as not to embarrass (the poor among them). All of the garments first underwent ritual immersion. The daughters of Israel would go out in circles in the vineyard. What would they say? “Young man – Do not be seduced by beauty, be drawn to lineage…

The Hasidic masters pick up the same line of reasoning we suggested about Tu Bishvat regarding Tu B’Av.[16] That is, Tu B’Av is the moment where the pure Thought of God (God’s initial act of volition) to create the world comes into being. Such a moment yields arousal of aesthetic beauty (“the maidens in the vineyard”) followed by the arousal of male Eros (“as the young men gaze upon them”). Tu Bishvat, according to our Hasidic text constitutes a similar arousal of emotion(s). However, on Tu Bishvat, marking the blossoming natural environment, initiates this willing for new life and the fulfillment of human desire played out in the relationship between Shevat (male) and the etrog (female). On this reading we are directed on Tu Bishvat to simultaneously submit to the natural changing of the seasons and respond to the cosmic moment of conception. The blessing “Borei Pri Ha-Etz” is not merely limited to the consumption of fruit but also points to the celebration of aesthetics and Eros, both of which are required in order to consummate human intimacy and creativity, divine Creation, and the final redemption that is conceived before creation and unfolds in the cyclical nature of the natural world.

NOTES:

[1] R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz, popularly known as the Minhat Elazar after the title of his book of halakhic responsa published in Munkacz and Pressberg 1903-1938, was a leader of Hungarian Hasidism in interbellum Hungary. Although most widely known for his adamant protest against Zionism, modernity and Agudat lsrael, he was a widely accepted halakhic authority, community leader, and Hasidic author. For the most detailed study of his thinking, see Alan Nadler, “The War on Modernity of R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz,” Modern Judaism 14:3 (October 1994): 234-264. Cf. Samuel HaKohen Weingarten, “Ha-Admor mi’Munkacz Rabbi Hayyim Elazar Shapira ‘Baal Techusha Bikoret’,” in Shana be-Shana (Jerusalem, 1980), pp. 440-449, and Aviezer Ravitzky, Ha-Ketz Ha-Megueh Ha-Medinat Ha-Yehudim (Tel Aviv, 1993), pp. 60-74.

[2] I have attempted to remain fairly close to the original text in my translation although I have taken considerable liberty to elaborate at certain points. The parentheses are my insertions which do not appear in the text. Any Hasidic text eludes translation precisely because it often originate in an oral format and little attempt is made to transform it into a coherent literary. R. Shapira is particularly difficult to translate in that his discourse is highly referential, mentioning a word or phrase to imply an entire complex idea.

[3] R. Zvi Elimelekh of Dinov was the great-great grandfather of R. Hayyim Elazar Shapira. He was a leader of Galician Hasidism in the early 19m century. We have four major collections of his sermons and teachings: Bnei Yessakhar (New York, 1946), Igra D’Kala (Munkacz, 1942), Igra D’Pirka (Lemberg, 1910) and Derekh Pekudekha (Lemberg, 1914). The uncritical but informative hagiography Ha-Rebbe Zvi Elimelekh mi-Dinov (Bnei Brak, 1972), by Nathan Orenter gives us a wealth of infonnation about his life. R. Hayyim Elazar often begins his discourses in Sha’ar Yesakhar with a citation from his great-great grandfather’s Bnei Yesakhar.

[4] See an abbreviated version of this in R. Yeheil Michel Geller, Darkhei Hayyim v’Shalom (the customs and practices of R. Hayyim Elazar Shapira) (Jerusalem, 1960) p. 310. Darkhei Hayyim v’ Shalom also mentions the custom of eating a cooked etrog that was set aside after the
previous Sukkot. It is noted that R. Hayyim Elazar was stringent that the etrog should not be cooked before nightfall on the 15th of Shevat.

[5] This is likely taken from R. Avraham Avlei of Kalish, Magen Avraham to Shulhan Arukh ‘Orakh Hayyim # 131, citing Tikkun Yessakhar. While both Magen Avraham and R. Judah Askenazi’s Be’er Hetiv ad loc. mention that the custom of eating fruit only applies to Askenazi Jews, the anonymous Pri Etz Hadar (adopted from the Sabbatean Hemdat Yomim), p. I adds, “Sephardim also follow such a custom.” No reference is given for this addition.

[6] This forty day period is based on a rabbinic opinion, not universally accepted in rabbinic or post-rabbinic literature, that the ensoulment of a human embryo only occurs forty days after conception of the child.

[7] It is also the case that the word pri is also a term denoting part of the circumcision ritual called priah, or the peeling
away of the sides of the penis to reveal the crown. Thus the blessing of pri ha-etz could also be rendered to mean to disclosure of male Eros (“the way of man is to pursue woman).

[8] The most reliable and perhaps oldest text which elaborates on the ritual of the Tu Bishvat Seder is the anonymous Hemdat Yomim which is said to have probably been written either by Nathan of Gaza, Shabbatai Zevi’s closest disciple and leader of the movement after his death, or a member of his circle. It was probably first published in lzmir or Kushta although the publication date is not known.. The extant edition was published in Zolkiew two or three times between 1745-1762. Cf. Yizhak Isaac ben Ya’akov Ozar Ha-Seforim (Vilna, 1880), p. 193, # 678. A practical guide to the Tu Bishvat Seder, the anonymous Pri Etz Hadar (Jerusalem, 1968), includes various readings from the Zohar which accompany the eating of various types of fruit, all of which are interpreted according to the Lurianic tradition. This pamphlet largely adopts the mystical explanations of the festival given in Hemdat Yomim.

[9] The Kabbalists were not concerned with the biological or political nature of such dicta. They viewed such statements as teaching them something about the human condition in general which yielded a deeper understanding of the cosmic environment in which they lived.

[10] The rabbis, who offer various possibilities as to what it means, recognize the ambiguity of the word hadar. Beauty is one such rendering.

[11] The position of Tu Bishvat (the 15th of Shevat) as the “New Year for the Trees” is the position of Beit Hillel against Beit Shammai who argues for the first of Shevat. According to the structure of the Mishna alone, Beit Hillel’s position is problematic. The mishna delineates four “New Years”, each one beginning on the first day of a particular month. Only Beit Hillel suggests that regarding the New Year for the Trees, the 15th day as opposed to the first is appropriate. The Talmud explains that the disagreement is based upon meteorological estimations.
The disagreement rests on determining when most of the rain has fallen for that season. This would indicate at what time fruits would start to blossom and dictate when the appropriate tithes should be taken. Of course, this agricultural debate is completely irrelevant to our Hasidic author who takes the accepted rabbinic position (the 15th) and builds an entire cosmic edifice upon it.

[12] This may very well be due to the fact that its significance, at least in the talmudic understanding of the Mishna, only relates to Temple tithes and thus is legally inoperative. Again, the mystics are never willing to limit the significance of any event to its legalistic and ritualistic construct. It is therefore not surprising that Tu Bishvat is re-formulated and re-signified by the mystical tradition.

[13] R. Hayyim Elazar Shapira is most likely deriving this from The Zohar. See Zohar 1.15a, 2.2a and The Gershom Scholem’s Annotated Zohar (Jerusalem, 1992) p. 1512, cited and discussed in E.R. Wolfson, Through a Speculum That Shines (Princeton, 1989), p. 389 and n. 236. For this theory in medieval medicine see D. Jacqert and C. Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages (Princeton, 1980), p. 53ff.

[14] In light of this the mystical tradition suggests that the arousal of Eros in the human mind results in “forgetting” or loss of memory. In one Hasidic text, such a position was used to justify why Er and Onan, the sons of the biblical Judah, refused to consummate their relations with Tamar. Although the Torah is quite adamant about their wrongdoing, this text utilizes the above theory that they did not want to leave their perpetual state of devekut (communion with God) and thus refused to allow their mind to be re directed toward Eros. See R. Mordecai Joseph of lzbica, Mei Ha-Shiloah, vol. I, p. 15b,16a.

[15] This connection between renewed creation and redemption justifies the centrality of Tu Bishvat in the Sabbatean teaching as a celebration of the initial moment of the final unfolding of the messianic drama.

[16] Tu B’Av and Tu Bishvat are cited together in Shulhan Arukh ‘Orakh Hayyim # 131:6 regarding the custom to refrain from reciting supplication prayers (takhanun) on those days. Outside of the custom of Askenazi Jews to increase the consumption of fruit, there appears to be no other recognition of Tu Bishvat in the classical legal tradition outside of deleting takhanun.

Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah

Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah

By Eliezer Brodt

This article originally appeared in Yeshurun 25 (2011)

אמירת ‘לשנה טובה תכתב’, ואכילת ה’סימנים’ בליל שני של ראש השנה מאת אליעזר יהודה בראדט

א. ר’ יוסף יוזפא הלוי כותב בספרו נהג כצאן יוסף: “מותר לישון ביום שני דראש השנה, דהא כבר נגמר דינו”[1]. וככל הנראה, כך גם סובר הגר”א מווילנא הכותב, שהמעשה באותו חסיד שהלך ללון בבית הקברות ושמע מה נגזר על אותה שנה[2], היה בליל שני דראש השנה[3]. היינו, בליל שני כבר נסתיים הדין ונפסק מה שנפסק[4].

לשיטה זו הסכים גם ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’. שעל דברי, הרמ”א, שבליל ראש השנה “נוהגין, שכל אחד אומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב'”[5], הוסיף בעל ה’לבושים’, שהוא רק בליל ראש השנה, כי ביומו, אחר תפילת היום אין לאחל לחברו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו עמו:

לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום… [ו]אין זה מדרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדיבורו[6].

כלומר, אין לאחל לחבירו ‘לשנה טובה…’ אחר תפילת היום, כי על כל אחד להחזיק את חברו לצדיק הנכתב לחיים בשלש שעות הראשונות של היום (הראשון) ראש השנה, ונמצא שאחר תפילת היום הוא כבר נכתב לחיים ואין כל טעם לאחל לו אז ‘לשנה טובה תכתב’.

לשיטת בעל ה’לבושים’ – שהסכימו לה, בעל ‘מגן אברהם'[7], ור’ פנחס אויערבך, בעל ‘הלכה ברורה'[8] – נמצא, שבליל שני של ראש השנה כבר נגמר הדין, כי הוא כבר הוכרע בשלושת השעות הראשונות של היום שלפניו[9].

ב. אמנם, הט”ז, סובר, שאף בליל שני דראש השנה יש לכל אחד לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו: “דהא ביום שני אומר ‘זמן’ גם כן מטעם שהעיקר מיום שני לפעמים, הכי נמי לזה שיתפלל על חבירו ‘לשנה טובה תכתב’. על כן יש לאומרו גם בליל שני דראש השנה”[10].

היינו, לשיטתו, מחמת שבכל שנה ושנה אנו מוטלים בספק איזה יום משני ימי ראש השנה עיקר, שיתכן שהיום השני עיקר ובו אנו נידונים והוא הוא ראש השנה האמיתי, יש לנו לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בלילשני דראש השנה. כך נאמר בדברי הט”ז שנתבארו יותר בידי, בעל ‘פרי מגדים’, המכריח ממנו שגם ביום ראשון דראש השנה לאחר חצות היום יש לברך את הזולת ב’לשנה טובה תכתב’: “משמע דעת הט”ז, לומר ביום ראשון אחר חצות גם כן, דשמא יום שני עיקר ומתפלל על חבירו שיכתב למחר לחיים טובים. ובליל שני דראש השנה, פשיטא יאמר כן”[11]. אך גם הוא מסכים ש”ביום שני, שיוצאין על פי רוב לאחר חצות[12], לא יאמר ‘תכתב’ וכו'”[13], כי לכולי עלמא ברור, שבזמן זה הדין כבר הסתיים ונגמר.

אחר שיטת הט”ז נמשך ר’ שלמה מחעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’, הכותב: “והאומרים אף בליל שני דראש השנה, אין למחות בידם”[14]. והמחבר האנונימי של חמדת ימים נמשך אחרי הט”ז גם בטעמו (ומסגנונו אתה למד שידע מטעמו של בעל ה’לבושים’): “אחר תפילה יברכו איש את רעהו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’, ואין לחוש ולומר כי ראוי להחזיק חבירו לצדיק וכבר נכתב, דעיקר הוי יום שני, שביום שני גם כן אומר ‘זמן’, ולכן יש לומר בליל שני [‘לשנה טובה…’], כליל ראשון”[15]. ואילו ר’ שמשון בלוך, בעל ‘נזירות שמשון’, מסכים לשיטת הט”ז ולא מטעמו: “ולי נראה, שיכולין לומר כל השני ימים, כי גם הצדיקים שנכתבים לאלתר, היינו לחיי עולם הבא… אבל המאורעות של שנה זו – העיקר בראש השנה כל היום, ונמשכת עד יום הכיפור, שאז נחתם”[16]. ולשיטת האחרון, נשמט היסוד עליו השתית בעל ה’לבושים’ דבריו.

טעם אחר לשיטה זו כותב, בעל ‘קצור שלחן ערוך’: “נוהגים לומר, כל אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’…
ובליל שני יש נוהגים לאומרו, כי לפעמים נידונים ביום שני”[17].

ר’ יהודה עייאש, בספרו מטה יהודה, מביא בתחילה את דברי ה’לבוש’ ומציין שאנשי מקומו אין נוהגים כשיטתו: “כתב ה’לבוש’, דלאחר תפילה שחרית אין לומר [‘לשנה טובה’]…[18] אבל מנהגינו לאומרו גם לאחר שחרית”[19]. בהמשך הוא נותן לכך כמה טעמים, ושניים מהם הם: “דכיון דהכל שוים בזה, שכל אחד אומר לחבירו וחבירו חוזר ואומר לו כמו שנאמר לו, אין בזה גנאי. ועוד, דאינו אומר ‘תכתב לחיים’ בלבד, אלא ‘לשנה טובה’, והוה ליה כאילו ברור לו שבוודאי נכתב לחיים, אלא שמוסיף לבקש רחמים שתהיה שנה מתוקה ומוצלחת”[20].

ולפי שיטת האחרון נמצא, שמותר לומר ‘לשנה טובה תכתב…’ אפילו לאחר חצות היום השני של ראש השנה, או משום ש’אין בזה גנאי’, או מפני שכוונת המברך היא ‘שבוודאי נכתב לחיים’ ורק מוסיף לבקש רחמים, דבר שניתן לעשות גם לאחר חצות היום השני של ראש השנה! ואכן כך גם משמע מרהיטת דברי ר’ שבתי שפטל הוורוויץ, בנו של מחבר ‘שני לוחות הברית’, הדומים לטעמו הראשון של ר’ יהודה עייאש: “…ישראל מחזיקים עצמם כבינונים, כמו שכתבו הפוסקים האחרונים, שאנחנו עושים עצמינו לבינונים, ובעבור זה אומר אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ גם למחרת בראש השנה, כאילו אנחנו בינונים ותלויין בדין”[21].

ג. את סברת הט”ז שמחמת שבכל שנה אנו מסופקים איזהו יום משני ימי ראש השנה עיקר, שאולי היום השני עיקר והוא ראש השנה האמיתי ובו אנו נידונים, ולפיכך יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, דוחה ה’אליה זוטא’, מחמת הטענה, שכל המקומות בהם אנו רואים שחוששים שמא יומו השני של ראש השנה הוא העיקר, הוא רק “ממנהגא דבית דין הוא” בזמן הקדום שלא היה לוח קבוע, אך כיום ש”באמת [אנו] בקיאין בקביעא דירחא – עיקר הוא יום ראשון”, ולפיכך אין לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני, כי אז מחשיבו כבינוני ולא כצדיק[22].

כאמור, הפוסק האחרון, בעל ‘אליה זוטא’, מסכים לשיטת ה’לבוש’ שאין לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה, וכמותו סבורים פוסקים נוספים, כמו: ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[23] ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור'[24]; ר’ יוסף גינצבורג, בעל ‘עתים לבינה'[25]; ר’ שלמה זלמן גייגר, בעל ‘דברי קהלת'[26] וה’ערוך השלחן'[27]. וככל הנראה, כך נהגו ברוב תפוצות ישראל, כפי העולה מבדיקתי בספרי המנהגים שאינם רושמים מנהג זה[28].

אולם בעוד כל האחרונים ובראשם ה’ט”ז’ הבינו, שר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, שולל את אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, ר’ יהודה עייאש הולך בדרך אחרת ועושה שלום ב’פמליא של מטה'[29]. לשיטתו, ה’לבוש’ מתנגד רק לאמירתו ביום ראשון לאחר חצות היום, ותו לא! ואלו דבריו: “דגם ה’לבוש’ מודה דליל שני אומרים, כיון דעושין אותו במקום יום ראשון דינו כליל ראשון[30]… דגם ה’לבוש’ מודה בלילה, ולא חילק אלא ביום דווקא, אחר שחרית, מטעמו הנזכר”[31].

ד.

אמנם, גם לפי השיטה המאחרת ביותר את גמר הדין ליום שני דראש השנה, היא שיטת ה’ט”ז’ ו’נהג כצאן יוסף'[32], עדיין יש להבין מדוע אנו מבקשים “וכתבנו בספר החיים” וכיוצא בכך בכל עשרת ימי תשובה? הרי הדין הסתיים כבר לפני מספר ימים!

גם על מדוכה זו ישב ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, המיישב באמצעות חילוק נפלא:

ואין להקשות, אם כן למה אומרים שוב ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה, דלא דמי, דודאי כל אדם בעצמו הוא מחזיק עצמו לבינוני ולא לצדיק גמור, לפיכך מתפלל בכל עשרת ימי תשובה, כל אחד על עצמו, שיכתבהו השם יתברך לחיים טובים ביום הכפורים; וכן ביום כיפור עצמו מתפלל כן, אבל לומר כן לחבירו לאחר שלש שעות מהיום, שכבר גמרו הכתיבה למעלה, אין זה דרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדבורו[33].

את רעיונו של בעל ה’לבושים’ פיתח ר’ יעקב פופרש, מחבר שו”ת ‘שב יעקב’, ובדרך של דימוי מילתא למילתא פוסק שאין אדם רשאי לומר ‘קדיש’ על אביו יותר משנים-עשר חודש: “וכמו כן ממש מצינו בראש השנה, שנוהגין בכל תפוצות ישראל לומר איש לחבירו, בליל ראש השנה, ‘לשנה טובה תכתב’, וביום – אין אומרים כן, מטעם… דצדיקים נכתבים מיד לחיים. שאף דכל אדם מתפלל עד תפילת נעילה של יום כיפור ‘וכתוב לחיים טובים’… הנה מנעו התפילה הזו[34], כדי שלא יחזיק חבירו אפילו לבינוני. מכל שכן שלא יחזיק הבן את אביו לרשע”[35].

אכילת ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה[36]

א. לנושא שנידון קודם, אם בליל שני נסתיים כבר הדין והמשפט שבראש השנה ולפיכך אין לומר בו ‘לשנה טובה תכתב’, שייך פרט נוסף: אם יש לנהוג את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני של
ראש השנה. שהרי כל מנהג ה’סימנים’ הוא משום “סימנא מילתא היא”[37] שיזכה לצאת זכאי בדין, ואם בליל שני דראש השנה כבר נסתיים הדין – אין, כמובן, כל טעם וצורך באכילת או ראיית ה’סימנים’.

אם הדברים כנים נמצא, שלשיטת הט”ז, שגם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ דשמא היום השני הוא העיקר והוא ראש השנה האמיתי, בהכרח שיש לקיים בליל שני גם את מנהג ה’סימנים’, ואילו לסברת בעל ה’לבושים’ שהדין נסתיים בתחילת יומו הראשון של ראש השנה ולפיכך אין לומר בלילו השני ‘לשנה טובה תכתב’, ברור שאין כל סיבה לאכול את ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה.

ואכן ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, מקשר שני נושאים אלו זה בזה, וסובר שאם הם נחלקו בענין אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה כך גם נחלקו אם לקיים ה’סימנים’ בלילה זה: “והנה לעשות אלו הסימנים ביום [הראשון של ראש השנה], לדעת ה’לבוש’ דלא לומר אחר שלש שעות ‘לשנה טובה תכתב’… שכבר נגמר הכתיבה, אם כן אין לעשות אלו הסימנים באכילה דיום, שהוא אחר חצות. אכן לה’ט”ז’, צריך לעשות גם ביום, דמבקש על דין המחר; ומכל שכן בליל שני”[38].

הוא כה וודאי ובטוח בקישור שני נושאים אלו זה בזה, עד שכורך את מנהג מקומו שלא לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בלילו השני באי-קיום מנהג ה’סימנים’ בלילה זה: “אכן האידנא נהוג עלמא, מבלי לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’ כי אם בלילה ראשונה, וגם אינם אוכלים ה’סימנים’ אלו כי אם בליל הראשון, ולא ביום ואף לא בליל שני”[39].

אולם, ר’ אברהם דוד ווארמאן, אב”ד בוטשאטש ובעל ‘אשל אברהם’, אינו סבור כך. לדבריו, גם לשיטת הט”ז וסייעתו אין צורך במנהג ה’סימנים’ בליל שני: “גם להט”ז שכתב, לומר גם בליל שני דראש השנה ‘לשנה טובה תכתב’, מכל מקום לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון, וכמו שהמנהג שלא להדר בליל שני על פירות… ואין אומרים הבקשה. כי מכל מקום, עיקר התחלת השנה הוא ביום ראשון”[40]. אך נראה שלבו לא היה שלם כל-כך עם סברתו הראשונה, שהוא מסיים: “ומכל מקום, טוב להרהר הבקשה של שנה מתוקה באכילת הדבש גם בליל שני, וגם בכל זמן שנוהגים להטביל הפרוסה ב’המוציא’ בדבש, לעורר אז רחמים תמיד”[41].

למרות פיקפוקו האחרון, הוא נחרץ בפסקו ש’לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון’, וכך גם היה מנהג מקומו גאליציה, וכמפורש בדבריו, וכפי שעולה ממחברים נוספים שפעלו באיזור גאליציה. שכך כותב בן דורו, ר’ צבי אלימלך שפירא, בעל ‘בני יששכר’: “שאין עושין סימנים בליל שני”[42]. וכך הנהיג על עצמו ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, יליד גאליציה שעבר בבגרותו להונגריה[43]. ואחד מרבני ווארשא, בירת פולין, מאשר שכך מנהג אנשי מדינתו: “במדינתינו לא נהגו כן, רק בליל ראשון בלבד”[44]. ר’ דוד פעלבערבוים העיד על רבו ר’ ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד: “גם לא אמר שום יהי רצון, וכמנהג העולם שאלו הדברים נוהגים רק בליל הראשון”[45]. אמנם, ככל הנראה, נהגו כך באשכנז כבר בתקופה קדומה יותר, כמו שמשמע מעקימת לשונו של ר’ יחיאל מיכל אפשטיין, בספרו קיצור שני לוחות הברית: “ונוהגין לאכול באשכנז בתחילת הסעודה בלילה ראשונה של ראש השנה תפוח”[46]. לא רק באשכנז וגאליציה נהגו לקיים מנהג זה רק ביום ראשון אלא אף בתימן וכמו שהעיד ר’ יוסף קאפח: “אולם בליל ראשון של ראש השנה נהגו להגיש לפני הסעודה את המאכלים המפורטים להלן…”[47].

ב. אך יש סוברים, שגם בליל שני של ראש השנה יש לקיים את מנהג ה’סימנים’, ולמרות שבנידון זה לא מצאנו לרבותינו הראשונים שאמרו בו דבר, היו מהאחרונים שדייקו זאת מדבריהם. ר’ רחמים נסים יצחק פאלאג’י, מביא לשון ‘תניא רבתי’ לר’ יחיאל ב”ר יקותיאל ממשפחת הענווים, הכותב: “ואוכלין בלילי ראש השנה דבש התאנים וענבים וכל מיני מתיקה”[48], ומדייק מכך שגם ביום שני יש לאכול ה’סימנים’, שהרי נאמר בו ‘לילי’, בלשון רבים[49]. וכן דייק ר’ אברהם חמוי ב’מחזור בית דין'[50] ולפי דרכם, ניתן להוכיח כך גם מדברי ר’ אברהם ב”ר נתן הירחי, הכותב בספר ה’מנהיג’: “ולתת על השלחן בלילי ראש השנה לסימנא טבא”[51].

אמנם ר’ שמעון ב”ר צדוק ב’תשב”ץ קטן’ מעיד על רבו המהר”ם מרוטנברג: “מהר”ם ז”ל היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה ראש של איל זכר לאילו של יצחק. ואינו נזהר מלאכול שומים ובצלים ולא אגוזים ולא שום דבר”[52]. ר’ משה בצלאל סייני בפירושו ‘שבעת הנרות’ כתב: “בא”ר… כתב דגם בליל ב’ יעשה כן… וכשלא נחלק זה מהא דאיכלת ראש איל יהא דבר הא”ר נגד דברי המהר”מ דדייק לנקוט בליל ראשון דמשמע לא בשני”[53].

כמה וכמה מרבותינו האחרונים סוברים שגם בליל שני יש לאחוז במנהג ה’סימנים’. כך כתב, ר’ מאיר פאפרוש כתב: “ויזהר שיאכל ראש כבש או איל בב’ ימים של ראש השנה”[54]. וכך פסק למעשה להלכה ה’אליה רבה'[55], והעתיק דבריו ר’ מרדכי חיים מרגליות ב’שערי תשובה’ שלו[56], וכן הסכימו ר’ ישעיהו ווינר, בעל ‘בגדי ישע'[57]; החיד”א[58]; ר’ אברהם אלקלעי, בעל ‘זכור לאברהם'[59]; ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[60]. ר’ בנימן בינש הכהן בעל ה’שם טוב קטן’ גם כן מביא זה: “ויזהר שיאכל ראש של כבש או איל בכל השני ימים של ראש השנה”[61]. גם החכם הלא-ידוע בעל חמדת ימים מסכים ש”נכון לאכול כל הדברים האלו, לזכרון טוב לפני השם, בשני לילות ראש השנה”[62]. ואילו ר’ ברוך יהודה בראנדייס, נותן לכך טעם יפה לפי דברי, השל”ה, הסובר שמנהג ה’סימנים’ הוא גם כדי שהאדם יתעורר בתשובה, ואלו דבריו: “וכתב ‘שני לוחות הברית'[63], [אכילת הסימנים] הוא סימן שיזכור האדם, ויתעורר בתשובה, ויתפלל על דבר זה. ומשמע, דגם בליל שני יעשה כן”[64]. שברור, שהתעוררות בתשובה שייכת גם בליל שני דראש השנה, השייך ל’עשרת ימי תשובה’!

ויש שהעידו על מנהג מקומם: את מנהג איטליה, מוסר ר’ דוד זכות מודינה, בעל ‘זכר דוד’, שאחר שהביא את הנאמר ב’אליה רבה’ הוסיף: “וכן המנהג אצלנו”[65]. ועל הנהוג במצרים אנו שומעים מר’ רפאל אהרן בן-שמעון, הכותב בחיבורו נהר מצרים: “המנהג בארצותינו לעשות הסדר של ראש השנה באכילת תפוח ורובייא וסלקא בשתי הלילות של ראש השנה”[66]. בג’רבה מצינו שנהגו לעשות הסדר של ראש השנה בב’ לילות של ראש השנה[67]. ר’ אברהם חמוי במחזור בית דין כתב: “כל הסדר הנזכר, וגם בירושלים עושים ב’ ימים טובים של ר”ה”[68]. ועל המנהג בליטא מספר ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’ שאין עושין הסדר בשתי הלילות[69].

מאידך גיסא, גם במקומות בהן המנהג הפשוט היה שלא לאכול ‘סימנים’ בליל שני דראש השנה, היו אישים שאימצו מנהג זה באופן פרטי ועצמאי. כך נהג ר’ מנחם אייזנשטטר, מהר”ם א”ש[70], וכך הנהיג בעצמו אחד מגדולי דורינו, ר’ שלמה זלמן אוירבאך[71].

ויש שהחמירו על עצמם לקיים את מנהג ה’סימנים’ גם בסעודות היום של שני הימים[72], היינו, לאכול את ה’סימנים’ ארבעה פעמים! כך נוהג אחד מגדולי הדור, הגאון רבי יוסף
שלום אלישיב שליט”א, כפי שכותב אחד מרושמי הליכותיו[73]. ואכן ה’בן איש חי’, מוכיח שיש לנהוג כך מדיוק לשון התלמוד המהווה את יסודו של המנהג: “לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא, כרתי וסילקא ותמרי” (הוריות יב ע”א), ואלו דבריו: “נקיט לשון ‘רגיל’, לרמוז, שיעשה זה הסימן בשני ימים של ראש השנה בלילות ובימים, דאז נמצא עושה זאת ארבעה פעמים, וידוע, דלשון ‘רגיל’ לא שייך בעושה בפחות משלושה פעמים”[74].

כך הוא כותב בספרו האגדי שנדפס לראשונה בשנת תרסד, כי בספרו ההלכתי ‘בן איש חי’ – שכנראה, יותר מחייב – שנדפס כמה שנים קודם לכן, בשנת תרנח, איננו מחייב את הצבור לקיים את המנהג גם בסעודות היום, אלא רק בשתי הלילות: “יהיה רגיל לאכול בראש השנה בשתי הלילות על שלחנו בסדר זה”[75], וממשיך למנות את המאכלים וה’בקשות’ שעליהם בפירוט רב. וככל הנראה, אפילו הוא עצמו לא נהג באותם הימים כחידושו העתידי, כי בסיום הענין שב’בן איש חי’ נאמר: “ויש עושים סדר הנזכר למעלה במאכלים הנזכרים למעלה גם ביום ראש השנה בשחרית… וכן אנחנו נוהגים בבתינו, להביא כל הנזכר למעלה על השלחן גם ביום”[76]. ואינו מזכיר שקיים את המנהג בשתי סעודות היום.

ג. כאמור למעלה, ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, הבין, שלפי שנחלקו הט”ז וה’לבוש’ אם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’, בהכרח שגם נחלקו אם יש לקיים את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני. שלדברי בעל ה’לבוש’, מחמת שכל אדם צריך להחזיק את חבירו כצדיק (הנכתב לחיים בראש השנה) ולא כבינוני, אסור לו לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ אחרי שלש שעות מיומו הראשון של ראש השנה. אולם ה’לבוש’ עצמו סובר, שרק אם מחזיק לבינוני את הזולת הוא גנאי ש’שתיקתו יפה מדיבורו’, אך אין כל חשש שהאדם יקבע את עצמו כבינוני ולפיכך להתפלל על עצמו ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה. ואם כן – כך מעיר בעל ‘תורת אביגדור’ – מדוע לשיטת ה’לבוש’ אין לקיים את מנהג ה’סימנים’ ביומו הראשון של ראש השנה (שבדרך כלל, סועדים בו אחרי חצות) וודאי שלא ביומו השני? הרי בכך הוא מחזיק רק את עצמו לבינוני!

הוא מיישב זאת מכח לשון התלמוד המחייב את מנהג הסימנים ‘בריש שתא’ בלבד. ואלו דבריו, קושייתו ותרוצו: “ואין לומר דאף לה’לבוש’ צריך לעשות גם ביום, דדווקא כשאומר לחבירו הוא צריך להחזיקו לצדיק, לא כן בעצמו יחזיק לבינוני[77], דאם כן, יעשה זה הסימנים גם בעשרת ימי תשובה עד יום כיפור, והגמרא לא אמר כי אם ‘בריש שתא’, היינו, בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים”[78].

ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, הבין, וכפשוטו של תלמוד, ש’ריש שתא’ הוא ראש השנה ממש, או יותר מדוייק: ‘בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים’, הוא יומו הראשון של ראש השנה עד שלש שעות. אולם ר’ ישראל איסרלין, בעל ‘תרומת הדשן’, נטל את אותן מילים והבינן באופן שונה ומכך בא תלמידו והרחיב את מנהג ה’סימנים’ לכל עשרת ימי תשובה. כך כותב תלמידו ר’ יוסף יוזפא אוסטרייכר, בספרו ‘לקט יושר’: “וזכורני שאמר [בעל ‘תרומת הדשן’], כל עשרת ימי התשובה נקראים ‘ריש שתא’…”. ומוסיף על כך התלמיד: “מעתה, כל המאכלים [שיש] לאכול בראש השנה, הוא הדין כל עשרת ימי תשובה, ואביי[79] קאי על כל עשרת ימים”[80].

[1] נהג כצאן יוסף, תל אביב תשכ”ט, סי’ כג, עמ’ רעג.

[2] ראה: ברכות יח ע”ב. בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה, הארכתי על דברי הגמרא בברכות.

[3] חידושי הגר”א על מסכת ברכות, דף יח ע”ב.

[4] על עצם הענין של איסור השינה בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’.

[5] שלחן ערוך, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט, בהגה.

[6] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א. וראה מה שכתב ר’ שלמה קלוגר, קהלת יעקב, ראש השנה, ירושלים תשס”ב, עמ’ פג.

[7] מגן אברהם, סי’ תקפב, סעיף ח.

[8] הלכה ברורה, סי’ תקפב, סעיף ב: “והעיקר כה’לבוש'”.

[9] על עצם הענין של זמן הדין בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה.

[10] ט”ז, סי’ תקפב, סעיף ט, ס”ק ד.

[11] פרי מגדים, משבצות זהב, סי’ תקפב, ס”ק ד.

[12] כלומר, שבדרך כלל, מסיימים את תפילות שחרית ומוסף ויוצאים מבית הכנסת אחרי חצות.

[13] פרי מגדים, שם.

[14] ר’ שלמה מחלמא, שלחן תמיד, הלכות ראש השנה, סי’ ב, סעיף ה, ירושלים תשסד, עמ’ קסג.

[15] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, פרק ז, דף מד ע”ג.

[16] נזירות שמשון (על ‘שלחן ערוך’; נדפס בסוף השו”ע), סי’ תקפב.

[17] קצור שלחן ערוך, סי’ קכט, סעיף ח

[18] עד כאן הציטוט מה’לבוש’, שהבאתיו לעיל באופן חלקי מאד.

[19] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט. וראה ר’ אליהו גיג, זה השלחן, מנהגי אלגיר, אלגיר תרמ”ח, עמ’ מ, שכתב: “נהגו אחר התפילה מנשק אחד לחבירו ואומר לו תכתב ותחתם וכן בשחרית.

[20] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.

[21] ווי העמודים, עמוד הדין, פרק כ, ירושלים תשל”ה, דף כב ע”א. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפב, ס”ק יט.

[22] אליה רבה, סי’ תקצו, ס”ק ב.

[23] מטה אפרים, סי’ תקצב, סעיף יא: וסי’ תקצט, סעיף ג.

[24] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.

[25] עתים לבינה, ווארשא תרמט, עמ’ 211 וראה שם, עמ’
212: “ונוהגין לטבול תפוח בדבש בסעודה של ליל א וב’ דראש השנה… ואין אוכלין דבר חמוץ… וכל זה בלילה הראשון משום סימנא טבא וצ”ע מה החילוק בין תפוח ודברים חמוצים.

[26] דברי קהלת, פפד”מ תרכב, עמ’ 172: “ואין אומרים בליל שני ‘לשנה טובה תכתב’.

[27] ערוך השלחן, סי’ תקפ”ב ס”ק יד.

[28] ראה ר’ יהודה אריה מודינה, בספרו שלחן ערוך, וויען תרכז, חלק ג פרק ה אות ה, עמ’ 70 שהוא מנהגי איטליה שכתב: “בליל הראשון של ראש השנה בבואם מבית הכנסת אומרים איש לרעהו לשנה טובה תכתב”. וראהר’ ירמיהו סג”ל שכתב במנהגי ישראל, ברלין תריב, עמ’ 37, אות קעג. שמנהג ברלין הוא: “ונוהגין לברך איש את רעהו בליל ראשון של ראש השנה לשנה טוב תכתב ותחתם וכמה מנהגים יש לישראל בליל ראשון ובכלם יהא כוונה לשם שמים”. על מקום אחד, אלג’יר, החריג במנהג זה, מודיענו ר’ יהודה עייאש, ראה לעיל.

[29] ראה: ברכות יז רע”א.

[30] ממש כטעמו של הט”ז!

[31] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.

[32] וככל הנראה, גם ר’ שניאור זלמן מלאדי, בעל ‘שו”ע הרב’, מסכים לכך, שפוסק: “ואין לומר דבר זה ביום שני של ראש השנה אחר חצות היום, לפי שכבר נגמרה הכתיבה של ראש השנה” (שלחן ערוך הרב, סי’ תקפב, סעיף יז).

[33] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א.

[34] מחבירו. היינו, שלא יאמרנה לחבירו.

[35] שו”ת שב יעקב, ח”ב, אבן העזר, סו”ס טו. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ב, ס”ק מ”ג שציין לזה.

[36] עוד בענין אכילת סימנים ליל ב’ ראה; ר’ עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנ”ח, עמ’ ו ואילך; י’ מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, חלק אלול-תשרי,ירושלים תשנ”ה, עמ’ פג ו; ר’ ראובן עמאר, מנהגי החדי”א, בפירוש רועה ישראל, עמ’ קלב הערה יט; ר’ יצחק טסלר, ‘אכילת הסימנים בר”ה, מתי?’, אור ישראל יג (תשנ”ט),עמ’ קכג- קלב.

[37] הוריות יב ע”א.

[38] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.

[39] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.

[40] אשל אברהם (בוטשאטש), סי’ תקפג, סעיף א.

[41] אשל אברהם (בוטשאטש), שם.

[42] בני יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר ב, אות יא. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפג, ס”ק א, עי”ש. וכ”כ ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ ת”ר ס”ק ט. וראה ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, בספרו שער יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר מאזנים למשפט, אות מה, בהג”ה ברוקלין תשנב, עמ’ רו. וראה מה שכתב ע”ז, ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה, סי’ ת”ר, ס”ק יא.

[43] ראה: רי”מ גולד, דרכי חיים ושלום, סי’ תשז, ירושלים תשל, עמ’ רמב.

[44] ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ תקפ”ג, ס”ק יח.

[45] ר’ דוד פעלבערביום, הליכות קודש, ברוקלין תשסז, עמ’ קצח, אות יד.

[46] קיצור שני לוחות הברית, חמוש”ד, עמ’ 158

[47] הליכות תימן, ירושלים תשכ”ח, עמ’ 12.

[48] תניא רבתי, סי’ עב, ירושלים תשל”ח, עמ’ 154, ד”ה ומנהגנו.

[49] יפה ללב, סי’ תקפג, סוף סעיף ח.

[50] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה. יש לציין שר’ שמעון הורוייץ בפירושו לתניא רבתי ‘באורי מהרש”ה’ לא העיר מזה. לאחרונה י”ל תניא רבתי על פי כ”י ממוסד רב קוק, ירושלים תשע”א ושם גם מופיע הלשון של לילי, והמהדיר לא ציין למקורות אלו.

[51] ספר המנהיג, הלכות ראש השנה, מהדורת י’ רפאל, עמ’ שד. וכבר רבני דורינו דייקו כך מלשונו, ראה: הרב עובדיה יוסף, חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ צו; הרב עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנח, עמ’ ז.

[52] תשב”ץ קטן, סי’ קי”ח.

[53] שבעת הנרות, ירושלים תשל”ד, אות קיח. י. כהנא, ב’תשובות פסקים ומנהגים’, א, ירושלים תשי”ז, עמ’ רצו, אות תקכב עמד על לשון של התשב”ץ, ולא נכון מה שהוא כתב -שאין אף אחד שעמד על זה דר’ סייני כבר עמד על זה. בשנת תשס”ה, ר’ שמואל שניאורסון הדפיס מהדורה של התשב”ץ קטן ושם (סי’ קכב אות א), הגירסא הוא: “לאכול בליל ראש השנה ראש איל”. אמנם בסוף הספר הדפיסו צילום של דפוס הראשון מקרימונה משנת שטז ושם נמצא הגירסא של ‘בליל ראשון של ר”ה’. לאחרונה, בירושלים תשע”א י”ל תשב”ץ קטן, ע”י מכון ירושלים, על פי כמה כ”י של החיבור, וגם שם מופיע לשון של היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה. אגב יש לציין שהמהדיר שם, לא העיר כלום מכל זה שהבאתי כאן.

[54] אור צדיקים, סאיני תש”ב, סי’ לה ס”ק טז, יש לציין שבאור הישר שי”ל ע”י ר’ יוסף וולדמן, ירושלים תשמ”א, לא מופיע קטע זה.

[55] אליה רבה, סי’ תקפג, ס”ק א.

[56] שערי תשובה, סי’ תקפג, ס”ק א.

[57] בגדי ישע, סי’ תקפג, ס”ק א.

[58] חיד”א, מחזיק ברכה, או”ח, סי’ תקפג, ס”ק ח; הנ”ל, עבודת הקודש, סי’ רסו. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג; ר’ אברהם פינסו, משפט כתוב, שולונקי תקנ”ח, סי’ תקפ”ג. וראה ש”ט גאגין, כתר שם טוב, ה, ירושלים תשנ”ח, עמ’ 102.

[59] זכור לאברהם, ח”א, מערכת ר, סי’ תקפב, סעיף א, ירושלים תשכח, עמ’ קיב.

[60] מטה אפרים, סי’ תקפג, סעיף ב: “יהיה אדם רגיל לאכול בראש השנה רוביא… וכן יש אוכלים רימונים… וכל זה יש לעשות גם ביום שני”. וכפל דבריו שם, סי’ תר, סעיף יד: “גם בליל שני טובלים פרוסת ‘המוציא’ בדבש… וכן כל שאר עניינים של הסעודה… בליל ראשון – נוהגים בשני”. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג, ס”ק יג, סי’ תקצ”ט ס”ק ג.

[61] שם טוב קטן, ירושלים תשכ”ו, עמ’ מ. על ספר זה ראה מה שהארכתי אודותיו בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ כב-כה.

[62] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, דף לד ע”ב. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג.

[63] שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין, ירושלים תשלה, דף נד ע”ב.

[64] ר’ ברוך יהודה בראנדייס, לשון חכמים, א (או”ח), סי’ כא, פראג תקעה, דף סא ע”א.

[65] זכר דוד, ד, מאמר שלישי, פרק סד, ירושלים תשסא, עמ’ תנד.

[66] נהר מצרים, הלכות ראש השנה, אות ו. ר’ אליהו בכור חזן, נוה שלום, מהדורה שניה, נא-אמון, דף כד ע”ב: “ויש אוכלים [בלילה הראשון] רימונים, ואומרים ‘שירבו זכיותינו’. ויש נוהגים, לאכול הרימונים בליל שני, ומכוונים עליהם בברכת ‘שהחיינו'”. והספר ‘נוה שלום’ מתאר בעיקרו את מנהג מצרים.

[67] ר’ משה כ’לפון, ברכת משה, חדאר תשנ”ו, סי’ תקפ”ג: “ג’רבה אוכלין בלילי ראש השנה כמה דברים”.

[68] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.

[69] ראה במצוטט לעיל.

[70] ר’ מנחם מאיר אייזנשטאש, זכרון יהודה, סי’ קפח, ירושלים תשנז, עמ’ צו. על מנהג החת”ס יש להאריך וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג ס”ק יג שהיה עושה גם בליל ב דראש השנה. וראה ר’ יודא שטראססער, ‘ירח האיתנים במחיצתו של מרן החת”ס זי”ע’, אור ישראל, מט (תשסח), עמ’ קמ”א.

[71] הרב נ’ סטפנסקי, ועלהו לא יבול, א, ירושלים תשסה, עמ’ רח; הרב ט’ פריינד, שלמי מועד, פרק ח (ליל ראש השנה), ירושלים תשסד, עמ’ ל.

[72] ראה גם ספר מהרי”ל – מנהגים, הלכות ראש השנה, אות יב, ירושלים תשמט, עמ’ רעט: “בשחרית דראש השנה היה רגיל מהר”י סג”ל לאכול כרתי שקורין ‘לאוך’, [ולומר, ‘יכרתו שונאינו’]. ולא בירך עליו, דמחמת הסעודה בא…”. היינו, מהרי”ל קיים (חלק) ממנהג ה’סימנים’ גם ביומו של ראש השנה. אמנם מעדות זו לא ברור עדיין אם מהרי”ל נהג כך בשני הימים
או רק ביום הראשון; מה עוד, שעל עדות זו יצאו עוררים, שבאחד מכתבי-היד נוספה הערה בגליון: “בן מהר”י סג”ל זצ”ל תפיש על זה, ואמר ז”ל: כיזוב גדול הוא!” (שם, שינויי נוסחאות, אות יב, הערה א). וכדאי הוא בנו של מהרי”ל לסמוך עליו גבי מנהג אביו! וראה בענין זה במאמר החשוב של ר’ ישראל פלס, ‘דברי בקורת על ספר מהרי”ל ותשובות לבקורת’, ישורון כ (תשס”ח), עמ’ תתצ-תתקט. וראה עוד לר’ אפרים זלמן מרגליות גאליציה, תקכא-תקפח), מטה אפרים, סי’ תקצז, סעיף ד: “ושאר דברים הנזכרים שם לאכול בראש השנה לסימן טוב, יש להם מקום לאכול גם בסעודה זו [=סעודת היום] אם יש לו רצון”.

[73] הליכות והלכות, על חודש תשרי, ירושלים תשסה, עמ’ 6.

[74] בן יהוידע, הוריות יב ע”א, ירושלים תרסד, דף עח סע”ג-רע”ד. על לשון רגיל ראה מה שהבאתי בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ נ.

[75] בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת נצבים, ריש אות ד, ירושלים תשיב, עמ’ קמו סוט”א.

[76] בן איש חי, שם, עמ’ קמז רטו”א.

[77] עד כאן תורף דברי ה’לבוש’ כפי שתמצתתי קודם.

[78] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.

[79] בשם אביי נאמר מנהג ה’סימנים’. ראה: הוריות יב ע”א.

[80] לקט יושר, א, ברלין תרכט, עמ’ 129.

New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand

New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand

By Eliezer Brodt

רבי אלעזר בירבי קליר, פיוטים לראש השנה, ביארה והוסיפה מבוא, שולמית אליצור, התקין מכתבי היד מיכאל רנד, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים תשע”ד, [מקורות לחקר תרבות ישראל, כרך יח], 718 עמודים.

I am very happy to announce the publication of an important work out just in time for Rosh Hashanah, a critical edition of all of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim for Rosh Hashonah, by Shulamit Elizur and Michael Rand.

The importance of studying the Piutim before Yom Tov has been noted by many for example:

R’ Moshe Hakohen, nephew of the Rosh, writes in his work, Sefer Hamaskil:

מה טוב ומה נעים לעיין תמיד דבר בעתו בכל שבוע ושבוע בפירוש חומש ומחזור וסליחות ויוצרות ופיוטים וקינות ופרקי אבות ודברות והושענות וזכרנו ואגדת פסח ומערבים וגדול וקטן… [ספר חסידים, עמ’ עא].

[For an exact explanation of this passage and for general information about this work see the special article of Rabbi M. Honig in Yerushaseinu 1 (2007) pp. 196-240 especially p. 229].

A similar idea is found in the Mahril:

וכל אדם יחזור וילמוד התפלה והקרובץ מקודם להיות שגורים בפיו בר”ה בשעת התפלה [מהרי”ל עמ’ רעב].

The Taz writes:

ראה דבתפלה שצריך להבין בפי’ הדברים בפרט בפיוטים שחמור פירוש’ אם לא בנתינת דעה רבה עליהם ודאי צריך להסדיר תחלה ולא מהני לו ספר בזה וזה פשוט [ט”ז, סי’ ק ס”ק א].

In regard to the Piyutim by the Kalir, it’s worth quoting the Arizal, as mentioned by the Magen Avrohom:

האר”י ז”ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסדרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע”ד האמת, (הכוונות( [סי’ סח הקדמה].

Different aspects related to the Kalir have been dealt with here on the Seforim Blog; see Dan Rabinowitz’s article here which includes a bibliography about him. In addition to this, see Marc Shapiro’s article here and my article here, note 73.

The Kalir as described by Rabbi Joseph B. Soloveitchik

I would just like to quote one special passage of Rabbi Joseph B. Soloveitchik about the greatness of the Kalir. This passage is from the Koren Mesorat Harav Kinot (pp. 386-388) which is based on Rabb Jacob Schacter’s transcripts of the Rav’s Tisha B’Av sessions:

At this point, it would be useful to make some general observations about Rabbi Elazar Hakalir and the style of his piyutim, his religious poetry. The piyutim of Rabbi Elazar HaKalir, including his kinot, serve two purposes. The first is limmud, learning. Every sentence of the piyut quotes m’aamarei Hazal, teachings of the sages. The second purpose is tokhaha, rubuking the people for their misdeeds and instructing them in the proper way to act. These piyutim deal with reproach, repentance, petition and acknowledgment of God’s justice. The shali’ah Tzibbur was not merely a hazan, a cantor, but was one of the great scholars of the generation who was the principal mokhiah, moral critic of the people…

Rabbi Elazar HaKalir was a master of the Hebrew language and very creative in his use of Hebrew. If not for him, modern Hebrew could not have come into existence. Before HaKalir, the Hebrew language was very rigid. For example, the noun and verbs were fixed in their form. It was difficult to transform a verb into a noun or a noun into a verb, a simple matter in other languages…

But HaKalir made a critical contribution to the development of the Hebrew language by endowing the language with flexibility, thereby paving the way for the development of modern Hebrew. There were other early paytanim, composers of piyut, such as Yose ben Yose, but they were not as radical in their literary style as HaKalir. HaKalir was the father of the paytanim, and he dared to do more than any other paytan.

As noted above, Rabbi Elazar haKalir’s piyutim served two purposes: limmud, study and tokhaha, rebuke. As for the element of study, one of the dimensions of HaKalir’s piyutim is that they are compilations of the statements of the sages. Most of us, who are expert in neither Hebrew nor aggadot Hazal, find HaKalir’s corpus of piyutim boring. But it is not boring at all; it is like a gold mine. His piyutim for Yom Tov explain the essence of the Yom Tov. The midrashim concerning Sukkot are replete with information about the sukka, etrog and lulav, and all the explanations in the Midrash, all the ta’amei sukka, the reasons for the sukka, all of the ma’amarei Hazal, are brought together in the HaKalir’s piyutim for the first day of Sukkot. Similarly, his piyutim for Rosh HaShana and Yom Kippur include all the homiletical literature concerning the statement in the Midrash, “On Rosh HaShana, Sarah, Rachel and Hanna, were remembered” (Bereshit Raba 73:1). If one were to study carefully and thoroughly the piyutim of Rabbi Elazar HaKalir for Rosh HaSahana, Yom Kippur, Sukkot, and Pesah, one would find many applicable halakot and the entire pertinent Midrash, including many midrashim that are unknown to us from any other source.

It is quite possible that during the time of Roman and Byzantine rule in the land of Israel, the ruling authorities prohibited shiurim and afternoon lectures by Torah scholars and sent officers to the synagogues on Yom Tov afternoon to prevent the people from studying. Consequently, the rabbis introduced the study of Torah into the prayer service via piyutim, a subterfuge that eluded the authorities. The piyutim were deliberately written in a fashion that would make them difficult to understand, lest the officers recognize their true function and forbid their recitation. As previously noted, we do not know with certainty when Rabbi Elazar HaKalir lived. According to Tosafot (Hagiga 13a, s.v. veraglei hahayot), he was the tanna, Rabbi Elazar HaGadol, who lived in the second century, but according to other Rishonim, he was either an amora, or one of the early liturgical poets, from the sixth or seventh century. But his piyutim could certainly have served the purpose of integrating Torah study into the prayers in a way that would not have been obvious to the non-Jewish authorities.

Description of the work:

What follows is a description of this new work [sent around from the publishers of the book]

Rosh Hashana, the Day of Judgment, has been embellished with numerous fascinating liturgical poems (piyyutim). This book is devoted to the compositions that were written for Rosh Hashana by the illustrious poet R. El‘azar berabbi Qillir, who was active in the Land of Israel at the beginning of the seventh century. The piyyutim for Rosh Hashana are many and varied, and they adorn all of the special prayers for the festival. A number of these piyyutim are known and recited to this day in Ashkenazi congregations, while others are published here for the first time. Even those piyyutim that are known from the festival prayer books (mahzorim) are presented here in a new light. The present edition is primarily based not on European mahzorim, but on earlier fragments from the Cairo Genizah; on the basis of such early sources the editors have succeeded in adding new, original material to the known compositions—there is not one famous composition to which heretofore unpublished material has not been added, in some cases throwing new light on the entire work. Even in such cases, therefore, we are not merely offering old wine in new wineskins, but presenting a new blend that confers on the poetic compositions novel aspects, not previously brought to light.

This edition has been prepared on the basis of close to 400 manuscripts, and all of the variant readings have been given in the margins. An extensive commentary aids the reader in understanding the difficult idiom of the payyetan, identifying the many scriptural and midrashic sources that are woven into the piyyutim, and following the development of their themes. A general introduction treats various questions connected to the poems, from their attribution to the author and the reconstruction of the component parts of each composition, to the literary shaping of the material. In his piyyutim, R. El‘azar berabbi Qillir treats Rosh Hashana in all of its aspects: the Day of Judgment, the blowing of the shofar; the malkhiyot, zikhronot, and shofarot verses; the merit of the Fathers; and more. A number of compositions are specially intended for when Rosh Hashana falls on the Sabbath. Qillir’s unique method in the shaping of each of these themes is also clarified in the introduction. The complex web of interrelations between the piyyutim and their literary sources is elucidated as well; thus it has become clear, for example, that one of the piyyutim edited here for the first time throws new light on the famous poem, U-netane toqef qedushat ha-yom.

“O King, Remember [the ram] caught [by its] horn!” These few words from one of the piyyutim published in the book reveal the genius of the great payyetan. Here, R. El‘azar berabbi Qillir has succeeded in encapsulating in four words the three great themes that lie at the heart of the benedictions that are unique to Rosh Hashana—kingship, remembrance and the ram’s horn (shofar)—all in the
form of a prayer that beseeches God to remember for our sakes, on the Day of Judgment, the Binding of Isaac, symbolized by the ram whose horns are caught in the thicket. And if in four words the payyetan has managed to encapsulate such far-flung meanings, one can only imagine the riches contained in this enormous collection of R. El‘azarʼs writings for the Day of Judgment, which we now have before us.

About the authors:

Prof. Shulamit Elizur has been teaching since 1980 in the section for Medieval poetry and piyyut in the Department of Hebrew Literature at the Hebrew University of Jerusalem. She has published more than ten books and scores of articles, predominantly in the field of Genizah piyyut, but also devoted to Spanish Hebrew poetry and the development of various liturgical rites. A series of her books is devoted to the Late Eastern period of piyyut, and comprises an attempt to characterize the linguistic and literary developments attested during this phase on the basis of the production of critical editions of a number of its outstanding representatives. The present work is part of another series of her books devoted to the great Classical poets, among them R. El‘azar berabbi Qillir and R. Pinhas ha-Kohen.

Dr. Michael Rand specializes in Hebrew philology and piyyut. Since 2013, he has been Lecturer in Hebrew and Aramaic at the University of Cambridge. Dr. Rand acquired expertise with Genizah manuscripts over the course of a number of years of work in the section for piyyut and Medieval poetry of the Historical Hebrew Dictionary Project of the Academy of the Hebrew Language. He has devoted an extensive study to the grammar of the piyyutim of R. El‘azar berabbi Qillir; together with Jonathan Vardi, he has recently completed a soon-to-appear reconstruction of a copy of the Diwan of R. Shmuel ha-Nagid, the leaves of which are now scattered across various Genizah collections. He has also written many articles, among which are a number in which he has edited parts of the Qillirian corpus. In the present work, Dr. Rand is responsible for the paleographical aspects of the research: reading the manuscript sources, grouping them together (where relevant) and reconstructing thereby the larger units (quires, books) to which they belong, producing the apparatus of variant readings, and describing the manuscripts.

Purchasing information:

For a Table of Contents or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. Copies of this work will be arriving at Biegeleisen shortly.