1

How to Read Hasidic Texts: A Quick Guide

|
How to Read Hasidic Texts: A Quick Guide
by Ariel Evan Mayse

Ariel Evan Mayse is completing his doctorate in Jewish Studies at Harvard University, where he is working with Professors Arthur Green and Bernard Septimus. He has been a student of Jewish mysticism for many years, and he teaches Hasidic thought and theology in Jerusalem, where he lives with his wife and son. Ariel’s forthcoming dissertation, entitled “Beyond the Letters: The Question of Language in the Teachings of R. Dov Baer of Mezritch,” explores the philosophy of language of one of the most important early Hasidic leaders. He is a co-editor of the two-volume collection Speaking Torah: Spiritual Teachings From Around the Maggid’s Table (Jewish Lights, 2013), available here and here, and editor of the recent From the Depth of the Well: An Anthology of Jewish Mysticism (Paulist Press), available here. 

This is his second contribution to the Seforim blog, his first can be found in Ariel Evan Mayse, “Kindler of Hearts and Illuminator of Letters: An Essay in Memory of Reb Levi Yitzhak ben Sara Sasha of Berdyczów,” the Seforim Blog (29 September 2010), available (here).
Learning how to read Hasidic texts is a challenging but rewarding enterprise. The following short outline is intended help illustrate the process in a step-by-step manner.
1. LOOK IT UP – As you read, look up the biblical verses cited throughout the text and read them in their original context. Whenever possible, do the same with the rabbinic/zoharic passages. Try to locate the question or difficulty in the verse or story which becomes the point of departure for the homily. Then consider: How is the Hasidic master reinterpreting the plain-sense meaning of the passage, and to what extent does his teaching amplify preexisting elements already present?
2. VOCABULARY – Hasidic books often use familiar words and terms but give them specific definitions, so don’t be afraid to look up in a dictionary something you think you might already know. The limited vocabulary used by the Hasidic masters to describe complex psychological processes and interior mystical experiences was inherited from medieval Kabbalah and philosophy, so it is crucial to recognize when a term is being employed in its original sense, and when the Hasidic master is using it to articulate a newer idea. The move is often one from the metaphysical toward the psychological.
3. THE POINT – After you’ve read the text and are satisfied that you understand the basics of its language, think about the deeper ideas the author is trying to convey. These teachings always have a personal message meant to concretize abstract theology into spiritual praxis. Similarly, what underlying question(s) is he trying to answer? The Hasidic masters stand on the shoulders of many generations of Jewish thinkers (philosophers, kabbalists, talmudists) who have continuously engaged with the existential and spiritual questions by reinterpreting earlier sources. Hasidic texts should be read as a part of this conversation.
4. THE CONTEXT – Now reflect on the text in two ways: First, try to read the text on its own terms. How might this message have sounded to its original audience, and why might it have been an appropriate teaching for that time and place?
5. PERSONAL REFLECTION – Second, step back for a moment and examine it once more from a personal perspective. What do you find meaningful in its words, and what do you find challenging or difficult? How are the spiritual issues at the forefront of the text relevant to your own journey?
6. THE BIG PICTURE – Hasidut emerged from the teachings of the Ba’al Shem Tov, but each Hasidic master since then has lent his own unique voice to its theological chorus. Consider how the teachings of different Hasidic masters compare to and contrast with one another? Do they agree on all points of theology? Do they articulate the same vision of spiritual growth and mystical experience?
7. THE REBBE – As you read more teachings from a particular teacher, think about how they relate to one another. Does this particular Hasidic master have certain themes he returns to again and again? And how do these written teachings relate to any stories you may have heard about him?
8. THE EVENT – Remember that in most cases the written text was originally a homily delivered orally in Yiddish. Hearing these sermons was a special experience for the Hasidim, and these texts are only a transcribed echo of that original event. Don’t forget this framing!
9. TEACH AND TRANSLATE – Think you understand? Now it’s time to take one (or both) of the challenging next steps. First, teach the text to someone else! Second, try translating it, first for yourself and then for someone who wouldn’t be able to read it in the original Hebrew.


על הספר מגילת פלסתר

|
 על הספר מגילת פלסתר[1]
מאת
עקביא שמש
א. סקירה קצרה על
הספר
עיקרו של ספר זה הוא
דיון בספר מגילת ספר לר’ יעקב ב”ר צבי עמדין (ריעב”ץ). כידוע ספר מגילת
ספר הוא מעין יומן אישי שנכתב ביד ריעב”ץ, ויש בו תיאורים אישיים, דעותיו של
ריעב”ץ על חכמי דורו, ועוד שפע של פרטים מסוגים שונים. הרב גשטטנר (מכאן
ואילך: הר”ג) מאריך בפרטי פרטים על כל השתלשלות ההדפסה של החיבור החל משנת
תק”ע שבה הודפסו לראשונה רק מספר דפים מהספר בכתב העת המאסף. הוא מציין מספר
ספרים רבניים שהדפיסו את הדפים הללו בספריהם, והלכו שולל אחרי הלשון העמומה של
המאסף, וחשבו כי מדובר בכתב יד קדשו של היעב”ץ. הספר כולו יצא לאור לראשונה בידי
ד’ כהנא, ורשא, תרנ”ז, ואחריו במהדורות נוספות. הר”ג מלמדנו כי בידי
כהנא לא היה כתב היד אלא רק העתקה ממנו, וכי הוא זייף את ההעתקה שנמסרה לו, והכניס
בה משלו. את זיופי כהנא מוכיח הר”ג בהראותו (עמ’ קכב) צילום של כתב היד של
מגילת ספר הנמצא באוקספורד, מול צילום (עמ’ קב) מהוצאת כהנא. הר”ג דן גם בכתב
היד הנמצא באוקספורד ומראה שאין הוא כתב היד המקורי, אלא העתקה. הוא מוכיח שהמעתיק
הוא אליעזר ריסער. הר”ג דן רבות באישיותו של ריסער, כפי שהוא דן רבות גם
באישיותו של כהנא, וקובע ששניהם משכילים, כופרים, מלעיגים על דברי חז”ל, וגם
זייפנים, ועוד כהנה וכהנה. מכאן שגם ריסער חשוד שלא העתיק את כתב היד המקורי
בנאמנות, אלא שתל בו זיופים. לכן עניינים מסויימים במגילת ספר שלדעת הר”ג לא
יתכן להעלות על הדעת שהיעב”ץ יכתבם, כגון עניינים שיש בהם לשון הרע על גדולי
ישראל ועוד, ברור לו להר”ג שריסער זייפם, כדי לנגח את גדולי ישראל.
בשנת תשל”ט נדפס
שוב מגילת ספר ע”י א’ ביק (שאולי), ירושלים, תשל”ט. ביק כתב  במבואו שהוא הדפיס את כל ההשמטות שהשמיט כהנא.[2]
הר”ג יוצא כנגד מהדורה זו משתי סיבות: האחת, ביק הדפיס במבוא גלוי דעת מאת
ר”י מליסא על חשיבות מגילת ספר, והר”ג מראה שיש כאן זיוף, ושמעולם
ר”י מליסא לא כתב כן על מגילת ספר. השנייה, ביק גילה שמעתיק כתב היד הוא
אליעזר קצנלבוגן, שהיה חתנו של ר’ רפאל מהמבורג בעל ושב הכהן. הר”ג טוען שביק
העלים במכוון שאותו אליעזר יצא לתרבות רעה ונהיה לאליעזר ריסער, פוקר ועוכר ישראל.
לדברי הר”ג ביק העלים מידע  זה, כדי
שהקורא התמים יחשוב שמעתיק כתב היד היה משלומי אמוני ישראל, שהרי הוא היה חתנו של בעל
ושב הכהן, ולא היא.
רא”י בומבך
הדפיס שוב את מגילת ספר, ירושלים, תשע”ב. הר”ג מתקיף קשות גם מהדורה זו.
לדבריו, הסיבה לביקורת שיש לו היא משום שרא”י בומבך ידע מערעור הר”ג על
מגילת ספר, ואף ציין אליה במבואו, ובכל זאת בומבך לא התחשב באמור בה.[3] בנוסף לכך יש להר”ג טענות נוספות
כנגד בומבך על זיוף הסכמה למהדורתו, ועוד ועוד.
על יסוד כל מה שכתב
הר”ג על ההדפסות של מגילת ספר, הוא ייחד את פרק י שבספר ל”אזהרת רבותינו
נגד ספרים מגדולים כשה’מוציא לאור’ אינו ירא שמים”. על האמור בפרק זה אפשר לדון
עמו. אבל אמרתי לעצמי זה נושא רחב, וכבר נשאו ונתנו בו כמה מבני דורנו, ובמיוחד נשאו
ונתנו בדברי ר”מ פיינשטיין בתשובתו על פירוש ר’ יהודה חסיד על התורה
שהר”ג נתלה בהם, ולכן איני רואה שיש כאן מקום לעסוק בזה.
עם זאת אעיר באופן
כללי על לשון הר”ג. מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על כתיבה נכונה בעברית.[4]
יותר מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על שפה נקיה, והוא כותב בשפה בוטה, וגם כנגד
חכמים שאינם קשורים כלל ועיקר לנושא.[5]
ב. על הנספח
הר”ג כתב נספח מיוחד
בסוף הספר (עמ’ שסג-תו), שבו הוא דן בדברים שעברו בין ר’ יוסף קולון (מהרי”ק)
לר’ משה קפסאלי (מכאן ואילך: רמ”ק), על פי הכתוב בשו”ת מהרי”ק (סי’
פג-פז). כשקראתי את הנספח אמרתי שיש להתייחס לדבריו.[6]
הרי בנספח זה קיים הר”ג ביודעין את ‘רבן דקרו רבן דחפו’, ואין מדובר ברבנים
בדורנו או בדורות שקדמו להם, אלא מדובר באחרוני הראשונים. על כן ידע הקורא שמעתה
ואילך דבריי אמורים רק לגבי הנספח.
הר”ג הדפיס את שם
ספרו בצורה הבאה: מגילת פלסתר. הוא מסביר (עמ’ לג) כי רמז בכך שאם נבטל את האותיות
שנדפסו בגופן שונה (אותיות ל, ת), נקבל: מגילת ספר, ורצונו לומר שמגילת ספר הפכה
בידי המוציאים לאור למגילת פלסתר, ועוד הרחיב שם במשמעות שם הספר.
אני הייתי מוסיף ואומר
שאף שהר”ג כיוון בשם הספר רק ביחס לאמור בדבריו על מגילת ספר, עלה בידו לכוון
בשם זה גם לנספח. זאת משום שבנספח של הספר מגלה הר”ג ומוציא לאור פלסתר על
גדולי ישראל, ובכך הפך את הנספח לספחת, וכמו שאבאר.
ג. מטרות הנספח לפי
הר”ג
טרם שנדון בנספח, יש
מקום לשאול מה ראה הר”ג להוסיף חלק זה ובכך הגדיל את הספר בעוד 40 עמודים.
הרי לכאורה אין לנספח שום קשר עם הספר עצמו. הר”ג עצמו כתב בעמ’ תז-תטז:
“סוף דבר, סיכום היוצא מתוכן ספר זה”, והקורא רואה שיש שם סיכום לספר
ללא הנספח. משמע שגם לשיטתו של הר”ג “ספר זה”, אינו כולל את הנספח.
א”כ השאלה היא מה ראה הר”ג לכתוב את הנספח. התשובה היא שלהר”ג יש בכך
שתי מטרות.
מטרה ראשונה.
הר”ג להוט להוכיח את מה שהוכיח עד עכשיו: אין לסמוך על ספרים שפורסמו על ידי
משכילים, שהרי הם זייפנים. לדבריו אף בדברים שעברו בין מהרי”ק לרמ”ק הם
זייפו פרטים מסויימים, מטעם של ‘רדיפת שלום’ או ‘הצלת התורה’ וכדומה (עמ’
שסג-שסד), שלדעת הר”ג טעמים אלו הם רק אחיזת עינים.
מטרה שנייה, הוא רוצה
להראות ש”הפוסק כדעת המיקל (היינו כדעת רמ”ק), בניגוד ל’כללי ההוראה
והכרעה’ הוא ‘עוקר דת'” (עמ’ שסו). יתר על כן, גם אם לפוסק יש “כוונה
טובה כדי להציל היהדות הוא מוחלט[7]
כ’רשע’ ו’עוקר הדת'” (עמ’ שצב).
ובכן כדי לאשר את
טענתו הראשונה הר”ג מנסה להוכיח שהמשכילים סילפו במתכוון את דמותו של רמ”ק
ועשאוהו כגדול הדור כדי להעמידו שוה כשוה מול מהרי”ק. כדי להראות שאכן יש
בדבריהם משום סילוף האמת, לא נמנע הר”ג מלכתוב על רמ”ק כדברים הבאים:
“והנה דרגת גדולתו של הר”ם קפסולי בתורה, עמומה וסתומה, דאין בידינו שום
תשובה או ‘בירור הלכה’ ממנו, מה שיוכיח על ‘גדלות’ מופלגת בתורה, או שהיה בכוחו
למישקל ולמטרי בבירור הלכה כאחד הגדולים”.
ד. דיון בנספח
1. לא ראינו אינה
ראיה
ואתה עומד ומשתומם
למקרא דברים אלו, וכי לא לימדונו רבותינו (ב”מ נט ע”ב) אם תלמידי חכמים
מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם? אבל הר”ג לשיטתו יאמר  כיון שלא שמענו מרמ”ק דברי הלכה, א”כ
אין דברי חז”ל עומדים כנגדו. אבל נוסיף ונשאל הרי לימדונו רבותינו (זבחים קג
ע”ב) “אין לא ראינו ראיה”. וכי חסרים אנו גדולים שפעלו לפני חמש
מאות ולא נשארה מהם שום תשובה או בירור הלכה? אתמהה.
די לעבור על שם
הגדולים להחיד”א או על קורא הדורות לר”ד קונפורטי ולמצוא רשימה של רבנים
חשובים, בין ראשונים ובין אחרונים, שלא כתבו כלל ועיקר, או שכתבו וכתביהם לא הגיעו
אלינו. אמנם חסד עשה הקב”ה עם דורנו שלא רק ספריות העולם פתוחות לפני כל
דורש, אלא חלק ניכר מאוצרותיהם נמצא באתרי האינטרנט, והרי הכל גלוי.
אגב אורחא נשאל את הר”ג
מאין יש לו העוז לקבוע גדלות של חכמים בתורה על יסוד לא ראינו, ואין הוא חושש
ללשון הרע. הרי הוא עצמו בעמ’ שצ, יצא בטענה זו כנגד אלו הסוברים שמהרי”ק
הוטעה, ויחסו השלילי כלפי רמ”ק נובע מעלילת שקר כפי שייאמר לקמן, למרות שטענת
הסוברים כך היא על יסוד ראינו וראינו. אלא שזו מדה מהלכת בספר, שהר”ג מדבר
גדולות על כל איש מישראל שאינו מתאים לשיטתו.
2. דברי הנודע ביהודה
ומנחת יצחק
אבל טרם שנמשיך, יש
לתמוה על הר”ג שלא הביא לדבריו תנא גדול דמסייעו. הרי הנודע ביהודה
מה”ת, אהע”ז, סי’ קלא, כתב על רמ”ק כדברים האלה: “ולא כמעשה
דמהרי”ק בשורש פ”ד ששם התיר מהר”א קפצולי שהוא היה הדיוט גדול רק
עשה עצמו מורה הוראה בזה”.
ואם תאמר מה נענה אנן
אבתריה, הרי לכאורה הצדק עם הר”ג. התשובה ברורה, והיא מלמדת על הענין
שלפנינו. הנודע ביהודה שידע רק מה שכתוב בשו”ת מהרי”ק, ולא היו לפניו מקורות
אחרים, אנוס היה לכתוב מה שכתב על פי הדבור של מהרי”ק. אבל צא וראה בדברי
שו”ת מנחת יצחק ח”א סי’ צא אות א שכתב: “ומה שהתיר אותה רב ריפורמי
אף אם מתנהג כשורה גרע הרבה מן הר’ משה קפסלי, אף לדעת מהרי”ק בת’ (סי’
קס”ח[8]),
אשר לפי דעתו, החטיא את הרבים וחילל ש”ש, בהתרת יבמה לשוק ואיסור א”א
עיין שם, ועי’ ת’ נו”ב תניינא (סי’ ק”ל[9]),
ועי’ שם הגדולים דהמחבר זקן אהרן יצא לישע רבו הר’ משה קאפסאלי הנ”ל במחלוקת
המהרי”ק עמו, כמבואר שם (מע’ א’ אות קס”ט), וכפי הנראה הנוב”י לא
ראה זאת, מדכ’ שהיה הדיוט גדול”.
רי”י ווייס מלמד
זכות על הנודע ביהודה שכתב את מה שכתב משום שלא ראה את שם הגדולים. וכבר המהרש”ם
בתשובותיו ח”ב סי’ קי”א הזכיר לימוד זכות על יסוד האמור בשם הגדולים, והביאו
הר”ג עצמו בעמ’ שצב.
3. דברי ר’ בנימין
מוטאל בהקדמתו לשו”ת זקן אהרן
בעקבות דברי
רי”י וויס נעתיק אפוא את דברי החיד”א בשם הגדולים, בערך ר’ אליה הלוי
בעל שו”ת זקן אהרן: “והיה תלמיד הרב משה קאפסאלי והוא יצא לישע רבו נגד
מהר”י קולון במחלוקת העצום ורב שהי’ ביניהם כמבואר בשו”ת מהר”י
קולון… כמ”ש הרב בנימן מוטאל בהקדמתו לספר זקן אהרן ושם האריך בשבח הרב”.
דברי החיד”א
מסתמכים על ההקדמה שכתב ר”ב מוטאל לשו”ת זקן אהרן. הבה נעיין בכתוב
באותה הקדמה: “בית ישראל ברכו את ה’ כי נתן לכם את המורה לצדקה רב להושיע הוא
הרב הגדול[10] חותם תבנית…
אשר יצק מים על ידי הרב הנערב השר הגדול כמהרר”מ קפסיאל זלה”ה כאשר העיד
עליו באגרתו והליץ בעדו[11]
בכל מה שהשיג והשיב עליו מהרר”י קולון זלה”ה, והביא תשובות ההשגות שהשיב
מהר”ר משה קפסיאל למהרר”י קולון בביטול כל דבריו בגאוה ובגודל לבב, ורבינו
הרב[12]
משתבח במלוליו ונותן טעם לדבריו ומתגדל ומתנשא לאמר שהוא מקטני תלמידיו”.
ובכן, מדברי ר”ב
מוטאל בקטע זה יש  בידינו שלוש ידיעות:
(א) ר’ אליה הלוי השיב והשיג על דברי מהרי”ק. (ב) רמ”ק עצמו כתב תשובות
והשגות כנגד דברי מהרי”ק. (ג) ר’ אליה הלוי הוא תלמידו של רמ”ק, והוא
משתבח בעובדה זו ובכך שהוא מקטני תלמידיו.
וכי מה יש לומר לאחר
דברים ברורים כאלה? לא רק שרמ”ק היה גדול בתורה, אלא שגם השיב והשיג על דברי
מהרי”ק, ואף העמיד תלמידי חכמים גדולים כמו ר’ אליה הלוי בעל שו”ת זקן
אהרן.
4. דעת הר”ג על
ר’ בנימין מוטאל
אבל הר”ג סבור שדברי
ר”ב מוטאל אין בהם כדי להראות על גדולתו של רמ”ק, וכה כתב (עמ’ שעה):
“דברי חלומות ועזות מן מו”ל זקן אהרן נגד מהרי”ק והפרכת
דבריו”. לאמור, סמי מכאן ר’ בנימין מוטאל, אלא מעתה ואילך הוא נקרא בפי הר”ג
רק בשם “מוציא לאור”. לא רק את תואר הרבנות הסיר הר”ג מעליו, אלא
גם את שמו אין הוא מזכיר יותר. הר”ג נאמן לכלל שקבע, שאם אין לנו תשובות ממנו
ולא בירורים הלכתיים, מן הסתם אין הוא ראוי לבוא בקהל. ואף אם החיד”א כתב על
ר”ב מוטאל:[13] “ושמעתי
שהי’ מדקדק עצום וחיבר כמה ספרים בחכמת הדקדוק”, מן הסתם ספרי דקדוק לאו
ספרים נינהו.
5. דעת הר”ג על
הכתוב בשם הגדולים ותשובתנו על כך
הר”ג הוסיף ונימק
מדוע אין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל, וכתב שני טעמים לכך שנעמוד עליהם מיד.
אלא שלכאורה כיצד אפשר לומר שאי אפשר לסמוך על עדותו, והרי החיד”א סמך עליו.
גם לכך יש להר”ג תשובה והיא, שלאמתו של דבר החיד”א לא סמך עליו, ואף שלא
כתב כן במפורש הרי שרמז לכך. וכן כתב הר”ג על האמור בשם הגדולים: “הרי
לנו שדלג[14] על דבריו[15]
מש”כ שהר”ם קפסולי עצמו דחה דברי מהרי”ק, ולא הזכיר רק מה שכתב:
שתלמידו [הרב בעל זקן אהרן] השיב עליהם, עיי”ש, ומשמע שלא האמין לו
ע”ז” (עמ’ שעז הערה א). כלומר, לדברי הר”ג החיד”א כתב שבדברי
ר”ב מוטאל נמצאות רק שתי ידיעות, שהן: (א) ר”א הלוי השיב על דברי
מהרי”ק. (ב) ר”א הלוי היה תלמידו של רמ”ק. אבל החיד”א שמיט את
הידיעה השלישית, שהיא: רמ”ק כתב תשובות והשגות כנגד דברי מהרי”ק, כפי
שהראנו לעיל במס’ 3.
אבל נראה שהר”ג לא
צדק בזה, שהרי החיד”א כתב את דבריו בערך ר”א הלוי, ולכן הוא מציין את
שאנו יודעים על ר”א הלוי. ברור שאין כאן המקום לכתוב דברים על רמ”ק,
ולכן השמיט החיד”א את הידיעה השלישית.
והנה עד שהר”ג
נדחק למצוא רמז בשם הגדולים כדי לדעת מה התכוון החיד”א, הרי ראינו לעיל במס’
2, שמהרש”ם, וכן רי”י ווייס בעל מנחת יצחק, סמכו ללא כל פקפוק על שם
הגדולים והבינו דברים כפשוטם, וא”כ אף אנו נלך בעקבותם ונקבל את הבנתם.
6. עוד דיוק בשם
הגדולים
איברא, אם רוצים אנו
לדייק מהכתוב בשם הגדולים, הרי שיש ליתן את הדעת על העובדה שהחיד”א אינו
מזכיר את רמ”ק בספר זה. האם יש בכך ללמדנו על יחסו של החיד”א אל
הרמ”ק? קשה לענות על כך. אמנם יש החושבים שחכם, או ספר, שחיד”א לא
הזכירו הרי שהדבר מלמד על יחסו אליו, אבל נראה לי שהדבר אינו מוכרע. הנה לדוגמה
הבקי הנפלא רי”ח סופר העיר על יחסו של החיד”א לשו”ת באר עשק וכי
דחה את דבריו, ואגב זאת העיר רי”ח סופר שיש לשים לב שספר באר עשק לא נזכר בשם
הגדולים.[16] וסתם רי”ח
סופר ולא פירש מה רצונו לומר בזה, אבל כוונתו ברורה ורצה לרמז שהואיל והחיד”א
לא הזכירו, הדבר מלמד על יחסו השלילי של החיד”א אל הספר. אבל לאידך גיסא, רי”ח
סופר עצמו נשאר בתימה באחד מספריו[17]
הכיצד החיד”א לא הזכיר את ר’ ישמעאל הכהן בעל זרע אמת, שהרי הוא עשה קיצור
מספרו זרע אמת ח”א והזכירו תדיר בספרו מחזיק ברכה. על כן נראה שעדיין לא ירדנו
לסוף דרכו של החיד”א בספרו שם הגדולים, ולעת עתה אין להביא ראיה מחכם שאינו
נזכר בו, בבחינת לא ראינו אינה ראיה.
7. האם לשונו של
ר”ב מוטאל פוגעת בת”ח
עתה נדון בשני הטעמים
שכתב הר”ג המוכיחים שאין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל. נתחיל מהטעם
השני: “המו”ל זקן אהרן מתחצף נגד גדולי ישראל וצריך בדיקה אחריו”
(עמ’ שעז). לפי הר”ג חוצפתו מתבטאת בכך שהוא “מתאר את רבן של ישראל
המהרי”ק ז”ל, בזלזול ובלעגי שפה, כאילו שדבריו נכתבו ‘בגאוה ובגודל לבב’
[ח”ו]”.
הר”ג הבין
שהביטוי ‘בגאוה ובגודל לבב’ הנמצא בדברי ר”ב מוטאל מתייחס לדברים שכתב
מהרי”ק, ולפיכך הר”ג הוסיף מעצמו בסוגריים מרובעים את הביטוי “[ח”ו]”, כדי לשמור על כבודו של מהרי”ק. אבל הקורא את דברי
ר”ב מוטאל שהבאנו במלואם לעיל במס’ 3, יווכח לראות כי לא כך יש להבין את דבריו.
כוונתו היא כי רמ”ק השיב על דברי מהרי”ק, ודברי רמ”ק הם אלו שנכתבו
‘בגאוה ובגודל לבב’, ונמצא שאין כאן שום זלזול של ר”ב מוטאל בכבודו של
מהרי”ק.
הר”ג ממשיך
וכותב: “ומהלכו המוזר הזה[18]
מבצבץ ויותר וחוזר גם במפתחות (שם, לסי’ קיט) שנערך על ידו, איך שהוא כותב בזלזול
נורא וגס גם על הבנימין זאב…[19]
הדבר מובן לכל בר בי רב, דאין זה משנת חכמים, ולאו אורח ארעא הוא, לצאת בכותבת
הגסה בצורה שפילה כזו, נגד גדולי פוסקים מובהקים כמהרי”ק והבנימין זאב, אשר
חלק גדול מיסוד השו”ע נבנה על הוראתם”.[20]
הר”ג הוסיף לחזק את דבריו באומרו שהבית יוסף הזכיר את מהרי”ק כחמש מאות
פעם, הרמ”א הזכירו יותר ממאתים וחמשים פעם ואת בנימין זאב הזכיר
הרמ”א  כעשרים פעמים.
אבל לא דק פורתא. הרי
ר”ב מוטאל לא כתב כנגד בנימין זאב, אלא הוא רק כתב בקצרה את העולה מדברי ר’
אליה הלוי בשתי תשובותיו שנכתבו כנגד בנימין זאב. אדרבה, לשונו של ר”א הלוי בתשובות
חריפה פי כמה וכמה מונים ממה שכתב ר”ב מוטאל במפתחות.
8. סמכותו של ספר
בנימין זאב
יתר על כן. צא וראה
כי כדי לקטרג על ר”ב מוטאל, קבע הר”ג שבעל ספר בנימין זאב הוא ‘גדולי
פוסקים מובהקים’. ואין אני מעמיד עצמי ח”ו כמעריך את המחבר ר’ בנימין, אלא רק
תוהה על קביעתו הנחרצת של הר”ג ממה שהוא כתב בעצמו, והבאנוהו לעיל במס’ 7. הרי
הוא עצמו דייק שם וכתב שמהרי”ק נזכר הן על ידי הב”י והן על ידי
הרמ”א, ואילו בנימין זאב נזכר רק ברמ”א, הלא דבר הוא? וזאת ללא קשר עם
מספר הפעמים המועט שהוא נזכר על ידי הרמ”א. הדבר מתברר היטב מדברי
החיד”א בתשובותיו יוסף אומץ סי’ יד:[21]
“וספר בנימין זאב כבר נודע שבבית יוסף אינו מזכירו וטעמו ונימוקו עמו”.
ואם לא די בזה הרי ידועים דברי האחרונים שכתבו בחריפות כנגד פסקיו של בנימין זאב,[22]
ולא אביאם כאן. ואף הסוברים שניתן לסמוך עליו, דומה שאין הם מעמידים אותו בדרגה
שהעמידו הר”ג.[23]
9. בספר בנימין זאב
משבח את רמ”ק
עוד אני תוהה על
הר”ג, אם כדבריו שבעל בנימין זאב הוא מ’גדולי פוסקים מובהקים’ מדוע לא העתיק הר”ג
את שכתב בעל בנימין זאב עצמו בתשובותיו ריש סי’ עו על רמ”ק: “הצודק
בתורה ומפואר, הוא השר והטפסר, בכל מדע ובינה יתנשא עץ עושה פרי האשל הגדול הגאון
מהר”ר משה קפשלו יצ”ו אני הצעיר הרשו’ בשולי נשתוונא דא תוהא ומשתומם על
פסק דין האנוסים מענין החליצה שפסק הגאון בתשובה כדלעיל ואני צעיר שבצעירים מבקש
מחילה ממעלת כ”ת”, וכו’. והוא חותם את תשובתו: “זהו מה שראיתי
להשיב על הדין שכתב הגאון מהר”ר משה קפשלי ז”ל לפי מה שנר’ לע”ד
אני הוא העני בנימין בכה”ר מתתיה זלה”ה”. הרי לנו שאחד מ’גדולי
פוסקים מובהקים’ מחשיב את עצמו כ’עני’ לנוכח הגאון רמ”ק.
אמנם הר”ג הכיר
את דברי הבנימין זאב הללו, אלא שהוא התייחס אליהם משום מה מאוחר יותר ורק בהערה בעמ’
תג הערה ט, ולדבריו שם “ומה שהבנימין זאב השיב לו בהכנעה גמורה ולא יצא נגדו
בחרב ובחנית… כנראה דהבנימין זאב אכן היה דר תחת ממשלת אותה המלכות[24]
וע”כ נבצר ממנו לעשות כן”.
10. דברי ר”ג
כנגד דברי ר”ב מוטאל
ועתה לראיה הראשונה
של הר”ג כנגד דברי ר”ב מוטאל. הרי לנו דברי הר”ג (עמ’ שעז):
“איה הפלפולים הגדולים של הר”ם קפסולי מה שמספר עליהם”. כוונתו, הואיל
ואין בידינו תשובותיו של ר”מ קפשאלי כנגד השגותיו של מהרי”ק, הרי מוכח
מכאן לדברי הר”ג שלא היו ולא נבראו. היינו, שוב הולך הר”ג בשיטה לא ראינו
זו ראיה טובה, בניגוד לדברי חז”ל (זבחים קג ע”ב) שקבעו: “אין לא
ראינו ראיה”. לכל היותר יש כאן שאלה שדרוש לענות עליה, אבל עדיין אין כאן
ראיה.
ולא זו בלבד, אלא שלפי
הר”ג (עמ’ שעח): “דברי מו”ל זקן אהרן נפרכים מדברי מהרי”ק
עצמו”. שהרי מהרי”ק עצמו בסי’ פג כתב: “איך שמעיד עליו[25]
שלא ידע לאהדורי כלום לא רק ב’סברא’… אלא דגם ב’בקיאות’ לא היה לו יד ושם”.
ברור להר”ג שיש לסמוך על עדותו של מהרי”ק כיון שהוא לפי הר”ג: “רבן
של ישראל ומי שכל בית ישראל נשען על הוראותיו”. ומנגד אי אפשר לסמוך על עדותו
של ר”ב מוטאל בכל דבריו שכתב להצדיק רמ”ק, וכלשון הר”ג (עמ’
שעט-שפ): “אף לא במש”כ שהזקן אהרן דחה את כל דברי מהרי”ק,
וכש”כ דלא במש”כ שהר”ם קפסולי עצמו השיב על כל טענותיו של
מהרי”ק עליו ודחה אותם. וכנראה דכן מסתבר דמאיזה טעם שאינו ידוע לנו רדף אותו
המו”ל להליץ בעד מהר”ם קפסולי, וע”כ שפך את חמתו בכותבת הגסה על מהרי”ק
והבנימין זאב מפני שחלקו עליו”.
11. דברי חכמים
כדרבונות
והנה יש להבין, האם
באמת יש לתפוש את דברי מהרי”ק כפשוטם? הרי ידוע הוא שכאשר יש דברי ריבות בין
חכמים, הם מבטלים זה את זה, וכדברי חז”ל (קידושין ל ע”ב) “נעשים
כאויבים זה את זה”. פשוט הדבר כביעתא בכותחא שמהרי”ק נקט בדבריו כנגד
רמ”ק לשון גוזמא[26]
ואין ללמוד מכאן דבר. אדרבה, יש לתמוה על הר”ג שסבור שיש להחשיב את דברי
מהרי”ק כעדות ממש. הנה לדוגמא דברי ר”מ שטראשון על דברי ריבות שעברו בין
גדולי ישראל:[27] “וכן היה
דרכם של תקיפי קמאי ללחום מלחמת האמת בכל נפשם, ויהי הנקל בעיניהם לזרוק מרה אף
בגדולי הדור עבור דבר קטן שיצאו מן הנהוג”, והוא מציין שם לכמה ספרים שבהם
הוזכרו דברי ריבות בין גדולי הדור, מבלי להביא את דברי הריב ממש. ובדוגמא הראשונה
ציין למחלוקת שהיתה בין רמ”ק למהרי”ק על פי המוזכר בשו”ת
מהרי”ק. נמצא שפשוט היה לר”מ שטראשון שאין להבין את דברי מהרי”ק
כפשוטם.
12. דיון בדברי
ר”ב מוטאל
ולא זו בלבד אלא שעשה
הר”ג את ר”ב מוטאל כמעיד נגד מהרי”ק. והלא ר”ב מוטאל כתב
שרמ”ק ענה למהרי”ק, ויש לשאול וכי מהרי”ק כתב שרמ”ק לא ענה
לו? הרי אין דבריו של מהרי”ק אלא לשון גוזמא כמו שכתבנו. ואף אם נתפוש את
הלשון כפשוטה, הרי אין לנו בשלימות את כל הדברים שעברו ביניהם, אלא רק מה שכתב
מהרי”ק באותה העת, ומי יתקע לידינו שרמ”ק לא השיב לו מאוחר יותר, ואין
לפנינו אלא רק את דברי מהרי”ק הראשונים. פלא הוא שעל יסוד דיוקי דיוקים שאין
להם הכרח, עושה הר”ג את ר”ב מוטאל כרודף את מהרי”ק. ומה גם שהר”ג
לא מצא סיבה הגיונית לרדיפה זו, והוא עצמו הודה שהטעם לרדיפה זו “אינו ידוע
לנו” (לעיל סוף מס’ 10).
צא וראה באלו דוחקים
נכנס הר”ג כדי לעשות אדם מישראל רודף ומעיד שקר, ללא כל הוכחה הכרחית וללא כל
סיבה הנראית לעין. אתמהה.
13. דיון בעדות
שהובאה בדברי ר”ד קונפורטי
הר”ג התייחס
לעדות נוספת שרמ”ק השיב למהרי”ק ודחה אותה, והבה נבדוק זאת. הר”ג
הביא בעמ’ שעה את דברי ר”ד קונפורטי בקורא הדורות:[28]
“ואמר לי חכם אחד מתושבי קושטנדינא כי הוא ראה בקושטנדינא כתבים אחרים שכתוב
בהם מרורות קשות יותר מן הראשונות שנדפסו שכתבו ב’ הרבנים הנזכרים זה לזה והוא
קראם כלם, ולא נדפסו מפני הכבוד”. לכאורה יש כאן עדות נוספת על עדותו של
ר”א הלוי שהבאנו לעיל, שרמ”ק אכן ענה למהרי”ק. אבל להר”ג יש
תשובה גם על כך, וכתבה כבר בכותרת: “המלצתו המעורפל[29] של ‘קורא הדורות’ על הר”ם
קפסולי”. ואם תשאל מדוע ‘מעורפלת’, יענה לך הר”ג: “דהרי אף אם
נסמוך על מה ששמע מאדם אחד, מ”מ הרי לא נזכר שם רק שתוכן המכתבים היו ‘דברי
מרורות’ [שהתווכחו זע”ז מדוע שביזהו],[30]
אבל אין כאן משמעות שהיה ביניהם ‘פלפולים בד”ת'”.
צא וראה כיצד
הר”ג כאגב אורחא ובמשיכת קולמוס הוריד ממעלתו “חכם אחד” הנזכר אצל
ר”ד קונפורטי, וקראו בשם “אדם אחד”,[31] וברור שעל יסוד זאת קל יותר
להר”ג לומר שספק אם יש לקבל את עדותו. מפליא שר”ד קונפורטי ששמע ממנו,
לא חשדו בעדות שקר, אבל הר”ג שלא דבר עמו ולא ראהו, הפכו ל”ההוא
גברא” וחושדו בעדות שקר. אתמהה.
אבל בכל זאת נראה
שקשה להר”ג לבטל לגמרי את העדות ששמע ר”ד קונפורטי, ולכן כפי שהבאנו את דברי
הר”ג לעיל הוא סבור שאין בעדות זו הוכחה שהיו בין רמ”ק ומהרי”ק
חילופי דברים של דברי תורה, אלא היו ביניהם רק דברים בעלמא. ויש לשאול מנין
להר”ג שלא היו ביניהם דברי תורה על העניין הנדון, שהיו מלווים גם בדברי
מרורות כפי שכתב מהרי”ק בראשונה. ברור שהר”ג לא יקבל זאת, כי אם נאמר
כן, אין זה מתאים לשיטתו, ולכן הוא “יודע בודאות” שלא היו ביניהם דברי
תורה, אלא רק דברי ריבות גרידא. כלומר לדברי הר”ג, באגרות השניות לא רק שרמ”ק
שאינו יודע “לאהדורי סברא” כתב כמובן רק דברי מרורות, אלא גם
מהרי”ק כתב בהן רק דברי מרורות, או דברי הצטדקות על שביזה את רמ”ק, ללא שכתב
דברי תורה כלל ועיקר. האם זה מתיישב על הדעת? נניח שהמהרי”ק צריך להצטדק, האם
לא יעשה זאת על סמך דברי תורה?
14. סיכום ביניים של
האמור עד הנה
אם נסכם את הדברים עד
כאן, עולה כי יש בידינו שלושה[32]
חכמים המעידים על גדלותו של רמ”ק, והרי הם לפי סדר הדורות: בעל בנימין זאב,
ר”ב מוטאל, ר”ד קונפורטי על פי עדות חכם אחד מקושטא.[33]
ראינו שהר”ג יודע להסביר כיצד ניתן להפריך כל אחת מהעדויות הללו. אולם כפי
שהראנו עומד כנגדו הסבר אחד לכל העדויות, דהיינו שהן נכונות כפי שהן וללא פלפולים.
הדבר מזכיר את הדברים המפורסמים בשם ר”ח סולוביצ’יק, שאם יש הסבר משותף ויחיד
לכמה עניינים, ברור שהוא עדיף על הסברים פרטיים לכל עניין ועניין.[34]
גם הר”ג עצמו משתמש בכלל זה (סוף עמ’ תיא, וגם קודם לכן), ואם כן עליו להסכים
עמו גם ביחס לנדון שלפנינו.
15. עדות של ספר
‘ליקוטים שונים’ שרמ”ק השיב לטענות מהרי”ק נדחית על ידי הר”ג
הר”ג יודע גם
יודע שבשנת תרכ”ט נדפס בפדובה ספר בשם ‘ליקוטים שונים מס’ דבי אליהו לא נדפס
עד הנה מלאכת יד הגאון מוהר”ר אליהו קפשאלי’ וכו’, על ידי משה לאטיש איש
ויניציאה. והנה בליקוטים הללו שהדפיס לאטיש מסופר כי המחלוקת בין מהרי”ק לרמ”ק
נגרמה עקב שקרים וסילופים שהפיצו על פסקיו של רמ”ק, וכשהביאום לפני
מהרי”ק ברור שכתב נגדו מרורות. מאוחר יותר כשנודע למהרי”ק על מעשה נבלה
זה, הוא ניחם על דבריו, ולפני פטירתו בקש מבנו ר’ פרץ שיפייס את רמ”ק. גם
גדולי הדור כמהר”י מינץ ור”י מרגלית עמדו לימין רמ”ק, וכתבו כנגד
מהרי”ק.
דברים אלה כתב
הר”ג בספרו בעמ’ שעו, שפ-שפא ועמ’ שפו-שפז. אולם, הואיל והדברים הללו אינם
מתאימים לשיטתו של הר”ג, הרי שהוא שופך מרורות על “המשכיל ליקוטים
שונים” ולדבריו הכל “עדות שקר”,[35]
והוא מאריך בזה (עמ’ שפ-שפט). לאחר מכן דן הר”ג (עמ’ שפט-שצא) את ‘מכון
ירושלים’ ברותחין, הואיל ובמבוא לתשובות מהרי”ק שיצא על ידם, הם קיבלו את
העובדה שמהרי”ק חזר בו, ולדברי הר”ג לא ראו שאלו הם  דברי שקר שכתב משכיל.
16. הר”ג לא
בירר מאומה על המביאים עובדה זו מכתב יד בניגוד לדרכו בספר
כדי להראות כי מדובר
במשכיל שקרן העתיק הר”ג מדברים שכתב משה לאטיש עצמו כהקדמה וגם כפרשנות לקטעים
שהעתיק, ועל פיהם מראה הר”ג כי (עמ’ שפד) “ריח ‘השכלה’ מבצבץ ויוצא מבין
השיטין בדבריו”.[36]
והנה על יסוד הקביעה הזו שלאטיש הוא משכיל, מסיק הר”ג כדבר ברור שאין להאמין
לו גם במה שהעתיק מכתב ידו של ר’ אליהו קפשאלי (עמ’ שפ, שפו), שהרי משכיל חשוד
לזייף. והנה יש לתמוה על הר”ג שבעוד שבספר הקדיש בירורים נרחבים מאוד על
אישיותו של אליעזר ריסער שהעתיק את מגילת ספר, והביא עליו ספרות רחבה ביותר כולל
כתבי המשכילים, ואילו כאן בנספח קבע שמשה לאטיש הוא משכיל בלי לחקור אחריו. האמת
היא שלו היה חוקר יותר היה הר”ג מגלה שמשה לאטיש היה תלמידו של שד”ל,[37]
ומן הסתם לבטח היה מציין זאת כהוכחה ניצחת לדבריו. נראה שבכתיבת הנספח לא הלך
הר”ג בדרך שהלך ביחס למגילת ספר.
אבל גם אם לאטיש הוא
משכיל, מכאן ועד להאשמתו של לאטיש בזיוף הדרך רחוקה. כדי לוודא חשד מסוג זה עלינו
לבדוק את המקורות שעמדו לפני לאטיש. הרי כך נהג הר”ג עצמו ביחס למגילת ספר. הרי
שם חקר הר”ג בכל פינה ופינה, וכאן עמד מלחקור ולפשפש. אילו עשה כן היה רואה
שלאטיש עצמו ציין בהערותיו שכאן[38]
העתיק מספרו של גרץ[39]
ולא מכתב יד. ברי שהר”ג היה שמח מאוד אילו ידע שהמקור לדברי לאטיש הוא גרץ,
שהרי אם לאטיש נחשב כמשכיל בלבד, הרי לפי המקובל בידיו גרץ עולה עליו בהרבה. ברור
שהר”ג היה אומר בודאות גמורה שגרץ זייף גם זייף. יתר על כן, גם גרץ עצמו כתב
במפורש שלא ראה את כתב היד, אלא היתה לפניו העתקה שהעתיק למענו “אוהבי שהלך
לעולמו הר”ר נסים נ”ע מכ”י שהיה אצלו”. לו חקר הר”ג
כדרכו והיה עומד על השושלת הארוכה של המוסרים, היה מחזק את דבריו ואומר שהדבר ברור
ששושלת של שלושה אנשים ששנים מהם משכילים,[40] מעידה על עצמה ומתוכה שהכל זיופים
ושקרים. אבל כפי שנראה בהמשך ההעתקות הן נכונות ואינן זיוף.
17. בניגוד לדרכו
בספר, הר”ג לא טרח לבדוק את כתב היד שבו נאמר שרמ”ק השיב למהרי”ק
עוד יש לתמוה על
הר”ג. הרי ביחס למגילת ספר כתב בעמ’ כג: “אמנם כהיום שהגישה לאותה[41] ה’כתב יד’ היחיד שיש מספר זה[42]
[המונח באקספארד][43] נוחה וקלה
מאוד לכל מאן דבעי [על ידי אמצעים אלקטרוניים]”. היינו, הר”ג טרח ובדק
את כתב היד של מגילת ספר, ולא זו בלבד אלא נתן גם צילומים לפני הקורא (עמ’ קכב,
קלב), כדי שיווכח במו עיניו שנעשו זיופים בהדפסת מגילת ספר. אם כן יש לתמוה מדוע
שינה מדרכו זו ביחס ל’ליקוטים שונים’. הרי גם כתב היד שההעתקה ממנו הביא לאטיש
מדברי גרץ, שהעתיק עבורו ר’ נסים, מונח כיום באוקספורד כפי שנכתוב לקמן, ומדוע הר”ג
לא בדק מה כתוב בו, כפי שבדק את כתב היד של מגילת ספר. האם הוא לא בדקו משום
שלאטיש לא ציין את מקורו המדוייק של כתב היד? זו אינה תשובה, שהרי היה על
הר”ג לטרוח ולבדוק ולהגיע למקומו הנוכחי של כתב היד, ממש כפי שעשה במגילת
ספר. אמנם כאן מלאכת המעקב אחרי גלגוליו של כתב היד עד שהגיע לאוקספורד קשה יותר.
אבל כאמור ביחס למגילת ספר הוא יודע לפשפש בחורים ובסדקים, וכאן משום מה שינה
מדרכו.
אם כן התמיהה גדולה
על הר”ג, נעלם ממנו מי המעתיק מכתב היד, נעלם ממנו היכן כתב היד, וכמובן שאין
צילום ממנו, אבל גלוי לפניו שודאי שיש כאן זיוף. אתמהה.
18. הר”ג לא ידע
כי כתב היד האמור נדפס בדורנו
זאת ועוד. בדורנו
נדפסה מכתב יד תשובתו הארוכה של ר’ אליהו קפשאלי הנקראת ‘נועם חובלים’ כחלק מהספר
‘זאבים טורפים את בנימין’, על ידי החוקר מ’ בניהו, תל אביב, תש”נ. בעמ’
65-63, יש תיאור מפורט של כתב היד,[44] ובניהו גם הוכיח שכתב היד נכתב בידי
תלמידו של ר”א קפשאלי. ואם לא די בזה הרי שר”א קפשאלי עצמו הגיה את כתב
היד. כדי להוכיח זאת נתן בניהו בעמ’ 62 צילום מכתב היד שבו נמצא אישורו של
ר”א קפשאלי וחתימתו שכתב היד הוגה על ידו.
והנה שם בעמ’ 80-71,
נמצא במדוייק ובשלימותו כל הנדפס בספר ליקוטים שונים, ואתה נוכח לראות שכל מה
שהעתיק לאטיש, דהיינו שהעתיק גרץ שקיבל את ההעתקה מר’ נסים, שריר וקיים בכתב היד.
כלומר, מסופר שם להדיא שאכן מהרי”ק חזר בו מטענותיו כלפי רמ”ק ולפני
פטירתו הוא שלח את בנו ר’ פרץ לפייס את רמ”ק. גם שאר הפרטים שכתב לאטיש
בליקוטים שונים כגון הסכמות מהר”י מינץ ור”י מרגלית לפסקי רמ”ק
נמצאים שם.
אבל לשיטתו של
הר”ג מן הסתם הוא יאמר שאין בכך כל פירכא. אמנם אין לומר ח”ו שר”א
קפשאלי הוא משכיל, אבל הר”ג ימצא פתח אחר לבטל עדות זו ויאמר, שברור הוא שר’
אליהו קפשאלי “המציא” את כל הסיפור כדי להצדיק את רמ”ק, שהרי הוא
קרובו.[45]
אלא שפירכא זו אינה
אפשרית במקרה שלפנינו, משום שבעמ’ שפ הודה הר”ג בעצמו שר”א קפשאלי
“היה גדול בתורה, ויש לו פתחון פה בהלכה עם גדולי הפוסקים”. האם ניתן
לומר על גדול בתורה כדברים האלה? אולי הר”ג יאמר שבכל זאת אפשר לא להסתמך על
דברי ר”א קפשאלי במקרה זה, שהרי השו”ע לא נוסד על פי פסקיו.
19. פרטים נוספים על
גדולת רמ”ק על פי הנדפס בדורנו
לא זו בלבד. בדורנו
נדפסו כמה תקנות של רמ”ק, כן נדפסו אגרות שנשלחו אליו, המלמדות על גדלותו
בעיני בני דורו, הקטנים עם הגדולים.[46]
זאת ועוד. ר’ יעקב נפתלי הכהן בספרו הגדול אוצר הגדולים אלופי יעקב, חיפה,
תשכ”ז, חלק ז, עמ’ קלה-קמא, כתב על רמ”ק באורך והביא מקורות נוספים שלא
ציינתי כאן. עולה על כולם החוקר מ’ בניהו שבספרו רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל
אביב, תשמ”ג, עמ’ כו-מא, הביא את כל הידוע על ויכוח זה, וכדרכו ציין לכל
הידוע על רמ”ק ועל גדולתו בעיני חכמי דורו, והאריכות בזה למותר. אבל
הר”ג כנראה שלא הכיר ספרים אלו, וגם לא חקר ובדק יתר על המידה למצוא ספרים
העוסקים בעניינים אלו, או שמא התעלם במכוון מספרים אלו. הרי כפי שכבר נוכחנו לראות
הוא לא ראה לדקדק כל כך בנספח כמו שראה לדקדק במגילת ספר.
20. תשובות והשגות
רמ”ק כנגד מהרי”ק לא נדפסו מפני הכבוד
אמנם לא אעלים עיני, שאכן
יש במעשה רמ”ק ומהרי”ק דברים שצריכים בירור, ועל חלק העיר הר”ג
ובצדק, ועמד עליהם כבר לפניו החוקר בניהו. ניתן לתמצת את השאלות הללו ששאלו שניהם,
בשאלה מרכזית אחת: מדוע לא נדפסו תשובותיו של רמ”ק כנגד מהרי”ק ואלו של
מהרי”ק שוב כנגדו, אם בספר שו”ת מהרי”ק עצמו, ואם בספר בפני עצמו כמו
למשל יחד עם תשובות ר’ אליה הלוי תלמידו של רמ”ק. זו שאלה הדורשת הסבר.
בנוגע לשאלה זו בניהו
סבור שהתשובה הנזכרת בדברי ר”ד קונפורטי, שהבאנו דבריו לעיל (מס’ 13), היא
המתקבלת ביותר על הדעת, ואלו דברי בניהו:[47]
“דומה שמה שנראה לפי שעה קרוב אל האמת הוא, שחכמי קושטא סברו מאי דהוה הוה,
מה שנדפס אין להשיב ואין להוסיף עליו, על אחת כמה וכמה שתשובות אחרונות היו קשות
מן הראשונות, וכי יפים לכך דברי קהלת ‘גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה’ (קהלת ט, ו)”,
ונראים דבריו.
21. סוף דבר
גם אם יש מי שעדיין
יפקפק בתשובת בניהו, ולא נחה דעתו בה, לבטח לא ימצא מנוח בתשובתו של הר”ג
לקושי האמור, שמנוי וגמור עמו שלפנינו אגודה של שקרנים ומסלפים. על אחת כמה וכמה שקשה
לקבל תשובה מסוג זה כאשר יסודותיה רעועים והיא נאמרת ללא בדיקה של המקורות. והקשה
מכל הוא להשלים עם הקלות שבה עושים את חכמי ישראל לעמי הארץ.
יש להדגיש שהדברים
שכתבנו עד הנה התייחסו כאמור לעיל רק לנספח של הספר, וכבר כתבנו לעיל שאין אנו
מחווים דעתנו על שאר חלקי הספר, שבהם ניכר לכל שהמחבר יגע הרבה כדי לברר מקחו של
צדיק הוא היעב”ץ, וממש כמעט שלא הניח זוית ופינה שלא נכנס בה.[48]
[1]     ספר מגילת פלסתר, מאת ר’ אברהם שמואל
יהודה גשטטנר, תשע”ד. בשער כתב המחבר: “אשר בו יבורר בעזהשי”ת שידי
זרים ומשכילים שלטו בספר ‘מגילת ספר’ המיוחס לרבינו הגה”ק יעב”ץ מעמדין
זצ”ל, ועשאוה פלסתר, ואין לה שום סמכות כלל”, ועוד האריך בשער במהות
ספרו. ספר זה הוא מהדורה מורחבת של מהדורה קמא שיצאה לאור בשנת תשס”ט.
[2]     בומבך, בהקדמה למהדורתו הנזכרת
לקמן, טוען שביק עשה במגילת ספר ככל העולה על רוחו, שינה והוסיף מדיליה. הר”ג
אינו מתייחס לנוסח של ביק פרט לנקודה אחת. הוא מאשר שביק הכניס לספר את כל לשונות
הגידופים הנמצאים במגילת ספר ושכהנא השמיטם במהדורתו. אבל הר”ג לא התרעם עליו
בזה, אדרבה לדבריו (עמ’ רסד, הערה ב) בזה עזר ביק להבין שכתב היד של מגילת ספר הוא
מזוייף, שהרי לא יתכן שריעב”ץ יכתוב גידופים כאלה על גדולי ישראל.
[3]     בומבך ציין שם למאמרו של
רמ”מ גולדשטיין בקובץ עץ חיים (באבוב), ח (תשס”ט), עמ’ רלט-רסג. הכלל
העולה ממאמר זה הוא “בוודאי שאין רוח חכמים נוחה מאלו שהדפיסו את הספר… אך
מכל מקום הטוב ממנו נקבל” (עמ’ רמ). ואכן מטרת מאמרו של רמ”מ גולדשטיין,
להראות שיש במגילת ספר הרבה פרטים נכונים, וגם פרטים חדשים חשובים.
[4]     ראה לדוגמה הערות 29, 41. שיבושים דומים לאלו נמצאים בכמות רבה בספר.
[5]     לדוגמה בעלמא. בעמ’ רנד כתב:
“הפוקר אברהם ביק/שאולי, מי ששימש כ’מזכירו’ של ‘קוק'”. והנה לא די
שהסיר את כתר הרבנות מעל הראי”ה קוק, שהוא חזון נפרץ בימינו כידוע, אלא
דקי”ל שבמשנה תורה דרשינן סמוכין (יבמות ד ע”א), ולפי הר”ג ניתן
לומר שב’דברים’, כלומר, בלשון הרע דרשינן סמוכין. ודי בזה.
[6]     מה עוד שלדבריו ביחס למגילת ספר
כבר התייחסו אחרים, ראה לעיל הערה 2.
[7]     כלומר, יש להחליט לגביו, יש
להחשיבו.
[8]     נראה שצ”ל: פג.
[9]     לפנינו הוא בסי’ קלא.
[10]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[11]   כצ”ל.
[12]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[13]   שם הגדולים בערך ר’ אברהם מוטאל,
מערכת א, סי’ עה.
[14]   כלומר, החיד”א בערך ר’ אליה
הלוי שהובא לעיל.
[15]   כלומר, על דבריו של ר”ב
מוטאל.
[16]   ראה רי”ח סופר, כנסת יעקב,
ירושלים, תשמ”ט, עמ’ קמח, אות טו.
[17]   ראה רי”ח סופר, מנוחת שלום,
ירושלים, ח”ו, תשס”ב, עמ’ סב.
[18]   כוונתו, לר”ב מוטאל.
[19]   כאן הוסיף וציין גם לדברי
ר”ב מוטאל במפתחות סי’ קצ”ז, ששם כתב בלשון קשה על הבנימין זאב.
[20]   דוק בדבריו, כי רצה בזה להציל את
עצמו ממה שהוא עצמו כתב לשונות מבזים על רבנים וחכמים. אלא מאי? הרי השו”ע לא
נוסד על פי רבנים אלו, ולכן מותר לכתוב כנגדם. או שרבנים אלו הם ‘מהרסי הדת’ ולכן
מותר לכתוב כנגדם.
[21]   וכן כתב בספרו שם הגדולים בערכו,
מערכת ב, סי’ כג, ושם ציין לספרי הפוסקים שכתבו כנגדו, אלא שהחיד”א לא כתב
במפורש שהם כתבו כנגדו, כנראה מפני כבוד אלקים הסתר דבר, וכפי שמצינו בעוד מקומות
בשם הגדולים.
[22]   די לציין לספר יד מלאכי לר”מ
הכהן, כללי הפוסקים סי’ מג, שציטט מדברי מהרש”ל ועוד, שאין ללכת אחר ספר
בנימין זאב. וראה בהערה לעיל בדברי החיד”א.
[23]   עי’ בספרו של מ’ בניהו, מבוא לספר
בנימין זאב, ירושלים, תשמ”ט, ברוב פרקי הספר, ובמיוחד פרק עשירי.
[24]   כלומר, שהיתה תחת מרותו של של רמ”ק
מטעם המלכות.
[25]   כלומר, על רמ”ק.
[26]   הר”ג עצמו מודה במקצת בעמ’ שצב:
“מיהא ברור שהר”ם קפסולי היה ‘רב’ ו’מורה’ בעיר, ודבריו מובאים בבנימין
זאב וכנ”ל, ובכנה”ג (או”ח סי’ שיא [צ”ל: ש”א. עקביא] הגה”ט),
ומדברי מהרש”ם (ח”ב סי’ קי”א) משמע, שהיה עכ”פ בגדר ‘תלמיד חכם’,
עי”ש”. משמע שגם לשיטתו דהר”ג אפשר שרמ”ק ידע גם לאהדורי
סברא.
[27]   מבחר כתבים, ירושלים, תשכ”ט,
עמ’ קפב.
[28]   מהד’ אהבת שלום, ירושלים,
תשס”ח, עמ’ קה.
[29]   צ”ל: המעורפלת. טעויות בלשון
מסוג זה יש בכמות רבה בספר, ולכן אין כאן טעות דפוס.
[30]   כך במקור.
[31]   יש לציין שלדעת מ’ בניהו בספרו,
רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל אביב, תשמ”ג, עמ’ כז-כח, המעיד בפני
ר”ד קונפורטי, הוא ר”ב מוטאל עצמו שהיה בן זמנו. ברם, אין לו ראיה של
ממש לכך, אלא זו השערתו בלבד. אמנם אילו הכיר הר”ג את דברי בניהו מן הסתם
מאמץ אותם, שהרי לדבריו ר”ב מוטאל הוא רק “מוציא לאור”, וברור
שאינו “חכם אחד”.
[32]   היינו אין אני מקבל את דעתו של
בניהו (לעיל הערה 31) שר”ב מוטאל הוא החכם הנזכר בדברי ר”ד
קונפורטי, ולכן כתבתי שיש לפנינו שלוש עדויות.
[33]   אפשר היה לצרף לכאן את
החיד”א בשם הגדולים, אלא שהוא מסתמך על דברי ר”ב מוטאל ואין כאן עדות
ממש.
[34]   ראה לדוגמה לאחרונה ספר דף על
הדף, לרא”נ קליין, רד”א מנדלבוים, ר”י לפקוביץ, ירושלים,
תשס”ז, על מסכת חגיגה ג ע”ב, דף תסט ע”ב.
[35]   בסוכה כט ע”א איתא:
“ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר”
וכו’. ומראה מקום אני לך, והדורש סמוכין ידרוש.
[36]   גם בעמ’ שעה התקיף הר”ג את
דברי הפרשנות של לאטיש: “שצחוק עשה לנו בזה אותו ‘משכיל’ ו’מתחכם’, דמי
ישתכנע מן אמתלא העלוב הזה”.
[37]   כפי שכתב הוא עצמו בסוף ליקוטים
שונים בעמ’ 115.
[38]   אני מדגיש זאת, כיון שלאטיש השתמש
גם בכתב יד של הספר דבי אליהו של ר’ אליהו קפשאלי, אבל עשה כן ביחס לקטעים אחרים
שהדפיס בספרו. אבל את האמור על רמ”ק העתיק מגרץ.
[39]   צ’ גרץ, דברי ימי ישראל, מתורגם
בתוספת הערות ועוד ש”פ רבינוביץ, ח”ו, וורשא, תרנ”ח, עמ’ 435-433.
גרץ האריך שם בבירור האישים הנזכרים ובעוד פרטים. לאטיש לא ראה מהדורה זו, אלא את
המהדורה בגרמנית, אבל אין נפקא מינה לענייננו.
[40]   על ר’ נסים ראה לקמן הערה 44. יתכן שהר”ג היה מחשיבו כמשכיל, אבל נמנעתי מלעשות
כן.
[41]   כבר כתבתי לעיל (הערה 29), על שיבושים בעברית המצויים למכביר בספר.
[42]   הכוונה היא לכתב יד של מגילת ספר.
[43]   הסוגריים מקור, וכן גם בהמשך.
[44]   בעמ’ 63 כתב בניהו כי המעתיק ר’
נסים (לעיל הערה 40), הוא ר’ שלמה נסים שהיה רב באיטליה בערים: סיינא,
גוואסטאלה ומנטובה.
[45]   לענייננו יש לדעת שסבו של ר’
אליהו קפשאלי הוא ר’ דוד קפשאלי, שהיה אחיו של רמ”ק.
[46]   לדוגמה: סיני, א (תרצ”ז),
עמ’ לב-מ, עמ’ קפב-קפג [=ר”ש אסף, מקורות ומחקרים בתולדות ישראל, ירושלים,
תש”ו, עמ’ 212-209]; ה (תרצ”ט-ת”ש), עמ’ קמט-קנח, תפה-תפו. ויש
מקורות נוספים.
[47]   בספרו רבי אליהו וכו’ (לעיל הערה 31), עמ’ מא.
[48]   ועל דבריו ביחס למגילת ספר, כבר
כתבנו לעיל בהערה 3, שכתבו בעניין זה חכמים אחרים.


Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah

|
Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah
By Eliezer Brodt
This article originally appeared in Yeshurun 25 (2011)
אמירת ‘לשנה טובה תכתב’, ואכילת ה’סימנים’ בליל שני של ראש השנה מאת אליעזר יהודה בראדט
א. ר’ יוסף יוזפא הלוי כותב בספרו נהג כצאן יוסף: “מותר לישון ביום שני דראש השנה, דהא כבר נגמר דינו”[1]. וככל הנראה, כך גם סובר הגר”א מווילנא הכותב, שהמעשה באותו חסיד שהלך ללון בבית הקברות ושמע מה נגזר על אותה שנה[2], היה בליל שני דראש השנה[3]. היינו, בליל שני כבר נסתיים הדין ונפסק מה שנפסק[4].
לשיטה זו הסכים גם ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’. שעל דברי, הרמ”א, שבליל ראש השנה “נוהגין, שכל אחד אומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב'”[5], הוסיף בעל ה’לבושים’, שהוא רק בליל ראש השנה, כי ביומו, אחר תפילת היום אין לאחל לחברו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו עמו:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום… [ו]אין זה מדרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדיבורו[6].
כלומר, אין לאחל לחבירו ‘לשנה טובה…’ אחר תפילת היום, כי על כל אחד להחזיק את חברו לצדיק הנכתב לחיים בשלש שעות הראשונות של היום (הראשון) ראש השנה, ונמצא שאחר תפילת היום הוא כבר נכתב לחיים ואין כל טעם לאחל לו אז ‘לשנה טובה תכתב’.
לשיטת בעל ה’לבושים’ – שהסכימו לה, בעל ‘מגן אברהם'[7], ור’ פנחס אויערבך, בעל ‘הלכה ברורה'[8] – נמצא, שבליל שני של ראש השנה כבר נגמר הדין, כי הוא כבר הוכרע בשלושת השעות הראשונות של היום שלפניו[9].
ב. אמנם, הט”ז, סובר, שאף בליל שני דראש השנה יש לכל אחד לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו: “דהא ביום שני אומר ‘זמן’ גם כן מטעם שהעיקר מיום שני לפעמים, הכי נמי לזה שיתפלל על חבירו ‘לשנה טובה תכתב’. על כן יש לאומרו גם בליל שני דראש השנה”[10].
היינו, לשיטתו, מחמת שבכל שנה ושנה אנו מוטלים בספק איזה יום משני ימי ראש השנה עיקר, שיתכן שהיום השני עיקר ובו אנו נידונים והוא הוא ראש השנה האמיתי, יש לנו לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בלילשני דראש השנה. כך נאמר בדברי הט”ז שנתבארו יותר בידי, בעל ‘פרי מגדים’, המכריח ממנו שגם ביום ראשון דראש השנה לאחר חצות היום יש לברך את הזולת ב’לשנה טובה תכתב’: “משמע דעת הט”ז, לומר ביום ראשון אחר חצות גם כן, דשמא יום שני עיקר ומתפלל על חבירו שיכתב למחר לחיים טובים. ובליל שני דראש השנה, פשיטא יאמר כן”[11]. אך גם הוא מסכים ש”ביום שני, שיוצאין על פי רוב לאחר חצות[12], לא יאמר ‘תכתב’ וכו'”[13], כי לכולי עלמא ברור, שבזמן זה הדין כבר הסתיים ונגמר.
אחר שיטת הט”ז נמשך ר’ שלמה מחעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’, הכותב: “והאומרים אף בליל שני דראש השנה, אין למחות בידם”[14]. והמחבר האנונימי של חמדת ימים נמשך אחרי הט”ז גם בטעמו (ומסגנונו אתה למד שידע מטעמו של בעל ה’לבושים’): “אחר תפילה יברכו איש את רעהו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’, ואין לחוש ולומר כי ראוי להחזיק חבירו לצדיק וכבר נכתב, דעיקר הוי יום שני, שביום שני גם כן אומר ‘זמן’, ולכן יש לומר בליל שני [‘לשנה טובה…’], כליל ראשון”[15]. ואילו ר’ שמשון בלוך, בעל ‘נזירות שמשון’, מסכים לשיטת הט”ז ולא מטעמו: “ולי נראה, שיכולין לומר כל השני ימים, כי גם הצדיקים שנכתבים לאלתר, היינו לחיי עולם הבא… אבל המאורעות של שנה זו – העיקר בראש השנה כל היום, ונמשכת עד יום הכיפור, שאז נחתם”[16]. ולשיטת האחרון, נשמט היסוד עליו השתית בעל ה’לבושים’ דבריו.
טעם אחר לשיטה זו כותב, בעל ‘קצור שלחן ערוך’: “נוהגים לומר, כל אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’…
ובליל שני יש נוהגים לאומרו, כי לפעמים נידונים ביום שני”[17].
ר’ יהודה עייאש, בספרו מטה יהודה, מביא בתחילה את דברי ה’לבוש’ ומציין שאנשי מקומו אין נוהגים כשיטתו: “כתב ה’לבוש’, דלאחר תפילה שחרית אין לומר [‘לשנה טובה’]…[18] אבל מנהגינו לאומרו גם לאחר שחרית”[19]. בהמשך הוא נותן לכך כמה טעמים, ושניים מהם הם: “דכיון דהכל שוים בזה, שכל אחד אומר לחבירו וחבירו חוזר ואומר לו כמו שנאמר לו, אין בזה גנאי. ועוד, דאינו אומר ‘תכתב לחיים’ בלבד, אלא ‘לשנה טובה’, והוה ליה כאילו ברור לו שבוודאי נכתב לחיים, אלא שמוסיף לבקש רחמים שתהיה שנה מתוקה ומוצלחת”[20].
ולפי שיטת האחרון נמצא, שמותר לומר ‘לשנה טובה תכתב…’ אפילו לאחר חצות היום השני של ראש השנה, או משום ש’אין בזה גנאי’, או מפני שכוונת המברך היא ‘שבוודאי נכתב לחיים’ ורק מוסיף לבקש רחמים, דבר שניתן לעשות גם לאחר חצות היום השני של ראש השנה! ואכן כך גם משמע מרהיטת דברי ר’ שבתי שפטל הוורוויץ, בנו של מחבר ‘שני לוחות הברית’, הדומים לטעמו הראשון של ר’ יהודה עייאש: “…ישראל מחזיקים עצמם כבינונים, כמו שכתבו הפוסקים האחרונים, שאנחנו עושים עצמינו לבינונים, ובעבור זה אומר אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ גם למחרת בראש השנה, כאילו אנחנו בינונים ותלויין בדין”[21].
ג. את סברת הט”ז שמחמת שבכל שנה אנו מסופקים איזהו יום משני ימי ראש השנה עיקר, שאולי היום השני עיקר והוא ראש השנה האמיתי ובו אנו נידונים, ולפיכך יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, דוחה ה’אליה זוטא’, מחמת הטענה, שכל המקומות בהם אנו רואים שחוששים שמא יומו השני של ראש השנה הוא העיקר, הוא רק “ממנהגא דבית דין הוא” בזמן הקדום שלא היה לוח קבוע, אך כיום ש”באמת [אנו] בקיאין בקביעא דירחא – עיקר הוא יום ראשון”, ולפיכך אין לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני, כי אז מחשיבו כבינוני ולא כצדיק[22].
כאמור, הפוסק האחרון, בעל ‘אליה זוטא’, מסכים לשיטת ה’לבוש’ שאין לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה, וכמותו סבורים פוסקים נוספים, כמו: ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[23] ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור'[24]; ר’ יוסף גינצבורג, בעל ‘עתים לבינה'[25]; ר’ שלמה זלמן גייגר, בעל ‘דברי קהלת'[26] וה’ערוך השלחן'[27]. וככל הנראה, כך נהגו ברוב תפוצות ישראל, כפי העולה מבדיקתי בספרי המנהגים שאינם רושמים מנהג זה[28].
אולם בעוד כל האחרונים ובראשם ה’ט”ז’ הבינו, שר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, שולל את אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, ר’ יהודה עייאש הולך בדרך אחרת ועושה שלום ב’פמליא של מטה'[29]. לשיטתו, ה’לבוש’ מתנגד רק לאמירתו ביום ראשון לאחר חצות היום, ותו לא! ואלו דבריו: “דגם ה’לבוש’ מודה דליל שני אומרים, כיון דעושין אותו במקום יום ראשון דינו כליל ראשון[30]… דגם ה’לבוש’ מודה בלילה, ולא חילק אלא ביום דווקא, אחר שחרית, מטעמו הנזכר”[31].
ד.
אמנם, גם לפי השיטה המאחרת ביותר את גמר הדין ליום שני דראש השנה, היא שיטת ה’ט”ז’ ו’נהג כצאן יוסף'[32], עדיין יש להבין מדוע אנו מבקשים “וכתבנו בספר החיים” וכיוצא בכך בכל עשרת ימי תשובה? הרי הדין הסתיים כבר לפני מספר ימים!
גם על מדוכה זו ישב ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, המיישב באמצעות חילוק נפלא:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום.
ואין להקשות, אם כן למה אומרים שוב ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה, דלא דמי, דודאי כל אדם בעצמו הוא מחזיק עצמו לבינוני ולא לצדיק גמור, לפיכך מתפלל בכל עשרת ימי תשובה, כל אחד על עצמו, שיכתבהו השם יתברך לחיים טובים ביום הכפורים; וכן ביום כיפור עצמו מתפלל כן, אבל לומר כן לחבירו לאחר שלש שעות מהיום, שכבר גמרו הכתיבה למעלה, אין זה דרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדבורו[33].
את רעיונו של בעל ה’לבושים’ פיתח ר’ יעקב פופרש, מחבר שו”ת ‘שב יעקב’, ובדרך של דימוי מילתא למילתא פוסק שאין אדם רשאי לומר ‘קדיש’ על אביו יותר משנים-עשר חודש: “וכמו כן ממש מצינו בראש השנה, שנוהגין בכל תפוצות ישראל לומר איש לחבירו, בליל ראש השנה, ‘לשנה טובה תכתב’, וביום – אין אומרים כן, מטעם… דצדיקים נכתבים מיד לחיים. שאף דכל אדם מתפלל עד תפילת נעילה של יום כיפור ‘וכתוב לחיים טובים’… הנה מנעו התפילה הזו[34], כדי שלא יחזיק חבירו אפילו לבינוני. מכל שכן שלא יחזיק הבן את אביו לרשע”[35].
אכילת ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה[36]
א. לנושא שנידון קודם, אם בליל שני נסתיים כבר הדין והמשפט שבראש השנה ולפיכך אין לומר בו ‘לשנה טובה תכתב’, שייך פרט נוסף: אם יש לנהוג את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני של
ראש השנה. שהרי כל מנהג ה’סימנים’ הוא משום “סימנא מילתא היא”[37] שיזכה לצאת זכאי בדין, ואם בליל שני דראש השנה כבר נסתיים הדין – אין, כמובן, כל טעם וצורך באכילת או ראיית ה’סימנים’.
אם הדברים כנים נמצא, שלשיטת הט”ז, שגם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ דשמא היום השני הוא העיקר והוא ראש השנה האמיתי, בהכרח שיש לקיים בליל שני גם את מנהג ה’סימנים’, ואילו לסברת בעל ה’לבושים’ שהדין נסתיים בתחילת יומו הראשון של ראש השנה ולפיכך אין לומר בלילו השני ‘לשנה טובה תכתב’, ברור שאין כל סיבה לאכול את ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה.
ואכן ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, מקשר שני נושאים אלו זה בזה, וסובר שאם הם נחלקו בענין אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה כך גם נחלקו אם לקיים ה’סימנים’ בלילה זה: “והנה לעשות אלו הסימנים ביום [הראשון של ראש השנה], לדעת ה’לבוש’ דלא לומר אחר שלש שעות ‘לשנה טובה תכתב’… שכבר נגמר הכתיבה, אם כן אין לעשות אלו הסימנים באכילה דיום, שהוא אחר חצות. אכן לה’ט”ז’, צריך לעשות גם ביום, דמבקש על דין המחר; ומכל שכן בליל שני”[38].
הוא כה וודאי ובטוח בקישור שני נושאים אלו זה בזה, עד שכורך את מנהג מקומו שלא לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בלילו השני באי-קיום מנהג ה’סימנים’ בלילה זה: “אכן האידנא נהוג עלמא, מבלי לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’ כי אם בלילה ראשונה, וגם אינם אוכלים ה’סימנים’ אלו כי אם בליל הראשון, ולא ביום ואף לא בליל שני”[39].
אולם, ר’ אברהם דוד ווארמאן, אב”ד בוטשאטש ובעל ‘אשל אברהם’, אינו סבור כך. לדבריו, גם לשיטת הט”ז וסייעתו אין צורך במנהג ה’סימנים’ בליל שני: “גם להט”ז שכתב, לומר גם בליל שני דראש השנה ‘לשנה טובה תכתב’, מכל מקום לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון, וכמו שהמנהג שלא להדר בליל שני על פירות… ואין אומרים הבקשה. כי מכל מקום, עיקר התחלת השנה הוא ביום ראשון”[40]. אך נראה שלבו לא היה שלם כל-כך עם סברתו הראשונה, שהוא מסיים: “ומכל מקום, טוב להרהר הבקשה של שנה מתוקה באכילת הדבש גם בליל שני, וגם בכל זמן שנוהגים להטביל הפרוסה ב’המוציא’ בדבש, לעורר אז רחמים תמיד”[41].
למרות פיקפוקו האחרון, הוא נחרץ בפסקו ש’לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון’, וכך גם היה מנהג מקומו גאליציה, וכמפורש בדבריו, וכפי שעולה ממחברים נוספים שפעלו באיזור גאליציה. שכך כותב בן דורו, ר’ צבי אלימלך שפירא, בעל ‘בני יששכר’: “שאין עושין סימנים בליל שני”[42]. וכך הנהיג על עצמו ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, יליד גאליציה שעבר בבגרותו להונגריה[43]. ואחד מרבני ווארשא, בירת פולין, מאשר שכך מנהג אנשי מדינתו: “במדינתינו לא נהגו כן, רק בליל ראשון בלבד”[44]. ר’ דוד פעלבערבוים העיד על רבו ר’ ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד: “גם לא אמר שום יהי רצון, וכמנהג העולם שאלו הדברים נוהגים רק בליל הראשון”[45]. אמנם, ככל הנראה, נהגו כך באשכנז כבר בתקופה קדומה יותר, כמו שמשמע מעקימת לשונו של ר’ יחיאל מיכל אפשטיין, בספרו קיצור שני לוחות הברית: “ונוהגין לאכול באשכנז בתחילת הסעודה בלילה ראשונה של ראש השנה תפוח”[46]. לא רק באשכנז וגאליציה נהגו לקיים מנהג זה רק ביום ראשון אלא אף בתימן וכמו שהעיד ר’ יוסף קאפח: “אולם בליל ראשון של ראש השנה נהגו להגיש לפני הסעודה את המאכלים המפורטים להלן…”[47].
ב. אך יש סוברים, שגם בליל שני של ראש השנה יש לקיים את מנהג ה’סימנים’, ולמרות שבנידון זה לא מצאנו לרבותינו הראשונים שאמרו בו דבר, היו מהאחרונים שדייקו זאת מדבריהם. ר’ רחמים נסים יצחק פאלאג’י, מביא לשון ‘תניא רבתי’ לר’ יחיאל ב”ר יקותיאל ממשפחת הענווים, הכותב: “ואוכלין בלילי ראש השנה דבש התאנים וענבים וכל מיני מתיקה”[48], ומדייק מכך שגם ביום שני יש לאכול ה’סימנים’, שהרי נאמר בו ‘לילי’, בלשון רבים[49]. וכן דייק ר’ אברהם חמוי ב’מחזור בית דין'[50] ולפי דרכם, ניתן להוכיח כך גם מדברי ר’ אברהם ב”ר נתן הירחי, הכותב בספר ה’מנהיג’: “ולתת על השלחן בלילי ראש השנה לסימנא טבא”[51].
אמנם ר’ שמעון ב”ר צדוק ב’תשב”ץ קטן’ מעיד על רבו המהר”ם מרוטנברג: “מהר”ם ז”ל היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה ראש של איל זכר לאילו של יצחק. ואינו נזהר מלאכול שומים ובצלים ולא אגוזים ולא שום דבר”[52]. ר’ משה בצלאל סייני בפירושו ‘שבעת הנרות’ כתב: “בא”ר… כתב דגם בליל ב’ יעשה כן… וכשלא נחלק זה מהא דאיכלת ראש איל יהא דבר הא”ר נגד דברי המהר”מ דדייק לנקוט בליל ראשון דמשמע לא בשני”[53].
כמה וכמה מרבותינו האחרונים סוברים שגם בליל שני יש לאחוז במנהג ה’סימנים’. כך כתב, ר’ מאיר פאפרוש כתב: “ויזהר שיאכל ראש כבש או איל בב’ ימים של ראש השנה”[54]. וכך פסק למעשה להלכה ה’אליה רבה'[55], והעתיק דבריו ר’ מרדכי חיים מרגליות ב’שערי תשובה’ שלו[56], וכן הסכימו ר’ ישעיהו ווינר, בעל ‘בגדי ישע'[57]; החיד”א[58]; ר’ אברהם אלקלעי, בעל ‘זכור לאברהם'[59]; ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[60]. ר’ בנימן בינש הכהן בעל ה’שם טוב קטן’ גם כן מביא זה: “ויזהר שיאכל ראש  של כבש או איל בכל השני ימים של ראש השנה”[61]. גם החכם הלא-ידוע בעל חמדת ימים מסכים ש”נכון לאכול כל הדברים האלו, לזכרון טוב לפני השם, בשני לילות ראש השנה”[62]. ואילו ר’ ברוך יהודה בראנדייס, נותן לכך טעם יפה לפי דברי, השל”ה, הסובר שמנהג ה’סימנים’ הוא גם כדי שהאדם יתעורר בתשובה, ואלו דבריו: “וכתב ‘שני לוחות הברית'[63], [אכילת הסימנים] הוא סימן שיזכור האדם, ויתעורר בתשובה, ויתפלל על דבר זה. ומשמע, דגם בליל שני יעשה כן”[64]. שברור, שהתעוררות בתשובה שייכת גם בליל שני דראש השנה, השייך ל’עשרת ימי תשובה’!
ויש שהעידו על מנהג מקומם: את מנהג איטליה, מוסר ר’ דוד זכות מודינה, בעל ‘זכר דוד’, שאחר שהביא את הנאמר ב’אליה רבה’ הוסיף: “וכן המנהג אצלנו”[65]. ועל הנהוג במצרים אנו שומעים מר’ רפאל אהרן בן-שמעון, הכותב בחיבורו נהר מצרים: “המנהג בארצותינו לעשות הסדר של ראש השנה באכילת תפוח ורובייא וסלקא בשתי הלילות של ראש השנה”[66]. בג’רבה מצינו שנהגו לעשות הסדר של ראש השנה בב’ לילות של ראש השנה[67]. ר’ אברהם חמוי במחזור בית דין כתב: “כל הסדר הנזכר, וגם בירושלים עושים ב’ ימים טובים של ר”ה”[68]. ועל המנהג בליטא מספר ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’ שאין עושין הסדר בשתי הלילות[69].
מאידך גיסא, גם במקומות בהן המנהג הפשוט היה שלא לאכול ‘סימנים’ בליל שני דראש השנה, היו אישים שאימצו מנהג זה באופן פרטי ועצמאי. כך נהג ר’ מנחם אייזנשטטר, מהר”ם א”ש[70], וכך הנהיג בעצמו אחד מגדולי דורינו, ר’ שלמה זלמן אוירבאך[71].
ויש שהחמירו על עצמם לקיים את מנהג ה’סימנים’ גם בסעודות היום של שני הימים[72], היינו, לאכול את ה’סימנים’ ארבעה פעמים! כך נוהג אחד מגדולי הדור, הגאון רבי יוסף
שלום אלישיב שליט”א, כפי שכותב אחד מרושמי הליכותיו[73]. ואכן ה’בן איש חי’, מוכיח שיש לנהוג כך מדיוק לשון התלמוד המהווה את יסודו של המנהג: “לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא, כרתי וסילקא ותמרי” (הוריות יב ע”א), ואלו דבריו: “נקיט לשון ‘רגיל’, לרמוז, שיעשה זה הסימן בשני ימים של ראש השנה בלילות ובימים, דאז נמצא עושה זאת ארבעה פעמים, וידוע, דלשון ‘רגיל’ לא שייך בעושה בפחות משלושה פעמים”[74].
כך הוא כותב בספרו האגדי שנדפס לראשונה בשנת תרסד, כי בספרו ההלכתי ‘בן איש חי’ – שכנראה, יותר מחייב – שנדפס כמה שנים קודם לכן, בשנת תרנח, איננו מחייב את הצבור לקיים את המנהג גם בסעודות היום, אלא רק בשתי הלילות: “יהיה רגיל לאכול בראש השנה בשתי הלילות על שלחנו בסדר זה”[75], וממשיך למנות את המאכלים וה’בקשות’ שעליהם בפירוט רב. וככל הנראה, אפילו הוא עצמו לא נהג באותם הימים כחידושו העתידי, כי בסיום הענין שב’בן איש חי’ נאמר: “ויש עושים סדר הנזכר למעלה במאכלים הנזכרים למעלה גם ביום ראש השנה בשחרית… וכן אנחנו נוהגים בבתינו, להביא כל הנזכר למעלה על השלחן גם ביום”[76]. ואינו מזכיר שקיים את המנהג בשתי סעודות היום.
ג. כאמור למעלה, ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, הבין, שלפי שנחלקו הט”ז וה’לבוש’ אם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’, בהכרח שגם נחלקו אם יש לקיים את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני. שלדברי בעל ה’לבוש’, מחמת שכל אדם צריך להחזיק את חבירו כצדיק (הנכתב לחיים בראש השנה) ולא כבינוני, אסור לו לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ אחרי שלש שעות מיומו הראשון של ראש השנה. אולם ה’לבוש’ עצמו סובר, שרק אם מחזיק לבינוני את הזולת הוא גנאי ש’שתיקתו יפה מדיבורו’, אך אין כל חשש שהאדם יקבע את עצמו כבינוני ולפיכך להתפלל על עצמו ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה. ואם כן – כך מעיר בעל ‘תורת אביגדור’ – מדוע לשיטת ה’לבוש’ אין לקיים את מנהג ה’סימנים’ ביומו הראשון של ראש השנה (שבדרך כלל, סועדים בו אחרי חצות) וודאי שלא ביומו השני? הרי בכך הוא מחזיק רק את עצמו לבינוני!
הוא מיישב זאת מכח לשון התלמוד המחייב את מנהג הסימנים ‘בריש שתא’ בלבד. ואלו דבריו, קושייתו ותרוצו: “ואין לומר דאף לה’לבוש’ צריך לעשות גם ביום, דדווקא כשאומר לחבירו הוא צריך להחזיקו לצדיק, לא כן בעצמו יחזיק לבינוני[77], דאם כן, יעשה זה הסימנים גם בעשרת ימי תשובה עד יום כיפור, והגמרא לא אמר כי אם ‘בריש שתא’, היינו, בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים”[78].
ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, הבין, וכפשוטו של תלמוד, ש’ריש שתא’ הוא ראש השנה ממש, או יותר מדוייק: ‘בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים’, הוא יומו הראשון של ראש השנה עד שלש שעות. אולם ר’ ישראל איסרלין, בעל ‘תרומת הדשן’, נטל את אותן מילים והבינן באופן שונה ומכך בא תלמידו והרחיב את מנהג ה’סימנים’ לכל עשרת ימי תשובה. כך כותב תלמידו ר’ יוסף יוזפא אוסטרייכר, בספרו ‘לקט יושר’: “וזכורני שאמר [בעל ‘תרומת הדשן’], כל עשרת ימי התשובה נקראים ‘ריש שתא’…”. ומוסיף על כך התלמיד: “מעתה, כל המאכלים [שיש] לאכול בראש השנה, הוא הדין כל עשרת ימי תשובה, ואביי[79] קאי על כל עשרת ימים”[80].

 

 

[1] נהג כצאן יוסף, תל אביב תשכ”ט, סי’ כג, עמ’ רעג.
[2] ראה: ברכות יח ע”ב. בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה, הארכתי על דברי הגמרא בברכות.
[3] חידושי הגר”א על מסכת ברכות, דף יח ע”ב.
[4] על עצם הענין של איסור השינה בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’.
[5] שלחן ערוך, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט, בהגה.
[6] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א. וראה מה שכתב ר’ שלמה קלוגר, קהלת יעקב, ראש השנה, ירושלים תשס”ב, עמ’ פג.
[7] מגן אברהם, סי’ תקפב, סעיף ח.
[8] הלכה ברורה, סי’ תקפב, סעיף ב: “והעיקר כה’לבוש'”.
[9] על עצם הענין של זמן הדין בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה.
[10] ט”ז, סי’ תקפב, סעיף ט, ס”ק ד.
[11] פרי מגדים, משבצות זהב, סי’ תקפב, ס”ק ד.
[12] כלומר, שבדרך כלל, מסיימים את תפילות שחרית ומוסף ויוצאים מבית הכנסת אחרי חצות.
[13] פרי מגדים, שם.
[14] ר’ שלמה מחלמא, שלחן תמיד, הלכות ראש השנה, סי’ ב, סעיף ה, ירושלים תשסד, עמ’ קסג.
[15] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, פרק ז, דף מד ע”ג.
[16] נזירות שמשון (על ‘שלחן ערוך’; נדפס בסוף השו”ע), סי’ תקפב.
[17] קצור שלחן ערוך, סי’ קכט, סעיף ח
[18] עד כאן הציטוט מה’לבוש’, שהבאתיו לעיל באופן חלקי מאד.
[19] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט. וראה ר’ אליהו גיג, זה השלחן, מנהגי אלגיר, אלגיר תרמ”ח, עמ’ מ, שכתב: “נהגו אחר התפילה מנשק אחד לחבירו ואומר לו תכתב ותחתם וכן בשחרית.
[20] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[21] ווי העמודים, עמוד הדין, פרק כ, ירושלים תשל”ה, דף כב ע”א. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפב, ס”ק יט.
[22] אליה רבה, סי’ תקצו, ס”ק ב.
[23] מטה אפרים, סי’ תקצב, סעיף יא: וסי’ תקצט, סעיף ג.
[24] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[25] עתים לבינה, ווארשא תרמט, עמ’ 211 וראה שם, עמ’
212: “ונוהגין לטבול תפוח בדבש בסעודה של ליל א וב’ דראש השנה… ואין אוכלין דבר חמוץ… וכל זה בלילה הראשון משום סימנא טבא וצ”ע מה החילוק בין תפוח ודברים חמוצים.
[26] דברי קהלת, פפד”מ תרכב, עמ’ 172: “ואין אומרים בליל שני ‘לשנה טובה תכתב’.
[27] ערוך השלחן, סי’ תקפ”ב ס”ק יד.
[28] ראה ר’ יהודה אריה מודינה, בספרו שלחן ערוך, וויען תרכז, חלק ג פרק ה אות ה, עמ’ 70 שהוא מנהגי איטליה שכתב: “בליל הראשון של ראש השנה בבואם מבית הכנסת אומרים איש לרעהו לשנה טובה תכתב”. וראהר’ ירמיהו סג”ל שכתב במנהגי ישראל, ברלין תריב, עמ’ 37, אות קעג. שמנהג ברלין הוא: “ונוהגין לברך איש את רעהו בליל ראשון של ראש השנה לשנה טוב תכתב ותחתם וכמה מנהגים יש לישראל בליל ראשון ובכלם יהא כוונה לשם שמים”. על מקום אחד, אלג’יר, החריג במנהג זה, מודיענו ר’ יהודה עייאש, ראה לעיל.
[29] ראה: ברכות יז רע”א.
[30] ממש כטעמו של הט”ז!
[31] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[32] וככל הנראה, גם ר’ שניאור זלמן מלאדי, בעל ‘שו”ע הרב’, מסכים לכך, שפוסק: “ואין לומר דבר זה ביום שני של ראש השנה אחר חצות היום, לפי שכבר נגמרה הכתיבה של ראש השנה” (שלחן ערוך הרב, סי’ תקפב, סעיף יז).
[33] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א.
[34] מחבירו. היינו, שלא יאמרנה לחבירו.
[35] שו”ת שב יעקב, ח”ב, אבן העזר, סו”ס טו. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ב, ס”ק מ”ג שציין לזה.
[36] עוד בענין אכילת סימנים ליל ב’ ראה; ר’ עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנ”ח, עמ’ ו ואילך; י’ מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, חלק אלול-תשרי,ירושלים תשנ”ה, עמ’ פג ו; ר’ ראובן עמאר, מנהגי החדי”א, בפירוש רועה ישראל, עמ’ קלב הערה יט; ר’ יצחק טסלר, ‘אכילת הסימנים בר”ה, מתי?’, אור ישראל יג  (תשנ”ט),עמ’ קכג- קלב.
[37] הוריות יב ע”א.
[38] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[39] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[40] אשל אברהם (בוטשאטש), סי’ תקפג, סעיף א.
[41] אשל אברהם (בוטשאטש), שם.
[42] בני יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר ב, אות יא. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפג, ס”ק א, עי”ש. וכ”כ ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ ת”ר ס”ק ט. וראה ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, בספרו שער יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר מאזנים למשפט, אות מה, בהג”ה ברוקלין תשנב, עמ’ רו. וראה מה שכתב ע”ז, ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה, סי’ ת”ר, ס”ק יא.
[43] ראה: רי”מ גולד, דרכי חיים ושלום, סי’ תשז, ירושלים תשל, עמ’ רמב.
[44] ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ תקפ”ג, ס”ק יח.
[45] ר’ דוד פעלבערביום, הליכות קודש, ברוקלין תשסז, עמ’ קצח, אות יד.
[46] קיצור שני לוחות הברית, חמוש”ד, עמ’ 158
[47] הליכות תימן, ירושלים תשכ”ח, עמ’ 12.
[48] תניא רבתי, סי’ עב, ירושלים תשל”ח, עמ’ 154, ד”ה ומנהגנו.
[49] יפה ללב, סי’ תקפג, סוף סעיף ח.
[50] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.  יש לציין שר’ שמעון הורוייץ בפירושו לתניא רבתי ‘באורי מהרש”ה’ לא העיר מזה. לאחרונה י”ל תניא רבתי על פי כ”י ממוסד רב קוק, ירושלים תשע”א ושם גם מופיע הלשון של לילי, והמהדיר לא ציין למקורות אלו.
[51] ספר המנהיג, הלכות ראש השנה, מהדורת י’ רפאל, עמ’ שד. וכבר רבני דורינו דייקו כך מלשונו, ראה: הרב עובדיה יוסף, חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ צו; הרב עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנח, עמ’ ז.
[52] תשב”ץ קטן, סי’ קי”ח.
[53] שבעת הנרות, ירושלים תשל”ד, אות קיח.  י. כהנא, ב’תשובות פסקים ומנהגים’, א, ירושלים תשי”ז, עמ’ רצו, אות תקכב עמד על לשון של התשב”ץ, ולא נכון מה שהוא כתב -שאין אף אחד שעמד על זה דר’ סייני כבר עמד על זה. בשנת תשס”ה, ר’ שמואל שניאורסון הדפיס מהדורה של התשב”ץ קטן ושם (סי’ קכב אות א), הגירסא הוא: “לאכול בליל ראש השנה ראש איל”. אמנם בסוף הספר הדפיסו צילום של דפוס הראשון מקרימונה משנת שטז ושם נמצא הגירסא של ‘בליל ראשון של ר”ה’. לאחרונה, בירושלים תשע”א י”ל תשב”ץ קטן, ע”י מכון ירושלים, על פי כמה כ”י של החיבור, וגם שם מופיע לשון של היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה. אגב יש לציין שהמהדיר שם, לא העיר כלום מכל זה שהבאתי כאן.
[54] אור צדיקים, סאיני תש”ב, סי’ לה ס”ק טז, יש לציין שבאור הישר שי”ל  ע”י ר’ יוסף וולדמן, ירושלים תשמ”א, לא מופיע קטע זה.
[55] אליה רבה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[56] שערי תשובה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[57] בגדי ישע, סי’ תקפג, ס”ק א.
[58] חיד”א, מחזיק ברכה, או”ח, סי’ תקפג, ס”ק ח; הנ”ל, עבודת הקודש, סי’ רסו. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג; ר’ אברהם פינסו, משפט כתוב, שולונקי תקנ”ח, סי’ תקפ”ג. וראה ש”ט גאגין, כתר שם טוב, ה, ירושלים תשנ”ח, עמ’ 102.
[59] זכור לאברהם, ח”א, מערכת ר, סי’ תקפב, סעיף א, ירושלים תשכח, עמ’ קיב.
[60] מטה אפרים, סי’ תקפג, סעיף ב: “יהיה אדם רגיל לאכול בראש השנה רוביא… וכן יש אוכלים רימונים… וכל זה יש לעשות גם ביום שני”. וכפל דבריו שם, סי’ תר, סעיף יד: “גם בליל שני טובלים פרוסת ‘המוציא’ בדבש… וכן כל שאר עניינים של הסעודה…  בליל ראשון – נוהגים בשני”. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג, ס”ק יג, סי’ תקצ”ט ס”ק ג.
[61] שם טוב קטן, ירושלים תשכ”ו, עמ’ מ. על ספר זה ראה מה שהארכתי אודותיו בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ כב-כה.
[62] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, דף לד ע”ב. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג.
[63] שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין, ירושלים תשלה, דף נד ע”ב.
[64] ר’ ברוך יהודה בראנדייס, לשון חכמים, א (או”ח), סי’ כא, פראג תקעה, דף סא ע”א.
[65] זכר דוד, ד, מאמר שלישי, פרק סד, ירושלים תשסא, עמ’ תנד.
[66] נהר מצרים, הלכות ראש השנה, אות ו. ר’ אליהו בכור חזן, נוה שלום, מהדורה שניה, נא-אמון, דף כד ע”ב: “ויש אוכלים [בלילה הראשון] רימונים, ואומרים ‘שירבו זכיותינו’. ויש נוהגים, לאכול הרימונים בליל שני, ומכוונים עליהם בברכת ‘שהחיינו'”. והספר ‘נוה שלום’ מתאר בעיקרו את מנהג מצרים.
[67] ר’ משה כ’לפון, ברכת משה,  חדאר תשנ”ו, סי’ תקפ”ג: “ג’רבה אוכלין בלילי ראש השנה כמה דברים”.
[68] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.
[69] ראה במצוטט לעיל.
[70] ר’ מנחם מאיר אייזנשטאש, זכרון יהודה, סי’ קפח, ירושלים תשנז, עמ’ צו. על מנהג החת”ס יש להאריך וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג ס”ק יג שהיה עושה גם בליל ב דראש השנה. וראה ר’ יודא שטראססער, ‘ירח האיתנים במחיצתו של מרן החת”ס זי”ע’, אור ישראל, מט (תשסח), עמ’ קמ”א.
[71] הרב נ’ סטפנסקי, ועלהו לא יבול, א, ירושלים תשסה, עמ’ רח; הרב ט’ פריינד, שלמי מועד, פרק ח (ליל ראש השנה), ירושלים תשסד, עמ’ ל.
[72] ראה גם ספר מהרי”ל – מנהגים, הלכות ראש השנה, אות יב, ירושלים תשמט, עמ’ רעט: “בשחרית דראש השנה היה רגיל מהר”י סג”ל לאכול כרתי שקורין ‘לאוך’, [ולומר, ‘יכרתו שונאינו’]. ולא בירך עליו, דמחמת הסעודה בא…”. היינו, מהרי”ל קיים (חלק) ממנהג ה’סימנים’ גם ביומו של ראש השנה. אמנם מעדות זו לא ברור עדיין אם מהרי”ל נהג כך בשני הימים
או רק ביום הראשון; מה עוד, שעל עדות זו יצאו עוררים, שבאחד מכתבי-היד נוספה הערה בגליון: “בן מהר”י סג”ל זצ”ל תפיש על זה, ואמר ז”ל: כיזוב גדול הוא!” (שם, שינויי נוסחאות, אות יב, הערה א). וכדאי הוא בנו של מהרי”ל לסמוך עליו גבי מנהג אביו! וראה בענין זה במאמר החשוב של ר’ ישראל פלס, ‘דברי בקורת על ספר מהרי”ל ותשובות לבקורת’, ישורון כ (תשס”ח),  עמ’ תתצ-תתקט. וראה עוד לר’ אפרים זלמן מרגליות גאליציה, תקכא-תקפח), מטה אפרים, סי’ תקצז, סעיף ד: “ושאר דברים הנזכרים שם לאכול בראש השנה לסימן טוב, יש להם מקום לאכול גם בסעודה זו [=סעודת היום] אם יש לו רצון”.
[73] הליכות והלכות, על חודש תשרי, ירושלים תשסה, עמ’ 6.
[74] בן יהוידע, הוריות יב ע”א, ירושלים תרסד, דף עח סע”ג-רע”ד. על לשון רגיל ראה מה שהבאתי בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ נ.
[75] בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת נצבים, ריש אות ד, ירושלים תשיב, עמ’ קמו סוט”א.
[76] בן איש חי, שם, עמ’ קמז רטו”א.
[77] עד כאן תורף דברי ה’לבוש’ כפי שתמצתתי קודם.
[78] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[79] בשם אביי נאמר מנהג ה’סימנים’. ראה: הוריות יב ע”א.
[80] לקט יושר, א, ברלין תרכט, עמ’ 129.


New book announcement

|
New book announcement
By Eliezer Brodt
תשובות רבינו אלעזר מורמייזא ה’רוקח’, שיר מחורז בהנהגת התשובה ודרכיה, מנוקד מפורש ומבאור בתוספות מביא עיונים ובירורים ומפתחות, ע”פ כתב יד, מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל, רח עמודים דרשות לימי התשובה, מבית מדרשם של חסידי אשכנז, ע”פ כתב יד, עד עמודים
I am happy to announce two new works by Rishonim from the Beis Medrash of Chasidei Ashkenaz, related to Teshuvah, a subject closely related to the months of Elul and Tishrei. Here is a short description of the work:
 תשובות רבינו אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’.
שיר מקיף וארוך, בעל למעלה משלוש-מאות וחמישים טורים כפולים, המוקדש כולו לביאור דרכי התשובה לחמשה-עשר חטאים שונים, וכשבתוך הדברים משולבים עניינים שונים – הדרכה ומוסר כללית, תיאורי העונשים שבגיהנם, שכרם של הצדיקים בגן העדן וכיוצא בכך.
שיר זה זכה לההדרה מאת הרב יעקב ישראל סטל, הנודע כבר ממהדורותיו לחיבורי רבינו יהודה החסיד ובית מדרשו (כמו: ‘ספר גימטריאות’ לר’ יהודה החסיד, ‘אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות’ לר’ יהודה החסיד, ‘סודי חומש ושא”ר’ לתלמידי ר’ יהודה החסיד).
במהדורה זו, נתבאר השיר בפירוש צמוד, ולאחר השיר וביאורו מופיעים ‘עיונים ובירורים’ הנוגעים לשיר, שלא היה ביכולתם להכנס לפירוש הצמוד. את החיבור פותח  מבוא מקיף, המסכם את תפיסת התשובה החסידית-אשכזית, את החיבורים המיוחדים שהקדישו חסידי אשכנז לעניינה של התשובה.
חלקו האחרון של הספר הוקדש לעניינים השייכים לנושאים שנידונו במבוא אך מפאת אורכם לא מצאו בו את מקומם, כמו: פרטים שה’רוקח’ נחלק בהם על רבו המובהק ר’ יהודה החסיד; זיהוי קטע חדש מכת”י מפירוש הרוקח לתפילה, ובמיוחד: מחקר מקיף ורחב המברר כיצד הוטעו חכמים רבים, מהתקופה הקדומה ועד ימינו, לסבור שאחד מחיבורי התשובה של ה’רוקח’ יצא מר’ יהודה החסיד.
דרשות לימי התשובה: מבית מדרשם של חסידי אשכנז
 
חיבור נוסף מאותו בית המדרש – חסידי אשכנז הקדמונים, המחזיק שלוש דרשות שנשא אחד מחסידי אשכנז בימי התשובה.
בכל דרשה נוטל החכם הלא-ידוע פסוק אחד המדבר מעניינה של התשובה, ודורשה בכמה וכמה פנים ואופנים, על-פי השיטות הרווחות בבית המדרש החסידי אשכנזי. ומתוך דבריו והערות המהדיר מתבררים יפה יפה ענייני התשובה ודרכיה, הנהגותיה, סגולות ומעלות התשובה, גנות החטאים ושכר המצוות ועוד נושאים כיוצא בכך.
גם כרך זה פותח במבוא המעמיד את מקומם של הדרשות בעולמה של חסידות אשכנז, מנסה לאתר את מקומו המדוייק בין החוגים השונים שהרכיבו את חסידות אשכנז, ואף מוסיף כמה הערות ביביליוגרפיות מעניינות.
Here is a Table of Contents:
 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Purchasing information:
For a sample of these works or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. The price is $38 (for both volumes) including air mail shipping [to the US, Canada & England]. Copies of these works are available at Biegeleisen.

 



New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand

|
New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand
By Eliezer Brodt
רבי אלעזר בירבי קליר, פיוטים לראש השנה, ביארה והוסיפה מבוא, שולמית אליצור, התקין מכתבי היד מיכאל רנד, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים תשע”ד, [מקורות לחקר תרבות ישראל, כרך יח], 718 עמודים.
I am very happy to announce the publication of an important work out just in time for Rosh Hashanah, a critical edition of all of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim for Rosh Hashonah, by Shulamit Elizur and Michael Rand.
The importance of studying the Piutim before Yom Tov has been noted by many for example:
R’ Moshe Hakohen, nephew of the Rosh, writes in his work, Sefer Hamaskil:
מה טוב ומה נעים לעיין תמיד דבר בעתו בכל שבוע ושבוע בפירוש חומש ומחזור וסליחות ויוצרות ופיוטים וקינות ופרקי אבות ודברות והושענות וזכרנו ואגדת פסח ומערבים וגדול וקטן… [ספר חסידים, עמ’ עא].
[For an exact explanation of this passage and for general information about this work see the special article of Rabbi M. Honig in Yerushaseinu 1 (2007) pp. 196-240 especially p. 229].
A similar idea is found in the Mahril:
וכל אדם יחזור וילמוד התפלה והקרובץ מקודם להיות שגורים בפיו בר”ה בשעת התפלה [מהרי”ל עמ’ רעב].
The Taz writes:
ראה דבתפלה שצריך להבין בפי’ הדברים בפרט בפיוטים שחמור פירוש’ אם לא בנתינת דעה רבה עליהם ודאי צריך להסדיר תחלה ולא מהני לו ספר בזה וזה פשוט [ט”ז, סי’ ק ס”ק א].
In regard to the Piyutim by the Kalir, it’s worth quoting the Arizal, as mentioned by the Magen Avrohom:
האר”י ז”ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסדרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע”ד האמת, (הכוונות( [סי’ סח הקדמה].
Different aspects related to the Kalir have been dealt with here on the Seforim Blog; see Dan Rabinowitz’s article here which includes a bibliography about him. In addition to this, see Marc Shapiro’s article here and my article here, note 73.
The Kalir as described by Rabbi Joseph B. Soloveitchik
 
I would just like to quote one special passage of Rabbi Joseph B. Soloveitchik about the greatness of the Kalir. This passage is from the Koren Mesorat Harav Kinot (pp. 386-388) which is based on Rabb Jacob Schacter’s transcripts of the Rav’s Tisha B’Av sessions:
At this point, it would be useful to make some general observations about Rabbi Elazar Hakalir and the style of his piyutim, his religious poetry. The piyutim of Rabbi Elazar HaKalir, including his kinot, serve two purposes. The first is limmud, learning. Every sentence of the piyut quotes m’aamarei Hazal, teachings of the sages. The second purpose is tokhaha, rubuking the people for their misdeeds and instructing them in the proper way to act. These piyutim deal with reproach, repentance, petition and acknowledgment of God’s justice. The shali’ah Tzibbur was not merely a hazan, a cantor, but was one of the great scholars of the generation who was the principal mokhiah, moral critic of the people…
Rabbi Elazar HaKalir was a master of the Hebrew language and very creative in his use of Hebrew. If not for him, modern Hebrew could not have come into existence. Before HaKalir, the Hebrew language was very rigid. For example, the noun and verbs were fixed in their form. It was difficult to transform a verb into a noun or a noun into a verb, a simple matter in other languages…
But HaKalir made a critical contribution to the development of the Hebrew language by endowing the language with flexibility, thereby paving the way for the development of modern Hebrew. There were other early paytanim, composers of piyut, such as Yose ben Yose, but they were not as radical in their literary style as HaKalir.  HaKalir was the father of the paytanim, and he dared to do more than any other paytan.
As noted above, Rabbi Elazar haKalir’s piyutim served two purposes: limmud, study and tokhaha, rebuke. As for the element of study, one of the dimensions of HaKalir’s piyutim is that they are compilations of the statements of the sages. Most of us, who are expert in neither Hebrew nor aggadot Hazal, find HaKalir’s corpus of piyutim boring. But it is not boring at all; it is like a gold mine. His piyutim for Yom Tov explain the essence of the Yom Tov. The midrashim concerning Sukkot are replete with information about the sukka, etrog and lulav, and all the explanations in the Midrash, all the ta’amei sukka, the reasons for the sukka, all of the ma’amarei Hazal, are brought together in the HaKalir’s piyutim for the first day of Sukkot. Similarly, his piyutim for Rosh HaShana and Yom Kippur include all the homiletical literature concerning the statement in the Midrash, “On Rosh HaShana, Sarah, Rachel and Hanna, were remembered” (Bereshit Raba 73:1). If one were to study carefully and thoroughly the piyutim of Rabbi Elazar HaKalir for Rosh HaSahana, Yom Kippur, Sukkot, and Pesah, one would find many applicable halakot and the entire pertinent Midrash, including many  midrashim that are unknown to us from any other source.
It is quite possible that during the time of Roman and Byzantine rule in the land of Israel, the ruling authorities prohibited shiurim and afternoon lectures by Torah scholars and sent officers to the synagogues on Yom Tov afternoon to prevent the people from studying. Consequently, the rabbis introduced the study of Torah into the prayer service via piyutim, a subterfuge that eluded the authorities. The piyutim were deliberately written in a fashion that would make them difficult to understand, lest the officers recognize their true function and forbid their recitation. As previously noted, we do not know with certainty when Rabbi Elazar HaKalir lived. According to Tosafot (Hagiga 13a, s.v. veraglei hahayot), he was the tanna, Rabbi Elazar HaGadol, who lived in the second century, but according to other Rishonim, he was either an amora, or one of the early liturgical poets, from the sixth or seventh century. But his piyutim could certainly have served the purpose of integrating Torah study into the prayers in a way that would not have been obvious to the non-Jewish authorities.
Description of the work:
What follows is a description of this new work [sent around from the publishers of the book]
Rosh Hashana, the Day of Judgment, has been embellished with numerous fascinating liturgical poems (piyyutim). This book is devoted to the compositions that were written for Rosh Hashana by the illustrious poet R. El‘azar berabbi Qillir, who was active in the Land of Israel at the beginning of the seventh century. The piyyutim for Rosh Hashana are many and varied, and they adorn all of the special prayers for the festival. A number of these piyyutim are known and recited to this day in Ashkenazi congregations, while others are published here for the first time. Even those piyyutim that are known from the festival prayer books (mahzorim) are presented here in a new light. The present edition is primarily based not on European mahzorim, but on earlier fragments from the Cairo Genizah; on the basis of such early sources the editors have succeeded in adding new, original material to the known compositions—there is not one famous composition to which heretofore unpublished material has not been added, in some cases throwing new light on the entire work. Even in such cases, therefore, we are not merely offering old wine in new wineskins, but presenting a new blend that confers on the poetic compositions novel aspects, not previously brought to light.
This edition has been prepared on the basis of close to 400 manuscripts, and all of the variant readings have been given in the margins. An extensive commentary aids the reader in understanding the difficult idiom of the payyetan, identifying the many scriptural and midrashic sources that are woven into the piyyutim, and following the development of their themes. A general introduction treats various questions connected to the poems, from their attribution to the author and the reconstruction of the component parts of each composition, to the literary shaping of the material. In his piyyutim, R. El‘azar berabbi Qillir treats Rosh Hashana in all of its aspects: the Day of Judgment, the blowing of the shofar; the malkhiyot, zikhronot, and shofarot verses; the merit of the Fathers; and more. A number of compositions are specially intended for when Rosh Hashana falls on the Sabbath. Qillir’s unique method in the shaping of each of these themes is also clarified in the introduction. The complex web of interrelations between the piyyutim and their literary sources is elucidated as well; thus it has become clear, for example, that one of the piyyutim edited here for the first time throws new light on the famous poem, U-netane toqef qedushat ha-yom.
“O King, Remember [the ram] caught [by its] horn!” These few words from one of the piyyutim published in the book reveal the genius of the great payyetan. Here, R. El‘azar berabbi Qillir has succeeded in encapsulating in four words the three great themes that lie at the heart of the benedictions that are unique to Rosh Hashana—kingship, remembrance and the ram’s horn (shofar)—all in the
form of a prayer that beseeches God to remember for our sakes, on the Day of Judgment, the Binding of Isaac, symbolized by the ram whose horns are caught in the thicket. And if in four words the payyetan has managed to encapsulate such far-flung meanings, one can only imagine the riches contained in this enormous collection of R. El‘azarʼs writings for the Day of Judgment, which we now have before us.
About the authors:
Prof. Shulamit Elizur has been teaching since 1980 in the section for Medieval poetry and piyyut in the Department of Hebrew Literature at the Hebrew University of Jerusalem. She has published more than ten books and scores of articles, predominantly in the field of Genizah piyyut, but also devoted to Spanish Hebrew poetry and the development of various liturgical rites. A series of her books is devoted to the Late Eastern period of piyyut, and comprises an attempt to characterize the linguistic and literary developments attested during this phase on the basis of the production of critical editions of a number of its outstanding representatives. The present work is part of another series of her books devoted to the great Classical poets, among them R. El‘azar berabbi Qillir and R. Pinhas ha-Kohen.
Dr. Michael Rand specializes in Hebrew philology and piyyut. Since 2013, he has been Lecturer in Hebrew and Aramaic at the University of Cambridge. Dr. Rand acquired expertise with Genizah manuscripts over the course of a number of years of work in the section for piyyut and Medieval poetry of the Historical Hebrew Dictionary Project of the Academy of the Hebrew Language. He has devoted an extensive study to the grammar of the piyyutim of R. El‘azar berabbi Qillir; together with Jonathan Vardi, he has recently completed a soon-to-appear reconstruction of a copy of the Diwan of R. Shmuel ha-Nagid, the leaves of which are now scattered across various Genizah collections. He has also written many articles, among which are a number in which he has edited parts of the Qillirian corpus. In the present work, Dr. Rand is responsible for the paleographical aspects of the research: reading the manuscript sources, grouping them together (where relevant) and reconstructing thereby the larger units (quires, books) to which they belong, producing the apparatus of variant readings, and describing the manuscripts.
Purchasing information:
 
For a Table of Contents or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. Copies of this work will be arriving at Biegeleisen shortly.

 



R. Isaac Arama, R. Kook, Mordecai Kaplan, and more

|
R. Isaac Arama, R. Kook, Mordecai Kaplan, and more
by Marc B. Shapiro
1. In the last post I discussed R. Isaac Arama. In his Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain, p. 53, Norman Roth states that Arama was not a “great scholar.” If he means to say that Arama wasn’t a great talmudist (as has been stated about Ibn Ezra and Abarbanel), then perhaps he has a point (although I am sure this would be debated). But I don’t see how the title “great scholar” can be denied to Arama whose Akedat Yitzhak is a classic of Jewish literature and shows his vast knowledge.
Because the style of Akedat Yitzhak does not make it an easy read, many people avoid the work which is a shame as it is full of fascinating insights. One of his views that has often been quoted is that while it is true that individuals have free will, this is not the case for the Jewish people as a whole. It is built into the nature of the Jewish people that there can never be a time when the entire Jewish population rejects God.[1]
I think readers will also find it interesting that in discussing the role of women, he says that their second purpose (which he terms the lesser purpose – התכלית הקטן) is to have children.[2] However, the primary purpose of women is seen in the following quote, which I think is incredible when one considers how most medievals viewed women.
האחד מה שיורה עליו שם אשה כי מאיש לוקחה זאת וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות . . . ודאי עקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים
How many contemporary Orthodox writers advocate the viewpoint that the primary purpose of women is to bear children, and that is where they find their fulfillment? Yet Arama rejects this completely. Arama’s understanding allows him to explain why Jacob was angered with Rachel when she said to him, “Give me children, or else I die.” (Gen. 30:1). Rachel didn’t realize that the main purpose of the righteous, and this also includes women, is good deeds. She mistakenly thought that her primary goal in life was to have children, and without that her life had no value. Jacob became angry since Rachel didn’t understand the basic point that the value of women is not simply dependent on how many children they can produce.[3]
It is well known that R. Meir Arama accused Abarbanel of plagiarizing from his father, R. Isaac. Abarbanel made heavy use of R. Abraham Bibago, and this also might be considered plagiarism (although much what we would regard as plagiarism today was not regarded as such in medieval times).[4] Abarbanel also used other writings without acknowledgment, such as R. Eleazar Ashkenazi ben Nathan ha-Bavli’s Tzafnat Paneah,[5] R. Nissim of Gerona’s Derashot,[6] and the medieval work Zekhut Adam.[7] R. Azariah de Rossi even accused Abarbanel of plagiarizing from Jerome.[8]
 מן הנראה כי גנוב הוא את החכם דון יצחק מדעת המעתיק לנוצרים בפרוש דניאל
In the introduction to his edition of Akedat Yitzhak, R. Hayyim Joseph Pollak mentions Abarbanel’s unacknowledged use of Arama’s work, and he is not sure what to make of it. In one case he refers to it as שגגה שיצא מלפני השליט. In general, he assumes that Abarbanel copied material from Arama for his own use, without intending to publish it. Yet by the time he published his own biblical commentaries he had forgotten that some sections of this work had come from Arama. Pollak also suggests, without any evidence whatsoever, that originally Abarbanel did mention Arama, yet these references were removed by others who had access to the manuscript. They did so in order to give greater glory to Abarbanel, so that he be given the credit for everything in the commentary.
השמיטו הם (או המעתיקים הבאים אחריהם) את שם בעל עקיד’ ז”ל מהמאמרים הלקוחים מאתו, בחשבם להרבות בזה כבוד הר”א ז”ל, אם יראו כל דברי ספרו כאילו הם ממנו לבד
Pollak’s defenses do not make much sense, and the best explanation is as mentioned, namely, that current standards of plagiarism are not like those found in medieval times.
Speaking of R. Isaac Arama, there are a number of references to him in the new edition of R. Raphael Berdugo’s commentary on the Torah, Mei Menuhot (I have mentioned R. Berdugo in a few prior posts). Here is the title page.

Here is page 918 of the commentary, where you can see that he quotes the Akedat Yitzhak who is criticizing Narboni.

On the top of the second column he refers to המדברים. The problem is that the editor doesn’t know what this term means (or for that matter, the word ההעברה),[9] and provides some fanciful explanation. However, just a little investigation would have revealed that the “Medabrim” are the Mutakallimun, that is, the followers of the Kalam. (Kalam means “word,” “conversation,” or “discourse”.) All one needs to do is open Ibn Tibbon’s translation of the Guide, and you will find lots of references to them. There is also a reference to them in Ibn Tibbon’s translation of Shemonah Perakim, ch. 6. 
The following appears in Guide 1:73 (Ibn Tibbon translation):
ההקדמה העשירית הוא זאת ההעברה אשר יזכרהו וזהו עמוד חכמת המדברים

The problem I am focusing on is not just that the editor did not recognize the term המדברים. It is that he should have been able to see that this was something he didn’t know, which in turn would lead him to investigate. This is a common problem, namely, it is not just that people don’t know, but that they don’t know that they don’t know.[10] What we should be able to expect, however, is that when an editor sees a term or expression that he doesn’t recognize, rather than engage in fanciful speculation he should actually consult with someone who might be able to understand the text.

Let me give another example of what I am referring to from the haredi world. This should not be taken as a general criticism of haredi editors. On the contrary, most of the best editions of rabbinic texts are edited by haredi scholars. They are experts in what they do and we all benefit. They, more than anyone else, are embarrassed when amateurs try to edit texts with all the errors they bring. (In a future post I will bring examples of mistakes by academic scholars in texts they edited, errors that could have been avoided had they consulted with real talmidei hakhamim.)

A few years ago a new edition of Maimonides’ ethical will, with an extensive commentary, was published. Here is a page from the work.

The only problem is that this supposed ethical will is a forgery, a fact recognized by R. Jacob Emden.[11] Actually, let me more exact; only the second part is a forgery, the part where Maimonides addresses his son R. Abraham and among other things tells him that the French scholars “don’t appear to recognize the Creator, blessed be He, except when they are ingesting boiled ox meat, seasoned in vinegar and garlic. . . . Generally, they have two wives, so that their minds are invariably fixed on sex, eating and drinking, and other sensual pleasures.”

The first part of the ethical will, before you come to דע בני אברהם, is not a forgery, but a case of mistaken identification. As noted by Israel Abrahams,[12] and more recently by R. Yitzhak Sheilat,[13] this first part is actually an ethical will of an Italian Jew directed towards his sons. He directs his words to them in the plural. Somehow, this ethical will got attached to the forged document of Maimonides, which of course is directed towards his son in the singular.[14]

In the introduction, the editor, R. Hillel Copperman, deals with the matter of the document’s authenticity.[15] He reports that he went to an unnamed great talmid hakham who told him in no uncertain terms that the ethical will was not written by Maimonides. When challenged that both R. Solomon Luria and the Hatam Sofer assumed that it was indeed written by Maimonides, this talmid hakham was not moved, and stated that they were both in error. It is not clear why the editor does not reveal the name of this talmid hakham. It could be that he is R. Shlomo Fisher, as later in the introduction the editor cites him by name, showing that R. Fisher was consulted in this matter.

After quoting from the anonymous talmid hakham, Copperman refers to numerous earlier sources that assume that the document was written by Maimonides, including various Mussar figures and also R. Aaron Kotler. He then cites R. Moses Samuel Shapiro that even though there might be difficulties with the work, one does not reject a tradition (that the document was authored by Maimonides) based on difficulties. Copperman then tells us that he asked R. Shmuel Auerbach who was uncertain about the matter. That is, the fact that earlier scholars assumed that the ethical will was written by Maimonides did not convince him of its authenticity.

Following this, Copperman went to R. Chaim Kanievsky. He was surprised to hear from R. Kanievsky that the latter had never seen or even heard of the ethical will! To say that this is difficult to believe is to put it mildly. It is indeed impossible to believe. One doesn’t need to be a great scholar to know of this work, which appears in various books and is referred to by numerous authors. Anyone who has been exposed to R. Kanievsky’s unparalleled wide-ranging knowledge knows that he is well aware of the ethical will and must also have reached an opinion about its authenticity, which for some reason he did not want to share with Copperman. Copperman himself raises this possibility but rejects it, seeing it as unlikely that R. Kanievsky would not tell him the truth.

חשבנו שמא לא רוצה הוא להיכנס לסוגיא זו, ומשנה מפני השלום. אך זה רחוק מאד בעינינו

All I would say is that while Copperman might regard this as unlikely, it is much more unlikely (actually, impossible) that a walking encyclopedia like R. Kanievsky has never even heard of the famous ethical will attributed to Maimonides.

Copperman then went to R. Steinman, and he tells us that it was clear to him that R. Steinman does not believe that the problems with the ethical will are enough to refute its authenticity. Yet he also tells us that R. Steinman referred to the matter of the Yerushalmi Kodashim, in order to show that something that even great rabbis originally regarded as authentic could later be shown to be a forgery. This latter point would appear to show that R. Steinman is not certain about the matter.

In seeking to determine if a document attributed to Maimonides is authentic, Copperman turns to the gedolim, the ones who determine Da’as Torah. Yet there are a number of people, some in the haredi world, who are experts in Maimonides’ writings, in particular, his letters and manuscripts. Shouldn’t they be the people to turn to? Shouldn’t Copperman have consulted with R. Yitzhak Sheilat or R. Shlomo Zalman Havlin, to give just two names? This is just one example of how some editors in the haredi world are simply not doing their job properly. It would be one thing to just reprint the ethical will without comment, but once Copperman writes an introduction to discuss its authenticity, how can he possibly assume that the matter will be settled simply by citing R. Steinman’s opinion, especially since R. Steinman would agree that he has no expert knowledge of this issue?

Let me return to Norman Roth, mentioned above and from whom the Seforim Blog recently had the privilege of publishing a post. He is a well-known expert in Spanish Jewish history. His footnotes in particular are always worth reading, as he uses them to correct all sorts of misconceptions. There are many supposed facts, continuously repeated, that actually have nothing to stand on, and throughout Roth’s works errors such as these are corrected. I mention this because I too might be a future subject of one of these footnotes. My book on censorship is currently with the publisher and I can’t make any further changes. In this book I deal with Ibn Ezra’s Iggeret Shabbat and discuss the controversy over whether it was directed against Rashbam. In a recent article which I just read, and thus could not refer to in my book, Roth sums up his position (which I think is unique) as follows: “In my opinion, it is highly unlikely that he [Ibn Ezra] ever went to England, and the “Sabbath letter” is surely a forgery.”[16] I am curious to hear what Ibn Ezra scholars have to say about Roth’s argument.

2. In my post here I quoted R. Nathan Lopes Cardozo’s rejection of dogma. He continues this theme in his recent article in Conversations 19 (Spring 2014). The article is titled “God is Relocating: A Critique of Contemporary Orthodoxy – Four Observations,” and I offer here a selection from it. Are there any other Orthodox (a term Cardozo rejects) rabbis who agree with the sentiments that follow?

The truth is that Jewish Orthodoxy (from the Greek orthos [“true” or “right”) and doxa (“opinion” or “belief”) never existed. Originally Judaism was highly unorthodox. Although it always believed in God and Torah, it never offered any specifics of what God meant or what Torah consisted of. That was left to speculation, never to be determined. The early Sages, as testified by the Talmud and philosophers, disagreed on some of the most fundamental issues of faith.

But over the years we wanted more certainty. We wanted it handed to us on a silver platter, so that we could avoid debates and live a life of religious comfort, apathy, and mediocrity. Influenced by other religions, we adopted the need for cast-iron certainty and psychological security. So we began to rewrite Judaism in a way that would fit into the notions of established religions – well-structured, with a good dose of dogma. What we did not realize is that by doing so, we misrepresented Judaism by losing sight of the plot, thus doing it a great disservice.

We need to realize that our epoch of uncertainty is in fact much more conducive to authentic Judaism than all the conviction we’ve had in previous generations. It forces us to rediscover what Judaism is really about and gives us the opportunity to rebuild where rebuilding is required and leave untouched what should remain untouched.

Tamar Ross is another liberal Orthodox thinker. Here are three separate passages from a recent article.[17]

It is precisely because of the importance of everyday “realist” assumptions in cementing religious commitment that so much effort is expended by religious conservatives in cordoning off some religious beliefs as off-bounds to demythologizing or re-interpretation. Because the notion of “truth” and religious commitment are so intimately connected in the human psyche, critical scrutiny of beliefs that appear indispensable to the system is sometimes held back by upholding the remote possibility that future investigation will overturn current impressions. When scientific discoveries or deeply felt moral intuitions render even such eventualities incredible, religious adherents may resort to deliberate bifurcation, conducting themselves in accordance with reason in the laboratory and in their everyday lives while preserving professions of faith in the synagogue and in formal allegiance to what are regarded by current halakhic consensus as unavoidable halakhic constraints. Irrespective of the difficulty some may have in granting legitimacy or persuasive value to such policies, it would be fair to say that a religious world-view lacking any claims of attunement to a reality beyond its self-contained universe of discourse will never match traditional belief in its ability to preserve the intensity of feeling generated by its models and paradigms and to transmit the passion of its message to future generations.

Given these precedents, we would do will to rid ourselves once and for all of the misnomer of Orthopraxy, often invoked in a pejorative sense in order to dismiss halakhically conformist behavior that is not grounded on acceptance of dogma in its literal sense. Any behavior externally conforming to that which is historically and sociologically identified with traditional halakhic practice indicates some form of belief or justification though it may not tally with the naive objectivism of strict correspondence theory.

Postmodern language theory can redeem modern Orthodoxy from its counter-productive attachment to naive objectivism. The epistemological modesty of non-foundationalism can help religious adherents move away from overly rigid definitions of doctrine and allow them to return to the pre-modern function of religion as providing a valuable universe of discourse and a compelling way of life. It can extricate them from a mindless and stultifying triumphalism and encourage the willingness to refine religious convictions by listening carefully to other points of view.

After reading Cardozo, Ross, and numerous others I have quoted in the past, the only conclusion that can be reached is that, despite what Centrist rabbis like to claim, it is certainly not dogma, Maimonidean or otherwise, that holds wider Orthodoxy together. 

In thinking about the place of dogma, people should pay close attention to the following passage from R. Kook (Shemonah Kevatzim 1:765). R. Kook tells us that even “heretics” can have a more profound belief than so-called Orthodox Jews, and are thus described by the verse from Habakkuk 2:4  צדיק באמונתו יחיה.

לפעמים ימצא כופר שיש לו אמונה חזקה, פנימית, מאירה, נובעת ממקור הקדושה העליונה, יותר מאלפי מאמינים קטני אמנה. דבר זה נוהג באישים פרטיים וכן בדורות, ועל כולם נאמר צדיק באמונתו יחיה
R. Kook’s new published volumes contain many important texts dealing with belief, and I have quoted a number of them in prior posts. Here are some more significant passages.

Kevatzim mi-Ketav Yad Kodsho, vol. 1, p. 182: R. Kook explains that there are two types of faith, one which is based on absolute truth, and one which he refers to as אמונה הסברית. This latter type of faith is not absolute but changes with the times. For example, in one generation one can base a belief on a certain notion (scientific, moral, etc.) while in another generation, such an approach cannot be used, because the underlying notion is no longer accepted, and to use it will be dangerous to faith. We can all think of examples where this is so, i.e., where an explanation used to strengthen faith, and which was successful in its time, today will turn people off from Judaism (for example, explanations for kashrut and circumcision, or various descriptions of women’s nature and their necessary subservience to men, used to explain women’s position in Judaism). Similarly, there are examples where years ago an explanation could not have been used because of its negative impact, while today it can have a positive impact (for example, using evolution in explaining Torah). R. Kook sees the notion he is expounding upon as alluded to in Maimonides’ famous conception of “necessary truths” (Guide 3:28). 

R. Kook’s point is very important as it tells us that while the core of belief remains absolute and unchanging, the way it is understood and expressed must change with the times. This explains why earlier rabbinic conceptions of Judaism are not always satisfying to moderns. Some people assume that the reason for this is because we are at a much lower level than earlier rabbinic greats. R. Kook’s point, however, is that everyone, in every era, is subject to the times, and even the earlier examples of אמונה הסברית  are only to be regarded as provisional. As mentioned, this is a very important point and it could be expanded at great length.

שתי דרכים לאמונה, האחת האמיתית המוחלטת, והשנית ההסברית. האחרונה משתנה היא לפי הזמנים. ישנם זמנים שאם יהיה איזה עיון מתפרסם ומוחזק, היה מזיק ליסוד דברי אמונה ברורים מצד האמת המוחלטת. ואחרי אשר העולם המדעי קבל צורה אחרת בהמשך הזמן, אבדה האמונה ההסברית ההיא את ערכה, וכבר לא מזיק כלל לשום רעיון אמוני מוחלט הפרסום של אותה ההנחה בעצמה, שהיתה בזמן העבר מזקת בפרסומה. והדברים הולכים עוד יותר, שמזדמן הדבר שצורה הסברית אחת היתה מחוייבת באיזה פרק מפרקי הזמן, עד שקבעה לה אז האמונה ההסברית את צורתה באופן מיוחד, ואחר כך יזיק דוקא אופן זה להאמונה המוחלטה, ושיש חיוב אז לפרסם את ההפך מהאמונה המוסברת אז. יסוד החילוק בין שני חלקי האמונה כבר רמז הרמב”ם, אמנם צריך אומץ לב מיוחד לעמוד בניסיון בעת חשיכה כזאת.

Tied in with this is R. Kook’s comment (Kevatzim, vol. 2, p. 167) that certain great truths can only be revealed together with falsehood, which protects the truth as it were.

ישנן אמתיות גדולות, שאינן יכולות להתגלות בעולם כי אם דוקא במעטה של שקר, ומעטה של שקר השומר את האמת נעטר גם הוא באור האמת. ופקוחי עינים יודעים להבדיל בין המעטה לעוטהו, ופחותי הנפש מביטים באור האמת בשביל מעטה השקר שלה, ונמוכי הדעת אינם מכבדים את האמת יותר מהכבוד הראוי למעטהו הנאהב אצלם לפי תכונתם הנמוכה.
One can easily come up with a number of examples of this. Just think of all the foolish talk about God and His nature. It seems that every preacher feels it is OK to talk about what God “wants”, about how God gets “angry”, or is “upset”, or is “pleased”, etc. A little thought will reveal that none of these descriptions of God can be true in an absolute sense, but since these descriptions are thought necessary in order for people to believe in the ultimate truths, i.e., the existence and providence of God, they are tolerated. (See Guide 3:28 for Maimonides’ discussion of “necessary truths”.)

Since I mentioned R. Isaac Arama earlier in this post, let me give an example of this from his writings.[18] Arama asks what is the point of the commandment to build a mishkan. It is not as if God is a physical being who needs a place to live. Yet in order that the masses have a God with whom they could feel connected, that is, a God who exercises providence, the Lord was prepared to compromise and allow them to believe that he actually was found in the mishkan. Here are some of Arama’s words:

כי באומרו ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד ויתר להם הרחקת הגשמות למה שיורה שהיה שם דבר ממשיי המעכבו לבא לשם. וזה לפי שלא יראה להמון דבר של מציאות זולת זה. ובאומרו כי שכן עליו הענן ויתר אצלם ענין ההעתק ממקום למקום לקבל מהם שירות ועבודה כי בזה יסמוך לבם על השגחתו עליהם. ובאומרו וכבוד ה’ מלא את המשכן לא נשמר מהתקוממות במקום והיותו כמלך הקובע ישיבתו באמצע המלכות

Kevatzim mi-Ketav Yad Kodsho, vol. 2, p. 129: R. Kook tells us that true belief cannot exist without the possibility of unbelief
.
האמונה בטהרתה תצא דוקא על ידי אפשרות של כפירה בלא שום הגבלה

This is very similar to the sentiments expressed by R. Jehiel Jacob Weinberg.[19] What it means is that true faith is stormy, on the edge, as it were. There are easier paths, where one is perhaps guaranteed “peace of mind.” However, this cannot be regarded as authentic religious faith. Paradoxically, true faith, the faith that keeps you up at night, can easily turn into unbelief. R. Kook also explains, ibid., p. 149, that this true faith can only be developed through freedom of thought. That is, while obedience can be assured by closing off thought, one can never reach what R. Kook terms אור א-להים if one’s thought is controlled.

Even when unbelief does arise, R. Kook does not see this as all bad. As a kabbalist, he believes that there are sparks of holiness in everything, even in unbelief. According to R. Kook, when the unbelief is directed in an ethical direction, then this too can be seen as part of the search for God (ibid., p. 151). In other words, even the atheists are engaged in derishat ha-Shem when they work for the betterment of humanity, and it unfortunate that they do not realize this.

המהומה הכפרנית כל זמן שהיא עסוקה במגמות מוסריות הרי היא ממש דרישת ד’. המוסר והרחבתו, הגדלת ערכם של החיים, ענוגם ושאיפותיהם, הוא בעצמו דרישת ד’, יותר משארי דרישות הבאות ברחשי לב המתעוררים על פי איזה דמיונות פנימיות שאין בהם הטבה מעשית לסדרי החיים. מכל מקום אומללים הם בני אדם כל זמן שאינם יודעים שכל מה שהם עסוקים לרדוף אחריו במובן המוסרי ובקשת הטוב זהו דרישת ד’, ונהרה רבה תופיע עליהם כשיגלה להם רז זה.

R. Kook also sees other positive elements in unbelief (pp. 166, 167). There are people who assume that there is no afterlife, or any reward and punishment. The positive aspect of these mistaken beliefs is that the unbelievers’ good works are not performed in order to receive reward, but for their own sake. This is a very high level of service, something Jews realized long before Kant.

יצר הרע בא לאדם לפעמים להוכיח לו שאין לו תקוה לעולם הבא. – ידע נאמנה, שהוא עומד להתעלות במעלה גדולה מאד, עד שיהי’ עובד ד’ שלא על מנת לקבל פרס, כי אם מאהבה שכלית טהורה.

הכפירה בשכר ועונש מחנכת את הבריות לעשות טוב מצד עצם הטוב. וכל מה שיתרבו עושי טוב באמת, כן יתמעט ההכרח של מציאות רעיון הכפירה, שאיננו כי אם אמצעי תרבותי לזה המצב.

Even the very thought of God when engaged in the good is not the highest level, so again, paradoxically, unbelief prepares the ground for service on the highest level (ibid., p. 166).

הצורך לחשוב על דבר א-להים היא ירידה גדולה, שהיא דרושה לאדם בתור רפואה. הכפירה היא הכנה שלילית לצורך העילוי העליון שלא יהיה שום צורך לחשוב על דבר א-להות, כי אם עצם החיים יהיה אור א-להים

Finally, let me call attention to one more interesting point about faith. R. Jacob Wreschner, Seder Yaakov (Jerusalem, 2010), vol. 2, p. 425, records that he heard from his father that R. Yerucham Levovitz had religious doubts in his youth, and R. Isaac Blazer helped him overcome these. R. Wreschner states that it is no insult to a great figure to reveal this information, though he notes that R. Judah Zev Segal, when he tells this story, does not reveal who the subject is.[20]

Anyone who thinks about the place of belief in traditional Judaism is aware of the phenomenon called, for a lack of a better term, “orthopraxy.” Many people assume that this is a fairly recent phenomenon. Yet already in the nineteenth century R. Solomon Kluger wrote about people who were completely observant but did not have proper beliefs.[21] He sees these people as worse than typical sinners who actually violate prohibitions (he specifically mentions sexual prohibitions).

בימים הראשונים היה הרשעות במעשה. אם ראו באיש אחד שאינו פרוץ בעריות וכדומה ידעו שהוא כשר. לא כן עתה הרשעות תלוי בלב ויתכן שיהי’ מקיים כל התורה ובלבו ישים ארבו ויש בלבו שמץ אפיקרסת [!] והוא גרוע מן הרשעים הראשונים שהי’ בהם כמה חטאים

Someone who is attuned to R. Kook’s way of thinking will approach matters from a completely different perspective, and see the phenomenon of orthopraxy in a much more positive light. Consider the following: The so-called orthoprax individual does not have a traditional view about the Torah. Yet he does not use this as an excuse to live a secular life, what in yeshivah we referred to as a life of “hefkerut”. On the contrary, this individual chooses to bind himself to the Torah, to observe mitzvot, to “inconvenience” himself when it would be much easier to abandon it all. How is one to judge a person who, whatever his theology, makes enormous financial sacrifices to send his children to Jewish schools and happily gives to a variety of Orthodox causes? How is one to judge such a person who when stuck in a strange place for Shabbat asks the hotel clerk to open his door (as it is electronic) and refuses to carry a map on the unfamiliar street, a person who chooses to live on fruit because there is no kosher restaurant in the city he is visiting (to give just a few typical challenges that Orthodox and orthoprax Jews confront)?

R. Kook’s insights about the religious significance of the non-observant who were building the land of Israel must be multiplied many times over when dealing with completely observant Jews who sacrifice in so many ways for Torah and halakhah, even though their beliefs are not “Orthodox”. Yet this is a phenomenon which, as far as I know, R. Kook does not mention. Rather, he refers to those who because of their belief in biblical criticism rejected all observance. They assumed that if you don’t accept the divine origin of the mitzvot that there is no need to observe them. R. Kook rejected this assumption and argued that there is a good reason to observe mitzvot even if one does not have a traditional view of the Torah’s authorship.[22] I will flesh out R. Kook’s argument in the next post.

3. In an earlier post I referred to Mel Scult’s new book, The Radical American Judaism of Mordecai M. Kaplan. Scult discusses the burning of Kaplan’s siddur at an Agudas ha-Rabbonim gathering on June 12, 1945, at which Kaplan was himself also put in herem. The significance of this event can be seen in that there were over two hundred rabbis in attendance.[23]

Here is the text of the herem from Ha-Pardes, July 1945.

The sentence immediately before the text of the herem clearly implies that the burning of the book was part of the ceremony (and see also Ha-Pardes, Nov. 1945 p. 23). Thus, Jeffrey S. Gurock and Jacob J. Schacter had good reason to write as follows:

Scult, Judaism Faces the Twentieth Century, p. 420, n. 38, suggests that the act of book burning was unintentioned and not directed by the rabbinic leaders themselves, but all evidence cited above points to the contrary. This was clearly an official act, sanctioned by those assembled as a fitting and appropriate conclusion to a most serious and solemn deliberation.[24]

Zachary Silver, who has recently written a very nice article on the episode, available here, writes as follows:

Mel Scult’s biography of Kaplan mentions that the event occurred, but he does not believe that Agudat HaRabbanim burned the book as part of the formal ceremony. Rather, he says that the burning occurred incidentally at the back of the room. However, Agudat HaRabbanim’s documents illustrate that it was a previously scripted formula.[25]

This burning of a Jewish book, coming so soon after the end of the Holocaust and so much at odds with the American tradition of freedom of expression, horrified both Jews and non-Jews. The fact that the excommunication and burning were covered in The New York Times only made matters worse, and everyone assumed that this was an officially sanctioned action of Agudat ha-Rabbanim.

In writing about the event in his diary, Kaplan referred to “rabbinical gangsters who resort to nazi [!] methods in order to regain their authority.”[26] He later publicly stated as follows:

It is just too bad that men who call themselves rabbis should in this day and age resort to the barbarous procedure of outlawing a man without giving him a hearing, and to the Nazi practice of burning books that displease them. God save us from such leadership and from the disgrace it is likely to bring upon Jews.[27]

Responding to the horror aroused by the book-burning, Agudat ha-Rabbanim publicly declared that it had nothing to do with this action. It claimed that the burning was done independently by one of its members. Silver writes:

The Union of Orthodox Rabbis later disavowed responsibility for the book burning, claiming that the event was not a scheduled part of the ceremony but rather the act of one rabbi from the audience who acted on his own, after the service was completed. This version seems unlikely, however, since the article about the excommunication in HaPardes, the unofficial magazine of Agudat HaRabbanim, gives specific justification for the book burning as part of the ceremony and does so in halakhic terms. The more likely scenario is that, after witnessing the heated public reaction, Agudat Harabbanim chose to disavow responsibility for burning the siddur as a face-saving public relations move. Thus, by saying that the burning was not part of the planned activities, the Union of Orthodox Rabbis could attempt to refocus public attention on the greater issues of the heresy of Kaplan and the Conservative movement, rather than on a particularly unsettling segment of the ceremony, which itself evoked memories of Nazi ritual book burnings. Of course, the uproar implies that Agudat Ha-Rabbanim did not realize that most Americans would be troubled by a book burning in 1945 – a lapse of judgment that would manifest the extent by which the Union of Orthodox Rabbis had lost touch with contemporary currents in American culture.[28]

Years after the event, R. Norman Lamm reflected on the book burning.

If we want to win people over to Orthodoxy, we need to present ourselves as measured, mature, and moderate people with deep faith and the right practice, but we do not insult others and we do not damage or condemn them. Coming out with issurim [decrees that forbid particular actions] against everyone else is like another Fatwa. When I was younger there was a heretic by the name of Mordecai Kaplan, and the Agudas Harabbonim had this whole big book burning party. I thought it was ridiculous to have a book burning in the twentieth century. It didn’t make anybody decide to become more religious observant. Nobody who was reading his books said[,] “If important Orthodox rabbis burned them, we’re not going to read them.” If anything, it aroused interest in people who otherwise would not have wanted to read these books. But in addition, what it accomplished was that it got people to look at the Orthodox as fanatics. That’s no way to make friends and win people over to Orthodoxy.[29]

What we see from what I have quoted is that there is agreement that it was Agudat ha-Rabbanim that sanctioned the burning of the siddur.[30] Silver adds, “It is unclear who actually burned the siddur, as the report in HaPardes uses the passive voice.”

In fact, we do know who burnt the siddur, Based on this information, we can also determine that the other point that “everyone” knows, that it was Agudat ha-Rabbanim that sanctioned the burning, is incorrect.

In 1945 The Jewish Reconstructionist Foundation published a booklet, A Challenge to Freedom of Worship. I don’t know why, but this is a very rare publication. I have therefore uploaded it here. From this booklet, you get a sense of the great ill-will produced by the excommunication of Kaplan and the burning of his siddur. This is what appears on the very first page of the booklet.

I first saw this booklet shortly before R. Joseph Ralbag passed away. At that time he was not well and I could not schedule a time to speak with him. However, at my request R. Aryeh Ralbag asked his father some questions about the episode, and I can report the following from the late R. Joseph Ralbag. R. Ralbag did not decide on the spur of the moment to burn the siddur. Rather, he knew he was going to do this ahead of time and even discussed it with his future wife. Yet the other members of Agudat ha-Rabbanim were unaware of his plans until he lit the siddur on fire. In other words, this was an individual act by R. Ralbag and, as Agudat ha-Rabbanim would later state, it was not sanctioned by them. This testimony, from the main protagonist of the event, should finally settle the matter. (Although R. Ralbag denied burning the siddur in the telephone call referred to on the page printed above, this was obviously only said to protect himself after the controversy broke out. As indicated, hundreds of people saw him burn the siddur.[31])
One more interesting point about this episode is that Rav Tzair (Chaim Tchernowitz) claimed, in the course of an attack against Kaplan’s siddur, that according to halakhah it was forbidden to burn the work.[32] I would be curious to hear what some of the readers make of this.

שמה שהחכמים גזרו על ס”ת שכתבו מין שישרף, אינו אלא מפני שהשמות לא נכתבו בקדושה, ואפשר שנכתבו לשם ע”ז, אבל בנידון דידן הרי לא את כה”י של קפלן שרפו, אלא את הסידור, שסידר אותו יהודי תמים, שבידוע שלא כוון לשום דבר אחר כשסידר את אותיות השם, ובכן אסור היה לשרוף את האזכרות שבו. ובזה עשו הרבנים שלא כדין ששרפו את הסידור (אולם הם הודיעו שלא גזרו שריפה על הסידור אלא שצורבא מרבנן אחד שרפו על דעת עצמו)
4. Before his passing, R. David Hollander asked if I could review the memoir he had written. At the time he asked me, I was too busy to do so, but hoped that I would later have the opportunity. After Hollander’s death I was unable to find out what became of the memoir. (Hollander did not have any children who would have inherited it.) Perhaps a reader will be able to help in this matter.

5. Last year Yisrael Kashkin produced a nice poster of religious Zionist rabbis. You can see it here. He has recently produced the following poster of German rabbis.

You can order framed 8.5 x 14″ and laminated 8.5 x 14″ copies. The former are meant for a wall and the latter for a sukkah. Anyone interested should write to thetidesociety@gmail.com 

[1] Akedat Yitzhak, parashat Nitzavim, sha’ar 99 (pp. 105ff). Speaking of free will, see also R Meir Simhah of Dvinsk, Meshekh Hokhmah, Introduction to Exodus, who states that Moses’ free will was also taken away from him.
שהשי”ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים.
See also his Or Sameah, Hilkhot Teshuvah, ch. 4, at the end of his lengthy essay on divine knowledge and free will. In his Introduction to Exodus, R. Meir Simhah also claims that Joshua’s free will was taken away.
גם ממנו שלל השי”ת הבחירה לגמרי כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה
[2] Akedat Yitzhak, parashat Bereshit, sha’ar 9 (p. 92b).
[3] For another fascinating idea from Arama, see here that he did not believe that the book of Esther was written with ruah ha-kodesh. Rather, the work is a completely secular (i.e., pagan) text, translated into Hebrew, and this explains the omission of God’s name. The ruah ha-kodesh is only seen in the fact that Anshei Keneset ha-Gedolah removed all falsehood from the work. This passage from Arama comes from his introduction to the book of Esther which appears in the standard edition of Akedat Yitzhak, first published in the nineteenth century with a commentary by R. Hayyim Joseph Pollak. If you look at this edition you will find that while the introduction is by Arama, the actual commentary is by his son, R. Meir. This is also what is found in the 1573 Venice edition of Akedat Yitzhak. R. Isaac’s commentary to Esther appeared in the Constantinople, 1518 edition, and was not reprinted again until 1990. In 2005 Mossad ha-Rav Kook also published an edition of this commentary.
[4] Regarding both of these matters, see Menachem Kellner, trans. Principles of Faith (Rosh Amanah) (East Brunswick, N.J., 1982), p. 219 n. 65.
[5] See Abraham Epstein, Mi-Kadmoniyot ha-Yehudim, pp. 117 n. 2, 120.
[6] See R. Yehiel Goldhaber’s Purim 5773 article, “Bitul ha-Ra ha-Nif’al bi-Yemei ha-Purim,” p. 2
[7] See Senior Sachs’ introduction to Yehiel Brill, Yein Levanon (Paris, 1866).
[8] Meor Einayim (Vilna, 1866), vol. 2, ch. 38 (p. 25). Regarding Abarbanel, see also my post here where R. Soloveitchik is quoted as saying that he wouldn’t want Abarbanel as president of Yeshiva University. I have been informed that R. Ruderman did not like Abarbanel and that is why his biblical commentaries are not found in the Ner Israel beit midrash. I was told that the reason for this dislike was that Abarbanel rejects certain aggadic statements (sometimes in a harsh manner). Some have argued that Abarbanel was not a talmudist by pointing out that he apparently didn’t realize that Bnei Brak was a place, instead thinking that מסובין בבני ברק refers to the furniture the Sages were sitting on. See his commentary to the Passover Haggadah, s.v. מעשה בר’ אליעזר. Yet it is hard to imagine that Abarbanel did not know what Bnei Brak is, for it is mentioned a number of times in the Talmud, including the famous statement in Gittin 57b and Sanhedrin 96b that descendants of Haman studied Torah in Bnei Brak. It is also mentioned in the book of Joshua 19:45. Interestingly, R. Shem Tov Ibn Shem Tov, in his commentary on the Haggadah, seems to say that the name of the city is Brak, and Bnei refers to its inhabitants. See Otzar ha-Rishonim al Haggadah shel Pesah, ed. Holzer (Miami Beach, 2006), p. 20. As with Abarbanel, it is hard to imagine that R. Shem Tov did not know the earlier biblical and rabbinic passages from which it is clear that the city’s name is Bnei Brak. For more regarding Abarbanel, see the interesting discussion in R. Yisrael Veltz, Divrei Yisrael, vol. 2, Even ha-Ezer, no. 14, and see also Pardes Eliezer: Erusin ve-Nisuin (Brooklyn, 2010), pp. 176-177.
[9] In Pines’ translation from the Arabic (Guide 1:73) this is rendered “affirmation of admissibility,” and Maimonides explains (Guide 1:73): “They [the Mutakallimun] are of the opinion that everything that may be imagined is an admissible notion for the intellect.” In his note to the passage, R. Kafih states that Ibn Tibbon’s translation as ההעברה is inaccurate, and his version has ההתכנות.
[10] Plotinus refers to this as “two-fold ignorance”, which is also the “disease of the multitude.” See Yehudah Avida, Midrash ha-Melitzah ha-Ivrit (Jerusalem, 1938), p. 49. Of course, the one who has knowledge but because of this thinks that he knows it all is a fool. Here is the formulation of R. Yedai’ah ha-Penini, Mivhar ha-Peninim (Warsaw, 1864), p. 2 (no. 21):
ואמר האדם חכם בעודנו מבקש החכמה. וכאשר יחשוב שהגיע אל תכליתה הוא סכל
For the Arabic source of this formulation, see Yehudah Ratsaby, “Mekorotav ha-Araviyim shel ‘Mivhar ha-Peninim,’” Sinai 102 (1988), p. 113. In the years after Maimonides, the term כת המדברים was used by many, with a few different meanings. For example, in a letter to R. Solomon Luria, R. Moses Isserles writes as follows (She’elot u-Teshuvot ha-Rama, no. 7):

אינני מכת המדברים בעלי הלשון כי כבד פה ולשון אנכי

R. Pinhas Horowitz also refers to the Medabrim and provides this fanciful explanation of its meaning (Sefer ha-Berit, vol. 1, sec. 19, ch. 3):

מדברים ולא מבינים מה שמדברים
[11] See Mitpahat Sefarim (Lvov, 1870), pp. 71-72.
[12] Hebrew Ethical Wills (Philadelphia, 1926), pp. 101-102.
[13] See Iggerot ha-Rambam, vol. 2 pp. 697ff.
[14] In at least one letter Maimonides addresses a man in third person singular feminine, which was a respectful way of speaking in Arabic. See Iggerot ha-Rambam, ed. Sheilat, vol. 1, p. 420. Sheilat “corrected” the original so that the feminine references are now masculine. See also R. Joseph Zechariah Stern, Beur Hadash me-ha-Rav Yosef Zechariah Stern al Shir ha-Shirim (Vilna, 1875), pp. 7b-8a.
[15] Copperman tells us that it was only towards the completion of the project that some people mentioned to him that the work might not be authentic, and this is what led him to consult with various “gedolim”. This, too, is a sign of a problem, for if he had done his homework he would have learnt of this at the beginning of the project, not at the end.
[16] “Abraham Ibn Ezra – Highlights of His Life,” Iberia Judaica 4 (2010), p. 35.
[17] “Religious Belief in a Postmodern Age,” in Avi Sagi and Dov Schwartz, eds., Faith: Jewish Perspectives (Boston, 2013), pp. 217-218, 218 n. 32, 239.
[18] Akedat Yitzhak, Terumah, sha’ar 48, pp. 148ff. The Hebrew quotation I cite comes from p. 152b. See the discussion of this text in Louis Jacobs, Judaism and Theology (London, 2005), pp. 60-61.
[19] See here.
[20] See Segal, Yir’ah ve-Da’at (Lakewood, 1989), vol. 2, p. 146 n. 14.
[21] Tuv Ta’am ve-Da’at, series 3, vol. 2, no. 87.
[22] See Kevatzim, pp. 124ff., 132ff.
[23] See Zachary Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” American Jewish Archives 62 (2010), p. 23.
[24] A Modern Heretic and a Traditional Community (New York, 1997), p. 206 n. 14
[25] Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” p. 40 n. 2.
[26] Quoted in Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” p. 23.
[27] Quoted in Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” p. 32.
[28] Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” p. 24.
[29] Quoted in Silver, “The Excommunication of Mordecai Kaplan,” p. 39.
[30] Other sources could also be quoted in support of this assertion. The only source I have found that states otherwise is Simon Noveck, Milton Steinberg: Portrait of a Rabbi (New York, 1978), p. 183.
On June 12, 1945, a few days after the appearance of the Bublick review, the Union of Orthodox Rabbis of the United States and Canada held a special meeting at the McAlpin Hotel in New York to protest the new prayer book. Attended by more than two hundred rabbis, the gathering unanimously voted to issue a writ of excommunication against Mordecai Kaplan as the principal editor of the prayer book. With solemn ceremony, the entire audience rose and repeated, word by word, the text of the first psalm, after which the traditional ban was promulgated. Immediately thereafter, one member of the group suddenly took a copy of the “new heretical prayer book,” placed it on the speaker’s stand, and set fire to it. The Union later disavowed responsibility for the burning, maintaining that the action had been taken by a single rabbi after the formal meeting was over. All admitted, however, that no effort had been made by those present to prevent the prayer book from being burned.
The first Psalm begins “Happy is the man that hath not walked in the counsel of the wicked.”
[31] The page printed above quotes a text from the June 21, 1945 New York Times disavowing R. Ralbag’s action. However, there is no such passage in the New York Times. Perhaps it appeared in the Yiddish Jewish Morning Journal which also covered the event.
[32] Siddur Tefilah shel To’im u-Mat’im (New York, 1946), p. 4. This work used to be on hebrewbooks.org but was removed. You can now find it here.