1

חז”ס ופולמוס חנוכה

|
חז”ס ופולמוס חנוכה
‘מאי חנוכה’
מאת זרחיה ליכט
תמונה מהחכם חיים זליג סלונימסקי
חיים זליג סלונימסקי (1810-1904), המכונה חז”ס, היה אחד מגדולי המשכילים במאה ה-19. חכם גדול בתורה ובמדע שפעל הרבה להפיץ השכלה עולמית בקרב עמו. כמעט עד סוף ימיו נשאר חז”ס נכבד בין בעיני הרבנים מצד חכמתו בתורה ונאמנותו לשמירת המצוות, ובין בעיני המשכילים מצד חכמתו במדע. אך בעת זקנותו אבד עמדתו החיובי בקרב הרבנים ע”י כתבה אחת שפרסם בעיתונו ‘הצפירה'[1] (דצמבר 1891). בחנוכה של שנת 1891 פרסם חז”ס מאמר בדפי העיתון, בו הוא פקפק בעובדת הנס של הפך שמן. לא זו בלבד שהכניס ספק בלב המאמינים שהחשמונאים מצאו רק פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, אלא טען שגם הרמב”ם לא הבין הדברים כפשוטם:

לא נכנס כאן בפרטי הוויכוח אודות אמיתת הסיפור שסיפרו לנו חכמנו ז”ל באופן כללי, ואודות דעת הרמב”ם בפרט, שכן כבר דשו בו רבים, מכל מקום לתועלת הקוראים אציג כאן תיאור הפולמוס בלשונו של ר’ יעקב ליפשיץ, מזכירו הנאמן של הגאון רבי יצחק אלחנן זצ”ל:
בשנת תרנ”א[2] (1890) יצא עורך מכ”ע [מכתב עת] “הצפירה” הרה”ח [הרב החשוב?] מר חז”ס, לפי דרכו הישרה בעיניו, במאמר ארוך (!) להוכיח אשר רבן של ישראל הרמב”ם ז”ל לא האמין כלל בהנס של נר חנוכה, שבגלל זה השמיט הרמב”ם את הנס של הנרות כל עיקר [למרות המפורש בהרמב”ם הלכות חנוכה הלכה ג’: “ומדליקין הנרות על פתחי הבתים בכל לילה ולילה שמונה הלילות להראות ולגלות הנס” – המחבר[3]], ומתוך הכחשתו בהנס של נר חנוכה נמשך אח”כ במאמרו להכחשת עוד נסים המפורשים בכתבי הק’.[4]
כנזכר, עוררה כתבה זו של חז”ס סערת רוח גדולה בקרב העולם היהודי, וסופרים רבים המשיכו להתפלמס בענין זה במכ”ע שונים של אותה תקופה. הרעש התגבר כל כך אשר גם במכ”ע של הגויים דיברו על זה. הרב שמואל אלכסנדרוב העיד ש”כמעט בכל מכ”ע הפולנים והרוסים ובחו”ל במכה”ע האשכנזים בוויען, ברלין, פעסט, בכולם נתפשטה השמועה כי ‘הצפירה’ נאסרה לבוא בקהל היהודים בשביל מאמר אחד הכופר באמונה מפורשת בתלמוד! ושונאינו עשו מזה מטעמים לקוראיהם… ואוי לאותה כלימה”[5].
ובעיתון המליץ תחת הכותרת ‘חכמים הזהרו בדבריכם’ התלוננו עד היכן הדברים הגיעו שבמה”ע “Slowo” הפולני פרסמו ש”בעולם היהודים נעשתה נבלה. העורך מכתב עת שבועי “הצפירה” ה’ סלאנימסקי היה לקללה נמרצה לעברים התלמודיים בגלל מאמרים אשר בהם הוכיח כי בהתלמוד יש ויש כמה וכמה סעיפים… ובעבור זה ירדפוהו עד חרמה. במקומות רבים הנושבים מיהודים נדבקו אזהרות בשפת עבר אשר בהן יכונה ה’ סלאנימסקי בוגד באמונה, המדיח את צעירי העברים מנתיב התלמוד. וע”כ נגזרה עליו מארה ויוצא לפני היהודים שומרי מצוה לבלי הביא את מ”ע שלו לביתם. ה’ סלאנימסקי מסר לדין איזה מרודפיו[6] היותר נלהבים[7]:

גם נכתבו כמה ספרים שלמים מצד הרבנים, אשר מטרתם הובהרה מראש, להפריך ולהכחיש את דברי חז”ס שאיימו על המסורה. הספר הכי נכבד בתחום זה, נכתב ע”י אחיו של ר’ יעקב ליפשיץ הנ”ל, הגאון רבי יהודה הלוי ליפשיץ אב”ד מערטש. בשנת תרנ”ה[8] הוציא ספרו ‘דרך אמונה’ לאור, ומאה עמודים הראשונים שלו מוקדשים לנושא של נס חנוכה. הספר מתחיל עם תיאור מאד דומה לזה של אחיו ר’ יעקב הנ”ל:
החכם החז”ס, לפי דרכו הישרה בעיניו[9], להעמיד כל הנסים הכתובים המקובלים בתנ”ך ובדברי חז”ל על הטבע, יצא בהצפירה שנת הי”ח נומר 278 להכחיש הנסים שנעשו לאבותינו במקדש, ותלה את עצמו באילן גדול מאורנו ומורנו הרמב”ם ז”ל, ויצא להוכיח כי גם רבינו הגדול מאור עינינו הרמב”ם ז”ל, בטל כלאחר יד את הנס הנעשה לאבותינו בפך השמן כפי המסופר במגילת תענית ובגמרא (שבת כ”א), וכפי המקובל באומה זה יותר מאלפים שנה, ואשר לזכר לנס הנפלא הזה תקנו מצות הדלקת נר חנוכה.

בנוסף לספר הנ”ל, חוברו עוד הרבה ספרים ומאמרים להצדיק את הצדיק הרמב”ם מאשמת חז”ס, ולהוכיח אמיתת דברי חז”ל בנוגע לנס של הפך שמן.
‘אגדת פך שמן’
למרות שרוב הרבנים התנגדו לדברי חז”ס, היה אברך מופלג גדול בתורה ומשכיל הרב שמואל אלכסנדראוו[10] (1865-1941), חתן לאחד מנכבדי עירו באברויסק, והיה מכובד על הבריות וגם הגיד שיעור גמרא לפני בחורים, שיצא במאמר ב”הצפירה” לחזק את דעת והכחשת חז”ס. נוסף על מאמריו הדפיס גם כן מחברת קטנה בענין פך השמן.[11] הקונטרס שחיבר הרב שמואל אלכסנדראוו נקרא ‘אגדת פך השמן’ (וורשה תרנ”ב – 1892) ועל השער כתב שהוא “מוקטר ומוגש לכבוד הרב החכם הכולל והחוקר הנפלא פאר ישראל כש”ת מהור”ר חיים זעליג סלאנימסקי הי”ו, ביום מלאת לו שתים ושמונים שנה, ביום כ”ד אדר הבא”. והוא חותם ההקדשה “מאת אחד היודע להוקירו ולכבדו כרום ערכו”. בקונטרס זה מנסה אלכסנדרוב לבאר שמעולם לא כיוונו חז”ל לדברים כפשוטם, שאכן דלק פך אחד במשך שמונה ימים, רק פירש הכול בדרך אלגורי, שהשמן רומז לחכמת התורה וכו’ וכו’. הוא סמך את רעיונותיו על דברי בעלי הדרוש לדורותיהם[12].
הרבנים שכתבו נגד דעת חז”ס שהזהירו לייחס אליו קצת בדרך כבוד, הרבו לעג וקלס בכיוונו של אלכסנדרוב שהודות לצעירותו לא זכה למידת הכבוד שאליה זכה חז”ס. אולי הסיבה לכך היא גם מפני שדברי אלכסנדרוב, שטען שהרבה מגדולי הדורות ובתוכם אדמור”י חסידות הסכימו בדרושיהם לדברי חז”ס, הביאו לידי גיחוך והיה קל ביותר לבטל כלאחר יד, מדיוקו של חז”ס בדברי הרמב”ם שהיה מבוסס הרבה יותר.

הרב שמואל אלכסנדרוב

חרטות והכחשות
מעניין מאד שגם אלו מחוג הרבנים שהסכימו עם דעת חז”ס, לא ארכו ימים עד שהתחרטו על מעמדם הבלתי שמרני. קשה לדעת אם הייתה חרטה אמתית או שרבו עליהם חבריהם וכפו אותם עד שאמרו ‘רוצה אני’ להכחיש ולהתחרט. ונביא כאן שלש דוגמאות לתופעה זו.
1. הרב שמואל אלכסנדרוב
הרב שמואל אלכסנדרוב שתמך בכל עוז בעמדת חז”ס, לא ארכו לו ימים ושנים, והלחץ שהפעילו עליו פעל את שלו, עד שבשנת תרנ”ה (1894) פרסם רש”א חרטה למחצה שליש ורבעי. בקובץ תלפיות ערך הרב שמואל מכתב למו”ל ובו כתב:
והנני אומר גם מפורש כי כל מה שכתבתי בקונטרסי “אגדת פך השמן”… הוא רק בתור בירור וביאור האגדות האלה ע”ד הביקורת, אולם בנוגע לגוף הקבלות והמסורות העתיקות המסתעפות מהאגדות האלו, הנני אומר מפורש אם (!) קבלה היא נקבל, ואם אולי (!) נמצאו ביטויים בספרי אפ”ה [=אגדת פך השמן] שפלטה קולמוסי, הנוגעים בגוף הקבלה, הנני מתחרט ע”ז חרטה גמורה; מטרתו בכל מאמרינו השונים היא רק לבנות ולנטוע ולא לסתור ולעקור חלילה.[13]
למרות שב-1894 הודה רש”א רק במקצת הטענה, ונהג עם דבריו הראשונים במידת ‘פלגינן נאמנות’, רצה לומר, שהם צודקים ע”ד הביקורת אבל לא ע”ד הקבלה, מכל מקום בשנת תרנ”ז (1896), בספרו ‘טל תחיה’ על פרקי אבות, על המשנה “עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש” (אבות ה, ה), הודה רש”א בכול, וכך כותב שם:
אם כי יש לי להאריך הרבה ע”ד העשרה נסים, וכבר נגעתי בקצה עטי בזה במחברותיי השונות [ספר ‘אגדת פך השמן’, ‘דברי שמואל’, ‘אגדת אש מן השמים’] אולם ירא אנכי להאריך בזה, פן ואולי אכשל בלשוני כאשר נלכדתי בספרי אפ”ה [=אגדת פך השמן], ות”ל [=תודה לא-ל] אשר שקלתי למטרפסי[14] בהאי עלמא, וכבר הודיתי בפומבי [בספרי אאמ”ה (=אגדת אש מן השמים) בסופו במכתבי שם[15]] על עווני זה, והנני אומר עוד הפעם כי הנני מתחרט חרטה גמורה על הביטויים הקשים הנוגעים בגוף קבלת פך השמן הנמצאים בספרי אפ”ה [=אגדת פך השמן], ודעתי ככל שלומי אמוני ישראל בזה…[16]
כאן כבר התחרט בחרטה גמורה על הביטויים הקשים – למרות שלפני כמה שנים היה מסופק אם היו שם מאלה ביטויים הקשים, וכתב רק ‘אולי נמצאו ביטויים’ כאלה – אבל סביר להניח שעשה כן רק מחמת הלחץ שלחצו עליו, ולא שהתחרט באמת.
2. הרב יהודא מעשיל הכהן צירקעל
בצעירותו למד אלכסנדרוב בחברותא עם הגאון הגדול ר’ יהודא מעשיל הכהן צירקעל (1838-1899). כפי הנראה, כתב רב זה הסכמה לקונטרס ‘אגדת פך שמן’ של אלכסנדרוב, אבל גם לו לא ארכו הימים עד שהוכרח מחמת כן לפרסם הודעה בעיתון המליץ בו הוא מכחיש ההסכמה:
באריסאוו (פ. מינסק). – הנני לפרסם ברבים בדבר מכתבי הקצר שנדפס בקונטרס “דברי-שמואל” [מהרב שמואל אלכסנדרוב הנ”ל], אשר המחבר תולה עלי בשביל זה כי הנני מסכים עמו. חס וחלילה לדעותיו, אשר לפי דברי רבים שראו ספרו, מכחיש הוא בנס פך השמן, ואשר לא עלה על לבי ולא יעלה על לב איש יהודי הנאמן עם תורת חז”ל, ובאמת אני לא ראיתי בעתו את מאמר חז”ס בענין נס חנוכה, והמחבר קונטרס “פך השמן” שהוא בן עירי בשלחו לי קונטרסו היה בעיני כפתרון בלא חלום, ורק בדרך העברה עברתי עליו, ומאשר כי ראיתי בו בקיאות בספרים מבלי דעת תכן ענינו, ובין כה נדרשתי לאחר לפנות עבורו למחבר הקונטרס הנ”ל, שישתדל לטובתו, כתבתי למחבר מכתב בקשה. ומפני הכבוד כתבתי אליו טורים אחדים שאין בהם שום שייכות “לנס חנוכה”, כי אם כעין שבח על בקיאותו, ואז ציינתי לפניו התוספתא, יען שמצאתי בה נוסחאות שונות בענין שמן; וכדי בזיון להמכחישים התולים את עצמם בתוכחות צנומות כאלה לתמוך בהם את הכחשותיהם בהדפיסם מכתבים כאלה לעוור עיני רבים, ובלי שאלת פי כותבי המכתבים, ואין ראיה גדולה לביטול דברי הכחשתם מזה, כי כל דבריהם מהבל יחד. הכותב למען כבוד חז”ל וקבלת אבות.
                                   יהודא מעשיל הכהן החופ”ק[17]
הצהרה הנ”ל מופיע בחלק ה’מודעות’ שבעיתון המליץ ולא בחלק המאמרים של העיתון. הסיבה למיקומו המוזר לפרסום כזה, מובאת בספר זכרון יעקב הנ”ל. לפי ר’ יעקב ליפשיץ נלכד ר’ יהודה מעשיל הכהן בפח ע”י הסופר בן-ציון אייזענשטאדט ור’ יעקב ליפשיץ הוא זה שהציל את הצדיק ממוקשו ויעצו לפרסם מודעה הנ”ל ולהשים אותה דווקא בחלק המודעות. וכך כותב ר’ יעקב ליפשיץ:
אחד מסוכנים שלו [= של אלכסנדרוב] היה הסופר הידוע בשמו מר בנציון א…[18] הוא לכד בערמה את כבוד רב גאון אחד צדיק תמים הרחוק מכל תחבולות הספרות, ומכיון שהשיג מענה ממנו, השתמש במכתבו כחפצו בחסר ויתר, ויעש ממנו מטעמים כאשר אהב החז”ס ועוזרו אלכסנדראוו, והדפיס את מכתב הרה”ג התמים הזה ז”ל [מפני כבודו של תלמיד חכם לא איבה לפרש את שמו[19]] בהצפירה לאות כי גם גאון וצדיק מסכים עמהם.
ר’ יעקב ליפשיץ ממשיך לספר שהרב הנ”ל פנה אליו במכתב שיעזור לו ממצוקתו. ואז יעצו ר’ יעקב שישלח הכחשה, אבל שלא ישלחנו בתור ‘מאמר’ אלא בתור מודעה. וכך כותב:
הרה”ג הזה שהיה גם ממכירי וממכבדי, פנה אז אלי במכתב בקשה והפצרה, ויספר לי סיבת המשגה שנלכד בערמת הספור ב. א.[20] ויפצר בי שאסדר אני מאמר ולפרסמו באחד ממכ”ע… הסכמתי אמנם לערוך מאמר כחפצו ולברר הטעות והערמה של חז”ס שהוסיף וגרע בהתשובה, אבל לחתום על מאמר הלא מוכרח בעל המאמר בעצמו כמובן. ויעצתי לו שישלח ההכחשה בתור “מודעה” כי ברעדאקציעס ישנם ממונים שונים על כל מחלקה ומחלקה. יש מחלקה לקרוספדנציוס ולמאמרים וכהנה, ועל מחלקות כאלו עין העורך צופיה, ומדפיס רק אלה מאמרים שהם לפי רוחו; אבל יש מחלקה מיוחדת ל”מודעות”, ששם אין יד העורך שולטת, רק מי שמשלם בעד כל שורה ושורה מדפיסים המודעה כמו שהיא מבלי לבקר את תוכנה, ע”כ יאבה כת”ר לשלוח מאמרו בתור “מודעה” ולשלם בעד כל שורה ובעין יפה, ואז ידפיסו דבריו. וכעצתי עשה הרב הנכבד הזה ונדפס הכחשתו ב”המליץ” וצדיק מצרה נחלץ…
לא נסתיים פרשה זו בכך, אלא בא אחריו ר’ בן-ציון אייזענשטאדט בעיתון הצפירה והכחיש את הכחשתו של הרב יהודה מעשיל הנ”ל. הוא כותב שכבודו של ידידו “רב וגאון מפורסם ואב”ד בעיר ואם בישראל” גדול מאד בעיניו, אבל מזכיר את ‘מאמר החכם’ “אהוב אריסטו ואהוב אפלטון, והאמת יותר משניהם”. ומספר איך שביקר אצל ידידו האחר “והוא גם כן רב וחכם מצוין הרה”ג החכם הנודע מוהר”ש אלכסנדראוו” והלה הראה לו כתב ידו של “הגאון הגדול מוהר”י מעשיל הכהן הי”ו צירקעל הגאב”ד דבאריסאוו” והכיר שבאמת הסכים הרב יהודה מעשיל לדברי אלכסנדרוב. אולם מסיים אייזנשטט במילים הללו:
וכאשר נוראות נפלאתי על הגאון הזה הנודע לי ולכל מכיריו לאיש אמונים אשר כל עולה לא נמצא בשפתיו איך שנה את דבריו ויתן לחרפה את אחד החכמים המצוינים בישראל אשר כל שמץ עולה לא עשה, ומה גם כי ידעתי זה מכבר כי הוא ממכבדיו וממעריציו שמו?! ויוסף הר”ר אלכסנדראוו ויושט לי את המכתב השני אשר כתב אליו הגאב”ד דבאריסאוו ובו הודיעהו הסיבה אשר תמריצהו לבוא במחאה במכ”ע ע”ד מכתבו, אז נחה שקטה דעתי כי מצאתי פתרון לחלום אשר חלמתי, ומנהמת לבי קראתי: עד מתי בינת נבונים תסתתר!
יקר בעיני כבוד הגאון דבאריסאוו, אך עוד יקרה בעיני האמת אשר היא נר לרגלי תמיד וגם הפעם, ואשר למענה אך למענה כתבתי דברי אלה ואפרסמם.
א”ד המכתב את התורה וחכמיה הדורש אמת וצדק
בן-ציון אייזענשטאטד מקעלץ
באברויסק י”א שבט, התרנ”ג[21]
נראים הדברים שהשמרנים הפעילו לחץ גדול על הרב יהודה מעשיל “אשר המריצוהו” לבוא בכתב מחאה הנ”ל. מאידך גיסא מספר ר’ יעקב ליפשיץ שהסופר בנציון א… כתב מכתב בקשת סליחה ומחילה להרב יהודה מעשיל, “ויאמר אנוס הייתי לעשות כדבר הזה, כי נקראתי לענין פקו”נ בב… ולמר אלכסנדר’… שמה היה לו מכירים רבים ובא לעזרתי לחלצני מן המיצר בתנאי שאדפיס מאמרו ומשום שהיה בזה חשש של פקוח נפש, אנוס הייתי למלא חפצו נגד רצוני, ומבקש סליחה ממורו ורבו”.
קשה לדעת האמת ‘האהוב יותר משניהם’…
3. הרב אייזיק ליב ספיר
הרב יהודה מעשיל הכהן לא היה הרב היחיד שהוצרך להבהיר עמדתו בנידון. בעיתון הצפירה מופיע הבהרה כעין זו גם מאת הרה”ג ר’ אייזיק ליב ספיר אב”ד קוזניצא ובעמח”ס שרגי טובא. סביר להניח שמחמת שיצא עליו שם רע כאילו תמך בעמדת חז”ס, מצא הרב אייזיק ליב חובה לנפשו לפרסם קונטרס בו הוכיח שנס פך שמן אירע כפשוטו ממש.

ביבליוגרפי
לתועלת קורא הבלוג, אציג כאן שמות הספרים והקונטרסים, וגם הרבה מאמרים שמצאתי מדברים אודות הפולמוס הנ”ל. אינני מתיימר לתת לקורא ביבליוגרפי מושלם, אבל אפרט כאן ממה שמצאתי שמדברים ישיר לנושא של מאמרו של חז”ס:
ספרים וקונטרסים מאת הרבנים
1.     אמונת חכמים: נדפס ב-1892 – הרב דובער יהודה ליב גינזבורג[22]
הספר כולל ג’ מאמרים. מאמר הראשון נקרא ‘נס חנוכה’ ומטרתו “לבטל דברי מערכת הצפירה במאמר ‘מאי חנוכה’ [הוא מאמרו של חז”ס] דלא היה נס בפך דחנוכה” (נוסח השער). מאמר השני מוקדש להפריך דברי הרב אלכסדראוו שיצא להגן בעד חז”ס. ספר זה הוא כפי הנראה הראשון שנכתב מצד עמדת החרדים, ונעשה ביוזמתו של האדמו”ר מקאפוסט. המחבר חותם שמו בראש ספרו “המקנא קנאת חז”ל דובער יהודה ליב”.
2.     דרך אמונה: נדפס ב-1895 – הרב יהודה הלוי ליפשיץ
בשער הספר כתוב “להוכיח צדקת חז”ל בענין נס חנוכה וכל הנסים בכלל, ולהוכיח צדקת הרמב”ם ז”ל ודעותיו בענין כל הנסים וקדה”ח ותשובות נגד יתר המבקרים נגד חז”ל. 100 עמודים הראשונים של הספר מוקדשים לפולמוס חז”ל ומשם ממשיך הספר לדבר בשאר הענינים המפורטים בנוסח זה.
3.     נס פך שמן או אגדת פך השמן: נדפס ב-1895 – הרב ברוך ברייזמאן
יש בו 31 עמודים מוקדשים לנושא הזה ומתפלמס עם דברי חז”ס (עמוד 7).
4.     נס פך השמן: נדפס ב-1895 – הרב אייזיק ליב [יצחק יהודה] ספיר
הספר כולל י”ב פרקים ותעודתו “לבאר בראיות ברורות ונאמנות ש”נס פך השמן” שמצאו החשמונאים במקדש ה’ היה כפשוטו, ושכל הנסים והנפלאות שנעשו לאבותינו היו מחודשים כל אחד בשעתו מעילת כל העילות וסיבת כל הסיבות מבלי שום סיבה טבעית מראשית הבריאה” (נוסח השער).
מכתבים ומאמרים מאת רבנים
5.     ‘נס להתנוסס’: תורת הגאון רבי אלכסנדר משה; סימן כד, עמוד 465 – הרב אלכסנדר משה לפידות (1819-1906)
בראש המאמר כתוב שהוא בדבר הרעש הגדול המתחולל במחנה העברים שהחכם חז”ס בא לפקפק בנס פך השמן דחנוכה ותלה את עצמו בהרמב”ם שלא נזכר תיבות “ונעשה בו נס”.
6.     מכתב מאת האדר”ת: קובץ ‘מקבציאל’ שע”י מוסדות ‘אהבת שלום’ גליון ל”ז כסלו תשע”א עמ’ פא – הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים
בשולי המכתב לר’ יעקב רייפמן[23] מתייחס האדרת לפולמוס הנ”ל ומצדיק עמדת רייפמן נגד חז”ס.
7.     ‘מערכת חנוכה’: שדי חמד אסיפת דינים מערכת חנוכה אות ב ד”ה ודע – הרב חיים חזקיהו בן רפאל אשר אליהו (1833-1905)
בעל ‘שדי חמד’ מדגיש ש”עיקר הנס הנעשה בפך שמן, כאשר מקובל אצל כל ישראל, הוא אמת ויציב בלתי שום ספק” ומציין לדברי המחברים שערכו מאמרים נגד המתחדשים שרצו לעקור אמונה זו מהעם.
8.     ‘דרוש לחנוכה’ [נגד המשכילים]: ספר עץ חיים מרבני משפחת אבלסון; כנסת אברהם יואל סימן ב, עמוד שכה – הרב אברהם יואל אבעלסאן[24] (1841-1903).
הרב אבלסון מזכיר לשבח ספרו של הרב יהודה ליפשיץ ומגנה דברי המפקפקים.
9.     ‘ערוך לנר’: קובץ תורני ‘הפסגה’ קובץ ראשון  עמ’ 18 (נדפס ב-1895) – הרב משה ראזין[25] (1871-1957)
תוכן המאמר הוא יותר פלפולי בנושא למדני מאשר פולמוסי בנושא משכילי, אבל גם הוא נכתב בעקבות מאמרו של חז”ס. עורך ה’פסגה’ מקדיש שני עמודים (18-19) להציע לפני הקורא הרקע לנושא המאמר, ובו הוא מזכיר את חז”ס. גם בקובץ השני ‘הפסגה’ (עמ’ 16 ועמ’ 52) יש המשך מו”מ בענין הנ”ל.
מכתבים ומאמרים מאת סופרים
10. ‘מאי חנוכה’ – מכתב מאת ר’ יעקב רייפמאן: קובץ אור המזרח כרך י”ח, חוברת ב’ (ס”ג) שנת תשכ”ט (1969) – הרב דר. מאיר הרשקוביץ
המאמר מוקדש לעמדתו של ר’ יעקב רייפמן בפולמוס הנ”ל. הרשקוביץ מתאר קצת הפולמוס ומעתיק מכתבו של ר’ יעקב רייפמאן שמבאר בו “השגותיו הקטלניות על מאמרו של הח’ חיים זעליג סלונימסקי”.
11. ‘נס חנוכה’: זכרון יעקב חלק ג פרק מו, מעמ’ 204 – ר’ יעקב ליפשיץ (1838-1921)
במאמר זה מאריך ר’ יעקב ליפשיץ בתיאור פרטי המעשה של פולמוס זה בפרט, וכמה ענינים אודות חז”ס בכלל, וכפי הנדרש הוא מזכיר לתהילה פעולתו של אחיו הגדול הרב יהודה בתחום הזה.
12. שערי צדק: ספר מאזני צדק מעמ’ 94 (נדפס ב-1895) – הרב דובערוש טורש.
המחבר מאריך לפרט כל ה’עבירות’ של חז”ס ובתוך הדברים מדבר אודות הפולמוס הנ”ל. הוא מוכיח מסיפור שהוזכר בספר ‘זרובבל'[26] (ח”ב צד קכ”ח) ש”המחוקק הנוצרי האמין כי מי שאמר לשמן ידלוק יאמר לפעמים לחומץ ידלוק, ונס חנוכה היה אהוב וחביב נחמד ונעים בעיניו עד שהלך בדחילא ורחימא לירושלים לחוג בחרדת קודש חג החנוכה”.
13. יומן של חיים מיכל מיכלין: ספר ‘ראי הדורות’ אות מח עמ’ 81 – חיים מיכל מיכלין (1867-1937)
ביום ח’ סיון תרנ”ב (1892) כתב מיכלין ביומנו ש”מכתבים רבים באו ממקומות שונים להגאון הג’ ר’ שמואל סלאנט הדורשים לדעת פרטי הדברים אשר הודיע החכם הישיש חז”ס, כי ראש הרבנים בירושלים נתן צדק לכל פרטי דבריו בדבר נס חנוכה….”.
14. ‘שמאול אלכסנדרוב’: ספר זכרון לקהילת בוברויסק ובנותיה כרך ראשון עמ’ 319 – בעריכת יהודה סלוצקי (1967)
מאמר אודות הרב שמואל אלכסנדרוב ובאות ב’ מתואר איך ש”בשנת תרנ”ב (1891) הסתבך אלכסנדרוב במחלוקת קשה ועקרונית עם החוגים השמרנים ביהדות החרדית ברויסה. הוא פירסם אז קונטרס “אגדת פך השמן”, שבו יצא להגנתו של ח. ז. סלונימסקי, שעורר רוגזם של הרבנים במאמרו “מאי חנוכה” (הצפירה 1891, גל’ 278).
15. ‘רבי שמואל אלכסנדרוב’: קובץ ‘סיני’ כרך ק’ סיון תשמ”ז (1987) עמ’ רב אות ד – גאולה בת יהודה
נושא המאמר הוא רבי שמואל אלכסנדרוב. באות ג’ יש אריכות הדברים אודות פולמוס חנוכה הנ”ל שרש”א היה מעורב בו הרבה ע”י שכתב מאמר הגנה לכבוד חז”ס ורבים מהסופרים הנ”ל יצאו גם נגדו.
16. הכפירה ו”הצפירה”: מוסף שבת קודש יתד נאמן פרשת מקץ תשע”ב – ד’ צפתמן
הכותרת של המאמר הוא “בחנוכה תרמ”ח (!) סער העולם היהודי בעיקר באירופה בשל מאמר שפרסם עורך “הצפירה” ובו ניסה כביכול להטיל ערעור במסורת נס פך השמן שארע בימי החנוכה. עפ”ל [עפרא לפומיה]”.

[1] ‘הצפירה’ החל לצאת לאור בשנת 1862 ע”י חז”ס שהיה העורך שלו במשך שנים רבות.] ב’הפלס’ (ד עמ’ 574) מודיעים על מיתת “החכם הנודע למשגב מר חיים זעליג סלאנימסקי” וכותבים: “שנות מספר הוציא לאור את העיתון ‘הצפירה’ וכל הימים אשר ערך הוא את ‘הצפירה’ היה עיתונו זה באמת אורגן נכבד בערכו. לעת זקנתו אמנם נכשל החכם חז”ס בנס חנוכה ותלה בוקי סריקי בהרמב”ם. אך מבלי השגיח על המקרה לא טהור הזה שמו ישאר לתהילה בקורות הימים כאחד החכמים הגדולים אשר מבית המדרש הישן יצאו למלוך ולא הקדיחו תבשילם ברבים כעורכינו החדשים”..
[2] זו טעות שכן נכתבה בחנוכה תרנ”ב – 1891.
[3] מהמקור.
[4] זכרון יעקב ג פרק מו, עמ’ 204.
[5] אגדת פך השמן, ווארשא 1892, הערה 1.
[6] ראוי לציין שחז”ס נפגע קשות מהעומדים נגדו. בספרו “מאסליאנסקי’ס זכרונות” (עמודים 76-77) מספר המחבר צבי הירש מאסליאנסקי איך שפגש חז”ס בוורשה בתקופת הפולמוס אודות נס חנוכה, ומיד התחיל חז”ס לספר לו אודות הפולמוס, והתמרמר אודות מתנגדיו. הוא מצטט שם דבריו של חז”ס באידיש “מיין גאנץ לעבען האב איך זיך בעשעפטיגט מיט תורה און חכמה; איך האב זיך בעטיהט צו לערנען מיין פאלק וויסענשאפט און יעצט, אוף מיינע אלטע יאהרען, – האט ער זיך בעקלאגט פאר מיר – זיינען זיי אנגעפאלען אויף מיר מיט חירופים וגידופים” [תרגום: “כל החיים שלי עסקתי בתורה וחכמה; טרחתי ללמד את עמי מדע ועכשיו, לעת זקנותי – התמרמר לפני חז”ס – נפלו אלי בחירופים וגידופים”.
[7] המליץ 1892 גיליון 18.
[8] ר’ יעקב ליפשיץ (שם עמ’ 209) מסביר שהספר יצא במהירות כדי שיראה אור לפני מות חז”ס. וכך הוא כותב: המחבר [הרב יהודה ליפשיץ] זצ”ל רצה עוד להעיר הרבה דברים ולהגיה, לשפר ולשכלל את ספרו “דרך אמונה” טרם שהוציאו לאור הדפוס, אבל החרדים האיצו בו להוציאו בהקדם האפשרי, כי חז”ס ורבו מר [אייזיק] ווייס [ב”דרך אמונה” ישנם גם הערות רבות המכחישות דעותיו של ווייס] שניהם היו זקנים לימים, ויראו החרדים שמא יאמרו החפשים “אין משיבים לאחר מיתה”, לכן הקדים המחבר להוציא ספרו זה מבלי להוסיף בו עוד הערות.
[9] הדגשנו מילים אלו כדי להשוות אותן לדברי אחיו שנעתיק להלן.
[10] ראה אודותיו בספר ‘דור רבניו וסופריו’ מאת בן-ציון אייזנשטט, חלק א ערך ‘ר’ שמואל אלכסנדרוב’. מעניין ששם הוא מזכיר “כי בהיותו כבן חמש עשרה שנה למד מפי הגאון האמתי הבקי הנפלא ר’ יהודא מעשיל הכהן האב”ד בעירו [באברויסק], וירבה לשקוד בתרוה ויצא שמו לתהלה ויקרא בשם “עילוי”. וראה להלן עוד בענין היחסים שבין הרב יהודא מעשיל הנ”ל, אלכסנדרוב, ובן-ציון אייזנשטט.
[11] מ’היה אברך’ עד כאן לקוחים מדברי ר’ יעקב ליפשיץ בזכרון יעקב שם עמ’ 206.
[12] בין היתר הוא מסתמך על דברי הש”ך (אדדת פך השמן פרק א), העוללות אפרים (שם פרק ב), ספר ‘בת עין’ (שם), מהר”ץ חיות (שם פרק ה), חמדת הימים (שם פרק ז, וראה הערה 6 שם אודות מעמדו של ‘חמדת הימים), ומציין לדברי ר’ יעקב יוסף מפולנאה, בעל ‘תולדות יעקב יוסף’ בספרו ‘בן פורת יוסף’, ולספר ‘מאור עינים’ להאדמו”ר מטשערנאביל, ולספר ‘תורה אור’ לבעל התניא, ובספר ‘קדושת לו’ “ועוד כמה ספרים קדושים שכולם הלכו בזה בדרך בעל ‘חמדת הימים”.
[13] מכתב מיום ח’ ט’ מרחשון, תרנ”ה, טימקאוויטש. נדפס בקובץ תלפיות במדור “פליטת סופרים’ עמ’ 1.
[14] קיבלתי גמולי. ע”פ יבמות קה, ב.
[15] הוא המכתב הנ”ל.
[16] טל תחיה על מסכת אבות, ווילנא 1896.
[17] המליץ שנה ז גליון 9.
[18] הכוונה לבן-ציון אייזנשטט.
[19] אין ספק שהכוונה להרב יהודה מעשיל.
[20] בן-ציון אייזנשטט.
[21] הצפירה, פברואר 3, 1893 עמ’ 3. וליתר פרטים אודות הרב יהודא מעשיל, ראה ‘דור רבניו וסופריו’ מהרב בן-ציון אייזנשטט הנ”ל, ערך ‘הרב יהודא מעשיל הכהן צירקעל’.
[22] אביו הגאון ר’ נחמיה מדוברובנא היה בעל מחבר ספר שו”ת ‘דברי נחמיה’ והיה מגדולי תלמידיו של האדמו”ר “בעל התניא”, וחתן בנו. לבד מספרו ‘אמונת חכמים’ הכין גם קונטרס ‘מטה לוי’ לנגד  ספר המכחיש מצות תפילין שנדפס בימיו. קנאותו לשמירת חומת הדת וכבוד הרבנות, היתה לשם דבר. נפטר בי”ט אדר א’ תרנ”ד והוא בן שבעים שנה. עליו ועל אביו, בס’ “בית רבי” (דף סט, א-ב). על הבאתו לקבורה בי”ט אד”ר, ב”הצפירה”, כ”ד אד”ר תרנ”ד. (מדברי יהושע מונדשיין כאן)
[23]ר’ יעקב רייפמן נולד א’ ניסן תקע”ח (7 באפריל 1818) ונפטר בי”ד חשוון תרנ”ה (13 בנובמבר 1894). היה חוקר אוטודידקט ומחבר פורה, היסטוריון של היהדות ומלומד עברי. דמות אניגמטית שנעה על קו התפר שבין חדש לישן, חבר החברה הגבוהה של תנועת ההשכלה היהודית ושומר תורה ומצוות. (ויקיפידיה ערך יעקב רייפמן)
[24] רבי אברהם יואל אבלסון היה רב ליטאי, מחובבי ציון.
[25] הרב משה רוזין היה רב ליטאי שהיגר לארצות הברית ושימש כנשיא של ‘אגודת הרבנים’. חיבר סדרת ‘נזר הקודש’ על הרבה מסכתות הש”ס.
[26] ספר שחיבר יצחק בר לווינזון (1788-1860) להגן על היהדות מן הנצרות ובפרט מן המיסיון.


Regarding Haftarah on Simchat Torah and the daily obligation to recite 100 blessings

|
Regarding Haftarah on Simchat Torah and the daily obligation to recite 100 blessings
Chaim
Sunitsky
It is well known that
Simchat Torah is not mentioned anywhere in the two Talmuds or Midrashim[1]. In
fact we have no proof that in the times of Talmud they used to finish the Torah
cycle reading on Simchat Torah. The prevalent minhag in the land of Israel was
to read the Torah not in one year but approximately in three[2]. In
fact it seems that every synagogue read at its own speed[3]
without any established cycle, so speaking of the specific “day” when they
would finish the reading is meaningless[4].
However in Babylon
where they read Torah in one year, it is important to establish when did they
finish? One would assume that reading in one year meant finishing on Shabbat
before Rosh Hashanah[5] or
Shabbat before Yom Kippur (since the 10 days between Rosh Hashanah and Yom
Kippur while technically being already in the next year are also related to the
previous year[6].)
Indeed R. Rueben Margolis[7]
claims that the original custom was to finish reading the Torah cycle on
Shabbat before Yom Kippur[8]. One
of his proofs is the statement in the Talmud[9] that
R. Bibi bar Abaye wanted to finish reading all parshiyot on the eve of
Yom Kippur, and when he was told this day should be reserved for eating, he
decided to read earlier. Had they finished the cycle after Yom Kippur, why
didn’t R. Bibi bar Abaye instead postpone it for later[10]?
This idea also explains the tradition that there are altogether 53 parshiyot
in the Torah[11],
and therefore Nitzavim and Veyelech[12]
should be counted as one. According to this all 53 parshiyot were always
read on Shabbat and there never was a special parsha that is read only
on Yom Tov[13].
Even though the Talmud
(Megilah 31a) mentions that on Simchat Torah, “Vezot Habracha” is read,
there is absolutely no proof that they read the entire parsha till the
end of Torah. What is more likely is that this parsha was chosen for
this particular day of Yom Tov, just as all other parshiyot chosen for
various holidays in the same sugia. Maybe the reason is that they wanted
to finish Sukkot with the general blessing of all the Jewish tribes[14].
This also explains the
Haftorah for this day. According to the Talmud (ibid) it is from the prayer of
Shlomo (Melachim 1:8:22) right before the Haftorah of the previous day
(1:8:54). The prayers and blessings of Shlomo fit perfectly with the prayers
and blessings of Moshe[15].
However our custom is to say the Haftorah from the beginning of Yehoshua.
Indeed the Tosafot (Megilah 31a) ask why our custom this contradicts the Talmud[16]?
However according to the assumption that only during Gaonic times did we start
reading the entire last parsha of the Torah on the second day of Shmini
Atzeret[17], it
makes sense that this caused the change in Haftorah, as the beginning of Sefer
Yehoshua is a natural continuation of the Torah and it starts with the death of
Moshe.
The second topic of
this post is regarding the obligation[18] to
make 100 blessings every day. This is codified as halacha in the
Shulchan Aruch[19].
However the common practice seems to be not to count[20] the
number of blessings and make sure to say 100 every day. Indeed on the holiest
day of our year – Yom Kippur[21] it’s
virtually impossible to make so many blessings. Indeed the Brisker Rav – R.
Yitzchak Zev Soloveitchik is quoted as counting the blessings he made every day
except on Yom Kippur since making 100 blessings on Yom Kippur is impossible
anyway, he did not even try to make as many as he could[22].
Another problem is that
most women who don’t pray 3 times a day almost never pronounce 100 blessings per
day. This led some poskim to write that women are not obligated in this
mitzvah[23].
All of this led some Rishonim
to look for alternative ways one can be considered to have made 100 blessings.
One of approaches it to count some of the blessings one hears as if he made
them[24].
Another approach is to count the prayer “Ein Kelokenu” as a number of
blessings[25].
This approach obviously seems somewhat farfetched[26].
In this short article
we will try to see if the is a different reason why the practice of 100
blessings was not originally followed by the majority of Jews. It is known that
not all halachik obligations are treated equally[27].
There are various reasons for this[28] but
at least one has to do with traditionally following what our ancestors did. If
the Jews originally resided in areas where the majority of grain was “yashan[29]” and
later moved to northern countries where the crop is planted after Passover and
all the grain of that crop is “chadash”, they continued ignoring the
prohibition against it[30].
Similarly the Brisker Rav said the reason very few people ever ask a rabbi
questions regarding trumot and maaserot is because they never saw
their parents who lived outside the Land of Israel do so[31].
At times however it
seems that the Jewish people originally followed an alternative opinion in halacha
and later when the Shulchan Aruch paskened according to a different
opinion the old custom did not change[32]. In
my humble opinion it seems the custom of making 100 blessings a day was also
originally not obligatory[33], and
even when the Rambam and the Shulchan Aruch effectively made it so, the people
continued not to “count their blessings”.
The wording of the
Talmud (Menachot 43b) is as follows:
תניא
היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה’ אלקיך שואל
מעמך רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי

It was taught[34]: R.
Meir used to say, a man is bound to say one hundred blessings daily, as it is
written, “And now, Israel, what doth the L-rd thy G-d require of thee[35]”? On
Sabbaths and on Festivals R. Hiyya the son of R. Awia endeavored to make up
this number by the use of spices and delicacies.

The obvious question is
why does the Talmud mention only R. Hiyya ben Awia as making a special endeavor
to compensate the missing blessings[36]?
What did everyone else do? It would seem logical that if there was a legal obligation
for everyone to make 100 blessings, the Talmud should have asked: and how do we
make up for missing blessings on Shabbat and Yom Tov[37]? It
would seem that R. Meir does not actually require to count the blessings one
makes during the day and make sure there are 100, and only one sage went out of
his way to always make 100 blessings. We similarly find other laws of the
Talmud that are stated as actual prohibitions but are possibly only
stringencies. These examples may include the prohibition of entering a business
partnership with an idolater or the prohibition of lending money without
witnesses[38].
Similarly the Rashba[39]
considers the prohibition against drinking bear with idolaters to be just “the
custom of holy ones (minhag kedoshim)”.
Even more compelling is
the version of the statement of R. Meir in Tosefta and Yerushalmi (end of Berachot)
implies that one would just normally end up[40]
making 100 blessings on regular weekdays:
תני
בשם רבי מאיר אין לך אחד מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום. קורא את שמע ומברך לפניה
ולאחריה ואוכל את פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה וחוזר ועושה
שאר מצות ומברך עליהן

We learned in the name
of R. Meir that every Jew does [at least] 100 mitzvot [by making 100 blessings]
every [week]day. He reads Shma with blessings before and after[41],
eats bread with blessings before and after[42], and
prays 3 times 18 blessings[43] and
does other mitzvot[44] and
makes blessings on them.

I found the same proofs
in the Metivta edition of the Talmud in the name of R. Yerucham Fishel Perlow[45]. He
also brings that R. Meir’s statement in our Talmud Bavli is according to some versions:
 מאה ברכות חייב
אדם לברך בכל יום[46] and he suggests it can be translated as “100 obligatory
blessings does one make per [week]day” rather than “100 blessings is one
obligated to make per day”. He also brings some Gaonim and Rishonim
who understood that the mitzvah of making 100 blessings a day is not a full
obligation[47].
In conclusion I’d like
to mentions that obvious: this article was only meant to explain why many are
not as careful about the law of making 100 blessings per day as they are
regarding other laws contained in the Shulchan Aruch right next to this law
(i.e. the laws of morning blessings). This short essay is definitely not meant
as a halachic guide. We certainly should try to fulfil the letter of the law by
either listening carefully on Shabbat and Yom Tov to the blessings on the Torah
and Haftorah as well as the repetition of Shmone Esre[48], or
eat a few snacks which contain foods that require different blessings[49].


[1] It is however
mentioned in the Zohar 3:256b.
[2] Megilah 29. It
was already linked to their general dividing many of the sentences into much
smaller verses (Kidushin 30a).We may actually have this preserved in Devarim
Rabbah where each new chapter starts with: Halacha, Adam MeYisrael and we have
21 such beginnings instead of 10 or 11 for parshiyot of Sefer Devarim. 
[3] See Hiluke
Minhagim between Eretz Yisrael and Babel.
[4] Although they
would presumably make the “siyum” and celebrate when they did indeed finish the
Torah (see Kohelet Rabbah 1:1).
[5] See Levush, 669
who gives a somewhat strange explanation that the reason we don’t finish the
cycle of Torah reading by Rosh Hashanah is to “deceive the Satan”.
[6] GR”A to Sifra
Detzniuta, see also a similar idea in TB Rosh Hashanah 8b.
[7] Shaare Zohar,
Megilah 30b, Nitzutze Zohar 1:104b, 3rd note.
[8] He seems to
claim this for Eretz Yisrael but it seems more reasonable to say this is true
regarding Babel.
[9] Berachot 8b.
[10] Indeed for us
the halacha is that someone who didn’t read the parsha on time, should finish it
before Simchat Torah.
[11] See for example
Tikune Zohar, 13th Tikun, GR”A there.
[12] Indeed at the
end of these two parshiyot we have one Masoretic note that counts all their
verses together – 70, rather than 30 verses for Nitzavim and 40 for Vayelech as
is usual for other parshiyot that are sometimes joined. Regarding their
splitting see also Tosafot, Megilah, 31b and Magen Avraham, 228.
[13] According to
this on certain years, when there was no Shabbat between Yom Kippur and Sukkot,
two other parshas were joined.
[14] See Sefer
Hamanhig, Sukka.
[15] See also Rashi,
Megilah 31a that Shlomo sent away the people on the eight day and this is why
the Haftorah for Shmini Atzeret was taken from this chapter.
[16] See also Rosh
and Tur that claim our custom is based on Yerushlami, but this is found not in
our Yerushalmi.
[17] Note that one
can’t bring any proof for this from the fact that the Talmud (Megilah 30a) does
not mention that on Simchat Torah 3 Sifrey Torah are taken out as it mentions
regarding Hanukkah that falls on Shabbat and Rosh Chodesh, and regarding Rosh
Chodesh Adar that falls on Shabbat. Aside from being an argument from silence,
the custom to read a passage regarding the mussaf sacrifice from Parshat
Pinchas is not of Talmudic, but of Gaonic origin (see Bet Yosef, 488). So we
would at most expect there to be two Torah Scrolls on the second day of Shmini
Atzeret, but if our argument is correct, they read only from one scroll.
[18] Talmud,
Menachot 43b. There are some sources that seem to attribute this law to King
David (Bemidbar Rabbah 18:21).
[19] Orach Chaim
46:4.
[20] On a typical
weekday one pronounces 100 brachot anyway due to large number of blessings in 3
Shmone Esre prayers (3*19=-57). However on Shabbat and Yom Tov the 4 Amidahs
with 7 blessings each make only 28 blessings, and the only way to make 100
blessings is by eating fruits and snacks and smelling fragrances throughout the
day.
[21] Even though we
pray five Amidahs on Yom Kipur, each has only 7 blessings and since there are
no meals throughout the day we can only compensate the missing brachot by
smelling various fragrances and making blessings on them.
[22] See Tshuvot
Vehanhagot 4:153.  Others say one should
still try to maximize the number of blessings even if you can’t reach 100 (R.
Haim Kanevsky quoted in Dirshu edition on Mishna Berura, 46).
[23] Shevet Halevi
5:23, Tshuvot Vehanhagot 2:129. However R. Ovadia Yosef (Halichot Olam,
Vayeshev) obligates women in making 100 blessings.
[24] See Orach Chaim
284:3.
[25] See Machzor
Vitri,1; Sidur Rashi,1; Rokach; Kol Bo, 37.
[26] See Sefer
Hamanhig, Dinei Tefillah (page 31) ולפי דעתי אין שורש וענף
לזה המנהג.
[27] The GR”A explains
that the statement in the Talmud (Shabbat 155b): “there is no one poorer than a
dog or richer than a pig” hints to two prohibitions: eating pork and speaking
lashon hara (evil speech). While every Jew is careful about the former (this
mitzvah is “rich”), very few people fully keep the latter (and this mitzvah is “poor”).
[28] Some mitzvot
are just very difficult to keep, like the obligation for every man to write his
own Sefer Torah.
[29] The five main
grains that took root after Passover are forbidden to be eaten until the day
after next Pesach and are called “chadash” – new [crop]. The grain from the
old, permitted crop is called “yashan” – old. Some poskim hold that the
prohibition does not apply outside the land of Israel, but the GR”A thought
these laws are applicable everywhere.
[30] See the GR”A
Yore Deah 293:2 אלא שנמשך ההיתר שהיו זורעין קורם הפסח.
[31] Similarly the
Chofetz Chaim says the reason most people ignore the prohibition against evil
speech is also because their parents did not stop them from speaking Lashon
Hara from childhood (Haga in the end of his 9th chapter of Chofetz
Chaim).
[32] I brought an
example of this in an article about mezuza, where it seems there used to be an
opinion followed that a house with more than one entrance only requires one mezuza.
[33] It is
interesting that according to the Manhig (quoted above) ונראין
הדברי’ שאחר שיסדן משה רבינו ע”ה שכחום וחזר דוד ויסדם לפי שהיו מתי’ ק’ בכל יום Moshe first instituted this law and it was
later “forgotten” and reinstituted by David. I am not sure how it’s possible
that this law would ever be “forgotten”.
[34] I am quoting
Soncino’s translation.
[35] There are a few
different interpretations regarding how this verse hints to 100 blessings, see
Rashi and Tosafot.
[36] See Hida,
Machazik Beracha to Orach Chaim 290.
[37] See similar
logic in Tosafot Baba Metzia 23b that we don’t pasken like Rav that meat that
was not watched becomes forbidden since the Gemora asks: “how does Rav ever eat
meat” and does not ask: “how do we eat meat”. See also Rosh, Pesachim 2:26 that
only one sage was careful to start the “Shmira” of matza so early, and
therefore the halacha for us does not follow him (Yabia Omer 8:22:24).
[38] See for example
Ritva, Megillah 28a, see also Ran on the Rif, end of first perek of Avoda Zara.
[39] See Bet Yosef,
Yore Deah 114 in the name of Torat Habayit.
[40] It’s also
possible R. Meir’s statement is in realm of agada rather than halacha.
[41] That’s 7
blessings.
[42] If he eats 2
meals a day and makes Birkat Hamazon with a cup of wine, he will make 2+4+2
blessings during each meal, i.e. 16 blessings a day.
[43] 57 blessings.
[44] The blessings
on tefillin and tzitzit make 2 or 3 blessings, blessing on the washing hands
and two or three blessing on the Torah add another 5-7 blessings. Altogether we
get 7+16+57+5/7=85/87 blessings. If we add all the morning blessings we will
get more than 100.
[45] Commentary to
R. Saadia’s Sefer Hamitzvot (Aseh 2).
[46] This is the
Girsa of Tur and some other Rishonim.
[47] See R. Perlow
on Sefer Hamitzvot quoted above.
[48] At any rate one
should listen carefully and if there is a small minyan, when people don’t pay
attention to the blessings on the Torah or to the repetition of Shmone Esre,
they cause a “bracha levatala”.
[49] For example an
apple, some watermelon, a piece of chocolate and some cake will add 4 blessings
before and 2 after.


The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah

|
The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah
By Eliezer Brodt
The following is a
chapter from my sefer Ben Kesseh
Le’assur [still available for purchase, for more information contact me at
eliezerbrodt@gmail.com.]
מעלת התפילה בעשרת ימי תשובה
אליעזר יהודה בראדט
א.
ר’ יונה מגירונדי בספרו ‘שערי תשובה’ מדריך את האדם כיצד
יתנהג בעשרת ימי תשובה:
וראוי לכל ירא אלוקים למעט בעסקיו, ולהיות
רעיוניו נְחִתִּים, ולקבוע ביום ובלילה עתים להתבודד בחדריו ולחפש דרכיו ולחקור,
לקדם אשמורות, ולהתעסק בדרכי התשובה וכשרון המעשה, ולשפוך שיח ולשאת תפילה ורינה
ולהפיל תחינה, שהעת עת רצון והתפילה נשמעת בה, כענין שנאמר: ‘בעת רצון
עניתיך, וביום ישועה עזרתיך’; ואמרו רבותינו ז”ל (ראש השנה יח ע”א):
‘דרשו ה’ בהמצאו‘, אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים[1].
מבואר
בדבריו, שעשרת ימי תשובה הינם ימים המסוגלים לקבלת התפילה. גם בן דורו, ר’ משה
מקוצי, כותב כיוצא בזה: “אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה
ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא
מקובלת שנאמר: ‘דרשו ה’ בהמצאו’; במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור
– כל זמן שצועקין ועושין תשובה בלבב שלם מיד הם נענים”[2].
וכך גם כותב ר’ בחיי ב”ר אשר ן’ חלאווה 
בספרו כד הקמח: “שכן בעשרה ימים אלה שהן ימי הדין והמשפט הנוראים,
הנקראים בכל ישראל ‘עשרת  ימי תשובה’, ומיוחדים
לעולם לתפילה ולבקש שערי תשובה”[3].
באותה תקופה נתחדד הרעיון בדברי ר’ מנחם המאירי
, בעל בית הבחירה: “אף על פי שהתפילה חביבה אף ביחיד, תפילת הציבור חביבה
ביותר… ומכל, בזמן, רצוני לומר עשרת ימי תשובה, מתוך שהתורה נתנה הערה
לכל, הרי אף תפילת היחיד חביבה חיבוב יתר“[4].
כלומר, מחמת שבעשרת ימי תשובה האדם קרוב ביותר לאלוקיו, איננו נצרך להתפלל בציבור
כדי שתתקבל תפילתו כמו בשאר ימות השנה, והיינו משום שבעשרת ימים אלה הקב”ה
מצוי לכל יחיד ויחיד[5],
בימים אלו יש השראת שכינה מיוחדת, “בהללו עשרה ימי תשובה הקב”ה
שרוי ביניכם“[6],
לפיכך אפילו תפילת היחיד מתקבלת, שהרי תפילה במקום או בזמן השראת השכינה – מתקבלת[7].
כך כתב גם ר’ אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’: “שלשה
תפילות נשמעות: תפלה בדמעות… תפילת יחיד בין ראש השנה ליום הכיפורים”[8].
התפיסה שבימים אלו
מתקבלת ברצון גם תפילת יחיד– שנזכרת גם בדברי כמה מהאחרונים[9]
– לא נשארה בעולם הרעיוני בלבד. ר’ חיים עוזר גרודזנסקי פוסק, שבמקרה הצורך יש
להקל בחובת התפילה בציבור בעשרת ימי תשובה, משום שתפילת יחיד בימים אלו שווה
לתפילה בציבור[10]
ועוד, גם כשמתפלל ביחידות אינו צריך להכליל תפילתוו עם הציבור, לאומרה בלשון
רבים כדי שתתקבל תפילתו, כפי שיש לנהוג כל ימות השנה[11],
אלא יאמרה בלשון יחיד![12]
ולא עוד אלא שיכול לאומרה בארמית, שלא כמו בשאר ימות השנה[13].
ב. סגולת עשרת ימי תשובה
בקבלת התפילות אינה רק בנוגע לתפילות שנושא בימים אלה, אלא גם כל תפילותיו הבלתי
ראויות ששפך בכל ימות השנה מתקבלים ומתרצים לפני בוראו באמצעות תפילה
ראויה שישא בימים נשגבים אלה. כך כותב ר’ דוד ב”ר אברהם הנגיד, דור שלישי
לרמב”ם: “…אם היה נעור ומדבר דברים בטלים, בשמחה והוללות, ובסוף הלילה
הולך לישון עד שליש היום ויקום להתפלל – אותה תפילה תשאר תלויה ועומדת; לא
תוכל לעלות לפני ה’ עד שיגיע יום הכיפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלמה, אז יעלו
תפילותיו, זו עם זו“[14].
אכן במקורם נאמרו דבריו על יום הכפורים בלבד[15],
אך ברור שסגולת יום הכפורים להכשרת התפילות של ימות השנה היא משום שיום זה הינו
שיאו של עשרת ימי התשובה בהן התפילה רצויה ביותר מחמת קרבת
הקב”ה (‘קראוהו בהיותו קרוב‘). ולמרות שבמקורות קדומים לא נמצא במפורש
שהתפילות בעשרת ימי תשובה (ולא רק תפילות יום הכפורים בלבד!) מכשירות
את התפילות של ימות השנה, זכר לדבר יש. ר’ רפאל עמנואל חי ריקי (תמז-תקג), מגדולי
מקובלי איטליה ששהה בצפת ובירושלים מספר שנים, כותב בשנת תפב בספרו משנת
חסידים: “ובעשרת ימי תשובה… המתענה בהם ועושה תשובה גמורה, מוחלין לו
בכל יום מימי השבוע שבעשרת ימי תשובה מה שחטא ביום ההוא לעולם“[16].
אם כל יום מעשרת ימי תשובה מכפר אפילו חטאים חמורים שחטא בימי השנה, אם כן
ודאי שאדם הרגיל להתפלל שלא בכוונה, תפילות ימים אלה יתקנו את תפילותיו שלא בכוונה.
מה עוד, שהדברים מתקבלים על הלב אם נצרף לכך את סגולת קבלת התפילה הקיימת בעשרת
ימי תשובה.
כמו חיבורים אחרים, גם משנת חסידים הינו סיכום
מתורתו של האר”י כפי שקיבלו המחבר מתלמידי גורי האר”י, ואכן עיקרו של הרעיון
מצוי בכתבי ר’ חיים ויטאל, אשר רשם את כל תורת רבו:
אמר לי הרב משה גאלאנטי, ששמע
ממורי ז”ל: שאם האדם יתענה בשבעת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ויעשה
בהם תשובה גמורה, כל יום מהם מכפר על כל העונות שחטא כל ימיו ביום שכיוצא בו…
ואם התענה ועשה תשובה בכל שבעת הימים ההם, יתכפרו לו כל עונותיו שעשה כל ימיו[17].
בחיבורים מאוחרים יותר נאמר מפורש
שהתפילה בעשרת ימי תשובה מכשירה את כל התפילות של ימות השנה. כך כותב ר’ יעקב
ב”ר יוסף, בעל זרע ישראל: “…מבואר גם כן בכמה ספרי מוסר מגודל מעלת
התפילה, באם שמתפלל בכוונה באותם הימים מראש השנה ועד יום הכפורים, דאף מי
שלא היה מכוון בתפילתו בשארי ימות השנה, באם שהיה מכוון בתפילתו באותם הימים – בזה
הוא מתקן התפילות של כל השנה“[18].
ג. הסיבה שתפילה בכוונה
הנאמרת בעשרת ימי תשובה מכשירה ומעלה עמה את התפילות הפסולות שהתפלל אותו אדם
בימות השנה היא גם משום, שבימים אלו מצוי גילוי שכינה, ואנו כבר מקובלים
מרבותינו הראשונים כלל גדול שתפילה הנאמרת בזמן או במקום השראת שכינה מתקנת עמה
תפילות שאינן ראויות. כך מוסר לנו אחד מגדולי המקובלים בדורו, ר’ יוסף
ג’יקאטיליה (ספרד ה’ח – סה) בספרו שערי אורה (נכתב בשנת ה’לד[19]),
בבואו לבאר את החילוק שבין תפילה שביחיד לתפילה בציבור:
וכשהיחיד מתפלל… [תפילה ש]אינה
הגונה, קורים [המלאכים] לאותה תפילה ‘תפילה פסולה’… והכרוז קורא: אל תכנס אותה
תפילה לפני השם יתברך… ואם תאמר, נמצאו רוב התפילות שמתפלל היחיד נפסדות ונאבדות,
כי אחת מני אלף יכול להתכוון בתפלת יחיד בענין שתהא ראויה להתקבל. דע כי אין הדבר
כן, אלא כל אותן התפילות הפסולות… כשדוחין אותן לחוץ ואינן נכנסות, השם יתברך
נתן להם מקום להכנס בו, שהשם יתברך ברא רקיע ומסר עליו ממונים ושומרים, וכל אותן
התפילות הפסולות הנדחות, מכניסין אותן באותו רקיע, ועומדות שם. ואם חזר זה
היחיד שהתפלל תפילות פסולות… ועמד והתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, ותפילתו זו
הגונה ושלימה – אז אותה התפילה הכשרה מסתלקת והולכת ונכנסת באותו היכל החיצון
שהתפילות הפסולות שהתפלל מקודם עומדות שם, ומוציאה משם כל אותן התפילות הפסולות
שהתפלל, ועולות כולן עם אותה התפילה הכשרה…[20].
וכל העניינים האלו שאמרנו הם
בתפילות היחידים, אבל בתפילת הציבור – אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא
כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים[21]…
כשהיחיד מתפלל – בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה; אבל
כשהציבור מתפללין – ‘לא בזה את תפילתם’, אף-על-פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים
אותה מלמעלה…[22].
הסיבה שתפילת ציבור מתקבלת אפילו שאינה בכוונה,
היא משום שתפילתם נאמרת במקום השראת שכינה, ש”כל בי עשרה – שכינתא
שריא”[23].
ובכך שר’ יוסף ג’יקאטיליה משווה את תפילת היחיד שבכוונה לתפילת הציבור שלא בכוונה,
מוכח שהגורם להתקבלות תפילת היחיד הוא הכוונה, ש’התפלל תפילה אחת בכוונה
גדולה‘, היינו יחיד האומר תפילתו ב’כוונה גדולה’ – שכינה שרויה אצלו,
וכאמור תפילה זו מתקנת את כל תפילותיו הבלתי ראויות. הוי אומר: תפילה שנאמרה
במקום השראת השכינה – מתקנת עמה תפילות שאינן ראויות[24].
יסודו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה שהתפילות הפסולות
מעוכבות עד שיכוון בתפילתו, אינו חידושו שלו אלא נטלו מספר הזוהר שהיה מצוי אצלו,
ובו נאמר:
ההוא
ממנא קדישא דקיימא על ההוא פתחא, כל אינון צלותין דבקעי אוירין ורקיעין למיעאל קמי
מלכא, אי צלותא דסגיאין אינון – פתח פתחא ואעיל ההוא צלותא, עד דאתעבידו כל צלותין
דעלמא עטרא ברישא דצדיק חי עלמין; ואי צלותא דיחיד – סלקא עד דמטי לפתחא דהיכלא דא
דהאי ממנא קיימא ביה, אי יאה ההיא צלותא לאעלא קמי מלכא קדישא – מיד פתח פתחא
ואעיל לה, ואי לא יאה – דחי לה לבר, ונחתא ואתשטיא בעלמא, וקיימא גו רקיעא תתאה
מאינון רקיעין דלתתא דמדברי גו עלמא. ובההוא רקיעא קיימא חד ממנא די שמיה
סהדיא”ל, וממנא על האי רקיעא ונטיל כל הני צלותין דאתדחיין, דאקרון צלותי
פסילאן, וגניז לון עד דתב ההוא בר-נש לגבי מאריה כדקא יאות, וצלי צלותא אחרא זכאה,
ההיא צלותא זכאה כד סלקא, נטיל ההוא ממנא סהדי”אל האי צלותא וסליק לה לעילא
עד דאערע בההיא צלותא זכאה וסלקין ואתערבון כחדא ועאלין קמי מלכא קדישא[25].
תפיסה זו מופיעה גם בכתבי האחרונים. ר’ יהונתן
אייבשיץ אמר באחת מדרשותיו : “חטא היוצא מפי איש ואשה כל יום, וביחוד שיחה
ובטלה בבית הכנסת, ומכל שכן בעת תפילה, הכל הוא עולה בעב וענן, ומונע לתפילה
לעלות. אך אם אדם התפלל אחר כך בכוונה ובבכי ודמעה – מעלה כל תפילות מכמה
שנים אשר סביב נקבצו לו, כי נשארו עומדים ברפיון מבלי עלייה, וכעת על ידי
תפילה הם עולים במעלה בית אל”[26].
מעתה, אם השראת השכינה מחמת תפילתו
בציבור מתקנת את תפילותיו שהתפלל בעבר, ודאי שתפילה בציבור מתקנת את תפילתו
של עתה. וכך אכן כותב המבי”ט: “תפילת היחיד, בהיותה בלתי הגונה
או בלתי נאמרת בכוונה – אינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברבים, לפעמים תתקבל בזכות
תפילת הרבים, כי אפילו לחובה היחיד נגרר אחר הרוב…”[27].
חידוש נוסף אנו למדים מתורתו של המבי”ט
המתקשר באופן ברור לתפיסת תיקון התפילות של ר’ יוסף ג’יקאטיליה; כשם שהשראת שכינה
הבאה מחמת איכות התפילה (שנאמרה בציבור) מעלה ומתקנת את תפילותיו הקודמות,
כך גם השראת השכינה הבאה בגלל סגולת המקום, היינו שקבע מקום לתפילתו[28], מתקנת את תפילתו הקודמת. וכך
כתב המבי”ט בבואו לבאר את מאמר התלמוד (ברכות ו ע”ב): “כל הקובע
מקום לתפילתו – אלהי אברהם בעזרו”:
בעומדו במקום שהתפלל בראשונה[29],
גם כי לא יתפלל עתה, הוא נענה, בהיותו עומד במקום שהתפלל בו… כן המתפלל לאל יתברך על דבר פרטי במקום מיוחד, כשחוזר לאותו המקום בכוונת התפילה שהתפלל – הקב“ה שומע תפילתו שהתפלל קודם.
וזהו ‘הקובע מקום’ – לתפילות שהתפלל כבר[30].
היינו, אדם שהתפלל תחילה תפילה שאינה ראויה
(שהרי לא נתקבלה תחילה), אם בימים הבאים יהפוך את מקום תפילתו למקום תפילה קבוע – תתקבל
תפילתו של קודם. ואם יתמה המעיין מדוע, הנה הדברים ברורים כי בכך שמקום תפילתו הפך
למקום תפילה קבוע – שורה בו השכינה, והרי כבר מקובלנו מר’ יוסף ג’יקאטיליה
שהשראת השכינה מתקנת ומעלה את תפילותיו![31]
ולא זו אף זו. ר’ שמואל ראבין מחדש על פי היסוד
האמור דבר נפלא. וזו לשונו:
בכל התפלות צריך לפרש ולבאר היטב הכוונה, לבל
ישאיר מקום למקטרג שיקח הדברים על כוונה אחרת, זולת הכהן גדול ביום כיפור בקודש
הקדשים לא היה נצרך לזה, אחרי ששם היה התפלה מגיע אליו יתברך זולת אמצעות המלאכים,
שאפילו מלאכי השרת לא היו יכולים להכנס לקדש הקדשים[32].
הוי
אומר, התפילות הנאמרות בקודש הקודשים מתקבלות ברצון ואפילו ללא כל כוונה,
בגלל שהוא המקום בו מצוי גילוי שכינה הגדול ביותר.
ד. רבותינו האחרונים הזכירו
הרבה –
גם אם לפעמים לא ידעו מבטן מי יצאו הדברים – את פתרונו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה
לתיקון תפילות, ושקלו וטרו בדבריו; יש מהם שצמצם את פתרונו ויש מהם שהרחיב, ויש
שהקיש את הרעיון והסיעו גם לענין אחר. 
1. לתפילה פגומה באותיותיה
אין אפשרות תיקון. אם היה ניתן להבין משיטת ר’ יוסף ג’יקאטיליה שכל תפילה
מקבלת את תיקונה אגב תפילה ראויה, בא ר’ ישראל איסר מפוניבז’ ומחלק בין שתי מיני
תפילות פגומות – זו מחמת חוסר כוונה וזו משום חסרון אותיות
ותיבות, שלשיטתו, לפגם מן הסוג האחרון אין אפשרות תיקון, שהרי היא ‘מחוסרת
אבר’. ואלה דבריו:
אף שכתוב בספרים, שאם אדם
זוכה להתפלל תפלה אחת בכוונה רצויה, עולין עמה כל התפלות שלא בכוונה שהתפללו עד
הנה ונדחו, ומסתברא שכך הוא אם התפלל כל תיבה בשלמות, רק בחסרון כוונה,
והיא כמתה, תוכל לקבל חיות על ידי התפילה החיה. אכן, אם התפלה חסרה אותיות,
והיא כמו מחוסר אברים, איך אפשר שימלא אבר החסר?…[33]
2. תיקון תפילות פסולות
של אדם שנפטר. לעומת צמצום פתרון התיקון של ר’ יוסף גי’קאטיליה, היו
שנהגו להפך והרחיבו את פתרונו והסכימו שאף ניתן לתקן תפילות של אדם שנפטר
לבית עולמו. כך כותב ר’ ידידיה טיאה ווייל (אשכנז תפב – תקסו), בעל לבושי
בדים, לאחר שהעתיק תורף הדברים שנאמרו בספר שערי אורה:
אמנם נראה, אם מת אותו יחיד
ולא התפלל תפילה אחת בכוונה, וכי יעלה על הדעת שח”ו יפסיד כל התפילות שהיה
מתפלל?! ואולי יש לומר, אם בנו היה מתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, אז מעלה בנו
כל תפילות של אביו (ואפשר דזה הטעם דאבל מתפלל בציבור), כי ברא מזכה דאבא.
ויען, אם גם בנו לא התפלל תפילה אחת בכוונה או אם אין לו בן, אם כן הפסיד כל
התפילות, לזה אם יגולגל נשמתו לבוא בעולם ויתפלל עוד תפילות אחרות בכוונה גדולה
– מעלה כל התפילות הפסולות שהתפלל בגלגולים אחרים[34].
3. תיקון אכילות פסולות.
אמנם למרות שר’ ישראל איסר מפונביז’ צמצם את יכולת התיקון של תפילות,
מאידך גיסא הרחיב את השיטה לענין תיקון אכילה, היינו, אכילה שלא ברך
עליה בכוונה ראויה. ואלו דבריו:
בברכת אכילה ושתיה תכוין
להשפיע בהם נפש השכלית. ודע, שאף אם לא יעלה בידך הכוונה הרצויה הזו אלא פעם
אחת בחודש, מעלה גדולה השגת; ואף שלא תזכה לזה כי אם פעם אחת בשנה –
דבר גדול הוא. כי הספרים כתבו, שתפילה אחת בכוונה גוררת אחריה את כל התפילות
שבלא כוונה להעלותם איתה[35]. 


[1] ר’
יונה מגירונדי, שערי תשובה,
שער שני, אות יד, ירושלים תשמה, עמ’ עו.
[2] ר’ משה מקוצי, ספר מצוות גדול, עשין, סי’ טז.
[3] רבינו בחיי, כד הקמח, ערך ‘ראש השנה’, בתוך: הרב ח”ד שעוועל (מהדיר), כתבי רבינו בחיי, ירושלים תשל, עמ’ שעג. כבר ר’ יצחק ב”ר יהודה אבן
גיאת, הלכות רי”ץ גיאת,
הלכות תשובה, ירושלים תשנח, עמ’ ס, כותב: “שעשרת ימי תשובה… שבין ראש השנה ליום הכפורים לא למיקבעינהו בתענית הוא דדריש, אלא להתפלל ולהתחנן ולהודות ולעמוד בתחנונים ולחזור בתשובה”. השווה גם לצוואתו של ר’ ישראל ליפשיץ, בעל ‘תפארת ישראל’:
“הזהרו מאד להתפלל בכוונה… ובכל התפלות שבעשרת ימי תשובה, שאז קרוב ה’ לכם,
בני… ומצוי טפי שתקבל אז תפלתכם ברחמיו יתברך“. נדפס בתוך: המעין, יא (תשלא), גל’ ד, עמ’ 44-28,
סי’ כה [=אשר יצווה, א, ירושלים
תשסד, עמ’ רסט ואילך; ר”ש דבליצקי,
בינו שנות דור ודור, בני
ברק תשסו]. ר’ דוב בער קאראסיק, פתחי
עולם ומטעמי השלחן, סי’ תרב, ס”ק ב: “ובספרד נוהגים, שגם בשבת
אומרים סליחות ותחנונים… וכיון דבעשרת ימי תשובה התפלה נשמעת יותר מבימים
אחרים, וגם באותן הימים האדם מוכן להיות נגמר דינו ביום הכיפורים, אין לך דבר
נחוץ יותר מזה”.
[4] ר’
מנחם ב”ר שלמה המאירי,
בית הבחירה,
ראש השנה יז ע”א.
[5] ראה ראש השנה יח ע”א: “‘דרשו ה’ בהמצאו’… ביחיד… אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים”.
[6] דברים
רבה, מהדורת ליברמן, סו”פ האזינו. וכך
בפסיקתא דר”כ, מהדורת מנדלבוים, נספחים, פיסקה ז; תנחומא, האזינו, ד.
[7]
הרעיון שתפילת היחיד מתקבלת ברצון כתפילת הציבור בזמן השארת השכינה ביאר
המבי”ט. לדעתו, ב”דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה שתקנו נוסח
כל הברכות, “לא התפללו בציבור, כי באותם ימים לא היה צורך בכך, משום שהשכינה
שרתה בישראל היתה נשמעת תפילת כל יחיד ויחיד“. וזו לשונו בספרו בית אלהים, שער היסודות, פרק לח,
ירושלים תשמה, עמ’ שעח-שעט: “דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה
שתקנו נוסח כל הברכות, היו שומרים ענין כוונת כל ברכה וברכה בדברים ההכרחיים… לא
כנוסח זה שאנחנו מתפללים אלא כל אחד כפי צחות לשונו. כי מזמן משה רבינו עליו-השלום
עד אנשי כנסת הגדולה היתה השכינה נגלית במקום הקרבן… והיתה נשמעת תפלת
כל יחיד ויחיד וברכתו לאל יתברך על הנאתו מזה העולם. וזהו הטעם אצלי על מה
שנראה, כי באותו הזמן לא היו מתקבצים ישראל בכל מקומות מושבותם ערב ובקר וצהרים
במקום מיוחד להתפלל בו תפלת ציבור, אלא כל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו…
שכל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו והיתה תפלתו נשמעת כשל רבים לפני
השכינה הנגלית במקום הקרבן“.
[8] ארחות חיים, סוף הלכות ראש השנה, דף קג ע”א.
[9] ראה,
לדוגמא, ר’ יעקב ישראל קניבסקי, קהילות יעקב,
ברכות, סי’ ג: “מבואר, דיחיד בעשרת ימי תשובה כוחו יפה כציבור בכל ימות השנה לענין שתשובתו ותפילתו מתקבלת”. וראה עוד: ר’ אלעזר פלעקלס, עולת חודש
השני (עולת ציבור חלק ראשון), מונקאטש תרסז, דף ע ע”א.
[10] [הרב ש’ אריאלי], חזון טוב,
ירושלים תשנח, עמ’ קצז. ידידי הרב אברהם שפילמן הפנני למקור חשוב זה.
[11]
ראה ברכות ל רע”א: “לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי ציבורא”. ופירש
רש”י: “לישתף נפשיה, אל יתפלל תפלה קצרה בלשון יחיד אלא בלשון רבים, שמתוך
כך תפלתו נשמעת“.
[12] כך
מחדש ר’ משה יהודה ליב ברמאן (פולין תרכו – תשב), חק משה, שבת יב ע”ב, תל-אביב תשלג, עמ’ כא-כב. תחילה תמה על
שבנוסח התפילה לחולה שהציעו ר’ מאיר ור’ יהודה לא נכללו בה חולים אחרים, ולא כנוסח
תפילת ר’ יוסי: “המקום ירחם עליך בתוך שאר חולי ישראל“, הכוללת
אחרים ו”תפילתו נשמעת בזכות הרבים” (רש”י, שבת שם); ולכאורה נמצא, שר’ מאיר ור’ יהודה אינם מסכימים
עם הכלל “לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי ציבורא”. לפיכך הוא מסביר, שנוסח
התפילה של ר’ מאיר ור’ יהודה נועד להאמר רק בעשרת ימי תשובה (כשיטת התוספות, שם, ד”ה רבי יהודה אומר,
עיי”ש), כי “באותם הימים גם היחיד יש לו מעלת רבים, לכן סבירא
להו [לר’ מאיר ור’ יהודה] דאין צריך לכלול את עצמו ברבים, דגם בתפילת יחיד
הקב”ה שומע באותם הימים”.
[13]
עי’ סוטה לג ע”א, שיחיד אסור להתפלל בלשון ארמית, וציבור מותר (ועי’ הרב
עובדיה יוסף, שו”ת יחוה דעת,
ח”ג, סי’ מג, לסיכום הנושא). מכך למד ר’ משה יהודה ליב ברמאן: “אם כן,
בעשרה ימים שבין ראש השנה ליום כיפורים, דדין יחיד אז כציבור, מותר ליחיד לבקש
אז צרכיו בלשון ארמי” (חק משה,
שבת יב ע”ב, תל-אביב תשלג, עמ’ כב. וראה להרב נסים דיין, ברכת מועדיך על ימים נוראים, בני-ברק
תשסב, עמ’ כז-כח). לשני מקורות אלו הפנני ידידי פרופ’ יעקב שמואל שפיגל.
[14] ר’
דוד הנגיד, מדרש דוד, אבות פ”ב
מ”ה, מהדורת בן ציון קרינפיס, ירושלים תשד, עמ’ לא.
[15] וכך בהתקדש יום כפור אנו אומרים בתפילה זכה
שנתחברה ע”י ר’ אברהם דאנציג, בעל ‘חיי אדם’: “ועל ידי זכות התפילות שנתפלל ביום הקודש הזה, יעלו ויבואו ויגיעו ויצטרפו עמהם כל התפילות הפסולות שהתפללנו בכל השנה בלא כוונה, ויהיו כולם נכללות בתפילת היום הזה”. מסתימת לשונו משמע שכל תפילה שתאמר ביום כפור תעלה ותטהר את התפילות הפסולות, ולא רק תפילה בכוונה כדברי ר’ דוד הנגיד (“עד שיגיע יום-הכפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלימה…”). בענין ‘תפילה זכה’, התפשטותה ודפוסיה, ראה: מ’ מאיר,
“על תפילה זכה”, כנישתא,
ב, רמת-גן תשסג, עמ’ קיט-קלח.
[16] ר’
רפאל עמנואל חי ריקי, משנת חסידים,
ח”ג, מסכת ימי תשובה, אות ג, ד”צ: ירושלים תשמב, דף קמב ע”ב.
קביעת
שנת תפב כתאריך כתיבת החיבור, הוא לפי הנאמר בשער המהדורה הראשונה (משנת חסידים,
אמשטרדם תפז): “…שחברתי אני… עמנואל חי בלא”א אברהם ריקי
תנצב”ה בעיר ליוורנו
בשנת ד“ל לימי שני חיי, הוא שנת ה‘כ‘ו‘נ‘ו‘ת‘
ליצירה”. דהיינו שנת תפב.
[17] ר’ חיים ויטאל, שער הכוונות, דרושי ראש השנה, סוף ההקדמה.
[18] ר’
יעקב ב”ר יוסף, זרע ישראל למסכת ראש השנה, ראש השנה דף לד ע”ב, אמשטרדם תצו, דף כג ע”ב.
אמנם
לדעת ר’ דוד שלמה אייבשיץ
בעל ‘ערבי נחל’, רק תפילות ראש השנה בכוחן לתקן את
התפילות הפגומות. וזו לשונו: “ואיתא, דבראש השנה יש כח לתקן כל התפלות פסולות של כל השנה, דהיינו התפלות שהיה בהם מחשבות זרות ורעות… ובראש השנה יכול להעלותן. ומסתמא עיקר הזמן לזה הוא ביום השני, דאז מדת הדין גובר” (ערבי נחל,
ב, יום ב’
דראש השנה, בני ברק חש”ד, עמ’ שצ).
[19] ראה: א’ פרבר-גינת
(מהדירה), פירוש המרכבה לר’ משה די ליאון,
מבוא, לוס אנג’לס תשנח, עמ’ 42, סוף הערה
128.
[20] אגב, ר’ זכריה סימנר,
מציע אפשרות תיקון אחרת לתפילות הפסולות המעוכבות, הנעשה באמצעות צירוף חלקי
התפילות הכשרות: “ובאם שאחד לא כיון בכל הברכות בפעם אחת מחמת טרדות, רק
היום מכון בברכה אחת או שתים או שלש ולמחר גם כן בשאר ברכות, באופן כשמגיע ראש
השנה ויום כיפור היה בודאי מכון כל הברכות בכוונה נכונה, אז מלאך סהדיא”ל
מוסרה לסנלפו”ן להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכוון בכולה – מעכבה אצלו עד
יום כיפור, ואם לא נתכוין כן כל השנה עד יום כיפור, אז המלאך הנזכר
למעלה משליכה אל מקום פסולי המקדשים שהוא סוף רקיע” (ספר זכירה [נדפס לראשונה בהמבורג תסט], מהדורת ש’ אבא-שאול,
ירושלים תשנט, עמ’ לד).
הדברים
האחרונים מבוססים על
דברי ר’ נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך
(נדפס לראשונה באמשטרדם תח), כפי שאכן נאמר במפורש בספר זכירה, אלא שבעמק המלך לא נזכר שלאחר יום-הכפורים אין תקנה לתפילות הפסולות, אלא שהוא כותב: “כי אפילו שלא יתכוין היחיד בכל הברכות בבת אחת, רק אם היום יכוין בברכה אחת או שתים וכמו כן למחר בברכה אחת או שתים אחרות, ברכות מצטרפות. וכשנמצא שנתכוין בכל התפילה, אז מלאך סהדיאל מוסרה לסנדלפון להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכווין בכולן, אז סהדיאל מעכבה אצלו” (עמק המלך,
אמשטרדם תיג, דף קעב ע”ב). גם לשיטת ר”י ג’יקאטיליה
אין גבול של זמן, כמשמע מרהיטת לשונו, ולפיכך לא ידעתי מקורו של ספר זכירה,
וצ”ע.
וראה
גם חמדת ימים
[נדפס לראשונה באיזמיר תצא–תצב], חלק ימים נוראים, דף סח ע”ב: “ואמרו המקובלים ז”ל, כי בשאר ימות השנה – מחסדו הגדול יתברך – אפילו שלא נתכוון האדם בכל ברכות של ‘שמונה עשרה’ בבת אחת, רק אם יום אחד יכוין בברכה אחת או שתים, וכמו כן ביום אחר בברכה אחת או שתים אחרות – ברכות מצטרפות,
וכשנמצא שנתכוון בכל התפלה, אז המלאך סהדיאל מוסרה לסנדלפון להוליכה למעלה. אבל כל זמן שלא נתכווין בכולן, המלאך הנזכר מעכב אותה אצלה עד יום כיפור, ואם לא נתקנה עד היום ההוא, אז המלאך משליכה למקום פסולי המוקדשין…”. וככל הנראה בעל ‘חמדת ימים’ עירב את שתי השיטות האחרונות.
[21] אמנם
נראה שלדבר זה לא הסכים המבי”ט, בית אלהים, שער התפילה,
פרק יא, ירושלים תשמה, עמ’ מה, שכתב: “כי תפלת היחיד בהיותה בלתי הגונה או בלתי נאמרה בכוונה – אינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברבים – לפעמים תתקבל בזכות תפלת הרבים, כי אפילו הוא צדיק לפעמים אין תפלתו נשמעת לסיבת הרבים שאינם הגונים”. וצריך עוד עיון.
[22] ר’
יוסף ג’יקאטיליה, שערי אורה,
שער שני, ספירה תשיעית, ד”צ: ירושלים תשנד, דף ל ע”ב – לא ע”א.
יסוד
זה הועתק כמעט ללא שינויים מספר ‘שערי אורה’ בידי רבים מהאחרונים. ראה: ר’ מאיר ן’
גבאי, תולעת יעקב, ‘היכל ראשון
יוצר אור’, ירושלים תשנו, עמ’ לט; תפלה
לדוד, נדפס במאמרו של י’ יודלוב, ‘תפלה לדוד’, ישורון, ב, ירושלים תשנז, עמ’ תקכא-תקכב [והשווה: י’ יודלוב, “קובץ
תפילות מירושלים, מקושטא שנת רצ”ה או רצ”ח”, קרית ספר, סא (תשמו), עמ’ 931-929]; ר’
מנוח הענדל, הגהות חכמת מנוח,
ברכות ו ע”א; ר’ ישעיה הלוי הורוויץ, סדור שער השמים,
חמו”ד, דף עז ע”ב; ר’ יעקב עמדין, סדור שערי שמים, א, ירושלים תשנג, עמ’ נב; ר’ מאיר מוילנא, נחלת אבות, ירושלים תשמג, דף יד
ע”א [=אשר יצווה, א, ירושלים
תשסד, עמ’ קצח]; ר’ יחיאל העליר, הגדה
לליל שמורים עם ביאור אור ישרים, קעניגסבערג תריז, עמ’ כב; ר’ יוסף מסלוצק,
דרשות רבינו יוסף מסולצק, ירושלים
תשנה, עמ’ ס; ר’ משה נתנאל פוטשובסקי, אמונת
התחיה, פתח השער, ברדיטשוב תרנד, דף יג ע”ב; ר’ יצחק ווייס, בינה
לעתים, בני ברק תשסח, על אלול, עמ’ קיג, אות א’תקס; ר’ ראובן מרגליות, מלאכי עליון, ירושלים תשה, עמ’ קמד,
הערה קפה.
ועל
פי יסוד זה כתב ר’ יהודה הלר (נפ’ תקעט) ביאור יפה למאמר (ברכות לד רע”ב) “גדולה תפילה יותר מן הקרבנות”, ואלה דבריו: “גדולה תפילה יותר מקרבנות… אמנם גם אם איננה בכוונה אינה נדחית לגמרי אבל היא מונחת בקרן זוית, ואם יתפלל אחר כך בכוונה – יש בו כח להעלותה אף את התפילה אשר היתה בלא כוונה, וזו שאמר הכתוב גבי קרבנות ‘למה לי רוב זבחיכם וגו’, קטורת תועבה היא לי‘, אבל גבי תפילה לא אמר אלא ‘אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם‘,
אבל אינו דוחה אותה רק מעלים עיניו עד אשר הוכשר,
ועדיין תוחלת יש בה. וזו אשר כיוונו בה חז”ל, שגדולה תפלה מהקרבנות. והוא נכון” (ר’ יהודה הלר, תרומת
הכרי, פתח
השער, אות ג, ברטיסלבה תריח).
[23] סנהדרין
לט ע”א. ובברכות ו ע”א: “ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר: ‘אלהים נצב בעדת אל'”.
ראה
סוטה לג ע”א שציבור יכול
להתפלל בלשון ארמי למרות שאין מלאכי השרת נזקקין לשפה זו, “משום דבציבור הוא, שהשכינה שורה שם” (אור זרוע,
הלכות שבת, סי’ נה, ד”ה ‘והא דאמרינן’), ומשום כך “אין המתפלל צריך שיזדקקו לו מלאכי השרת להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד” (ע”פ רש”י, שבת
יב ע”ב). וכך בראשונים נוספים, לדוגמא, ר’ יהודה ב”ר יקר, פירוש התפילות והברכות, א, עמ’ יט [=שו”ת תמים דעים,
סי’ קפה]: “אבל ציבור, כיון דשכינה עמהן, יכולין להתפלל בלשון ארמי…”; ר’ מנחם ב”ר שלמה המאירי,
בית הבחירה,
שבת יב ע”ב: “…כתבו הגאונים, בתפלת הציבור שהוא בכל לשון מטעם זה, שהציבור שכינה עמהם“; שבלי הלקט,
סדר ראש השנה, סו”ס רפב, ועוד
הרבה.
[24] יתכן, שלפי יסודו של ר’
יוסף ג’יקאטיליה ניתן אף להבין מדוע מי שאינו יכול לכוון בכל ברכות התפילה, עליו
לכוון לכל הפחות בברכת ‘אבות’ (ראה: ברכות לד ע”ב; ר’ יוסף קארו, בית יוסף, או”ח, סי’ קא, אות א),
או בברכות ‘אבות’ ו’הודאה’ (כך לשיטת ר’ יהודה החסיד, ספר חסידים, מהדורת ר’ מרגליות, סי’ קנח; ספר רוקח, הלכות חסידות, שורש זכירת השם, ירושלים תשכ, עמ’ ט; סמ”ק, סי’ יא; רי”י קניבסקי, קהילות יעקב, ברכות, סי’ כז, אות א; קובץ שעשועי אורייתא, ג, ברוקלין (כסליו
תשסה), עמ’ עד-פד). כי כשם שתפילה שבכוונה מכשירה תפילות פסולות שהתפלל קודם לכן,
כך גם חלק מן התפילה – ברכה אחת או שתי ברכות – שנאמרה בכוונה, בכוחה להכשיר את
שאר הברכות שלא בכוונה שבתפילה הנוכחית. ולמרות שלא מצאתי מקור לרעיון זה,
הדברים מסתברים במיוחד לאחר השוואתם לדברי ר’ שלום בוזאגלו (מקדש מלך על זוהר, ח”ב, רמה ע”ב, זאלקוויא 1864): “כתב הרב, שאין
צריך האדם שיתפלל י”ח ברכות כולה בכוונה, ואז יעלו התפלות שאינם הגוונים עמה.
אלא אפילו בכל תפילה ותפילה, אם כיון באחת מכל הברכות עד שמראש השנה עד ראש השנה
צירף הקב”ה שמונה עשרה ברכות בכוונה מכל תפלותיו – אגבן עולים כל תפלות של כל
השנה שאינום הגונות”.
[25] זוהר, ח”ב, רמה ע”ב. הביאו (בתרגום ללשון הקודש) ר’ צבי הירש קוידאנובר (פפד”מ תה – תעב), קב הישר, א, פרק ח, ירושלים תשנג, עמ’ לו. עיי”ש. גם
בחמדת ימים,
חלק ימים נוראים, דף לא ע”א, העתיק דברי זוהר אלו, וגם הוסיף להם דברי תוכחה ומוסר: “ומי האיש אשר לא ישית לבו את זאת לשוב מדרכו הרעה בקרב הימים האלה [הימים הנוראים], להכונן במחשבתו, ולהעלות כל תפילות הפסולות של כל ימות השנה בתפלות היום, וישים על לבו את מה שהתפלל בלא כוונה ועדיין לא נענה באותם התפילות, ועתה הוא מתודה ומתחרט על עון זה שהקל בכבודו יתברך ויאמר: אוי לי מה שעשיתי! מדוע את דבר ה’ בזיתי?…”.
[26] ר’ יהונתן אייבשיץ, יערות דבש, ח”א, דרוש א, בני ברק תשמג, דף לב ע”ד.
[27] כלומר, אם לחובה היחיד
נגרר אחר הרוב, ודאי שהיחיד נגרר אחר הרוב לזכות – שתפילתו תתקבל. הציטוט שבפנים
הוא מספרו בית אלהים, שער התפילה,
סו”פ יא, ירושלים תשמה, עמ’ מה. העתיקו דבריו החיד”א, מדבר קדמות, מערכת צ אות ו (ערך ‘ציבור’),
ירושלים תשכב, עמ’ נא; ר’ יצחק ווייס, שו”ת
שיח יצחק, סו”ס מד.
[28] לכך שמקום הנקבע לתפילה שורה בו השכינה, ראה ירושלמי, ברכות פ”ד ה”ד: “צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה, ומה טעם? ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי’…”. והמשך הפסוק הוא (שמות כ כא): “אבוא אליך וברכתיך”. היינו, שכינתו תשרה שם [ראה תרגום ירושלמי, שמות שם: “בכל אתר דתדכרון ית שמי קדישא, מימרי מתגלי עליכון ומברך יתכון”]. וכך מפורש בספר ראבי”ה,
ח”א, ברכות, סי’ צ, מהדורת א’ אופטוביצר, עמ’ 67, הכותב דבריו ע”פ ירושלמי זה:
“צריך אדם להתפלל במקום המיוחד לתפילה, דכתיב: ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי’ וגו’, היה מקום מיוחד לתפילה – שם השכינה שורה“.
[29] על
חשיבות מקום התפילה בדעת המבי”ט אנו למדים מדבריו הבאים: “וכמו
כן המקום שהוא מוכן להתפלל בו כבר הוכן להיות תפלת ישראל נשמעת בו, ולכן המתפלל
בו אפילו יחיד ואפילו בלי כוונה שלימה הוא קרוב להיות תפלתו נשמעת, וכמו
שמצינו בכלב שהלך להשתטח על קברי אבות” (בית אלהים, שער התפילה, פרק ה, ירושלים תשמה, עמ’ כ). אמנם פיסקא זו איננה מדברת על הקובע מקום לתפילתו,
אלא על מקום הקבוע לתפילת רבים, ככל הנראה בית הכנסת. אך יש מן הטעם להשוות
את הדברים.
[30] מבי”ט, בית אלהים,
שער התפילה, פרק ה, ירושלים תשמה, עמ’ יז.
[31]
בדרך אגב יש להעיר, שמ’ בניהו בדיונו על ידיעות הקבלה של המבי”ט (ראה:
הנ”ל, יוסף בחירי, ירושלים
תשנא, עמ’ קלב), לא התייחס לדברי המבי”ט הנוכחים בהקשרם לשיטתו הקבלית של ר’
יוסף ג’יקאטיליה והאחרים. גם ידוע לנו שהמבי”ט הכיר את ספרו השני של ר”י
ג’יקאטיליה – ‘גנת אגוז’, כפי שכתב במפורש: “וכן כתב גם כן ה”ר יוסף
גיקטליי”א ז”ל בספר ‘גנת אגוז’ אשר לו…” (בית אלהים, שער היסודות, סו”פ ה,
ירושלים תשמה, עמ’ קעב). עוד בענין ידיעת הקבלה של המבי”ט, ראה דבריו שם, שער
היסודות, פרק סא, עמ’ תקמא: “ושמעתי מפי מקובל אחד…”. אמנם כנראה
כוונתו על מקובל בן דורו ממנו הוא שמע.
[32] ר’ שמואל ראבין, בגדי אהרן, מערכת ת, אות ו (ערך
‘תפילה’), בני ברק תשנז, עמ’ קלג. וראה מה שהעיר על כך ר’ יעקב חיים סופר, תורת יעקב, ירושלים תשסב, עמ’ שמב.
[33] ר’
ישראל איסר מפוניבז’, מנוחה וקדושה, שער התפילה, סי’ כא, ירושלים תשנד, עמ’ עג.
[34] ר’
ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים,
ירושלים תשמח, עמ’ קיט.
[35] ר’
ישראל איסר מפוניבז’, מנוחה וקדושה, שער התורה, סי’ ה, ירושלים תשנד, עמ’ קעה-קעו.


אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות

|
אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות
by Eliezer Brodt
The following post tracing many
aspects​ of the famous Piy​ut  Akdamot
originally appeared in my recently completed doctorate פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים
ע”י חכמי פולין במאה הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר
אילן, רמת גן תשע”ה  pp.341-353.
This version is extensively updated with many corrections and additional
information. The subject has been dealt with by many including here a few years
back.

אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
הקדמה
בספרות ההלכה הפופולרית של ימי הביניים
– סמ”ג, רמב”ם ומרדכי – לא מצאנו התייחסות לחג השבועות, שהרי חג זה
מתייחד בכך שאין לו כל ייחודיות הלכתית. לקראת מוצאי ימי הביניים, המקור העיקרי
ללימוד ההלכה היה ספר הטורים, שכתיבתו הסתיימה בין השנים 1330-1340. בטור
או”ח סי’ תצד הוא מתייחס באופן ישיר לחג השבועות ולמנהגיו ומונה כמה הלכות
הנוגעות לחג השבועות, וזו לשונו בדילוגים ובהוספת סעיפים:
א.    
סדר התפילה
כמו ביום טוב של פסח אלא שאומרים… יום חג שבועות… זמן מתן תורתינו.
ב.     
במוסף
מזכיר קרבנות המוספין וביום הבכורים וגו’ עד ושני תמידין כהלכתן.
ג.      
גומרין
ההלל.
ד.     
מוציאין ב’
ספרים וקורין ביום הראשון ה’ בפרשת וישמע יתרו מבחדש השלישי עד סוף סדרא, מפטיר
קורא בשני וביום הבכורים.
ה.     
מפטיר
במרכבה דיחזקאל ומסיים בפסוק ותשאני רוח.
ו.       
ביום השני
קורין בפרשת כל הבכור… ומפטיר קורא כמו אתמול.
ז.      
מפטיר
בחבקוק מן וה’ בהיכל קדשו…
ח.     
נוהגין בכל
המקומות לומר במוסף אחר חזרת התפלה אזהרות העשויות על מנין המצות…
למרות ההתייחסות הישירה לחג השבועות,
עדיין נותר הרושם שהוא חג ללא מאפיינים מיוחדים, והמחבר מוצא מקום להידרש לסדרי
התפילה בלבד. מתוך סדר התפילה, רק מנהג אמירת האזהרות הוא ייחודי לשבועות.
בשנת ש”י נדפס
לראשונה חיבורו של ר’ יוסף קארו, ‘בית יוסף’, כפירוש לספר הטורים. המחבר מבאר
בהקדמה לספרו, שמגמתו להראות את מקורותיו של הטור וגם להוסיף עליו ידיעות נוספות.
בסימן שאנו עוסקים בו הוא מוסיף על הטור כמה דברים:
א.    
איסור
להתענות במוצאי חג השבועות.
ב.     
קיים מושג
של “אסרו חג” גם לחג השבועות.
ג.      
לדברי הטור
שגומרין בו ההלל הוא מציין את מקורו במסכת ערכין פרק שני (דף י ע”א).
ד.     
כלפי מה
שכתב הטור לעניין קריאת התורה וההפטרה, הוא מציין למקורות במסכת מגילה.
הלכה נוספת
הקשורה לשבועות נזכרת בספר ‘בית יוסף’, אך שלא במקומה. הכוונה למנהג קריאת מגילת
רות. בהלכות תשעה באב, סימן תקנט, כתב ‘בית יוסף’: “כתבו הגהות
מיימוני: יש במסכת סופרים דאמגילת רות וקינות… מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על
מקרא מגילה. וכן נהג הר”ם. אכן יש לאמרה בנחת ובלחש. עכ”ל. והעולם לא
נהגו לברך כלל על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר”.
בשנת שכ”ה הדפיס ר’ יוסף קארו את
חיבורו ‘שלחן ערוך’, שהוא הלכה מתומצתת בלי מקורות מתוך ספרו בית יוסף, ושם חוזר
על דברי הטור בענייננו מבלי להוסיף עליו כלום. כמו כן, הוא לא הביא את מנהג קריאת
מגילת רות בחיבור זה, והדבר מצריך הסבר.
כאמור, בספרי הלכה חשובים אין יחס
מיוחד לחג השבועות. ההתייחסות היא בעיקר לסדרי התפילה, הדומים לשאר החגים. הטור
מביא מנהג אחד מיוחד – אמירת אזהרות.
בסביבות שנת ש”ל חלה
תפנית חדה בזירת ספרות ההלכה ביחס לחג השבועות. באותה שנה מדפיס הרמ”א את
הגהותיו ל’שלחן ערוך’. כידוע, חלק נכבד מהגהותיו הן הוספות ממקורות אשכנזיים שלא
הובאו בבית יוסף. הרמ”א הוסיף כמה מנהגים בהלכות חג השבועות:
א.    
“נוהגין
לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה”.
ב.      “נוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום
ראשון של שבועות; ונ”ל הטעם שהוא כמו השני תבשילין שלוקחים בליל פסח, זכר
לפסח וזכר לחגיגה, כן אוכלים מאכל חלב ואח”כ מאכל בשר. צריכין להביא עמהם ב’
לחם על השלחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לב’ הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים”.
ג.      
לענין
קריאת מגילת רות הוא כותב בסי’ תצ: “נוהגין לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא
לברך עליהם על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים”.
כאן המקום לציין שבחיבורו של
הרמ”א ‘דרכי משה’, הדומה במגמתו ל’בית יוסף’, שנכתב לפני שהוסיף את הגהותיו
לשו”ע, לא נמצא דבר בעניין חג השבועות.
לאחר שנים ספורות, בשנת ש”ן, מדפיס
תלמידו ר’ מרדכי יפה את ספריו – ספרי הלבושים. בהלכות שבועות הוא מוסיף – לצד
המנהגים שהביא רבו הרמ”א – מספר דברים שלא הובאו בחיבורו של רבו:
א.    
“ואומרים אקדמות
אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”.
ב.      “ונוהגין לומר יציב פתגם… אחר פסוק ראשון שיש בו ג”כ
מענין המרכבה והמלאכים”.
ג.       “במוסף אחר התפלה אומרים אזהרות” – מנהג שלא הובא ב’בית יוסף’ ובהגהות הרמ”א, אבל הובא ב’טור’.
הרמ”א והלבוש מביאים בדרך
כלל מקורות אשכנזיים קדומים, כגון מנהגי מהרי”ל, מתוך חיבורים שנכתבו זמן רב
לפני דורו של ר’ יוסף קארו. ואכן, בספרי ר’ אברהם קלויזנר, מהרי”ל, ר’ אייזק
טירנא ובהגהות ומנהגים שנוספו עליו, יש כמה מנהגים לחג שבועות שלא מצאנו ב’טור’
ו’בית יוסף’, כמו שטיחת פרחים ועשבים בחג, אכילת מאכלי חלב, אמירת ‘אקדמות’ ו’יציב
פתגם’ וקריאת מגילת רות.
בשנת ת’ נדפס לראשונה חיבורו של ר’
יואל סירקיש לטור או”ח. בסימן זה אינו מוסיף כלום על דברי הטור, מסיבה
פשוטה: בהקדמה לחיבורו הוא כותב שכוונתו לבאר דברי הטור, וכאן אין מה להוסיף או
להעיר עליו, שהרי הכל מובן.
אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
אחת הסוגיות שהעסיקו את נושאי כלי השו”ע היא אמירת
פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’. כידוע, אחד הפיוטים שעדיין נאמרים בכל בתי הכנסת, גם
בקהילות שמחקו בקפדנות את כל הפיוטים, הוא הפיוט הנאמר בחג השבועות – ‘אקדמות
מילין’.[1]
וכפי שאמר מי שאמר:“Akdamus may well be Judaism’s best known and most beloved piyut“.[2]F
החוקר הגדול של תחום התפילה
והפיוט, פרופ’ עזרא פליישר, כותב אודות האקדמות:
שיריו הארמיים של ר’ מאיר זכו לתפוצה גדולה בקהילות אשכנז ועוררו התרגשות
והתפעלות בלב הרבה דורות של מתפללים. בתוך אלה או בראשם, עומד שירו המוכר ביותר של
המשורר ‘אקדמות מילין’, פתיחה לתרגום הקריאה ביום ראשון של שבועות. קטע זה הנאמר
בימינו אפילו בבתי כנסיות שאין אומרים בהם עוד שום פיוט, נעשה סימן היכר של חג
השבועות. שגבו ועוצמת לשונו, צורתו המשוכללת ותכניו המרגשים, מצדיקים בהחלט את
פרסומו.[3]
הפיוט ‘אקדמות’ התחבר בידי ר’ מאיר
ש”ץ, בן זמנו של רש”י.[4]
אמנם מנהג אמירת אקדמות בשבועות לא הוזכר בספרי הלכה מתקופת הראשונים, ר’ יוסף
קארו לא מזכירו בחיבוריו ‘בית יוסף’ ו’שלחן ערוך’, וכן הרמ”א נמנע מלהזכירו
ב’דרכי משה’ או בהגהותיו. יצויין כי אין בכך דבר יוצא דופן, שהרי פיוטים בשבתות
ובימים טובים היו חלק אינטגרלי מהתפילה, ולא מעשה חריג, ועל כן לא נדרשו להזכיר את
הפיוטים בספרי ההלכה.
המנהג גם לא מוזכר בב”ח, נחלת צבי
או עולת שבת. לעומתם, החיבור ההלכתי הראשון שמביא את המנהג הוא ה’לבוש’ שנדפס,
כאמור, לראשונה בשנת ש”ן: “ואומרים אקדמות אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”. כנראה מצא לנכון להזדקק למנהג,
בשל ייחודיותו – אמירתו בתוך קריאת התורה, בין הברכות. ייחודיותו של עניין
זה מעוררת קושי הלכתי, כפי שהעיר על כך ר’ דוד הלוי, באמצע המאה השבע עשרה, בספרו
‘טורי זהב’:
על מה שנוהגים במדינות אלו לקרות פסוק
הראשון ואח”כ מתחילין אקדמות מילין כו’. יש לתמוה הרב'[ה] היאך רשאים להפסיק
בקריאה, דהא אפי’ לספר בד”ת אסור כמ”ש בסי’ קמ”ו וכל ההיתרי’
הנזכרים שם אינם כאן כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש לנו
להפסיק. ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה
של קריאת התורה וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות…
לדעת הט”ז, אמירת אקדמות אחר
הפסוק הראשון נחשבת הפסק, ופיוט זה ‘אינו מענין הקריאה’ ואמירתו נוגדת את ההלכה.
הוא מתעד שמועה שרבנים מובהקים הנהיגו לשורר אקדמות קודם הברכה, כדי שלא יהיה הפסק,
וכן לדעתו ראוי לנהוג. לא ידועה זהותם של הרבנים האלו, אבל אולי הכוונה לרבני
ונציה המוזכרים בחיבורו של בן הדור, ר’ אפרים ב”ר יעקב הכהן, אב”ד וילנא
(חי בין השנים שע”ו-תל”ח), שו”ת שער אפרים, שנדפס לראשונה בשנת
תמ”ח (לאחר פטירת הט”ז):
אשר שאלוני ודרשוני
חכמי ק”ק ויניציאה העיר… אודות דברי ריבות אשר בשעריהם בענין הפיוט אקדמות
שנוהגים האשכנזי’ לאומרו בחג השבועות בשעת קריאת התורה אחר פסוק ראשון של בחודש
השלישי. וחדשים מקרוב באו לבטל המנהג ההוא מטעם שאסור להפסיק בקריאת התורה ורוצים
שיאמרו קודם קריאת התורה אם יש כח בידם לבטל מנהג הקדמונים מטעם הנז’ או נאמר שלא
יכלו לבטל מנהג אבותינו הקדושים… מטעם אל תטוש תורת אמך ואף שהוא נגד הדין מנהג
עוקר הלכה.[5]
חכמי ונציה האיטלקים לא הורגלו
למנהג האשכנזי וניסו לשנותו על פי כללי ההלכה שבידיהם. על כל פנים, גם אם לא נקבל
השערה זו ולא נזהה את חכמי ונציה כאותם הרבנים המובהקים שמזכיר הט”ז, למעשה
דעת הט”ז היתה כמותם, שאין להפסיק בקריאת התורה. אם כי הוא נזהר שלא לבטל
אמירת אקדמות לגמרי, אלא רק לשנות את מועד אמירת הפיוט.
ולאמיתו של
דבר, כבר בשו”ת ‘נחלת יעקב’, בתשובה שנכתבה באיטליה
בשנת שפ”א, נאמר בין השאר: “והיום הסירותי חרפת מצרים המצרים
הדוברים עתק על מנהג האשכנזים הנוהגים לאמר שבח אקדמות מילין ביום חג השבועות
ומספיקין בין הברכות רק שקוראין פסוק ראשון בחודש השלישי…”.[6]
על כל פנים, ר’ אפרים הכהן מעיד
בתשובה הנ”ל שנכתבה באותו הזמן שר’ דוד הלוי כתב את ספרו: “שבמדינת פולין ורוסיא
ואגפיהם בקצת מקומות אומרים אותו קודם קריאת התורה…”.[7] כארבעים שנה לאחר שהט”ז נדפס לראשונה כתב ר’ יעקב
ריישר: “ומקרוב שהיו רוצים לשנות המנהג בשביל דברי הט”ז ולא עלתה בידם
לשנות המנהג”.[8]
וכן העיד ר’ משה יקותיאל קופמאן כ”ץ חתנו
של המג”א בחיבורו ‘חקי חיים’ שנדפס לראשונה
בת”ס: “מנהג שלנו שאנו קורין בחג השבועות אקדמו’ אחרי פסוק
ראשון…”.[9]
המקורות הקדומים ביותר של אמירת
אקדמות כפי המנהג המקורי, דווקא לאחר הפסוק הראשון של קריאת התורה, הוא ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר,[10]
מהרי”ל,[11]
ר’ איזיק טירנא[12],
ר’ זלמן יענט,[13]
‘מעגלי צדק’,[14] ‘לבוש’[15]
ו’בספר המנהגים’ מאת ר’ שמעון גינצבורג שנכתב ביידיש-דויטש.[16]
וכן נהגו למעשה באשכנז: בפרידבורג[17],
פרנקפורט,[18]
פיורדא,[19]
וירצבורג[20] ובקהילות האשכנזים בווירונה
שבאיטליה.[21]
הט”ז חולק על המנהג הקדום
ועל המקורות הקדומים שתיעדו את המנהגים האלו. אין ספק שהט”ז מכיר את מקור
המנהג, ולא עוד אלא שהוא עצמו משתמש במקורות אלו בחיבורו פעמים רבות, אבל דווקא
בשל חשיבותם בזמנו בפולין ובאשכנז העדיף להשיג עליהם מבלי להזכיר את שמם, כדי למעט
בתעוזתו.
והנה, ר’ אפרים הכהן מוילנא הגן
בתשובתו הנזכרת על אמירת אקדמות כמנהג המקורי, ובתוך דבריו הוא כותב:
בענין הפיוט אקדמות
לומר אחר פסוק ראשון שהקבלה של האשכנזים הוא מרבים וגדולים ומפורסמים וכתובים על
ספר הישר הלא המה הרב מהר”י מולין בספרו שהיה גדול בדורו וכל מנהגי האשכנזים
נהגו על פיו וחכמי דורו היו גדולים ומופלגים ונכתב דבריו בספר בלי שום חולק שנהגו
לומר אקדמות אחר פסוק ראשון וגם הרב מהר”א טירנא בספרו במנהגים אשר אנו
נוהגים אחריו כתב גם כן כנזכר ואחריהם הגדול בדורו הרב מוהר”מ יפה בעל
הלבושים אשר היה מחכמי פולנייא והביא דבריהם לנהוג כן בלי שום חולק…
מכאן שהמחלוקת בהלכה זו נובעת
משאלת היחס הראוי לחיבורי מהרי”ל ור’ אייזק טירנא, שהם המקור למנהג המקורי.
ר’ אפרים הכהן סבור שאין לערער אחריהם, גם במקרה שדבריהם אינם עולים בקנה אחד עם
כללי ההלכה, ויש לנו לסמוך על המסורת המקובלת ועל המחברים שקבעו את מנהג אשכנז
לדורותיו. לעומתו, הט”ז חולק, וסובר שעל אף החשיבות המרובה של חיבורים אלה,
אין למנהג תוקף כאשר הוא מתנגד עם ההלכה.[22]
כמובן שהויכוח לא נעצר במאה
הי”ז. במשך הדורות הבאים התפתח פולמוס פורה וחריף גם בשאלה הכללית של היחס
למנהג כאשר הוא נוגד את ההלכה המפורשת, ובמיוחד בשאלה פרטית זו, אם יש לשנות את
המנהג המקורי ולהפסיק את הקריאה לאמירת אקדמות. הרבה קולמוסים נשתברו בפולמוס זה,
כדלהלן.
ר’ מאיר איזנשטאט
(ת”ל-תק”ד) כותב בספרו ‘פנים מאירות’:
ודע לך כי נהירנ’ בימי חורפי שרצה רב אחד לנהוג כדעת הט”ז ולא
הניחו הקהל לשנות מנהגם ואני ג”כ כל ימי לא הנהגתי כמותו וכל המשנה ידו על
התחתונה… והמפורסמי’ אין צריכין ראי’ שמנהג זה נתיסד משנים קדמוניות לפני איתני
וגאוני ארץ והלבוש מביא מנהג זה… ולדעתי המבטל פוגע בכבוד ראשונים.[23]
מן הצד השני עומד ר’ יעקב עמדין,
נינו של ר’ אפרים הכהן, הכותב:
והאומרים
פיוט אקדמות יאמרוהו קודם שמברך הכהן. כך הנהיגו גדולי הדורות חס ושלום להפסיק בו
תוך קריאת התורה… אף על גב דמר אבא רבה הגאון החסיד בעל שער אפרים בתשובותיו
דחיק טובא וניחא ליה למשכוני נפשיה אהך מנהגא… ומה מכריחנו לכל הטורח הלז. ולקבל
עלינו אחריות גדול בחנם. אם אמנם גם בעיני יקר הפיוט החשוב הלז. גם אנו אומרין
אותו לפי שאדם גדול חברו. ונאה למי שאמרו. אבל חס ושלום להעלות על הדעת שמחברו תקן
להפסיק בו בתוך קריאת התורה. אשר לא צוה ולא עלתה על לבו. אלא שהדורות הבאים חשבו
להגדיל כבודו בכך. אמנם כבוד שמים הוא בודאי שלא להפסיק… והיותר טוב לאמרו קודם
שנפתח ספר תורה…[24]
מסופר שכאשר בעל ‘שגאת אריה’ התמנה כרבה של
העיר מץ, רצה שקהילתו תשנה את המנהג ותנהג כהוראת הט”ז, ומחמת זה כמעט הפסיד
את רבנותו שם.[25]
למעשה ניתן ליישב את השגת
הט”ז על מהרי”ל וסיעתו. הטיעונים שנאמרו בעד ונגד אמירת ‘אקדמות’ בתוך
קריאת התורה, דומים להפליא לטענות שהועלו בויכוח שהתנהל במשך דורות בעניין אמירת
פיוטים בתוך התפילה ובפרט בתוך ברכות קריאת שמע. ידועים דברי בעל ‘חוות יאיר’ שכותב
בתוך דיונו:
ואיך שיהיה, כבר כתבתי
שלא נתפשט אמירות פיוטים אלו שמפסיקין תוך ברכות דק”ש בכל מקום, ומ”מ
בגלילות אלו שנתפשט אין ליחיד לפרוש כלל אף שהיה נראה פשר דבר שיאמרם אחר תפילתו
בפני עצמן או לבחור דרך ומקום לאמירתם אחר גמר ברכה או בשירה חדשה גבי זולתות,
מ”מ נראה דאפילו החסיד בכל מעשיו אל ישנה מנהג הציבור מאחר שיש לנו גדולי
עולם לסמוך עליהם מלבד כל המחברים עצמן…[26]
וכן כותב
במפורש ר’ גרשון קובלענץ בנוגע לענייננו:
והנה השבח הזה [=אקדמות] חברו וגם יסדו לשבח ה’ ועמו ישראל הפייטני
ר”מ ש”צ שבסוף הא”ב חתם שמו מאיר, והוא ר”מ ש”צ
כמ”ש בשו”ת חוות יאיר שאלה רל”ח ושם הפליג מאד ממעליותיו שהם כמו
פיוטי הקליר וחביריו שמפסיקין בהן בברכות באמצע אפי’ אותם שאינם מיוסדים בלשון שבח
ותחנונים רק סידורי דינים אפ”ה מפסיקים עמהן…
ובתוך דבריו שם מבאר ר’
גרשון קובלענץ למה אינו נחשב הפסק:
ואף שהחמירו חכמים מאוד בהפסק ק”ש וברכותיו שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו,
ונחש כרוך על עקיבו לא יפסיק ובפיוטים מפסיק אפילו בי”ח והטעם שפיוטים אלו
שיסד הקליר וחביריו הם ע”פ סודות נוראים עמוק עמוק מי ימצאנו ע”כ כל
המשנה ידו על התחתונה וכן הוא… ספר חסידים סי’ קי”ד המשנה מנהג קדמונים כמו
פיוטים וקרובץ שהנהיגו לומר קרובץ הקלי”ר ואומר קרובץ אחרים עובר משום לא
תסיג גבול עולם… אלא ודאי צ”ל דאין כאן משום הפסק כלל דאין משגיחין בזה
כיון דנתקן כן מגדולי עולם גדולי ישראל וחכמים מטעם הכמוס עמהם ע”פ הסוד
כנ”ל וא”כ אין שייך הפסק כלל מידי דהוי אשארי פיוטים שמפסיקים בהן
בברכות ק”ש וי”ח כמ”ש בסי’ ס”ח בהג”ה ויעוין שם
בד”מ מה שכתב בשם מהרי”ל… וא”כ כ”ש שמפסיקים בתורה בפיוטים
שנתקנו על כך דהא ברכות ק”ש חמור יותר מקריאת התורה דהא אין מפסיקין
מק”ש וברכותיה לתורה וכמ”ש בטור ובב”י סי’ ט”ו שאין מפסיקין
לתורה כשהוא עומד בק”ש וברכותיה ואפי’ כשהוא כהן ויש חשש פגם אפ”ה אינו
מפסיק מק”ש וברכותיה לעלות לתורה ואפ”ה מפסיקים בהן בפיוטים כנ”ל
וכ”ש שמפסיקים בקריאת התורה בפיוטים שנתקנו על כך…[27]
יישוב אחר כתב ר’ אפרים הכהן בשו”ת שער אפרים:
ונלע”ד ליתן טעם לשבח כי בודאי שלא לחנם קבעו הפיוט של אקדמות דוקא
אחר פסוק ראשון ולא אחר פסוק שני או אחר פסוק ג’ ולא קודם פסוק ראשון אחר הברכה,
לפי שקודם פסוק ראשון פשיטא דהוי הפסק קודם התחלת המצוה כמו סח בין ברכת המוציא
לאכילה וצריך לחזור ולברך ואחר פסוק שלישי כבר גמר המצוה וצריך לברך… גם אחר
שקרא שני פסוקים לא רצו לתקן לומר הפיוט אקדמות שהרי כתב הרב מהרי”ק… שאם
קרא הא’ אף שני פסוקים שיצא ידי קריאה וא”צ לחזור…
ר’ מאיר איזנשטאט, בתשובה שחלקה
הובא למעלה, כותב ליישב השגת הט”ז:
ומה שתמה הט”ז דהא
אפילו לספר בד”ת אסור כו’ יש סתירה גדולה לדבריו דהתם הטעם שלא ישמע קריאת
התורה מהש”ץ אבל הכא שגם הש”ץ מפסיק ומתחיל לשורר ואח”כ קורא בתורה
והכל שומעים הקריאה מהש”ץ אין ענין כלל להתם… ואדתמה ההפסק בהקדמות יותר
הי’ לו לתמוה על שאנו מפסיקים בקרובץ שכתב הטור א”ח בסי’ ס”ח שתמהו על
המנהג הזה שבפירוש אמרו במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ועוד שנינו כל המשנה
ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו אפ”ה אין אנו מבטלין מנהגינו
ק”ו בקריאת האקדמות שאין בהפסקה נגד הש”ס כיון שקורא פסוק ראשון אחר
הברכה ואינו מפסיק בין הברכה ובין הקריאה אין כאן חשש ברכה לבטלה דדומה כמו שמברך
על המזון המוציא והתחיל לאכול דמותר להפסיק ולדבר באמצע אכילה הכי נמי הכא…[28]
עד כה ראינו את ההיבטים העיקריים
השונים שהועלו בנוגע לשאלה ההלכתית.
כעת אבקש להעיר משהו יותר עקרוני
בסוגיה. עובדה בולטת היא שדיוני הפוסקים כולם סובבים סביב סמכותם של מהרי”ל
ור’ אייזיק טירנא במקרה של התנגשות עם ההלכה התיאורטית, לצד טענה דומה שמחבר הפיוט
היה אדם גדול שראוי להפסיק בשבילו. אך הפוסקים לא דנו במהות פיוט האקדמות ובמטרתו,
וכמו שהט”ז כתב בתוך דבריו: “כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין
הקריאה כלל למה יש לנו להפסיק…”. וכן יש לדייק בדברי ר’ יעקב עמדין
שהבאתי לעיל.
אולם דומה בעיני שהבנת מהות
האקדמות תסייע להבנת הסוגיה.
המדקדק המפורסם ר’ וואלף
היידנהיים (1757-1832)[29], בספרו
‘מודע לבינה’ שנדפס לראשונה בשנת 1818, עוסק בטעם מנהג קריאת עשרת הדיברות בשבועות
בטעם העליון,[30]
ובתוך דבריו נוגע גם בפולמוס זה והוא מביא דברי החזקוני שכותב:
יש ברוב
הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת שהיא דוגמא מתן תורה, ומתרגמינן הדברות קורין
כל דברת לא יהיה לך וכל דברת זכור בנגינות הגדולות לעשות כל אחת מהן פסוק אחד שכל
אחד מהן דברה אחת לעצמה…[31]
בהמשך כותב ר’ וואלף היידנהיים
שהוא מצא כ”י של מחזור ישן,[32]
וזה תיאורו:
הקריאה…
של א’ דשבועות… היתה כתוב שם המקרא עם התרגום כי בזמן ההוא עדיין היה המנהג קיים
להעמיד מתרגם אצל  הקורא… ואופן כתיבתו
מקרא עם התרגום הוא על זה הסדר תחלת כתב פסוק בחדש השלישי וגו’ ואח”כ אקדמות
מילין וכו’ והוא רשות ופתיחה למתורגמן, מענינא דיומא. בסוף אקדמות, כתב בירחא
תליתאה וגו’ שהוא תרגום של בחדש השלישי. ואח”כ כתב פסוק ויסעו מרפידים.
ואח”כ תרגומו, ועד”ז כתב והולך מקרא ותרגום מקרא ותרגום, עד פרשת וידבר
אלהים שהקדים לפניה פיוט ארוך ע”ס א”ב תחלתו ארכין ה’ שמיא לסיני…[33]
ועד”ז כתב עשרת הדברים בעשרה פסוקין ובעשרה תרגומים עד גמירה… וכל התרגומים
לקוחת מתרגום ירושלמי המכונה אצלנו ת”י עם קצת שינויים ותיקונים. וכל הפיוטים
האלה שבתוך הקריאה מתוקנים בלשון ארמי וחתום בתוכם מאיר ברבי יצחק…[34]
דברים אלו הם המפתח לכל סוגיית
ה’אקדמות’. שכן מתבאר מדברי החזקוני ומתוך כה”י הנ”ל שהיה מנהג בשבועות
ובשביעי של פסח להעמיד מתרגם אצל הקורא כמו שהיה בכל קריאה בזמן חז”ל עד
לתקופת הגאונים (לכל הפחות),[35]
והוא היה מתרגם כל פסוק. הפיוט המקורי של ר’ מאיר ש”ץ, ‘אקדמות’, הוא רק
הפתיחה ו’הרשות’ מענינא דיומא לפיוט ארוך שעניינו עשרת הדברות, היינו תרגום ארוך
על עשרת הדברות שהיה מבוסס על תרגום הירושלמי. אמירת הפיוט כלל לא היה נחשב הפסק הואיל
ונכלל בתקנה הראשונה שהיו מתרגמים בשעת קריאת התורה.[36]
זאת הסיבה שפיוט ‘אקדמות’ נאמר דווקא
לאחר הפסוק הראשון, כי הוא בא סמוך להתחלת התרגום לפסוק הראשון, דהיינו אחר
קריאת הפסוק הראשון, ובעיקרו לא היה נחשב הפסק כלל. במרוצת הדורות
הופסק מנהג התרגום גם בשבועות וכן הושמט רוב הפיוט הארוך. בשל סיבה זו לא היתה
אמירת האקדמות בכלל הפולמוס הכללי בעניין אמירת פיוטים בתוך התפילה.
בין השנים תרנ”ג-תרנ”ז
נדפס בעיר ברלין על ידי חברת ‘מקיצי נרדמים’ חיבור חשוב מבית מדרשו של רש”י,
בשם ‘מחזור ויטרי’,[37]
על ידי הרב שמעון הורוויץ.[38]
בחיבור זה נמצאים הרבה פיוטים ארמיים ורשויות למתרגם שנהגו לומר בשביעי של פסח
ובשבועות, וחלק מהם מוסבים על עשרת הדיברות,[39]
בדומה למה שמצא ר’ וואלף היידנהיים בכת”י ישן, וגם נמצאים שם פירושים על
פיוטים אלו.[40]
חלק מפיוטים אלו נכתבו על ידי ר’ מאיר ש”ץ. במאה האחרונה נמצאו עוד כת”י
של הרבה פיוטים מן הסוג הזה,[41]
וחלקם קדומים מאוד.
יש לציין שר’
שלמה חעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’ (1716-1781) כבר כתב כן מסברת עצמו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’ (נדפס מכ”י בשנת תשס”ד):
ונ”ל דמש”ה היה מנהג ראשונים לשורר
אקדמות אחר פסוק ראשון, שבזמן המחבר היה המנהג כמנהג האיטלאנים עד היום שאחד קורא
ואחד מתרגם כמו שהוא מדינא דגמרא, הילכך אחר שגמר הקורא פסוק אחד קודם שהתחיל ליטול
רשות אקדמות מילין וכו’ ודרש כל אקדמות, ואח”כ תירגם הפסוק הראשון, וה”ה
ביציב פתגם שגם את ההפטרה מתרגמין האיטלאנים עד היום, ובזה יובן החרוז האחרון
יהונתן גבר ענוותן וכו’ ששם הקורא היה יהונתן, והקורא היה צריך להיות גדול
מהמתרגם, ואמר המתרגם בדרך ריצוי שיחזיקו טובה להקורא אעפ”י שאני דורש שהוא
גדול ממני, ולפ”ז כיון שאדם אחר משורר אקדמות אפ’ אחר פסוק ראשון אין לחוש.[42]
על פי התיאור ההיסטורי העולה מכל
הגילויים יש ליישב השגת הט”ז שהעיר: “שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש
לנו להפסיק”. דברים אלו מתאימים רק למציאות זמנו של הט”ז, אולם מעיקרא
כשנתקן הפיוט כחלק מאמירת המתרגם הוא היה חלק מעניין הקריאה, ולכן לא היה נחשב
הפסק. מציאות זו נעלמה מעיניו של ר’ יעקב עמדין וזה הביאו לכתוב מה שכתב.
אך בזמן מהרי”ל ובית מדרשו עדיין
ידעו מה היה התפקיד המקורי של ה’אקדמות’, וכן עדיין נהגו לומר חלק מהפיוטים הללו,
כפי שכתב בן דורו ר’ אייזק טירנא:
ואומר
אקדמות מילין אחר פסוק ראשון ובחדש השלישי [עד באו מדבר סיני]. ואומרין ארכין
אחר וירד משה קודם וידבר. ואומרין אמר יצחק לאברהם אביך, קודם כבד
את אביך…[43]
פיוט ‘ארכין’ הוא בענין משה
ומלאכים ומתן תורה,[44]
ופיוט ‘אמר יצחק לאברהם אביך’ הוא פיוט על אברהם ויצחק.[45]
תחילה, לאחר שאמרו פיוטים אלו גם נהגו לתרגם הפסוקים.
מכל מקום, הערת הט”ז התקבלה והביאוה הרבה פוסקים כמו ‘גן נטע’,[46]
‘באר היטב’,[47]
‘הלכה ברורה’,[48]
‘חק יוסף’,[49]
ר’ שלמה אב”ד דמיר בחיבורו ‘שלחן שלמה’[50]
שנדפס לראשונה בתקל”א, ר’ שלמה חעלמא,[51] ר’ יוסף
תאומים ב’פרי מגדים’,[52]
שלחן ערוך הגר”ז,[53] ‘מליץ יושר’,[54]
ר’ רפאל גינסבורג,[55]
מחצית השקל,[56] חתם
סופר,[57]
שער אפרים,[58]
שלחן קריאה,[59]
ר’ שלמה שיק,[60]
ר’ יוסף זכריה שטרן,[61]
ר’ יוסף גינצבורג,[62]
ר’ ישראל חיים פרידמאן,[63]
האדר”ת,[64]
ערוך השלחן,[65]
משנה ברורה,[66]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי,[67]
ר’
עזרא אלטשולר,[68] ר’ אברהם חיים נאה,[69]
ר’ יוסף אליהו הנקין[70] ור’ יחיאל מיכל טוקצינסקי.[71]
נראה שגם אם הפוסקים הללו לא
ידעו את ההקשר ההיסטורי והנסיבות של אמירת האקדמות, מכל מקום אין הדבר נוגע ישירות
לעמדתם, ואפשר שאף אילו ידעו היו סוברים שבמציאות הנוכחית, כשאין התרגום נאמר,
אמירתו של הפיוט חוזרת ונחשבת הפסק. ולכן דעתם עדיין תהיה שאמנם אין לבטל את
אמירתו, אך יש להקדימו לפני הברכה.
דעת המגן אברהם
הרבה לא שמו לב לכך שהמג”א חולק על הט”ז, וכמו שציינו ר’ ישעיה
פיק,[72]
רע”א,[73] ר’
מרדכי בנעט,[74] והחת”ס[75],
לדברי המגן אברהם לעיל סי’ קמו, בנוגע לאיסור היציאה מבית הכנסת בשעת קריאת התורה:
“אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור]. ונ”מ בשבועות שאומרים
אקדמות“.
לפי הבנת האחרונים, מדברי המג”א משתקף בבירור שאומרים אקדמות לאחר שקראו
הפסוק הראשון של קה”ת, כפי המנהג שהיה מקובל בימיו.[76]
ניתן להניח שאם הערתו של המגן אברהם היתה נאמרת במקומה בהלכות חג השבועות, חלק מן
הפוסקים היו סומכים עליו ולא על הט”ז. ואילו במקרה זה לא היתה לדבריו ההשפעה
הרגילה.[77]
לדעתי, המגן אברהם חולק על הט”ז גם משום שהוא היה מודע לנסיבות
ההיסטוריות שגרמו לפיוט להיקבע לאחר הפסוק הראשון.
בסימן זה – תצד – המג”א דן בשאלת קריאת
עשרת הדברות לפעמים בטעם העליון ולפעמים בטעם התחתון. הוא מביא שבשו”ת משאת
בנימין והחזקוני דנו בשאלה זו, והוא מביא את לשונו של החזקוני:
“ובחזקוני
פ’ יתרו כת’ שבעצרת שהיא דוגמת מ”ת ומתרגמין הדברות קורין כל דבור לא
יהיה לך ודבור זכור בנגינות גדולות לעשות מכל א’ פסוק א’ ודברות לא תרצח בנגינות
קטנות אבל בשבת יתרו קורין לא יהיה לך וזכור בנגינות קטנות ולא תרצח וגו’ בנגינות
גדולות לעשותם פסוק א’ כי לא מצינו פסוק בתורה מב’ תיבות וגם באנכי וגו’ יש נגינה
גדולה ע”ש.
עיון ב’משאת בנימין’ מעלה שהוא כבר ציין ל’חזקוני’ ול’הכותב’, אבל הוא לא
מביא באופן מדויק את דברי שני המקורות. המג”א בדק בעצמו באותם הספרים ומביא
את דבריהם מתוך הספרים שהיו כולם ברשותו. ואנו יודעים שהספר היה מצוי בספרייתו. [78]
מלים אלו הן בדיוק המלים שהביאו את ר’ וואלף היידנהיים להבין את מהות
הפיוט. נראה שלכל הפחות המג”א ידע שבעצרת נהגו לתרגם עשרת הדברות.[79]
והנה, בסי’ קמה נאמר דין ה’מתורגמן’ ובסוף הסימן כתב המחבר שבזמן הזה לא
נוהגין לתרגם ומיד לאחר מכן בסי’ קמו כתב המחבר: “אסור לצאת ולהניח ס”ת
כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא ש”ד [=שפיר דמי]”. וכתב בביאור
הגר”א: “ואפי’ בין פסוקא לפסוקא אסור דתיקו דאורייתא לחומרא. תר”י
[תלמידי רבינו יונה] וטור. והשמיט הש”ע שאינו נוהג עכשיו שאין מתרגמין עכשיו
ואין מפסיקין בין פסוק לפסוק”.[80]
אבל המגן אברהם העיר על כך: “אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור].
ונ”מ בשבועות שאומרים אקדמות”. דהיינו, אכן כיום אין מתרגמים, וכמו שכתב
הגר”א, אבל עדיין דין זה נוגע פעם אחת בשנה – כאשר בשבועות אמרו אקדמות לאחר
שהתחילו קריאת התורה, וכמו שמבואר בחזקוני שהובא בסי’ תצד.
כאמור, לעניין אקדמות אנו
יודעים שדברי הט”ז התקבלו ולא דעת המגן אברהם.
עוד על מחלוקת זו
כזכור, כנראה שדעת הט”ז
שניתן לחלוק על מהרי”ל ור’ אייזיק טירנא, כאשר ההלכה הפשוטה מחייבת זאת. נראה
שהמגן אברהם חולק על גישה זו. במקום אחר הוא כותב עיקרון כללי במנהגים, הלקוח מתוך
שו”ת הרמ”א בשם מהרי”ק:
וכ’ רמ”א בתשו’… בשם מהרי”ק… דאם נמצא המנהג באיזה פוסק אין
לבטלו. אפי’ בשעת הדחק אין לשנות מנהג, כדאמרי’ בבני בישן. ואפי’ יש במנהג צד
איסור אין לבטלו, כמ”ש מהרי”ק…[81]
ואולי המג”א סובר שאפילו
כיום שאין מתרגמים ולכאורה אמירת הפיוט היא הפסק, מ”מ יש מקור למנהג ולכן יש
להשאיר את המנהג על כנו ולומר אקדמות דווקא לאחר קריאת הפסוק הראשון.
ובדרך אפשר יש להוסיף שזה
תלוי בגישה של המג”א שמרבה להעתיק מספרי מנהגים אלו וגם מפרט ודן בפרטי מנהגים
שונים ומתייחס אליהם בחיוב, לעומת הט”ז שאינו מרבה להביא מספרים אלו בחיבורו
ואינו דן הרבה במנהגים כמו המגן אברהם.
‘יציב פתגם’
אמנם הערת הט”ז לא היתה רק על ‘אקדמות’
אלא גם על ‘יציב פתגם’ שנכתב ע”י רבינו תם[82] ונאמר בקריאת התורה של שבועות
ביום טוב שני של גלויות. וכך הוא כותב: “וגם ביציב
פתגם שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה ראוי לנהוג כן, אלא שאין ההפטרה
חמירא כ”כ כמו קריאת התורה”.
גם במקרה זה כותבים האחרונים שזה היה פיוט של
רשות למתורגמן, כמו אקדמות, אך במשך השנים שכחו ממנו, ולכן בתחילה אמרו אותו דווקא
אחר שקראו פסוק אחד מן ההפטרה.[83]
ואולם, מנהג אמירת תרגום להפטרה של שביעי של פסח ושבועות נהג אפילו לאחר תקופת
הראשונים. ראה למשל ב’מחזור כמנהג רומה’ שנדפס ע”י שונצין קזאל מיורי בשנת
רמ”ו, שם מופיע התרגום בקריאת הפטרה של פסח, ליום ראשון,[84]
שני,[85]
שבת חול המועד,[86] לשביעי,[87]
שמיני של פסח,[88] ושבועות
יום ראשון[89]
ושני.[90]
לדעת כמה אחרונים נוהגים כדעת
הט”ז[91]
גם במקרה זה: ‘שלחן שלמה’,[92]
שלחן ערוך הגר”ז[93]
והאדר”ת.[94]
מעניינת מסקנתו של המשנה ברורה:
“והמנהג לומר אקדמות… קודם שמתחיל הכהן לברך… וכן המנהג כהיום בכמה
קהלות. אכן יציב פתגם שאומרים ביום שני בעת קריאת הפטרה נתפשט באיזה מקומות לאמרו
אחר פסוק ראשון של הפטרה”.[95]

[1] בענין אמירת אקדמות ראה:
אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 164-165; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, א,
עמ’ 332, מספר 7314; אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אודיסה תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר פיוט אקדמות עם פירוש
שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה
ההיסטורית, תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 143, 251; ר’ יהודה ליב מימון, חגים ומועדים3,
ירושלים תש”י, עמ’ רסד-רסח; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר
התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג [חיבור זה
ראוי לציון. זוהי עבודת דוקטורט שנכתבה בבודפסט בהונגרית, ורק בתשל”ג תורגם
לעברית. הוא מקיף היטב את כל הנושא]; ר’ שלמה יוסף זוין, מועדים בהלכה, עמ’
שעא-שעב; מיכאל ששר, ‘מדוע חובר פיוט ה”אקדמות” בארמית?’, שנה בשנה, כה
(תשמ”ד), עמ’ 347-352; שלמה אשכנזי, אבני חן, ירושלים תש”ן, עמ’
116-118; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ י ועמ’ כח
ואילך; עזרא פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשס”ח, עמ’
471-472; הנ”ל, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1096, 1166-1167; ר’ בצלאל לנדאו, ‘על פיוט אקדמות ומחברו’, ארשת:
קובץ מוקדש לעניני תפילה ובית-הכנסת ב (תשמ”ג), עמ’ 113-121; ר’ בנימין
שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’
108-113; ר’ דויד יצחקי, בסוף ‘לוח ארש’, ירושלים תשס”א, עמ’
תקמ”א-תקמב; ר’ יהונתן נוימן, ‘התרגום של חג השבועות’, קולמוס 112
(תשע”ב), עמ’ 4 ואילך; ר’ צבי רבינוביץ, עיוני הלכות, ב, בני ברק תשס”ד,
עמ’ תנ”ב-תסז; פרדס אליעזר, ברוקלין תש”ס, עמ’ קצח-רכו; ר’ טוביה
פריינד, מועדים לשמחה, ו, עמ’ תסה-תעה; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח,
עמ’ קטו-קכד; ר’
יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ רכח-רמט;Menachem Silver, “Akdomus and Yetziv Pisgom in
History and Literature, Jewish Tribune, May 29th 1990, p. 5 [תודה לידידי ר’ ישראל איזרעל שהפנני לזה]; Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History,
Folklore, and Meaning,” Jewish Quarterly Review 99:2
(Spring 2009), pp. 161-183; E.
Kanarfogel, The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval
Ashkenaz, Detroit 2013, pp .387-388.
לענין
הסיפור על בעל האקדמות ו’עשרת השבטים’ ראה: אליה רבה, סי’ תצד ס”ק ה שכתב: “נמצא
בלשון אשכנז ישן נושן מעשה באריכות דעל מה תקנו אקדמות”. וראה אליעזר
לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 165; משה שטיינשניידער, ספרות ישראל, ווארשא
תרנ”ז, עמ’ 417 והערה 1 שם; ר’ אברהם יגל, נדפס מכ”י ע”י אברהם
נאיבואיר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על יד ד (תרמ”ח)
(סדרה ראשונה), עמ’ 39; יצחק בן יעקב, אוצר הספרים, עמ’ 384 מספר 1825 והערות
רמש”ש שם; הערות שלמה ראבין, בתוך: ר’ יהודה אריה ממודינה, שלחן ערוך, וויען
תרכ”ז, עמ’ 67; ר’ דובערוש טורש, גנזי המלך, ווארשא תרנ”ו, עמ’ 109;
יצחק ריבקינד, ‘די היסטארישע אלעגאריע פון ר’ מאיר ש”ץ’, ווילנא תרפ”ט;
הנ”ל, ‘מגלת ר’ מאיר ש”ץ’, הדואר 9 (1930) עמ’ 507-509; ישראל צינברג,
תולדות ספרות ישראל, ד, תל-אביב תשי”ח, עמ’ 90-92; [ובהערות של מנדל פיקאז’
שם עמ’ 253]; ישראל צינברג, מכתב ליצחק ריבקינד, בתוך: תולדות ספרות ישראל, ז, עמ’
216-217; ר’ יהודה זלוטניק (אבידע), בראשית במליצה העברית, ירושלים תרצ”ח,
עמ’ 33; מכתב של ר’ יחזקיהו פיש הי”ד מהאדאס [נדפס מכ”י בתוך: ר’ יחיאל
גולדהבר ור’ חנני’ לייכטאג (עורכים), גנזי יהודה, ב, חמ”ד תשע”ה], עמ’
רנח; אברהם רובינשטיין, ‘קונטרס ‘כתית למאור של יוסף פערל’, עלי ספר ג
(תשל”ז), עמ’ 148; עלי יסיף, ‘תרגום קדמון ונוסח עברי של מעשה אקדמות’, בקורת
ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 214-228; הנ”ל, סיפור העם העברי, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 384, 659; יוסף דן, ‘תולדותיו של מעשה אקדמות בספרו העברית’,
בקורת ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 197-213; ר’ משה בלוי, ‘הסיפור המוזר של
חיבור אקדמות’, קולמוס 26 (תשס”ה), עמ 12-15; ר’ טוביה פריינד, מועדים לשמחה,
ו, עמ’ תעו-תפט; ר’ נחום רוזנשטיין ור’ משה אייזיק בלוי, ‘מנהג אמירת אקדמות
והמעשה המופלא שנקשר בו’, קובץ בית אהרן וישראל, שנה כט, גליון ה (קעג)
(תשע”ד), עמ’ צא-קו [בלוי אף הדפיס גירסה מורחבת של המאמר בחוברת אנונימית].
יש לציין שר’ ישראל משקלוב האמין שסיפר של בעל אקדמות ועשרת השבטים היה אמת, ראה
במכתב שלו לעשרת השבטים, בתוך: אברהם יערי, אגרות ארץ ישראל, רמת גן תשל”א,
עמ’ 347-348 [=אברהם נאיבויאר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על
יד ד (תרמ”ח) (סדרה ראשונה), עמ’ 54]; ר’ דוד אהרן ווישנעויץ, קונטרס מציאת
עשרת השבטים, בסוף: מטה אהרן, ירושלים תרס”ט, בדף פא ע”א]; וראה המכתב
שנדפס ממנו ע”י אריה מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנ”ז,
(מהדורה שניה), עמ’ 125. [על
המכתב ור’ ישראל משקלוב ראה מאמר המקיף של ידידי ר’ יחיאל גולדהבר, ‘מאמציו של רבי
ישראל משקלוב למציאת עשרת השבטים’, חצי גיבורים – פליטת סופרים, ט (תשע”ו),
עמ’ תשסט-תתנו].
הפיוט
זכה לפירושים רבים כמו: ר’ חיים שובין, סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות,
ווילנא תרס”ב; ר’ אהרן מיאלדער, באור שירת אקדמות, ווארשא תרס”ד; ר’
חיים יאנאווסקי, קנין טוב, פיעטרקוב תרס”ח; ר’ שמואל ווענגראב, פיעטרוקוב
תרפ”ו. ביבליגרפיה של פירושים נמצא בסוף Rabbi Salomon,
Akdamus Millin, New York 1980, pp. 149-151.
וראה
עדותו של הרב יעקב משה חרל”פ על פגישתו הראשונה עם הרב קוק, הובאה ע”י
יאיר חרל”פ, שירת הי”ם, בית אל תשע”ב, עמ’ 321.
עוד
מקורות שנהגו לומר פיוט זה ראה: זכרונות ומסורות על ה’חתם סופר’, בני ברק
תשנ”ו, עמ’ 206; על רוסיא בערך 1840 ראה Pauline
Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, California 2010, Vol. 1, p. 150; על מינסק בשנת 1860 בערך, ראה: אלכסנדר הורוויץ, א, זכרונות פון
צוויי דורות, ניו יורק תרצ”ה, עמ’ 143; על ישיבת מיר בשנת 1938, ראה: Letters From Mir, Editor: Claude Gugenheim,
New York 2014, p.147.; ר’ שלום
מקאידינאוו, משמרת שלום, ירושלים תשס”ג, עמ’ רמד; על מנהג חב”ד ראה: ר’
אברהם לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, פרק מ אות יז, עמ’ צב; ר’ יהושע
מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, ניסן-סיון, ירושלים תשנ”ו, עמ’ שב-שד.
ויש
לציין שאף כמה חיבורים סאטיריים נכתבו במבנה דומה לאקדמות או בניגון שלו. ראה: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1966,
ברשימה בסוף הספר מספר 89, 121,142,172,191, 207, 229,232.
[2] Rabbi Avi
Gold, The Complete Artscroll Machzor, Shavuos, New York 1991, p. 288.
[3] עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1112.
[4] על ר’ מאיר ש”ץ
ראה: Leopod Zunz, Literaturgeschichte
Der Synagogalen Poesie, Hildesheim 1966, pp.145-151; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’20 ; ר’ וואלף היידנהיים
במבוא לפיוטים בתוך ‘מחזור לשמחת תורה’, רעדלעהיים תקצ”ב, דף ד ע”ב-ה
ע”א; אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 162-167; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר
פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; ר’ נפתלי ברגר,
‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’,
בני ברק תשל”ג, עמ’ כז-כח; אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים
תשס”א, עמ’ 292-296; ישראל תא- שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35, 39; Katrin Kogman-Appel, A Mahzor from Worms,
Cambridge 2012, p. 66, 223.
 לענין חתימת שמו ראה מה שכתב ר’ אליהו בחור, ספר
התשבי, בני ברק תשס”ה, עמ’ רמח ערך רב. וראה ‘אגרות הפמ”ג’, אגרת ה, אות
יא [שם, עמ’ שפה], שאחר שהעתיק דברי התשבי כותב: “כי התשבי נאמן יותר ממאה
עדים”.
עוד פיוטים ממנו ראה: ר’ משה רוזנווסר, ‘פירוש
ומקורות ליוצר לשבת נחמו’ (שחיבר ר’ מאיר בר יצחק – בעל האקדמות), ירושתנו ב
(תשסח), עמ’ רנט-רעו; Alan
Lavin, The Liturgical Poems of Meir bar Isaac, Edited with and Introduction
and Commentary, PhD dissertation JTS Seminary 1984.
וראה: פיוטים לארבע פרשיות עם פירוש
רש”י ובית מדרשו, ירושלים תשע”ד, עמ’ קט ועמ’ קנא מה שהובא בשמו [תודה
לידידי ר’ יוסף מרדכי דובאוויק על עזרתו במקור האחרון].
[5]
שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י. עליו ראה: מאיר
וונדר, אלף מרגליות, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 396-397; יש לציין שדברי השער אפרים
הובאו אצל ר’ שלמה זאב קליין, ‘דברי הפיוטים וזעקתם’, מילהוזין תרי”ט, עמ’ 2.
[ספר נדיר זה נדפס ע”י ידידי דר’ שלמה שפרכר, בחוברת בשם ‘קובץ ארשת שפתנו’,
בברוקלין תשס”א].
[6] ר’ יהושע יעקב היילפרין, שו”ת נחלת יעקב,
פדוואה שפ”ג, סי’ מו. דבריו הובאו בנוהג כצאן יוסף, עמ’ רלז. וראה מקור חיים
סי’ קמו בקיצור הלכות, ד”ה אפ’ בין גברא לגברא, עמ’ ריח.  על הספר ראה: שמואל גליק, קונטרס התשובות החדש,
ב, ירושלים תשס”ז, עמ’ 738-349
[7] שו”ת
שער אפרים, סי’ י.
[8]
חק יעקב, שם ס”ק ג. עליו ראה: רב צעיר, תולדות הפוסקים, ג,
ישראל תש”ז, עמ’ 187-191; ש’ שילה, ‘הרב יעקב רישר בעל הספר שבות יעקב’,
אסופות, יא (תשנ”ח), עמ’ סה-פו.
לשו”ת
שער אפרים מציינים: ‘חקי חיים’, דף קעח ע”א; אליה רבה, שם, ס”ק ה; ר’
יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, (ד”ה תשובה);
נוהג כצאן יוסף, עמ’ רלח.
[9]
חקי חיים, ברלין ת”ס, דף ל ע”א. והשווה דבריו שם, דף קעח
ע”א- ע”ב: “ש”א סי’ יו”ד טעם לשבח על מנהג שלנו”.
עליו ראה: א”י בראדט, פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה
הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה,
עמ’ 44.
[10] ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכא.
[11]
מהרי”ל, עמ’ קסב.
[12]
ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, עמ’ סט.
[13] נדפס בתוך: ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, ירושלים תש”ס, עמ’
קעא.
[14] מעגלי
צדק, עמ’ פח. ה’מעגלי צדק’ נדפס לראשונה במחזור בשנת שי בשאלוניקי, ולאחרונה הודפס
חלק ההלכות מתוך המחזור ע”י יצחק הערשקוויטש, ירושלים תש”ס. ראה עליו:
י”ש עמנואל, מצבות שאלוניקי, א, ירושלים תשכ”ג, עמ’ 36, 68-69; מ’
בניהו, ‘רבי שמואל יפה אשכנזי’, תרביץ, מב, תשל”ג, עמ’ 423-424 והע’ 37; מ”ש
מולכו, מצבות בית העלמין של יהודי שאלוניקי, תל אביב תשל”ה, עמ’ 59-60; י’ ריבקינד, דיקדוקי ספרים,
קרית ספר ד (תרפ”ז), עמ’ 278, מס’ 32; ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, עמ’ 252-265;
מאיר בניהו, הדפוס העברי בקרימונה, ירושלים תשל”א, עמ’ 141-178.
המג”א
הביא הרבה פעמים בשמו, כמו נה:יז, פח:ג, קלא:י, תכז:א, תלא:ה, תלז:יז, תכז:א,
תנ:יב, תנג:יא, תקפא:ד, תקפא:ז, תקפא:ח, תקפב:ח, תקפג:ב תקפד:ג, תקפט:ד, תרכד:ז,
תרכט:ה, תרנא:יט, תרנא:כא, תרנח:יב, תרסא:, תרע:ב [2X], תרעב:ה, תרעג:ז, תרפא:א, תרפח:יא, תרצ:יט, תרצא:ח. ולפעמים בלי
לציין למקורו.
[15] מקור
קדום יותר למנהג אמירת אקדמות נמצא במחזור עתיק של וורמייזא שכתיבתו נגמרה בשנת
1272. ראה ע”ז: ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים תשנ”ו, עמ’
17; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 1166-1167. ורק מזמן כלשהו ומטעם בלתי ידוע הפסיקו לאומרו בשבועות, ראה:
ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים, סי’ תצד, שהעיד על וורימיזא בזמנו שלא אמרו אקדמות.
והשווה: ר’ יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמיישא, א, עמ’ קיב. וראה מה שכתב בזה
ר’ יודא ליווא קירכום, מנהגות וורמייזא, ירושלים תשמ”ז, עמ’ רנח. וראה עוד פליישר,
שם, עמ’ 1167; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 70; ר’ איסר בער וולף, ‘היהודים בווארמס’, ירושתנו ד (תש”ע),
עמ’ רפד.
[16]
חיבור זה נדפס לראשונה במנטובה ש”ן. מכון מורשת אשכנז עובד על
תרגום הספר לעברית ותודה לר’ בנימין שלמה המבורגר ששלח לי את קטע התרגום הרלוונטי:
“קוראים רק את הפסוק הראשון, אחרי כן
אומר החזן מתוך המחזור ‘אקדמות מילין’, והקהל עונה לו בפסוק השני, וכן עד גמירא.
(בוורמיישא אין אומרים ‘אקדמות’)… (בפולין ופיהם אומרים פיוטים רבים, מתחילים ‘ארכין’
ואומרים אותם בתוך הקריאה. יש קודם שקוראים ‘וירד משה’, ויש קודם שקוראים את עשרת
הדברות)”.
חשיבות
הספר היא, כפי שכתב יצחק זימר (‘גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת
החדשה’, יום טוב עסיס ועוד [עורכים], יהודים מול הצלב, ירושלים תשס”א, עמ’
163]: “עדות לפופולריות הרבה לה זכה הספר היא ארבעים ושתים המהדורות שלו,
שנדפסו כמעט בכל רחבי אירופה, מאמסטרדם במערב עד ורשה במזרח. מראשית הדפסו עד שנת
תרנ”ב במשך למעלה משלוש מאות שנה נדפס הספר כמעט בכל מקום בגרמניה שהיה בו
בית דפוס יהודי”. וראה: 252-256Oxford 2005, pp.
Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten,
[17]
ראה ש”מ לונטל, “מנהגים דק”ק ורנקבורט דמיין” (מנהגי
פרנקפורט מכת”י שהועתקו בשנת של”ז בשביל קהילת פרידבורג), המעין, לו
(תשנ”ו), עמ’ 28.
[18]
ראה ר’ יוסף
יוזפא סג”ל, נוהג
כצאן יוסף, תל-אביב תשכ”ט, עמ’ רלז-רלח; ר’ זלמן גייגר, דברי
קהלת, פפד”מ תרכ”ב, עמ’ 446.
[19]
מנהגי פיורדא, פיורדא תקכ”ז, דף יב ע”א, סי’ עא [=ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, א, בני ברק תש”ע, עמ’ 527].
[20] ר’ נתן הלוי באמבערגער, לקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 19.
[21]
ר’ מנחם נוויירה, מנהג ותיקין [נכתב בערך בשנת תק”ח], אנטוורפן
תשס”ה, עמ’ 30: “אומרים אקדמות מלין אחר פסוק א’ וכן כתב בעל שער אפרים
בתשובותיו סימן, ואין לנו לזוז ממנו וכן הנהיגו וכן ינהגו לעולם“. [תודה
לידידי הג”ר אפרים בנימין שפירא שהפנני לחיבור נדיר זה והשיג לי עותק ממנו.]
[22]  וראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על
משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’ 108-113
[23]  שו”ת פנים מאירות, ג, סי’ לא.
[24] סידור
רבי יעקב מעמדין ב, ירושלים תשנ”ג, אות ט”ז, עמ’ קנ-קנא.
[25]  ראה: ; A. Cahen, Le Rabbinat de Metz, REJ 12
(1886) pp. 295-296 ר’ אהרן מרקוס, החסידות, תל-אביב
תשי”ד, עמ’ 28-29; חיים ברקוביץ, מסורת ומהפכה, עמ’ 120; ר’ יוסף פראגר,
‘תולדות קהילת מיץ’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ שנו.
[26]  שו”ת חות יאיר, סי’ רלח. לגבי התייחסותו
לפייטנים כבעלי הלכה, ראה: ר’ יאיר חיים בכרך, מר קשישא, ירושלים תשנ”ג, עמ’
קפא-קפג; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, א, סי’ א; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, סי’ יט. עצם
הענין של אמירת פיוטים היה נתון בפולמוס גדול, ועד היום לא נודעו כל הדיונים עליו.
מעשה בני אשכנז תמכו בו כל השנים, ראה: ר’ יוסף זכריה שטרן, שם;
יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט קהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’
167-171; ישראל תא-שמע, מנהג אשכנז
הקדמון, עמ’ 89 ואילך; הנ”ל התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35-36; Ruth Langer, To Worship God Properly,
Cincinnati 1998, pp. 110-187; Daniel Sperber, On Changes in Jewish Liturgy;
Options and Limitations, Jerusalem 2010, pp. 181-191. וראה י’ גלינסקי, ‘ארבע
טורים והספרות ההלכתית של ספרד במהאה ה14, אספקטים היסטוריים, ספרותיים והלכתיים’,
עובדה לשם קבלת תואר דוקטר, האוניברסיטה בר
אילן, רמת גן תשנ”ט, עמ’ 271-278.
 [27] שו”ת
קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז, ונדפס ג”כ בשבות יעקב, א, סי’ יב.
[28]  וראה מה שר’ חיים עהרענרייך העיר ע”ז
ב’שערי חיים’ בתוך: שערי אפרים, ברוקלין תשס”ד, דף ל ע”א-ע”ב.
[29]  עליו ראה: יצחק אייזיק קובנר, ספר המצרף,
ירושלים תשנ”ח, עמ’ 86-87; ר’ ישראל לוינגר, ‘ר’ וואלף היידענהיים חייו
ומפעלו’, המעין כו:א (תשמ”ו) עמ’ 16-27; הנ”ל, שם כו:ב (תשמ”ו) עמ’
35-42; ר’ דוד קמנצקי, ‘פסקי דין ותקנות קהילת פרנקפורט בתקופת רבנו ההפלא”ה
[ב]’, ישורון כה (תשע”א), עמ’ 213-215; ר’ בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה
בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 113-115. במוסף התורני ‘קולמוס’ גלי’ 47
(תשס”ז), עמ’ 18 ואילך, פרסם ר’ ראובן אליצור מאמר כנגדו [שוב נדפס בתוך אוסף
מאמריו: ספר זכרון דגל מחנה ראובן, בני ברק תשע”א, עמ’ שצ-תג]; ור’ שמואל
לוינזון הגין עליו ב’קולמוס’ גלי’ 51 (תשס”ז), עמ’ 24-29.
[30]
על זה ראה: ראה: לקט יושר, עמ’ 30; ר’ ידידיה שלמה נורצי, מנחת שי,
ירושלים תשס”ה, עמ’ 192-193; ר’ אשר אנשיל ווירמש רופא, סייג לתורה, פרנקפורט
דמיין תקכ”ו, בסוף הספר; ר’ שלמה זלמן הענא, בשערי תפילה, [בתוך: לוח ארש,
ירושלים תשס”א, עמ’ רצו-שה [דבריו הובא בלי לציין מקורם אצל השו”ע הרב,
שם, סעיף ח-יא, ובביאור הלכה, ואצל ר’ שלמה חעלמא בשמו ב’שלחן תמיד’,
ירושלים תשס”ד, עמ’ קה, סי’ יט, זר זהב, אות ה.]; ר’ יעקב עמדין, לוח ארש,
עמ’ קמג-קמח; ר’ וואלף
היידנהיים, מודע
לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג ע”א-יד ע”ב [ראה לעיל
הערה 57]; ר’ משה קערנער, ברכת משה, ברלין תקצ”ד, עמ’ 93; ר’ זלמן גייגר,
דברי קהלת, פראנקפורט תרכ”ב, עמ’ 112-114; ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה,
בערלין 1882, דף פ ע”א ואילך; ר’ שבתי לישפיץ, שערי רחמים [בתוך: ר’ אפרים
זלמן מרגליות, שערי אפרים], ברוקלין תשס”ד, עמ’ 92; ר’ שלמה שיק, סדור
המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב; הנ”ל, שו”ת רשב”ן,
מונקאטש סי’ קצב; אדר”ת, תפלת דוד, עמ’ פו (בשם ר’ בצלאל הכהן); ר’ פנחס
שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה, עמ’ כב-כג; J.
Penkower, ‘Maimonides and the Alepp Codex‘, Textus IX (1981), pp.
115-117 [תודה ליצחק פנקובר שהפנה אותי לזה].
עוד
על כל זה ראה: מרדכי ברויאר, כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים
תשל”ז, עמ’ 56-66; הנ”ל בתוך: בן ציון סגל (עורך), עשרה הדיברות בראי
הדורות, ירושלים תשמ”ו, ‘חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות’, עמ’ 223-254;
אמנון שילוח, ‘הערות לעניין ניגוני הטעם העליון בעשרת הדיברות’, הנ”ל, עמ’
255-263; אניציקלופדיה תלמודית, כ, ירושלים תשנ”א, עמ’ תרו-תרח; יוסף עופר,
‘הטעם העליון והטעם התחתון בעשרת הדיברות’, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, 238
(תשנ”ח); ר’ דויד יצחקי, בסוף לוח ארש, ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך,
שם, עמ’ תקלז-תקמ; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח, עמ’ קכח-קלז.
[31]  ר’ חיים דוב שעוועל (מהדיר), חזקוני, ירושלים
תשמ”א, יתרו (כ:יד), עמ’ רנט.
[32]
יש לציין שידידי ר’ חיים ישראל טעסלער, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קלב-קלג ועמ’ קלו-קלז, מברר איזה כ”י היה לפניו
ואפי’ הביא תמונות של כתה”י.
[33]  על פיוט זה ראה לקמן.
[34] הסבר
זה נדפס לראשונה על ידיו ב’מודע לבינה’ רעדלהיים תקע”ח, שמות, דף קכו
ע”א- קלא ע”א; מודע לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג
ע”א-יד ע”ב. ולאחרונה ע”י ר’ דויד יצחקי, בסוף מהדורת ‘לוח ארש’,
ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך עם הערות. וראה שם, עמ’ תקמא-תקמב.
מהלך
זה צוטט רבות: שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; הנ”ל, פירושו
על התורה, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 319; ר’ יהודה לעווענברעג, אמרי חן, ב,
לייקוואוד תשמ”ו, עמ’ עג-עה; פרדס אליעזר, עמ’ רא-רג. וראה מה שהעיר ע”ז
ר’ חיים שובין, במבוא, ל’סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות’, ווילנא
תרס”ב, עמ’ 16-20.
עצם הביאור, ללא דברי החזקוני ורז”ה, נמצא
גם בשם ר’ מאיר א”ש, ע”י בנו ב’זכרון יהודה’ [נדפס לראשונה
בתרכ”ח], ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ חזקיה פייבל פלויט, ליקוטי חבר בן
חיים, ב, מונקאטש תרל”ט, דף לד ע”א; ר’ נתנאל חיים פאפע, ‘מאמר על
אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) (חוברת ג, סיון) סי’ כג, דף לט ע”ב- מ ע”ב;
הנ”ל, ‘אקדמות ויצב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט, עמ’
148-149, סי’ קע”ה; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב
תרפ”ח, סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק
תשע”ה, עמ’ קמג-קמד; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה
ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג, עמ’ לב-לד,
פב-פו; ר’ חיים ישראל טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ א-ה
[תודה לידידי ר’ מנחם זילבר שהפנני לזה]; הנ”ל, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קיד-קלה.
[35] על
מקום המתרגם בקריאת התורה ראה מש”כ ר’ יהודה ברצלוני, ספר העתים, עמ’
266-268. וראה יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב
תשמ”ח, עמ’ 140-144; יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשס”א3,
עמ’ 358-359; S.D. Goitein, A Mediterranen Society,
2, Califiorinia 1999, pp. 175-177 [שעדיין בזמן
הגניזה נהגו לתרגם הקריאה לארמית]; ר’ יצחק ווייס, בית יצחק, על מסכת מגילה, בני
ברק תשס”ט, [נדפס לראשונה במונקאטש 1896], עמ’ שנג.
יש
לציין שבתימן נוהגים כן עד היום הזה. ראה למשל: ר’ יוסף קאפח, הליכות תימן,
ירושלים תשכ”ח, עמ’ 68: “בשבתות ובחגים עומד נער כבן שש שבע או שמונה
שנה, ומתרגם תרגום אונקלוס אחרי הקורא פסוק פסוק…”.
[36] יש
לנו עוד מקורות מזמן הראשונים שנהגו בשבועות ושביעי של פסח, לתרגם הקריאה ולהקדים
פיוטים לתרגום. ראה: תורתן של גאונים ה, ש”ז הבלין וי’ יודלוב (עורכים), ירושלים
תשנ”ב, עמ’ 349-350; ספר המנהיג לראב”ן הירחי, ירושלים תשנ”ד עמ’
נח; כל בו, ירושלים תשמ”ח, סי’ נב, שו”ת מהר”ם מרוטנברג, (פראג),
בודאפעסט תרנ”ה, סי’ נט; ר’ מנחם מטרוייש, סדר טרוייש, פראנקפורט דמיין
תרס”ה, עמ’ 33; מנהגי
ר”ח פלטיאל, (בתוך: דניאל גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים
תשנ”ו), עמ’ 58;
פירושים ופסקים לרבינו אביגדור צרפתי, (מהדיר: ר’ יצחק הערשקאוויטש), ירושלים
תשנ”ו, עמ’ שיט [ראה שם הערת המהדיר, אות נו]; ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים,
סי’ קמה ס”ק א [מביא תוס’]; ר’ יוסף חזן, חקרי לב, או”ח, סי’ מא; ר’
ראובן מרגליות, נפש חיה, מילואים, סי’ תצד, עמ’ 11; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי
תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 62; יצחק אלבוגן, התפילה
בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, עמ’ 143; ר’ מרדכי מנחם הוניג, ‘על מהדורתו החדשה של
ספר המשכיל (ספר חסידים) לר’ משה בר’ אלעזר הכהן’, ירושתנו א (תשס”ז), עמ’
רכט.
[37] על
הספר ראה: יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 19; ישראל תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 15-20; הנ”ל,
כנסת מחקרים, א, ירושלים תשס”ד, עמ’ 62-76; אברהם גרוסמן, חכמי צרפת
הראשונים, ירושלים תשס”א, עמ’ 395-402.
[38] עליו
ראה: עזרא שרשבסקי, החכם מלייפציג, ירושלים תשנ”ג.
[39] כמה
חוקרים כבר ציינו לכל זה רק מתוך ה’מחזור ויטרי’ – על פי כתב היד. ראה למשל:
שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; שי”ר, במכתב שנדפס ע”י
אברהם אליהו הרכבי, זכרון לראשונים ואחרונים, ב, ווינלא תרמ”א, עמ’ 37;
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים תש”ז, עמ’ 512.
[40] ראה:
מחזור ויטרי, נירנבערג תרפ”ג, ב, [מהדורת ר’ הורוויץ], עמ’ 158 ואילך, עמ’
304- 345 [=מחוזר ויטרי, (מהדורות ר’ גולדשמידט), ב, ירושלים תשס”ד, עמ’ תפג-
תקעד]. וראה ‘פירוש אלפביטין על י”ג פיוטים ארמיים לחג השבועות’, שנדפס
לאחרונה ע”י מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי ימי הביניים,
ירושלים תשס”ו, עמ’ 1-92. על פיוטים אלו ב’מחזור ויטרי’, ראה ישראל מ’ תא-שמע,
כנסת מחקרים, א, עמ’ 77-86.
[41] ראה:
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית4, ירושלים
תש”ז, עמ’ 194, 512; חיים שירמן, ‘פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון’, לשוננו כא
(תשי”ז), עמ’ 212-219; שרגא אברמסון, ‘הערות ל’פיוט ארמי לפייטן איטלקי
קדמון’, לשוננו כה (תשכ”א) עמ’ 31-34; יוסף היינימן, עיוני תפילה, ירושלים
תשמ”ג, עמ’ 148-167; אברהם רוזנטל, ‘הפיוטים הארמיים לשבועות’, עבודת גמר
האוניברסיטה העברית תשכ”ו; מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי
ימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 242-245; י”מ תא-שמע, כנסת מחקרים, א,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 77-86; לאחרונה נדפס אוסף של פיוטים בארמית שבו נמצאו בין
השאר פיוטים כרשות למתרגם, ראה: יוסף יהלום ומיכאל סוקולוף, שירת בני מערבא,
ירושלים תשנ”ט. [על חיבור זה ראה מאיר בר-אילן, ‘פיוטים ארמיים מארץ ישראל
ואחיזתם במציאות’, מהות כג (תשס”ב), עמ’ 167-188[.
וראה יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 397-564 שם נדפסו
כל הפיוטים ששיך לשבועות.
[42] שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, זר
זהב, אות ג. עליו ראה: אברהם בריק, רבי שלמה חעלמא, ירושלים תשמ”ה.
[43] ספר
המנהגים לר”א טירנא, עמ’ סח. וראה ספר מנהגים לר’ אברהם קלויזנר, עמ’ קכא;
מהרי”ל, עמ’ קסא; אליה רבה סי’ תצד ס”ק ה.
[44] ראה:
אוצר השירה והפיוט, א, עמ’ 347, מספר 7648; שירת בני מערבא, ירושלים תשנ”ט,
עמ’ 110-116; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 397-400.
[45] יונה
פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 467-469. וראה ר’ שלמה שיק, סדור המנהגים, א,
מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[46]  שם.
[47]  שם, ס”ק ב.
[48]  שם.
[49]  שם, ס”ק ה.
[50]  שלחן שלמה, סי’ תצד סע’ ד.
[51]
שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, אות ב.
[52] משבצות
זהב ס”ק א.
[53] שלחן
ערוך הרב, שם, סעי’ ז
[54]
מליץ יושר, אמשטרדם תקס”ט, דף ה ע”ב. החיבור כולל תקנות
של ר’ אהרן משה יצחק גראנבום שהיה רב בקהילה באמסטרדם. וראה מה שכתב ר’ יצחק בהאג
ב’אור האמת’, נדפס בתוך אוצר החיים ט (תרצ”ג), עמ’ 117. על חיבור זה ראה: ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 355-368; דניאל שפרבר, מנהגי ישראל,  ג, ירושלים תשנ”ה, עמ’ קנח-קנט.
[55] ר’ רפאל גינסבורג, דינים
ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצ”ג, עמ’ 14. יש לציין שספר זה
נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית! והעותק שנמצא על האתר של Hebrew
Books חסר עמודים
אלו.
[56]
סי’ קמו: “ולפי מנהגינו שאומרים אקדמות קודם שמתחיל
הכהן…”.
[57]
גליון שו”ע, סי’ תצד: “כי כל המעיין בשער אפרים סוף
התשובה יראה כי כל ראיותיו הם צנומות דקות…”. מעניין מסקנתו זו לאור יחסו
החיובי למנהגי עיר מולדתו פרנקפורט, שכאמור לעיל נהגה דלא כט”ז. ראה מעוז
כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן, ירושלים תשע”ו,
עמ’ 276-282, בענין יחסו לפרנקפורט.
[58]  שער אפרים, שער ד אות טו.
[59]  ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’
158
[60]
סדור המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[61] שו”ת
זכר יהוסף, א, סי’ י”ט, דף לב ע”א, ד”ה ובט”ז סי’ תצד.
[62]
עתים לבינה, ווארשא תרמ”ז, עמ’ 254.
[63]
ליקוטי מהרי”ח, ג, ירושלים תשס”ג, דף מז ע”ב.
[64] אדר”ת,
תפלת דוד, ירושלים תשס”ד, עמ’ פה.
[65]  ערוך השלחן, סעי’ ד.
[66] משנה
ברורה ס”ק ב.
[67]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’
לג-לד.
[68]
שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה, עמ’ קמד:
“וכן נהגו עתה בכל גלילי רוסיא ע”פ גדולי הדור”. וראה לוח עברי
טייטש עם מנהגי בית הכנסת, וילנא תר”פ, עמ’ 30.
[69]
לוח לשנת תרצ”ב, ירושלים תרצ”ב, עמ’ כט.
[70]
שו”ת גבורות אליהו, א, לייקוואוד תשע”ג, עמ’ רסא.
[71]
ספר ארץ ישראל, ירושלים תשט”ו, עמ’ סה. וכ”כ ר’ שמואל
מונק, קונטרס תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ב, חיפה תשס”א),
אות קפח.
[72] סי’
תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[73]
סי’ תצד, בגליון רע”א שם.
[74]
 סי’ תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[75] סי’
תצד. למעשה מסקנתו הוא: “אבל היותר נכון לאומרו קודם ברכה כלל”.
[76] ראה
מחצית השקל, פמ”ג באשל אברהם, ולבושי שרד בסי’ קמו. וראה: ר’ גרשון קבלענץ,
שו”ת קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז ונדפס ג”כ בשו”ת שבות יעקב,
לר’ יעקב רישר, א, סי’ יב.
[77] ראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’,
בני ברק תשנ”ד, עמ’ 112.
[78]
ראה: מג”א סי’ קכה ס”ק ב וזית רענן דף יט ע”ב, לח
ע”ב, נ ע”ב, ע ע”א, פא ע”ב.
[79] ר’
מאיר א”ש, ב’זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו, שכיוון מעצמו לביאורו
של ר’ וולף היידנהיים, ידע על הרעיון של התרגום
בשבועות מתוך המג”א, כמו שהוא כותב שם.
[80] ביאור
הגר”א, סי’ קמו. אגב יש לומר שהגר”א לשיטתו, השוללת אמירת פיוטים בכלל,
לא מזכיר את אקדמות כלל. וראה מה שכתב ר’ יעקב
שלום סופר, תורת חיים, סי’ קמו ס”ק א.
[81] מגן
אברהם, סי’ תרצ, ס”ק כב. וראה  שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י;
ר’ יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, ד”ה
תשובה; ור’ שמשון מורפורגו, שו”ת שמש צדקה, א, ונציה תק”ג, סי’ יא דברים
חשובים בעניין.
[82] על
מחבר ‘יציב פתגם’: ר’ מנחם קשענסקי, ‘יציב פתגם’, הפלס ה (תרס”ה), עמ’
471-473; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, ב, מספר 3577; ר’ ישיעהו זלוטניק,
הצפירה, שנה 67 גליון 119, (1928) 24 מאי, עמ’ 5; ר’ שאול ח’ קוק, עיונים ומחקרים,
ב, ירושלים תשל”ג, עמ’ 203-204; ר’ ראובן מרגליות, עוללות, ירושלים תשמ”ט,
סי’ כג, עמ’ 61- 63; הנ”ל, נפש חיה, סי’ תצ”ד, ובמילואים שם; יצחק
מיזליש, שירת רבינו תם, ירושלים תשע”ב, עמ’ 51-54; ר’ משה אייזיק בלוי, ‘מיהו
יהונתן ביציב פתגם’, קולמוס 63 (תשס”ח), עמ’ 16-18;
E. Kanarfogel, The Intellectual History and
Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz, Detroit 2013, pp. 393-395.
בענין
אמירת יציב פתגם ראה: אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אדעסא תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית,
תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 144; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן
ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב, עמ’ 1113, 1093; יונה פרנקל, מחזור לרגלים,
שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 570-572; הנ”ל, פסח, ירושלים תשנ”ג, עמ’
632-634; ר’ יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ תיז-תכ.
[83] ראה:
ר’ מאיר א”ש, ‘זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ נתנאל חיים
פאפע, ‘מאמר על אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) חוברת ג סי’ כג, דף לט ע”ב- מ
ע”ב; הנ”ל, ‘אקדמות ויציב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט,
עמ’ 148-149, סי’ קע”ה; ר’ פנחס שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה,
עמ’ כט-ל; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב תרפ”ח,
סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה,
עמ’ קמד; ר’ חיים טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ ו-ז;
הנ”ל, ‘הפיוט יציב פתגם’, בתוך: לוח דרכי יום ביומו מונקאטש, לאנדאן
תשע”ב, עמ’ נז-סט.
[84] ‘מחזור
כמנהג רומה’, שונצין קזאל מיורי רמ”ו, מהדורת פקסימיליה, ירושלים תשע”ב,
דף 82 א-ב. וראה מה שכתב ר’ יצחק יודלוב, ‘המחזור כמנהג רומה דפוס שונצינו’, קובץ
מחקרים על מחזור כמנהג בני רומא, בעריכת אנג’לו מרדכי פיאטלי, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 19 הערה 32, ועמ’ 27.
[85]
 שם, דף 88א
[86] שם,
דף 90 א.
[87] שם,
דף 93 ב- 94 א.
[88] שם,
דף 97 א-ב.
[89] שם, דף 136 א.
[90]
שם, דף 140ב-141א.
[91] יש
לציין לדברי המקור חיים, סי’ תצד, שאין אומרים בוורמייזא ‘יציב פתגם’ כלל.
[92] שלחן
שלמה, סעי’ ד.
[93] שלחן
ערוך הרב, סעי’ ז.
[94] תפלת
דוד, עמ’ פה.
[95]  משנה ברורה, סי’ תצד ס”ק ב.


R. Elazar Fleckeles’s Haggadah Maaseh BR’ Elazar

|
R.  Elazar Fleckeles’s Haggadah Maaseh BR’ Elazar
By Eliezer Brodt
In the past I wrote:
Perhaps the topic which has engendered the most commentary in Jewish literature is the Haggadah shel Pesach. There are all kinds, in all languages, and with all types of commentary, pictures, etc. Whatever style one can think of, not one, but many Haggadahs have been written. So, whether it’s derush, kabbalah, halakha, mussar or chassidus there are plenty of Haggadahs out there. Then, there are people who specialize in collecting haggadahs although they do not regularly collect seforim. In almost every Jewish house today one can find many kinds of Haggadahs. Every year people print new ones; even people who had never written on the Haggadah have had a Haggadah published under their name, based on culling their other writings and collecting material on the Haggadah. When one goes to the seforim store before Pesach it has become the custom to buy at least one new Haggadah; of course one finds themselves overwhelmed not knowing which to pick! Every year, besides for the new Haggadahs being printed, old ones are reprinted, some in photo off-set editions, others with completely retype set.
Some years there are many choices of what to buy; in recent years, while the quantity of Haggadahs being printed has not ebbed, the quality most arguably has. This year, one important and high quality Haggadah that has been retype-set and republished is Maaseh BR’ Elazar by R’ Elazar Fleckeles.
R’ Elazar Fleckeles was born in 1754 in Prague and died there in 1826. He was a direct descendant of R’ Ephraim Luntschitz, author of the Keli Yakar, whom R’ Fleckeles quotes many times throughout his writings. When R’ Fleckeles was 14, he went to study with R’ Ezekiel Landau and spent ten years studying there. R’ Landau, as is evident from his haskamot to R’ Fleckeles works, held R’ Fleckeles in high regard. Additionally, many teshuvot in R’ Landau’s Noda b’Yehuda are addressed to R’ Fleckeles. In R’ Fleckeles’s writings, he quotes many interesting statements from R’ Landau. When R’ Fleckeles was twenty-four, he became the Rabbi of Kojetin, a town in Moravia. However, just four years later R’ Fleckeles returned to Prague to sit on R’ Landau’s Bet Din and serve as a head of a yeshiva. [See also here and here].R’ Fleckeles authored many works on halakha and derush, as well as a commentary on the Haggadah called Maaseh BR’ Elazar. R’ Fleckeles was a skilled halakhist, as is evident from his volumes of responsa, Teshuva m’Ahavah, but his fame also rests on his skills as a darshan. His derashot were published in a four volumes, Olat Chodesh. The fourth volume contains, R’ Fleckeles series of derashot he gave against Shabbatai Tzvi and Jacob Frank (this section has a separate title, Ahavat David) [recently auctioned off as noted here].

Almost all of his works besides his Teshuva m’Ahavah, are very hard to find.
A few years ago a new Boro Park-based Machon called Netzach Yaakov started reprinting his seforim. In 2014 they printed a volume of his Drashot related to Elul and Tishrei along with two works, Chazon LaMoed and Olat Chodesh (437+20 pp.). This beautifully produced work, including an introduction about R’ Fleckeles and a detailed index, matches the content of the actual Drashot.
 A few weeks ago this company released a new edition of his commentary on the Haggadah: Maaseh BR’ Elazar (224 +23 pp).
The Maharil noted in a drasha that he gave before Rosh Hashonah:
כל אדם יחזור וילמוד התפלה והקרובץ מקודם להיות שגורים בפיו בר”ה בשעת התפלה. וכן ילמוד בניו ובני ביתו סדר התפלה, ויריצם סדר הברכות ומלכיות זכרונות ושופרות, כדי שלא יצטרך בר”ה להפסיק בין גאולה לתפלה להראות להם אז הסדר, כי צריכנא לסמוך גם ביום טוב גאולה לתפלה. [וכשחל ר”ה בשבת כל שכן – דצריך אדם לסדר להרגיל התפילה להראות לבני ביתו בתחילה – דאז משנין בכמה מקומות התפילה – והקרובץ [מהרי”ל, עמ’ רעב]
 But specifically more instructive is the Sefer Hamaskil‘s comment:
מה טוב ומה נעים לעיין תמיד דבר בעתו בכל שבוע ושבוע בפירוש חומש ומחזיר וסליחות… ואגדת פסח [ספר המשכיל עמ’ 70].
His basic point being that one should try to prepare before each occasion the tefilos we specific to that occasion – and for Pesach that is the Haggadah.
Many people look all over each year to have nice new pieces of Torah to say over at the seder. This work is full of nice (many) shorter pieces focusing on Peshat and Derush (not Kabbalah) which can be enjoyed by different audiences.
Some General comments on this work;
This Haggadah was first printed by the author in Prague in 1818.
Abraham Yaari, in his work A Bibliography of the Passover Haggadah, writes about this work:
הפרט העברי ככתבו עולה תקע”ב אולם יש לקרוא את שני היודין של השם כשם הויה, ואז יעלה תקע”ח, בהתאם לשנה הלועזית 1818, ולהסכמת הצנזור שניתנה באוקטובר 1817 [מספר 418]
For recent Discussion of other works with similar wording see Yakov Speigel Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri; BeSharei HaDefus, pp. 273-296.
In 1944 in Oradea, Romania this work was printed again. It appears that this was the last Haggadah printed in Europe during World War Two. To me it is fascinating that in this turmoil time they bothered to print this work.
Yaari records this edition [number 2308] as does Yitzchak Yudolov in The Haggadah Thesaurus [number 3918]
This 1944 edition has an interesting addition, as noted by the publisher. Into the text of the Haggadah the prelude Li Shem Yichud was added:
 ולא הוספתי עליו רק מה שנוהגים לומר לפני כל מצוה לשיחקב”ה וכו’ [=לשם יחוד קודשא…] הצגתי כהסכמת הגאון משאמלויא שליט”א…
In R’ Ehreneich’s second letter to the publisher he writes:

 אבל בזמנינו נתפשט המנהג
של צדיקי הדורות זי”ע לאמרו והגאון המחבר זצ”ל שהוא בעולם האמת
בודאי לא יקפיד ע”ז ויאחז כאו”א ויעשה כמנהגו…

 

Although it’s very nice that they decided to add this into R’ Fleckeles work and not hide this addition but I do not think they had any right to do such a thing. R’ Fleckeles was very outspoken about saying Li Shem Yichud, to say the least.
דרך כלל יאות לבטל כל התחנו’ ובקשות אלו וכיוצא בהן שנתחדשו מלקוטי האחרונים ומעיד אני עלי שמים וארץ שראיתי אחד הי’ רצה לברך על אתרוג המהודר של רבינו הגאון האמתי נ”ע (כי הי’ תמיד מהדר מן המהדרין אחר אתרוג המהודר בכל מיני הידור וכסף וזהב לא הי’ נחשב בעיניו מאומ’ אף שהאתרוג הי’ בתכלית היוקר) וכאשר ראה שאותו פלוני אמר יה”ר קודם נטילת לולב (הנדפס במחזורים ובלקוטי צבי) כעס ורגז ואמר בקצף גדול האומר יה”ר אינו מניחו לברך על אתרוג שלו ולא הניחו לברך ועיין מ”ש רבינו בספרו נ”ב חלק א”ח סי’ ל”ה דף כ’ ע”ג ובחלק י”ד סי’ צ”ג והרבה יש לי לדבר בענינים האלה וכאלה ומרוב טרדותי לא אוכל להאריך [שו”ת תשובה מאהבה, א, סוף סי’ א][1]
He was following in the path of his Rebbe, the Nodeh BeYehudah, who as is well known was adamantly against the saying of Li Shem Yichud:
ועל הרביעית אשר שאל בנוסח לשם יחוד אשר חדשים מקרוב נתפשט ונדפס בסידור הנה בזה אני משיב עד שאתה שואלני נוסח אמירתו יותר ראוי לשאול אם נאמר כי טוב באמירתו. ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע”פ התורה וע”פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה’ ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בהם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה’ ירחם עלינו. עי”ש באריכות. [נודע ביהודה (קמא) יו”ד, סי’ צג].
A few months ago I mentioned the censorship of this Teshuvah.
This topic of saying Li Shem Yichud will hopefully be discussed at a different time.[2] But just to add some sources.
In 1805, R’ Menachem Mendel of Shklov, one of the main talmidim of the Vilna Gaon, printed the Gra’s work on the Haggadah for the first time.

Before Maggid it says:
הנני מוכן ומזומן לקיים המצוה לספר ביציאת מצרים לשם יחוד הקב”ה…
In a recent edition of the Gaon’s Haggadah the editor writes:
והנה אין גילוי מפורש בדעת רבינו הגר”א ז”ל באמירת לשם יחוד אך אילו ידע רמ”מ ז”ל שרבינו ז”ל מתנגד לאמירתה בוודאי לא היה מדפיסה… [ר’ חנן נובל, הגדה של פסח עם פירוש הגר”א, ירושלים תשע”ג, עמ’ כט, עי”ש].[3]
This same passage appears in later prints of the Gra Haggadah including one printed in Prague in 1813 at the time R’ Fleckeles was very active there. [Worth noting is the censor was R’ Fleckeles friend, Karl Fisher].

Even though it is unclear what the Gra held about saying Li Shem Yichud, another talmid of his appears to write against it. Here is what R’ Menashe M’IIlyah writes about it in Alfei Menashe:

In the beginning of the Haggadah, R’ Fleckeles deals with the famous question as to why there is no Beracha on Sipur Yetzias Mitzrayim, quoting a Shut Besamim Rosh on the topic [see here]. A few lines later he quotes the real Shut HaRosh, with this preface:
ובתשובות הרא”ש המקובלת לנו ראיתי…
Returning to this newest edition of the Maaseh BR’ Elazar.
One nice piece in this Haggadah is his discussion against his Rebbe, the Nodeh Beyhudah, about the Issur of Chametz in Mitzrayim.
He writes:
הנה חדשים מקרוב נדפס ספר מערבי וראיתי…
The current editors do not write to which sefer he is referring. This is the work he is referring to, first printed in 1793:

In 1959, Yitzchak Refael printed numerous additions to this Haggadah in the journal Sinai (45: 22-36). The source of these addenda is R’ Fleckeles personal copy, which he had specially bound with added on margins and blank pages inserted between each page, affording the author ample room for marginalia. After passing through several hands, finally arriving in R’ Maimon’s library. This new version of the work includes all of these addenda, in their proper places. Interestingly enough, neither Yaari nor Yudolov mention these additions in their entries on this Haggadah.Returning to Li Shem Yichud Sharon Flatto writes in her ‘The Kabbalistic Culture of Eighteenth Century Prague’:

Notably a Haggadah was recently discovered that was owned during the late 1780s by Fleckeles…. The margins of this Haggadah contain leshem Yihud formulas to be recited before the blessing on the the four cups of wine penned in Fleckeles’ hand.

In the footnote she writes they seem to have been written between 1784-1790.'(pp. 225-226). While I wish I had more clearer sources about this discovery. She does not note that the Haggadah that R’ Fleckeles himself printed in Prague in 1818 nor in the manuscript updates of R’ Fleckeles to his own Haggadah does he write to say Li Shem Yichud or any such Tefilah in the Haggadah. This newest edition of the Maaseh BR’ Elazar prints the Haggadah like R’ Fleckeles did in 1818 without Li Shem Yichud.

Besides for all these new pieces added into this new edition, the volume also includes a well-written introduction about R’ Fleckeles, including an interesting eye witness account from manuscript of the day he died in Prague. Another plus to the new edition are the numerous sources they added, at times quoting R’ Fleckeles references from his other works.  Finally, there is a very useful index of topics and seforim quoted by R’ Fleckeles at the end of the volume. I really hope they continue to print the rest of R’ Fleckeles works.
To purchase this Haggadah try Girsa in Jerusalem, Biegeleisen in NY or your local seforim store.
Appendix:

One of the seforim noticeably omitted, for the most part, from R’ Fleckeles works, including this Haggadah, is the Zohar.
Much of the sources in R’ Fleckeles writings regarding the Zohar and Kabalah in general has been gathered in Boaz Huss’ recent work, KeZohar Harokeyah (pp. 322-323). Most notable is this piece which I quote here in its entirety:
ועתה אין מן הצורך להשיב את האיש אשר רצה להמצי’ דבר חדש להשביע את האיש הישראלי בספר הזוהר… את זה כתבתי לדעת האיש ההוא שהספר הזוהר כלו קדוש אבל אני אומר הריני נשבע בתורת ה’ שבספר הזוהר נמצאו כמה זיופים וקלקולים אשר הוסיפו ועלה אחת מתלמוד בבלי הויות דאביי ורבא קדוש יותר מכל ספר הזוהר הנה אם אמרו חכמי התלמוד על ברייתא דלא מתנייא בי ר’ חייא ור’ אושיעא מאן ימר דמתרצתא היא דלמא משבשתא היא וספר הזה ודאי לאו בר”ח ורב אושיעא אתמר כי כל הדורות מראש לא זכרו מספר הזוהר מאומה לא בהקיץ ולא בחלום כי הנה אם אמת הדבר שהחבור הזה הוא מהתנא ר’ שמעון בר יוחאי אשר ר’ יהודה הנשיא קבל גם ממנו כמבואר בהקדמ’ הרמב”ם לספרו יד החזק’ איך לא זכר את הספר הזה בחבורו ש”ס משניות או בשום מקום ואף ר’ יוחנן שחיבר תלמוד ירושלמית אינו מזכירו בשום מקום ורבינא ורב אשי שחברו תלמוד בבלי מאה שנים אחר חבור תלמוד ירושלמי והיו סוף אמוראים ולא שמו רמז בכל התלמוד מספר הזוהר ורבה בר נחמני שחובר רבות ושוחר טוב וכיוצא בהם הרבה לא זכרו מחבור רשב”י גם רבנן סבוראי והגאונים והרי”ף והרמב”ם ורש”י ותוס’ והרמב”ן והרשב”א והרא”ש והטור והילקוט שמעוני אשר אסף ולקט כל המדרשות והמכילתות והברייתות כלם לא ידעו ולא ראו ממנו דבר עד שזה קרו’ לשלש מאות שנים ענו ואמרו שמצאוהו ואיזהי כנסיה אשר קבלוהו בכנופיה, כמו תלמוד בבלי וירושל’ וז”ל הרמב”ם בהקדמתו לספר יד החזקה אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם דברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל עכ”ל ויעיין עוד שם ואין אני חלילה מטיל דופי ופגם בכבוד התנא אלדי ר’ שמעון בר יוחאי כי הוא היה מחסידי עליון אלא אני אומר לאו גושפנקא דרשב”י ועזקתיה חתום עליה ומי שיש לו חצי דעת יגיד כן שהרי נזכרו בספר הזוהר כמה תנאים ואמוראי’ שהיו אחר רשב”י שנים רבות במספר והארכתי בזה במקום אחר מפי סופרים ומפי ספרים כמבואר בס’ מטפחת להגאון מו”ה יעב”ץ זצלל”ה שגזר אומר שחלו בו ידים מזייפים וחשד את החכם ר’ משה דיליון יעיי”ש.
והינה מיום שנתחדש ספר הזוהר הרבה נכשלו ע”י כי כמה דברים סתומים וחתומים אשר המציאו האחרוני’ להתעות בני אדם יושבי חשך השכל, צאו וראו כמה קלקולים רבים קלקלו מאמיני הכלב רע שבתי צבי שבור ואחוזת מרעהו ברכי מסאלנוקא ויעקב פראנק שם רשעים ירקב, ותלו דבריהם בספר הזוהר אשר בודאי לא יאונה לצדיק ר’ שמעון בר יוחאי כל און.
מה טוב ומה נעים, אשר כתבתי בחבורי קטן אשר קראתיו בשם קונטרס אהבת דוד שנדפס בק”ק פראג תק”ס וזה לשוני שם באו ונחזיק טובה וחינות לשני מלכים גדולי אדירי’ אדוננו המשובח המנוח הקיסר יאזעף השני ואדוננו המהולל הקיסר פראנץ השני אשר צפו והביטו בחכמתם הנפלאה, רבות רעות ושבושי דעות תסתעפנה מחלומות והבלים המקובלים, והמה לנזקי בני האדם נזקי הגופות ונזקי הנפשות, ופקדו באזהרה גדולה שלא להביא ספרי קבלה בכל מדינות מלכותם הפקודה הראשונה העכסט האף דעקרעט פאם ב’ נאוועמבר למספרם והשני פאם ז’ יוני למספרם והארכתי שמה בדברים נכונים… (תשובה מאהבה חלק א סי’ כו).
According to Shmuel Werses, Haskalah and Sabbatianism, (Heb.), pp. 68 and Boaz Huss, KeZohar Harokeyah (p.323) this teshuvah has been censored out of the 1912 edition of TM. I have been unable to independently confirm this, as the 1912 editions I have seen (both in NLI and in BIU) have it in full – as do most reprints available today, including the edition found on the HebrewBooks.org website
In another teshuvah on this topic R’ Fleckeles writes:
ובלא”ה כבר כתבתי פעמי’ רבות שאין ראי’ מזוהר שלא נודע ברור מי הוא המאסף והמלקט ספר הזוהר והרבה הוסיפו  (תשובה מאהבה א:סב).
It is worth pointing out that R’ Fleckeles does not dismiss the Zohar completely taking it into account elsewhere in TM; for example in this teshuvah he writes:
מה ששאלני מדוע רובא דעלמא מקילים והולכים בבקר ד’ אמות בלי נטילת ידים שחרית הא כבר כתב המ”א בשם הב”ח בשם תולעת יעקב כל ההולך ד’ אמות בלי נטילת ידים שחרית חייב מית’ עיי”ש וכמה בני תורה אשר אינם שוגגים מקילים ואין להם על מה שיסמכו. ידע ידידי שדבר זה כתב בעל תועלת יעקב בשם הזוהר וכן העתיקו הב”ח, והמג”א השמיט בשם הזהר או מן השמים השמיטוהו כי חפשתי בספר הזוהר יגעתי ולא מצאתי ובעל א”ר האמין לשמועותיו בשם הזוהר והאר”י וצדר להקל עיין סי”א סק”ד ולבסוף מסיק בשם ספר דמשק אליעזר שדבר זה  דוקא בזמנם כמו גילוי וזוגות עיין שם ולענ”ד ליתא בזוהר כלל והרב בית יוסף אשר העתיק בכל פעם דברי הזוהר לא שם רמז מזה ושארי לי’ מארי’ שעשה רוב ישראל לחייבי מיתות שוגגן ישרים יחזו במסכת ברכות דף  סמ”ך ע”ב ישר יחזו פנימו ולענ”ד היא משנת חסידים והזריז הרי זה משובח ואפשר דזוהר מיירי אם מים מצוים לפניו והולך ד’ אמות בלי נטילת ידים ואח”ז ה’ אנה לידי ספר ברכי יוסף וראיתי שמביא דברי הזוהר כת”י וסיים וזה לשונו אלא דשמיע לי מרבני קדישו דזמנין דמיא הרחק מאד מאדם ובלכתם ילכו פחות מד’ אמות כאותה שאמרו גבי שבת עיין שם סימן א’ אות א’ ולשון הזוהר אינו לפני לעיין והנרא’ לענ”ד כתבתי. (תשובה מאהבה חלק א סי’ יד וראה חלק ב סי’ א אות ד)
As an aside, the shitos of R. Fleckeles on the Zohar are bland compared to those of his Rebbe, the Noda Beyehudah, as found in the recently printed drasha of his from manuscript by Dr. Maoz Kahana and M. Silber. I note in passing that this drasha has sparked a debate between them and Dr. Flatto, to which she responded in a later version of the journal Kabbalah.

 

[1]  See also his Melechas Hakodesh, p. 132
[reviewed here].
[2]  See Moshe Hallamish, Kabbalah (Heb.),
pp. 45-70; Maoz Kahane, MiHaNoda BiYehuda LaHatam Sofer, pp. 89-91 and
pp. 235-236; most recently Shimon Szimonowitz, Haggadah
Aleh Zeis (2016), pp. 35-78.
[3]  Thanks to R’ Dovid Vieder for this source.


Aaron the Jewish Bishop

|

Aaron the Jewish Bishop

The exodus from Egypt was led by Moses and Aaron. Moses, however, does not appear in the Passover haggadah (with one exception that is likely a later interpolation).[1] Aaron does make two appearances in the hallel section.  That said, in numerous illuminated haggadahs, from the medieval period to present, both appear in illustrated form. Additionally, in printed haggadot, most notably the 1609 Venice haggadah, one of the seminal illustrated haggadot, Moses and Aaron appear on the decorative border.

Generally, conclusively determining Jewish material culture, especially from the biblical period, is nearly impossible.  Regarding Moses, other than his staff, the bible provides no additional information.[2]  Aaron is a different story.

The Torah expends a significant amount of verses discussing the details of the Kohen Gadol’s (the high priest) garments but while the descriptions are detailed, we still struggle to determine what these special clothes looked like.  Rashi, for example, has to resort to anachronistic parallels for the “me’il” comparing it to a medieval French equestrian pant.  Similarly, by the Talmudic time, the details of the headband were subject to dispute. We should briefly pause here to correct a common misconception – that the Vatican or the Catholic Church still retains items related to the Jewish temple.  Unfortunately, this misconception is so prevalent, that a number of Israeli officials have requested that the Vatican repatriate the temple vessels.  Briefly, while the Talmud mentions that sometime between the 2nd and 5th centuries, temple vessels may have resided in Rome, there is no indication whatsoever of them since the 5th century. In addition, due to the numerous sackings that Rome underwent, or the reality that the Catholic Church is an entirely different sovereign than the Roman ruler Vespasian who sacked Jerusalem, it must be regarded as highly unlikely at best that any former temple vessels remain (assuming they were ever there) within the Vatican. For additional discussion regarding this issue, see here.
The ambiguity about the clothing has not stopped many from attempting to depict what they believe is the correct version.  Thus, depictions of Aaron the High Priest appear in Hebrew books. Hebrew manuscripts did not shy away from including illuminations and illustrations to create a more aesthetically pleasing product.  All sorts of shapes and images are employed to this end, on page borders, end pages, or just sprinkled throughout a manuscripts and – geometric patterns (Hebrew manuscripts are the first to use micrography), animals, people or combinations thereof of half-human-half-beast.  Noticeably, however, biblical figures are not included in this category. While biblical scenes appear in Hebrew manuscripts it is only to actually illustrate the content, and not independently for aesthetic purposes.
With printing, however, this slowly changed. Printing began in 1455 with Gutenberg and Hebrew books followed soon after.  These early books, however, did not follow all the conventions that we associate with books today.  Title pages did not begin until the 16th century and it wasn’t until the early 17th century that title pages were de rigueur.  Apart from information relevant to the books contents, title pages also began to included aesthetic details.  Sometimes these are architectural, pillars etc. other times flowers or some other flower or fauna.
Generally, printers did not explain why certain images were included on title pages, the assumption is that it was simply for aesthetic purposes.  At least in one case, this was made explicit.  The Shu’’t Ma-harit”z, Venice, 1684, by Yom Tov Tzalahon, includes an illustration of the temple on the title page.  The publisher, Tzalahon’s grandson, provides that this was included as “it makes it more beautiful” and he was so enamored with the illustration – even though it is very rudimentary he included it three times in the book (this likely speaks more about the publisher’s exposure – or lack thereof – to art in general).[3]
There are, however, at least a few examples of a title page illustration serving a purpose beyond the aesthetic. Some illustrations are including because of allusions to the author’s name, but at least in one instance a Hebrew title page illustration was used to illustrate the title.
The most common form appearing “on the frontispiece of countless printed books,” were biblical figures Moses, Aaron, David, Solomon, nearly always coupled, and “became the accepted heraldic figures.”[4]  The first biblical figures to appear in Hebrew books were was a woodcut by Hans Holbein of David and Solomon, flanking one, among other biblical scenes, in the Augsburg 1540 Arba’ah Turim. This illustration, however, did not appear on the title page, which is plain, instead it appears on folio 7.[5]  See Heller, 242-43.
The first frontispiece to include a biblical figure is the Tur Orach Hayyim, Prague, 1540, that includes, at the top of the page, a depiction of Moses holding the tablets.[6] The first frontispiece to include the coupling of biblical figures – the most ubiquitous form of biblical figures – is Jacob Moelin’s She’elot u-Teshuvot Mahril printed in Hanau in 1610. That frontispiece depicts Moses on the left in one hand the tablets and the other hand he grasps his staff.  Aaron is wearing the garments of the high priest:  the tunic, bells, breastplate and and is carrying the incense.
 
The usage of Moses and Aaron on Hebrew frontispieces thus began with Hanau, 1610.  By way of comparison, the first appearance of Moses and Aaron on the frontispiece of a book in English was the King James Bible, published a year after Hanau in 1611. The Hanau printer reused the Moses/Aaron frontispiece on two more books:  Nishmat Adam by Aaron Samuel ben Moshe Shalom of Kremenets, 1611 and Joseph ben Abraham Gikatilla’s, Ginat Egoz, Hanau 1615.[7]  The illustration best fits the Nishmat Adam, and may have originally been the book for which this illustration was intended and not Molin’s.  Unlike Jacob Molin’s work that has no direct connection with Aaron or Moses, the author of Ginat Egoz’s name includes both Moses and Aaron, and while Samuel is not captured in the illustration, the year of publication is derived from “Samuel.”
Moses and Aaron became the most common biblical figures on frontispieces, but not the exclusive ones.  In some instance, a mélange of biblical figures is presented.  The Amsterdam printer, Solomon Proops, included the image of Moses, Aaron, David, and Solomon, each wearing a crown, and a Moses carrying not the tablets but instead the Torah scroll.

A deviation from the coupling of Moses and Aaron appears in Beit Aharon, Frankfurt am Oder, 1690, which displays Aaron and Samuel.  In that instance, however, the deviation is explained because the figures are allusions to the author’s name, Aaron ben Samuel.  The use of coupled figures was not exclusive to Biblical figures; in many Hebrew books a variety of mythical and pagan figures and scenes are commonplace on title pages.  A partial list of pagan deities include:  Venus, Hercules, Mars and Minerva that appear on ennobled works such as Rambam’s Mishne Torah, Venice 1574, and Abarabenel’s commentary on Devarim, Sabbioneta 1551, and were reused many times.[8]  The use of pagan figures in Jewish items is not limited to Hebrew books and these images appear on the Second Temple menorah, and the Dionysus, Poseidon are inscribed on Palestinian mezuzot, Sefer Raziel mentions Zeus and Aphrodite, Dionysus and Poseidon reappears in a common prayer said during the priestly blessings, and Dionysus appears individually in the additionally yehi ratzon that some recite during Aveinu Malkanu (helpfully Artscroll and other siddurim direct that for the prayers that include these names, they should “only be scanned with the eyes and concentrated upon, but should not be spoken,” as they are “divine names”).[9]
Returning to the use of Moses and Aaron on frontispieces of Hebrew books, as mentioned above, the basic form of the illustrations remained fairly static with Moses appearing with his staff and/or the tablets or the Torah and Aaron in his priestly clothing.  And, these are prevalent throughout the 17th century, across the Europe and the Middle East.  In Europe the coupling appears in Altona, Amsterdam, Venice, Furth and Izmir, on diverse works – Talmudic commentaries, Mendelssohn’s commentary to the bible, and a commentary on the zemirot (which includes a heliocentric depiction of the constellations).  

A slightly different version appears in the Ma’ashe Rokeakh that has Aaron holding a slaughter knife.

There is, however, one notable exception to this depiction both in terms of the items displayed in addition to the “coupling.”  Aaron ben Hayyim Perachia’s Perekh Matteh Aaron, published in Amsterdam, 1703, includes a coupling but rather than Moses and Aaron, in this instance both images are that of Aaron.  Additionally, the Aaron on the left is the standard depiction of items, but the one on right is distinct in that it has Aaron holding a budding almond branch – perach mateh Aaron.  Of course, these deviations are understandable as the “second” Aaron and his unique “staff” is not merely aesthetic but is illustrative of the title of the book, the first time an title page illustration illustrates the title.[10]

 
A final note regarding the frontispiece depictions of two items Aaron’s clothing.  First, in many instances, including the Hanau prints, Aaron’s hat is not the traditional wrapping or turban associated with the mitznefet, but a bishop’s mitre.  At times, the mitre is horned, for example, Zohar, Amsterdam, 1706.  The horned mitre, however, is based upon “the mistaken belief that the horned mitre descended from the Jewish high priest” when in reality the bishop’s mitre is related to “Moses’ horns and their symbolic meaning within the context of the medieval Church.”[11]
The frontispiece is not the only time that the kohen’s headgear is interpreted contrary to Jewish tradition.  In a recent illustrated edition of Mishna Tamid, the editors depict the Kohen not only wearing the turban but also a yarmulke.  The Torah enumerates the priestly garments and any addition to those items is subject to the death penalty.  Thus, a Kohen wearing a yarmulke – as illustrated and that is not included in the Torah’s description of the Kohen’s outfit – commits a capital crime.[12] Here is another example of Aaron, looking very much like a bishop. This illustration is from a 15th century manuscript called המשכן וכליו by Simon ben Joel.

Unlike Aaron’s head-covering that appears from time to time as a bishop’s mitre, the second odd item that Aaron carries appears almost universally. Specifically, Aaron holds the incense in his hand, but unlike the Rabbinic interpretation that the incense was delivered in a shovel, Aaron is always depicted with the incense in a ball or  censer.  There is no Jewish source that records that form of the incense ritual and is an exclusive non-Jewish understanding of the Torah.
Ironically, the only person to take issue with the depiction of Moses and Aaron (and other biblical figures) argues against their use does not raise these issues nevertheless counsels against these biblical depictions.  His rationale, however, is counter-factual.  Specifically, Samuel Aboab, decries the depiction of biblical figures because the depictions are anachronistic and but for non-Jewish influences would never have been included in Jewish items.
While there is no doubt that some elements of the depictions are non-traditional, since at least the second century, biblical figures are found in a variety of Jewish contexts.  For example, the second century synagogue of Dura Europos and a few years later at the Bet Alpha synagogue contain biblical images. Dura Europos contains numerous illustrations of biblical figures and scenes, including Moses and Aaron.  And, while Abaob is correct that both Moses and Aaron are depicted anachronistically – in typical clothing of that time period, a toga-like garment – this is simply explained by the fact the purpose of the illustrations was to remind the viewers of the people and stories.  Therefore, had Aaron “been depicted with the biblical clothing that were no longer in use, the viewer might not know what they are looking at.”[13]  Thus, the anachronisms are not to make these seminal biblical figures in our image, but to simply ensure that the art clearly transmit its message.

[1] David Henshke, “The Lord Brought Us Forth from Egypt: On the Absence of Moses in the Passover Haggadah,” AJS Review, Vol. 31, No. 1 (Apr., 2007), pp. 61-73.
[2] The lack of information has not stopped the theorizing as to Moses’ visage.  The most notable example is R. Yisrael Lipschutz’s comments at the end of Kiddushin.  See Shnayer Z. Leiman, “R. Israel Lipschutz and the Portrait of Moses Controversy,” in Isadore Twersky, ed., Danzig, Between East and West: Aspects of Modern Jewish History (Cambridge, Mass., 1985), pp. 51-63, and for a different version, “R. Israel Lipschutz: The Portrait of Moses,” Tradition 24:4 (Summer 1989): pp. 91-98 (available here). See also the important chapter on this subject in R’ Shmuel Ashkenazi, Alpha Beita Kadmeysuh, Jerusalem:2000, pp. 337-371. For additional sources on this story see R’ Dov Turish in his various works; Maznei Tzedek, p.149, 310; Ginzei Ha-Melech, p. 38, 40, 43,48, 56; MiArat haMchpeilah, p. 101 and onwards.
[3] Shmuel Glick, Kuntress ha-Teshuvot he-Hadash, Schechter Institute of Jewish Studies, Jerusalem & Ramat Gan, 2007, n. 2120.  For more on Glick’s work see here and  here.
[4] Richard I. Cohen, Jewish Icons, Art & Society in Modern Europe, University of California Press, Berkley & Los Angles, 1998, 127.
[5] Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book, An Abridged Thesaurus, Vol. I, Brill Leiden & Boston, 2004, 242-43.
[6] That is not to say the first to contain, rather than appear on the title page illustration, figures of living persons.  The Prague 1526 haggadah depicts, Adam, Eve, David, Goliath, Judith, and Samson in the woodcuts accompanying internal pages.  For a list of Hebrew books containing Moses with horns and without see Two Prague Haggadahs, Valmadonna Trust Library, 1978, 16-18 n.16
[7] An examination of the haskamot (approbations) accompanying the early Hanau prints also provides evidence of “the breakdown of central rabbinical authority in Germany during this period.”  Stephan G. Burnett, “Hebrew Censorship in Hanau: A mirror of Jewish-Christian coexistence in Seventeenth-century Germany,” in Raymond B. Waddington and Arthur H. Williamson, eds., The Expulsion of the Jews: 1492 and After, Garland Studies in the Renaissance, Vol. 2. New York & London: Garland Publishing Inc., 1994, pp. 202-03 (available here).
[8] Marvin J. Heller, Studies in the Making of the Early Hebrew Book, Brill NV, Leiden, 2008, 1-17.
[9] See Daniel Sperber, Magic & Jewish Folklore in Rabbinic Literature, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan, 1994, 97-98 and n. 29; Yosef Shaposhnik, Siddur im Revid ha-Zahav, Chief Rabbi of the Rabbinical Association, London, 1929, 63.
[10] By way of comparison, a few years after the Perach Matteh Aaron, the frontispiece of the haggadah with the commentary Mateh Aaron, Frankfort A.M., 1710 does not include any depiction of Aaron or his staff. Instead it reuses a non-Jewish woodcut that depicts the Eye of Providence – an allusion to the all seeing eye of “god” –  the trinity as it is depicted within a triangle or three sided object, as it does on the back of the US dollar bill.  But, notably, the eye appearing on the Mateh Aaron is not within a triangle.  Perhaps this was deliberately changed or the original woodcut for some other reason elected not to use the triangle, but to arrive at any definitive conclusion requires additional research into the history of the particular woodcut which is outside the scope of this article.

[11] Ruth Mellinkoff, The Horned Moses in Medieval Art & Thought, University of California Press, Berkley, 1970, 105,94-96.
[12] Dan Rabinowitz, “Yarmulke: A Historic Cover-up?,” Ḥakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought, 4 (2007): 231-32.
[13] E.L Sukenik, The Synagogue of Dura-Europos and its Frescoes, Bialik Foundation, (Jerusalem, Palestine):1947, 97.