1

New Seforim and Books 2014 (Part Two)

|
New Seforim
and Books 2014 (part two)
By: Eliezer
Brodt
Although
the world has been shifting more and more to e-books, seforim and Jewish books are
still being printed in full force in the Jewish world. What follows is a list
of new seforim and books I have seen around in the past few months. Some of the
titles are brand new others are a bit older. I am well aware that there are new
works worth mentioning that are not included. 
Due to lack of time I cannot keep track of every book of importance nor
comment properly on each and every work. I just try to keep the list
interesting. For some of the works listed I am able to provide a Table of
Contents or a sample feel free to email me at eliezerbrodt@gmail.com. I hope
you enjoy!
1.     
הלכות
פסוקות מן הגניזה [מהדיר: יהונתן עץ חיים], מוסד רב קוק, רמח עמודים
2.     
סדר
רב עמרם גאון, תפילת שבת, מכון ירושלים
3.     
הרוקח
הגדול על פי דפו”ר וכ”י, הערות ברכת שמעון וציונים וביאורים, תרצב
עמודים; מעשה רוקח, שערי טריפות, יורה חטאים, דרשה לפסח, הגהות שמן רוקח, מכון
זכרון אהרן
4.     
תשובות
רבינו אלעזר מוורמייזא ה’רוקח’ מכ”י [מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל],  רח עמודים [ראה כאן]
5.     
דרשות
לימי התשובה, מבית מדרשם של חסידי אשכנז [מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל], סה עמודים
6.     
רבינו
ירוחם השלם, כרך א, חלק אדם, נתיבים א-יב, על פי כ”י
7.     
לוית
חן לר’ לוי בן אברהם, סתרי האמונה, שער ההגדה [מהדיר: חיים קרייסל], 465 עמודים,
אוניברסיטת בן גוריון הנגב [ניתן לקבל תוכן]
8.     
צדה
לדרך עם צידה ברך, מאמר ראשון [על פי כ”י], תקמח עמודים
9.     
ספר
הפרנס השלם [על פי כ”י], עם ביאור של ר’ משה בצלאל לוריא [נדפס לראשונה
מכ”י], שצ עמודים, מכון ירושלים
10. 
ר’
אביגדור הצרפתי על התורה [מבעלי התוס’], מהדיר: ר’ יצחק הערשקאוויטש, [ב’ חלקים]
[מהדורה שניה]
11. 
שו”ת
מהר”ם מרוטנבורג, ב’ חלקים [כולל דפוס פראג, קרימונה, לבוב, ברלין] מכון
ירושלים
12. 
ששה
ספרים נפתחים: א. פירוש עשר ספירות לרבינו עזריאל. ב. ספר דרך אמונה לרבינו מאיר
בן גבאי. ג. ספר שומר אמונים לרבינו יוסף אירגאס. ד. ספר מלחמת משה להרמח”ל.
ה. ספר שם עולם לר’ יהונתן אייבשיץ. ו. ספר מאמר יהונתן לרבינו יהונתן אייבשיץ [ניתן
לקבל מחאה שהתפרסמה כנגד מהדורה זו]
13. 
מגילת
רות עם פי’ רבי יצחק בן ערמאה, ר’ יוסף בן יחיא, רבי יוסף יעב”ץ ורבי יוסף
טיטצאק [על פי דפוסים ראשונים וכ”י, מהדיר: ר’ שמחה חסידה], פז עמודים
14. 
גאוני
פדוואה: ב’ חלקים כולל : שו”ת מהר”י מינץ, סדר הגט למהר”י מינץ
שו”ת מהר”ם פדוואה שו”ת מהרשי”ק קצנאילנבוגן שו”ת
נחלת יעקב [ר’ יעקב היילפרין] אוסף ספרי פולמוס המקוה בריווג’ו: פסקים שפסקו
משיבת מלחמות מקוה ישראל פלגי מים בשם ה’, מכון זכרון אהרן
15.  סידור קמחא
דאבישונא, פירוש מה”ר יוחנן טרויש, מתוך מחזור בני רומא בולוניא שנת ש
והוספות מכון אוצרנו בעריכת ר’ יצחק סץ דוד יצחקי ועוד 854 עמודים [יש להעיר
שמדובר בליקוט מתוך הספר, ולא הספר כולו]
16.  שולחן ערוך אורח
חיים חלק ז, סי’ תצה-תקפ [כרך אחרון מאו”ח], מכון ירושלים
17. 
ספר
ההקדמה, הקדמת רבינו המבי”ט לספרו קרית ספר עם ביאור דרך הקדים, צו עמודים
18. 
מנוחה
שלמה, ליקט הלכות והליכות מהרש”ל על סדר ערב שבת קודש והדלקת נרות [מהדיר: ר’
יוסף מרדכי דובאוויק], כז עמודים
19. 
ר’
שמואל אבן סיד, נר השם, מתוך כ”י, פעל בשנת ש”ע במצרים, האוצר, תרלו
עמודים
20. 
ר’
אליקום געץ, שו”ת אבן השוהם רדפוני בתפוחים ביאור מאמרי רבב”ח, מכון
זכרון אהרן
21. 
שו”ת
חינוך בית יהודא ראשית ביכורים ויכוח יוסף והשבטים ביאור מזמור פ”ג,
מכון זכרון אהרן
22. 
סדר
אמירת קרבן פסח ע”פ הגר”א, סדר המסעות ע”פ הגר”א, מכון
הגר”א, ע+ס עמודים
23. 
ר’
פרץ מגיד מישרים ד”ק בראד, בית פרץ עם הוספות מכתב יד, כולל ק’ שבח ותהלה
לארץ ישראל [מצוין], תמ עומדים + קמט עמודים מפתחות
24. 
ספרי
ר’ יעקב חגיז, קרבן מנחה זכרון לבני ישראל אורח מישור פתיל תכלת [פי’
לאזהרות ר”ש אבן גבירול], מכון זכרון אהרן
25. 
ר’
אלעזר פלעקלס, חזון למועד עולת חודש ראשון על חדשי אלול ותשרי, מכון נצח יעקב,
תלז עמודים
26. 
ר’
יעקב מקידאן, ויכוחא רבה, בין החסיד להמתנגד, פולמוס על דרכה של החסידות, חסידים
אנו במה, 310 עמודים
27.                         
מנחת
חינוך, בשולי המנחה, מכון ירושלים, ג’ מ’ קטו-ריא, תקיב עמודים
28.                         
ר’
ידידיה גאטליב פישער [מתלמידי החת”ס], ידיד השם, חידושי סוגיות תשובות
ומאמרים מכתבים ופרקי חייו, וחיבור ‘זכרו תורת משה’ כנגד דרכי המשנה לר’ זכריה
פרנקל, תעה עמודים
29.                         
שו”ת
זכר יהוסף, ר’ יוסף זכריה שטרן – אורח חיים, ב’ חלקים עם הוספות, מכון
ירושלים
30. 
ר’
יחיאל אייזענשטאט, שו”ת כנפי שחר [נדפס לראשונה תרצ”ה] [תשע”ג],
תיג עמודים
31. 
ר’
מאיר אריק, מנחת פתים, אבה”ע-חו”מ, תא עמודים
32. 
ר’
יוסף ענגיל, אתון דאורייתא, עם פי’ עסק אתוותא, יוסף אומץ, תלז+רלו עמודים +מפתחות
33. 
נאום
טהרת המשפחה, מאת ר’ אברהם דובער כהנא שפירא, בעל ה’דבר אברהם’, 130 עמודים
34. 
ר’
אברהם חיים נאה, קצות השלחן, הערות למעשה, הערות לפי סדר כל ימות השנה, תפט עמודים
35. 
ר’
אברהם שטערן הי”ד, שלחן אש, על שו”ע או”ח, סי’ א-שכד, תקד עמודים
36. 
שולחן
שלמה, הלכות שביעית, אסופת פסיק דינים מרבינו שלמה זמן אויערבאך, תיז עמודים
37. 
ר’
חיים גולדשטיין, שפע קודש, אוצר של פסקים של בעל ה’דברי יציב’, על עניני קריאת השם
ודיני ומנהגי מעוברת ויולדת [תשע”ג], תכב עמודים
38. 
ר’
עקיבא שטיינמן, מגן המלך, על ביאורו של בעל החות יאיר על הרמב”ם, בענין הלכה
למשה מסיני, קסו עמודים
39. 
ספר
מורה נבוכים עם פירוש חשב האפד, ר’ אליעזר פאל, תשל עמודים
40. 
ר’
יואל קלופט, דעת יואל חלק המאמרים, קמו עמודים
41. 
ר’
מאיר מאזוז, ספר אסף המזכיר, קונטרס המערכות, תקנב עמודים
42. 
ר’
יששכר הופמן, ספר הקשת בהלכה, קלב עמודים
43. 
ר’
צוריאל אוחיון, עובדין דחול, הלכות עובדין דחול בשבת וביום טוב, תרכח עמודים
44. 
ר’  יהודה טשזנר, שערי נחמה, קיצור הלכות תעניות
בין המצרים ט’ באב, ואבילות החורבן, תע עמודים
45. 
ר’
יעקב ווינקלער, פנינת המקדש בדיני עשיית זכר לחורבן וקריעה בראיית עיר הקדוש
והמקדש, תד עמודים
46. 
ר’
אל’ יוחנן גורארי’, חקרי מנהגים, ד’ חלקים [או”ח-יו”ד-אבה”ע] [כולל
ב’ חלקים שלא נדפסו מקודם] [ניתן לקבל תוכן]
47. 
ר’
אהרן שליו, עמודיה אש, עניני התנא רבי עקיבא, רנד עמודים
48. 
ספר
זכרון איש תבונה לזכרו של הר’ יואל קלוגמאנן, תרפג עמודים [ניתן לקבל תוכן
הענינים]
49. 
ר’
יעקב קנמצקי, אמת ליעקב, על מסכת אבות, קפח עמודים
50. 
באר
מחוקק, ספר הזכרון לר’ חיים מרדכי קטץ, ראש ישיבת טלז, ב’ חלקים [א. ספר הזכרון,
תתסב עמודים, ב. שיעורי דעת שנאמרו על ידו], תכז עמודים
51. 
אגרות
שלום, מכתבים ותשובות של ר’ שלום מאסקאוויטש, תד עמודים
52. 
ר’
חיים מיכאל דוב ווייסמאנדל, מן המצר המבואר, עם ק’ עזרת מצר, תרצו עמודים
53. 
שח”ל
חולם ולוחם, עורכת חיה פרומר, 477 עמודים
54. 
ר’
יעקב לוי, באר החיים תולדות הגה”ק בעל האור החיים הקדוש, אגרות ומסכמים, 435
עמודים
55. 
שפירי
ירושלים, על ר’ הירש מיכל שפירא ובנו ר’ בן ציון שפירא, 375 עמודים [ניתן לקבל
תוכן של הספר]
56. 
ר’
שמעון מלר, רבן של כל בני הגולה, תולדות רבינו חיים הלוי סאלאווייציק מבריסק, א,
616 עמודים
57. 
ר’
אליהו שטרית, רבנו, הליכות והנהגויו בקודש של רבינו עובדיה יוסף, תקיא עמודים
58. 
ר’
יעקב ששון, אביר הרועים חלק ב, על רבינו עובדיה יוסף, 419 עמודים
59. 
קובץ
סופרי המלך,  עוללות מרן החתם ספר, מאוצרו
של ר’ אברהם שישא, נז+ מב עמודים
60. 
קובץ
סופרי המלך, עוללות רבינו עקיבא איגר, ליקט דברים דברי תורה עובדות צילומי כתבי יד
מאמרים מראה מקומות לתולדות רבינו ותלמידו, נאסף ונלקט מאוצרו של ר’ אברהם שישא,
רמו+מד עמודים
61. 
ר’
שמואל אורבך [לא ראש ישיבת מעלות התורה], קול קורא במדבר, השקפת עולם ישיבתית
עכשוית, 340 עמודים [על ספר זה ראה כאן]
62. 
קונטרס
מנהגי חסידים בעיה”ק צפת, השתלשלותם מקורותיהם וטעמיהם, צח עמודים
63. 
ראש
בני ישראל, תולדות וקורות ימי חייו של הבעל שם טוב הקדוש, תל עמודים
64. 
ר’
אברהם געשטעטנער, מגילת פלסתר, בירור זיוף ספר מגילת ספר המיוחס להיעב”ץ, תטז
עמודים [ראה כאן]
65. 
ר’
מאיר הלמן לבוש הארון, בירור בענין כשרות חלזן המורקס לקיום מצות תכלת, 98 עמודים
66. 
קונטרס
שאל אביך, ובו ג’ קונטרסים נפתחים נקרא ולא מתרגם נקרא ומתרגם המבואר דבר ה’
במחזה שה עמודים [פולמוס כנגד הוצאת עוז והדר] ניתן להורדה כאן
קבצים
1.     
מן
הגנזים, ספר שלישי, אהבת שלום, תטז עמודים
2.     
קובץ
עץ חיים גליון 22 [ניתן לקבל תוכן]
3.     
למען
דעת – קידושין ונישואין, א, [כולל בין השאר מאמר מר’ יחיאל גולדהבר, ‘הצעת לתקנת
נישואין אזרחיים באיטליה בתחילת המאה התשעה עשרה’] [ניתן לקבל]
4.     
המעין
גליון 210
5.     
המעין
גליון 211
6.     
ישורון
כרך לא: ספר עמק הלכה [ניתן לקבל תוכן] [כולל בין השאר מאמר מר’ יהושע ענביל,
‘לדרכי פסיקת המשנה ברורה והחזו”א, 120 עמודים]
7.     
קובץ
חצי גבורים-פליטת סופרים, ז, תשטז עמודים [ניתן לקבל תוכן]
8.     
מוריה,
שנה לג, גליון ז-ט
9.     
אור
ישראל גליון סט
10.  מגדים גליון נה
[כולל בין השאר מאמר מאת מרים וויטמן, ‘הדי פרשנותו של רבי יהודה החסיד בכתבי
תלמידיו, המשך מול צמצום’]
מחקר ועוד
1.     
רבי
אלעזר בירבי קליר, פיוטים לראש השנה, ביארה והוסיפה מבוא שולמית אליצור, התקין
מכתבי היד מיכאל רנד, האיגוד העולמי, 718 עמודים [ראה כאן]
2.     
יעקב
שמואל שפיגל, עמודים בתולדות ספר העברי, בשערי הדפוס, 502 עמודים [ראה כאן וכאן]
3.     
ריכב
רובין, צורת הארץ, ארץ ישראל במפה העברית מרש”י ועד ראשית המאה העשרים, 292
עמודים, [מצוין], מכון יד בן צבי
4.     
עמיחי
רדזינר, דיני קנסות, מחקר במשפט התלמוד, 666 עמודים [ניתן לקבל תוכן הענינים]
5.     
אברהם
מלמד, דת: מחוק לאמונה, קורותיו של מינוח מכונן, 327 עמודים, ספריית הילל בן חיים
6.     
אברהם
מלמד, על אי בודד, תולדותיו של מוטיב במחשבה היהודית, רסלינג [תשע”ב], 201
עמודים
7.     
חיים
וייס, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, קריאה ב’מסכת החלומות שבתלמוד בבלי’, דביר
[תשע”א], 319 עמודים
8.     
יהונתן
גארב, מקובל בלב הסערה, ר’ משה חיים לוצאטו, אוניברסיטת תל אביב, 403 עמודים
9.     
זהר
עמר, הארגמן, פורפורה וארג’ואן במקורות ישראל ועוד בירורים בענייני התכלת, מכון הר
הברכה, 283 עמודים
10. 
אהרן
קירנבאום, בין ישן וחדש, חיים, אמונה ומחקר באמריקה ובישראל [יומן מצוין] [עליו
ראה כאן]
11. 
דעת
77
12. 
גנזי
קדם, חלק י
13. 
תרביץ
פב חוברת ב
14. 
תרביץ
פב חוברת ג
15. 
כל
סיפורי רבי נחמן מברסלב, המעשיות, הסיפורים הסודים החלומות והחזיונות, מהדורה
מבוררת על פי כתבי יד, מאת צבי מרק, ידיעות ספרים-ביאליק, 472 עמודים
16. 
אביגדור
שנאן, אלפי שנאן, מבחר מאמרים ותגובות תלמידים, ידיעות ספרים, 392 עמודים
17. 
יעקב
ראבקין, ההתנגדות היהודית לציונות, תולדות המאבק הנמשך, פרדס, 307 עמודים
English
1.      Yehudah Mirsky, Rav
Kook. Yale Press 273 pp. [Excellent]
2.      Robert Brody, Mishna
and Tosefta Studies, Magnes Press 177 pp. [see here].
3.      Jewish Culture in Early
Modern Europe,
Essays in honor of David B. Ruderman, HUC Press, 378 pp.
4.      Sasha Abramsky, The
House of Twenty thousand Books, 321 pp. [see here]
5.      Hakirah Volume 17


How to Read Hasidic Texts: A Quick Guide

|
How to Read Hasidic Texts: A Quick Guide
by Ariel Evan Mayse

Ariel Evan Mayse is completing his doctorate in Jewish Studies at Harvard University, where he is working with Professors Arthur Green and Bernard Septimus. He has been a student of Jewish mysticism for many years, and he teaches Hasidic thought and theology in Jerusalem, where he lives with his wife and son. Ariel’s forthcoming dissertation, entitled “Beyond the Letters: The Question of Language in the Teachings of R. Dov Baer of Mezritch,” explores the philosophy of language of one of the most important early Hasidic leaders. He is a co-editor of the two-volume collection Speaking Torah: Spiritual Teachings From Around the Maggid’s Table (Jewish Lights, 2013), available here and here, and editor of the recent From the Depth of the Well: An Anthology of Jewish Mysticism (Paulist Press), available here. 

This is his second contribution to the Seforim blog, his first can be found in Ariel Evan Mayse, “Kindler of Hearts and Illuminator of Letters: An Essay in Memory of Reb Levi Yitzhak ben Sara Sasha of Berdyczów,” the Seforim Blog (29 September 2010), available (here).
Learning how to read Hasidic texts is a challenging but rewarding enterprise. The following short outline is intended help illustrate the process in a step-by-step manner.
1. LOOK IT UP – As you read, look up the biblical verses cited throughout the text and read them in their original context. Whenever possible, do the same with the rabbinic/zoharic passages. Try to locate the question or difficulty in the verse or story which becomes the point of departure for the homily. Then consider: How is the Hasidic master reinterpreting the plain-sense meaning of the passage, and to what extent does his teaching amplify preexisting elements already present?
2. VOCABULARY – Hasidic books often use familiar words and terms but give them specific definitions, so don’t be afraid to look up in a dictionary something you think you might already know. The limited vocabulary used by the Hasidic masters to describe complex psychological processes and interior mystical experiences was inherited from medieval Kabbalah and philosophy, so it is crucial to recognize when a term is being employed in its original sense, and when the Hasidic master is using it to articulate a newer idea. The move is often one from the metaphysical toward the psychological.
3. THE POINT – After you’ve read the text and are satisfied that you understand the basics of its language, think about the deeper ideas the author is trying to convey. These teachings always have a personal message meant to concretize abstract theology into spiritual praxis. Similarly, what underlying question(s) is he trying to answer? The Hasidic masters stand on the shoulders of many generations of Jewish thinkers (philosophers, kabbalists, talmudists) who have continuously engaged with the existential and spiritual questions by reinterpreting earlier sources. Hasidic texts should be read as a part of this conversation.
4. THE CONTEXT – Now reflect on the text in two ways: First, try to read the text on its own terms. How might this message have sounded to its original audience, and why might it have been an appropriate teaching for that time and place?
5. PERSONAL REFLECTION – Second, step back for a moment and examine it once more from a personal perspective. What do you find meaningful in its words, and what do you find challenging or difficult? How are the spiritual issues at the forefront of the text relevant to your own journey?
6. THE BIG PICTURE – Hasidut emerged from the teachings of the Ba’al Shem Tov, but each Hasidic master since then has lent his own unique voice to its theological chorus. Consider how the teachings of different Hasidic masters compare to and contrast with one another? Do they agree on all points of theology? Do they articulate the same vision of spiritual growth and mystical experience?
7. THE REBBE – As you read more teachings from a particular teacher, think about how they relate to one another. Does this particular Hasidic master have certain themes he returns to again and again? And how do these written teachings relate to any stories you may have heard about him?
8. THE EVENT – Remember that in most cases the written text was originally a homily delivered orally in Yiddish. Hearing these sermons was a special experience for the Hasidim, and these texts are only a transcribed echo of that original event. Don’t forget this framing!
9. TEACH AND TRANSLATE – Think you understand? Now it’s time to take one (or both) of the challenging next steps. First, teach the text to someone else! Second, try translating it, first for yourself and then for someone who wouldn’t be able to read it in the original Hebrew.


על הספר מגילת פלסתר

|
 על הספר מגילת פלסתר[1]
מאת
עקביא שמש
א. סקירה קצרה על
הספר
עיקרו של ספר זה הוא
דיון בספר מגילת ספר לר’ יעקב ב”ר צבי עמדין (ריעב”ץ). כידוע ספר מגילת
ספר הוא מעין יומן אישי שנכתב ביד ריעב”ץ, ויש בו תיאורים אישיים, דעותיו של
ריעב”ץ על חכמי דורו, ועוד שפע של פרטים מסוגים שונים. הרב גשטטנר (מכאן
ואילך: הר”ג) מאריך בפרטי פרטים על כל השתלשלות ההדפסה של החיבור החל משנת
תק”ע שבה הודפסו לראשונה רק מספר דפים מהספר בכתב העת המאסף. הוא מציין מספר
ספרים רבניים שהדפיסו את הדפים הללו בספריהם, והלכו שולל אחרי הלשון העמומה של
המאסף, וחשבו כי מדובר בכתב יד קדשו של היעב”ץ. הספר כולו יצא לאור לראשונה בידי
ד’ כהנא, ורשא, תרנ”ז, ואחריו במהדורות נוספות. הר”ג מלמדנו כי בידי
כהנא לא היה כתב היד אלא רק העתקה ממנו, וכי הוא זייף את ההעתקה שנמסרה לו, והכניס
בה משלו. את זיופי כהנא מוכיח הר”ג בהראותו (עמ’ קכב) צילום של כתב היד של
מגילת ספר הנמצא באוקספורד, מול צילום (עמ’ קב) מהוצאת כהנא. הר”ג דן גם בכתב
היד הנמצא באוקספורד ומראה שאין הוא כתב היד המקורי, אלא העתקה. הוא מוכיח שהמעתיק
הוא אליעזר ריסער. הר”ג דן רבות באישיותו של ריסער, כפי שהוא דן רבות גם
באישיותו של כהנא, וקובע ששניהם משכילים, כופרים, מלעיגים על דברי חז”ל, וגם
זייפנים, ועוד כהנה וכהנה. מכאן שגם ריסער חשוד שלא העתיק את כתב היד המקורי
בנאמנות, אלא שתל בו זיופים. לכן עניינים מסויימים במגילת ספר שלדעת הר”ג לא
יתכן להעלות על הדעת שהיעב”ץ יכתבם, כגון עניינים שיש בהם לשון הרע על גדולי
ישראל ועוד, ברור לו להר”ג שריסער זייפם, כדי לנגח את גדולי ישראל.
בשנת תשל”ט נדפס
שוב מגילת ספר ע”י א’ ביק (שאולי), ירושלים, תשל”ט. ביק כתב  במבואו שהוא הדפיס את כל ההשמטות שהשמיט כהנא.[2]
הר”ג יוצא כנגד מהדורה זו משתי סיבות: האחת, ביק הדפיס במבוא גלוי דעת מאת
ר”י מליסא על חשיבות מגילת ספר, והר”ג מראה שיש כאן זיוף, ושמעולם
ר”י מליסא לא כתב כן על מגילת ספר. השנייה, ביק גילה שמעתיק כתב היד הוא
אליעזר קצנלבוגן, שהיה חתנו של ר’ רפאל מהמבורג בעל ושב הכהן. הר”ג טוען שביק
העלים במכוון שאותו אליעזר יצא לתרבות רעה ונהיה לאליעזר ריסער, פוקר ועוכר ישראל.
לדברי הר”ג ביק העלים מידע  זה, כדי
שהקורא התמים יחשוב שמעתיק כתב היד היה משלומי אמוני ישראל, שהרי הוא היה חתנו של בעל
ושב הכהן, ולא היא.
רא”י בומבך
הדפיס שוב את מגילת ספר, ירושלים, תשע”ב. הר”ג מתקיף קשות גם מהדורה זו.
לדבריו, הסיבה לביקורת שיש לו היא משום שרא”י בומבך ידע מערעור הר”ג על
מגילת ספר, ואף ציין אליה במבואו, ובכל זאת בומבך לא התחשב באמור בה.[3] בנוסף לכך יש להר”ג טענות נוספות
כנגד בומבך על זיוף הסכמה למהדורתו, ועוד ועוד.
על יסוד כל מה שכתב
הר”ג על ההדפסות של מגילת ספר, הוא ייחד את פרק י שבספר ל”אזהרת רבותינו
נגד ספרים מגדולים כשה’מוציא לאור’ אינו ירא שמים”. על האמור בפרק זה אפשר לדון
עמו. אבל אמרתי לעצמי זה נושא רחב, וכבר נשאו ונתנו בו כמה מבני דורנו, ובמיוחד נשאו
ונתנו בדברי ר”מ פיינשטיין בתשובתו על פירוש ר’ יהודה חסיד על התורה
שהר”ג נתלה בהם, ולכן איני רואה שיש כאן מקום לעסוק בזה.
עם זאת אעיר באופן
כללי על לשון הר”ג. מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על כתיבה נכונה בעברית.[4]
יותר מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על שפה נקיה, והוא כותב בשפה בוטה, וגם כנגד
חכמים שאינם קשורים כלל ועיקר לנושא.[5]
ב. על הנספח
הר”ג כתב נספח מיוחד
בסוף הספר (עמ’ שסג-תו), שבו הוא דן בדברים שעברו בין ר’ יוסף קולון (מהרי”ק)
לר’ משה קפסאלי (מכאן ואילך: רמ”ק), על פי הכתוב בשו”ת מהרי”ק (סי’
פג-פז). כשקראתי את הנספח אמרתי שיש להתייחס לדבריו.[6]
הרי בנספח זה קיים הר”ג ביודעין את ‘רבן דקרו רבן דחפו’, ואין מדובר ברבנים
בדורנו או בדורות שקדמו להם, אלא מדובר באחרוני הראשונים. על כן ידע הקורא שמעתה
ואילך דבריי אמורים רק לגבי הנספח.
הר”ג הדפיס את שם
ספרו בצורה הבאה: מגילת פלסתר. הוא מסביר (עמ’ לג) כי רמז בכך שאם נבטל את האותיות
שנדפסו בגופן שונה (אותיות ל, ת), נקבל: מגילת ספר, ורצונו לומר שמגילת ספר הפכה
בידי המוציאים לאור למגילת פלסתר, ועוד הרחיב שם במשמעות שם הספר.
אני הייתי מוסיף ואומר
שאף שהר”ג כיוון בשם הספר רק ביחס לאמור בדבריו על מגילת ספר, עלה בידו לכוון
בשם זה גם לנספח. זאת משום שבנספח של הספר מגלה הר”ג ומוציא לאור פלסתר על
גדולי ישראל, ובכך הפך את הנספח לספחת, וכמו שאבאר.
ג. מטרות הנספח לפי
הר”ג
טרם שנדון בנספח, יש
מקום לשאול מה ראה הר”ג להוסיף חלק זה ובכך הגדיל את הספר בעוד 40 עמודים.
הרי לכאורה אין לנספח שום קשר עם הספר עצמו. הר”ג עצמו כתב בעמ’ תז-תטז:
“סוף דבר, סיכום היוצא מתוכן ספר זה”, והקורא רואה שיש שם סיכום לספר
ללא הנספח. משמע שגם לשיטתו של הר”ג “ספר זה”, אינו כולל את הנספח.
א”כ השאלה היא מה ראה הר”ג לכתוב את הנספח. התשובה היא שלהר”ג יש בכך
שתי מטרות.
מטרה ראשונה.
הר”ג להוט להוכיח את מה שהוכיח עד עכשיו: אין לסמוך על ספרים שפורסמו על ידי
משכילים, שהרי הם זייפנים. לדבריו אף בדברים שעברו בין מהרי”ק לרמ”ק הם
זייפו פרטים מסויימים, מטעם של ‘רדיפת שלום’ או ‘הצלת התורה’ וכדומה (עמ’
שסג-שסד), שלדעת הר”ג טעמים אלו הם רק אחיזת עינים.
מטרה שנייה, הוא רוצה
להראות ש”הפוסק כדעת המיקל (היינו כדעת רמ”ק), בניגוד ל’כללי ההוראה
והכרעה’ הוא ‘עוקר דת'” (עמ’ שסו). יתר על כן, גם אם לפוסק יש “כוונה
טובה כדי להציל היהדות הוא מוחלט[7]
כ’רשע’ ו’עוקר הדת'” (עמ’ שצב).
ובכן כדי לאשר את
טענתו הראשונה הר”ג מנסה להוכיח שהמשכילים סילפו במתכוון את דמותו של רמ”ק
ועשאוהו כגדול הדור כדי להעמידו שוה כשוה מול מהרי”ק. כדי להראות שאכן יש
בדבריהם משום סילוף האמת, לא נמנע הר”ג מלכתוב על רמ”ק כדברים הבאים:
“והנה דרגת גדולתו של הר”ם קפסולי בתורה, עמומה וסתומה, דאין בידינו שום
תשובה או ‘בירור הלכה’ ממנו, מה שיוכיח על ‘גדלות’ מופלגת בתורה, או שהיה בכוחו
למישקל ולמטרי בבירור הלכה כאחד הגדולים”.
ד. דיון בנספח
1. לא ראינו אינה
ראיה
ואתה עומד ומשתומם
למקרא דברים אלו, וכי לא לימדונו רבותינו (ב”מ נט ע”ב) אם תלמידי חכמים
מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם? אבל הר”ג לשיטתו יאמר  כיון שלא שמענו מרמ”ק דברי הלכה, א”כ
אין דברי חז”ל עומדים כנגדו. אבל נוסיף ונשאל הרי לימדונו רבותינו (זבחים קג
ע”ב) “אין לא ראינו ראיה”. וכי חסרים אנו גדולים שפעלו לפני חמש
מאות ולא נשארה מהם שום תשובה או בירור הלכה? אתמהה.
די לעבור על שם
הגדולים להחיד”א או על קורא הדורות לר”ד קונפורטי ולמצוא רשימה של רבנים
חשובים, בין ראשונים ובין אחרונים, שלא כתבו כלל ועיקר, או שכתבו וכתביהם לא הגיעו
אלינו. אמנם חסד עשה הקב”ה עם דורנו שלא רק ספריות העולם פתוחות לפני כל
דורש, אלא חלק ניכר מאוצרותיהם נמצא באתרי האינטרנט, והרי הכל גלוי.
אגב אורחא נשאל את הר”ג
מאין יש לו העוז לקבוע גדלות של חכמים בתורה על יסוד לא ראינו, ואין הוא חושש
ללשון הרע. הרי הוא עצמו בעמ’ שצ, יצא בטענה זו כנגד אלו הסוברים שמהרי”ק
הוטעה, ויחסו השלילי כלפי רמ”ק נובע מעלילת שקר כפי שייאמר לקמן, למרות שטענת
הסוברים כך היא על יסוד ראינו וראינו. אלא שזו מדה מהלכת בספר, שהר”ג מדבר
גדולות על כל איש מישראל שאינו מתאים לשיטתו.
2. דברי הנודע ביהודה
ומנחת יצחק
אבל טרם שנמשיך, יש
לתמוה על הר”ג שלא הביא לדבריו תנא גדול דמסייעו. הרי הנודע ביהודה
מה”ת, אהע”ז, סי’ קלא, כתב על רמ”ק כדברים האלה: “ולא כמעשה
דמהרי”ק בשורש פ”ד ששם התיר מהר”א קפצולי שהוא היה הדיוט גדול רק
עשה עצמו מורה הוראה בזה”.
ואם תאמר מה נענה אנן
אבתריה, הרי לכאורה הצדק עם הר”ג. התשובה ברורה, והיא מלמדת על הענין
שלפנינו. הנודע ביהודה שידע רק מה שכתוב בשו”ת מהרי”ק, ולא היו לפניו מקורות
אחרים, אנוס היה לכתוב מה שכתב על פי הדבור של מהרי”ק. אבל צא וראה בדברי
שו”ת מנחת יצחק ח”א סי’ צא אות א שכתב: “ומה שהתיר אותה רב ריפורמי
אף אם מתנהג כשורה גרע הרבה מן הר’ משה קפסלי, אף לדעת מהרי”ק בת’ (סי’
קס”ח[8]),
אשר לפי דעתו, החטיא את הרבים וחילל ש”ש, בהתרת יבמה לשוק ואיסור א”א
עיין שם, ועי’ ת’ נו”ב תניינא (סי’ ק”ל[9]),
ועי’ שם הגדולים דהמחבר זקן אהרן יצא לישע רבו הר’ משה קאפסאלי הנ”ל במחלוקת
המהרי”ק עמו, כמבואר שם (מע’ א’ אות קס”ט), וכפי הנראה הנוב”י לא
ראה זאת, מדכ’ שהיה הדיוט גדול”.
רי”י ווייס מלמד
זכות על הנודע ביהודה שכתב את מה שכתב משום שלא ראה את שם הגדולים. וכבר המהרש”ם
בתשובותיו ח”ב סי’ קי”א הזכיר לימוד זכות על יסוד האמור בשם הגדולים, והביאו
הר”ג עצמו בעמ’ שצב.
3. דברי ר’ בנימין
מוטאל בהקדמתו לשו”ת זקן אהרן
בעקבות דברי
רי”י וויס נעתיק אפוא את דברי החיד”א בשם הגדולים, בערך ר’ אליה הלוי
בעל שו”ת זקן אהרן: “והיה תלמיד הרב משה קאפסאלי והוא יצא לישע רבו נגד
מהר”י קולון במחלוקת העצום ורב שהי’ ביניהם כמבואר בשו”ת מהר”י
קולון… כמ”ש הרב בנימן מוטאל בהקדמתו לספר זקן אהרן ושם האריך בשבח הרב”.
דברי החיד”א
מסתמכים על ההקדמה שכתב ר”ב מוטאל לשו”ת זקן אהרן. הבה נעיין בכתוב
באותה הקדמה: “בית ישראל ברכו את ה’ כי נתן לכם את המורה לצדקה רב להושיע הוא
הרב הגדול[10] חותם תבנית…
אשר יצק מים על ידי הרב הנערב השר הגדול כמהרר”מ קפסיאל זלה”ה כאשר העיד
עליו באגרתו והליץ בעדו[11]
בכל מה שהשיג והשיב עליו מהרר”י קולון זלה”ה, והביא תשובות ההשגות שהשיב
מהר”ר משה קפסיאל למהרר”י קולון בביטול כל דבריו בגאוה ובגודל לבב, ורבינו
הרב[12]
משתבח במלוליו ונותן טעם לדבריו ומתגדל ומתנשא לאמר שהוא מקטני תלמידיו”.
ובכן, מדברי ר”ב
מוטאל בקטע זה יש  בידינו שלוש ידיעות:
(א) ר’ אליה הלוי השיב והשיג על דברי מהרי”ק. (ב) רמ”ק עצמו כתב תשובות
והשגות כנגד דברי מהרי”ק. (ג) ר’ אליה הלוי הוא תלמידו של רמ”ק, והוא
משתבח בעובדה זו ובכך שהוא מקטני תלמידיו.
וכי מה יש לומר לאחר
דברים ברורים כאלה? לא רק שרמ”ק היה גדול בתורה, אלא שגם השיב והשיג על דברי
מהרי”ק, ואף העמיד תלמידי חכמים גדולים כמו ר’ אליה הלוי בעל שו”ת זקן
אהרן.
4. דעת הר”ג על
ר’ בנימין מוטאל
אבל הר”ג סבור שדברי
ר”ב מוטאל אין בהם כדי להראות על גדולתו של רמ”ק, וכה כתב (עמ’ שעה):
“דברי חלומות ועזות מן מו”ל זקן אהרן נגד מהרי”ק והפרכת
דבריו”. לאמור, סמי מכאן ר’ בנימין מוטאל, אלא מעתה ואילך הוא נקרא בפי הר”ג
רק בשם “מוציא לאור”. לא רק את תואר הרבנות הסיר הר”ג מעליו, אלא
גם את שמו אין הוא מזכיר יותר. הר”ג נאמן לכלל שקבע, שאם אין לנו תשובות ממנו
ולא בירורים הלכתיים, מן הסתם אין הוא ראוי לבוא בקהל. ואף אם החיד”א כתב על
ר”ב מוטאל:[13] “ושמעתי
שהי’ מדקדק עצום וחיבר כמה ספרים בחכמת הדקדוק”, מן הסתם ספרי דקדוק לאו
ספרים נינהו.
5. דעת הר”ג על
הכתוב בשם הגדולים ותשובתנו על כך
הר”ג הוסיף ונימק
מדוע אין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל, וכתב שני טעמים לכך שנעמוד עליהם מיד.
אלא שלכאורה כיצד אפשר לומר שאי אפשר לסמוך על עדותו, והרי החיד”א סמך עליו.
גם לכך יש להר”ג תשובה והיא, שלאמתו של דבר החיד”א לא סמך עליו, ואף שלא
כתב כן במפורש הרי שרמז לכך. וכן כתב הר”ג על האמור בשם הגדולים: “הרי
לנו שדלג[14] על דבריו[15]
מש”כ שהר”ם קפסולי עצמו דחה דברי מהרי”ק, ולא הזכיר רק מה שכתב:
שתלמידו [הרב בעל זקן אהרן] השיב עליהם, עיי”ש, ומשמע שלא האמין לו
ע”ז” (עמ’ שעז הערה א). כלומר, לדברי הר”ג החיד”א כתב שבדברי
ר”ב מוטאל נמצאות רק שתי ידיעות, שהן: (א) ר”א הלוי השיב על דברי
מהרי”ק. (ב) ר”א הלוי היה תלמידו של רמ”ק. אבל החיד”א שמיט את
הידיעה השלישית, שהיא: רמ”ק כתב תשובות והשגות כנגד דברי מהרי”ק, כפי
שהראנו לעיל במס’ 3.
אבל נראה שהר”ג לא
צדק בזה, שהרי החיד”א כתב את דבריו בערך ר”א הלוי, ולכן הוא מציין את
שאנו יודעים על ר”א הלוי. ברור שאין כאן המקום לכתוב דברים על רמ”ק,
ולכן השמיט החיד”א את הידיעה השלישית.
והנה עד שהר”ג
נדחק למצוא רמז בשם הגדולים כדי לדעת מה התכוון החיד”א, הרי ראינו לעיל במס’
2, שמהרש”ם, וכן רי”י ווייס בעל מנחת יצחק, סמכו ללא כל פקפוק על שם
הגדולים והבינו דברים כפשוטם, וא”כ אף אנו נלך בעקבותם ונקבל את הבנתם.
6. עוד דיוק בשם
הגדולים
איברא, אם רוצים אנו
לדייק מהכתוב בשם הגדולים, הרי שיש ליתן את הדעת על העובדה שהחיד”א אינו
מזכיר את רמ”ק בספר זה. האם יש בכך ללמדנו על יחסו של החיד”א אל
הרמ”ק? קשה לענות על כך. אמנם יש החושבים שחכם, או ספר, שחיד”א לא
הזכירו הרי שהדבר מלמד על יחסו אליו, אבל נראה לי שהדבר אינו מוכרע. הנה לדוגמה
הבקי הנפלא רי”ח סופר העיר על יחסו של החיד”א לשו”ת באר עשק וכי
דחה את דבריו, ואגב זאת העיר רי”ח סופר שיש לשים לב שספר באר עשק לא נזכר בשם
הגדולים.[16] וסתם רי”ח
סופר ולא פירש מה רצונו לומר בזה, אבל כוונתו ברורה ורצה לרמז שהואיל והחיד”א
לא הזכירו, הדבר מלמד על יחסו השלילי של החיד”א אל הספר. אבל לאידך גיסא, רי”ח
סופר עצמו נשאר בתימה באחד מספריו[17]
הכיצד החיד”א לא הזכיר את ר’ ישמעאל הכהן בעל זרע אמת, שהרי הוא עשה קיצור
מספרו זרע אמת ח”א והזכירו תדיר בספרו מחזיק ברכה. על כן נראה שעדיין לא ירדנו
לסוף דרכו של החיד”א בספרו שם הגדולים, ולעת עתה אין להביא ראיה מחכם שאינו
נזכר בו, בבחינת לא ראינו אינה ראיה.
7. האם לשונו של
ר”ב מוטאל פוגעת בת”ח
עתה נדון בשני הטעמים
שכתב הר”ג המוכיחים שאין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל. נתחיל מהטעם
השני: “המו”ל זקן אהרן מתחצף נגד גדולי ישראל וצריך בדיקה אחריו”
(עמ’ שעז). לפי הר”ג חוצפתו מתבטאת בכך שהוא “מתאר את רבן של ישראל
המהרי”ק ז”ל, בזלזול ובלעגי שפה, כאילו שדבריו נכתבו ‘בגאוה ובגודל לבב’
[ח”ו]”.
הר”ג הבין
שהביטוי ‘בגאוה ובגודל לבב’ הנמצא בדברי ר”ב מוטאל מתייחס לדברים שכתב
מהרי”ק, ולפיכך הר”ג הוסיף מעצמו בסוגריים מרובעים את הביטוי
“[ח”ו]”, כדי לשמור על כבודו של מהרי”ק. אבל הקורא את דברי
ר”ב מוטאל שהבאנו במלואם לעיל במס’ 3, יווכח לראות כי לא כך יש להבין את דבריו.
כוונתו היא כי רמ”ק השיב על דברי מהרי”ק, ודברי רמ”ק הם אלו שנכתבו
‘בגאוה ובגודל לבב’, ונמצא שאין כאן שום זלזול של ר”ב מוטאל בכבודו של
מהרי”ק.
הר”ג ממשיך
וכותב: “ומהלכו המוזר הזה[18]
מבצבץ ויותר וחוזר גם במפתחות (שם, לסי’ קיט) שנערך על ידו, איך שהוא כותב בזלזול
נורא וגס גם על הבנימין זאב…[19]
הדבר מובן לכל בר בי רב, דאין זה משנת חכמים, ולאו אורח ארעא הוא, לצאת בכותבת
הגסה בצורה שפילה כזו, נגד גדולי פוסקים מובהקים כמהרי”ק והבנימין זאב, אשר
חלק גדול מיסוד השו”ע נבנה על הוראתם”.[20]
הר”ג הוסיף לחזק את דבריו באומרו שהבית יוסף הזכיר את מהרי”ק כחמש מאות
פעם, הרמ”א הזכירו יותר ממאתים וחמשים פעם ואת בנימין זאב הזכיר
הרמ”א  כעשרים פעמים.
אבל לא דק פורתא. הרי
ר”ב מוטאל לא כתב כנגד בנימין זאב, אלא הוא רק כתב בקצרה את העולה מדברי ר’
אליה הלוי בשתי תשובותיו שנכתבו כנגד בנימין זאב. אדרבה, לשונו של ר”א הלוי בתשובות
חריפה פי כמה וכמה מונים ממה שכתב ר”ב מוטאל במפתחות.
8. סמכותו של ספר
בנימין זאב
יתר על כן. צא וראה
כי כדי לקטרג על ר”ב מוטאל, קבע הר”ג שבעל ספר בנימין זאב הוא ‘גדולי
פוסקים מובהקים’. ואין אני מעמיד עצמי ח”ו כמעריך את המחבר ר’ בנימין, אלא רק
תוהה על קביעתו הנחרצת של הר”ג ממה שהוא כתב בעצמו, והבאנוהו לעיל במס’ 7. הרי
הוא עצמו דייק שם וכתב שמהרי”ק נזכר הן על ידי הב”י והן על ידי
הרמ”א, ואילו בנימין זאב נזכר רק ברמ”א, הלא דבר הוא? וזאת ללא קשר עם
מספר הפעמים המועט שהוא נזכר על ידי הרמ”א. הדבר מתברר היטב מדברי
החיד”א בתשובותיו יוסף אומץ סי’ יד:[21]
“וספר בנימין זאב כבר נודע שבבית יוסף אינו מזכירו וטעמו ונימוקו עמו”.
ואם לא די בזה הרי ידועים דברי האחרונים שכתבו בחריפות כנגד פסקיו של בנימין זאב,[22]
ולא אביאם כאן. ואף הסוברים שניתן לסמוך עליו, דומה שאין הם מעמידים אותו בדרגה
שהעמידו הר”ג.[23]
9. בספר בנימין זאב
משבח את רמ”ק
עוד אני תוהה על
הר”ג, אם כדבריו שבעל בנימין זאב הוא מ’גדולי פוסקים מובהקים’ מדוע לא העתיק הר”ג
את שכתב בעל בנימין זאב עצמו בתשובותיו ריש סי’ עו על רמ”ק: “הצודק
בתורה ומפואר, הוא השר והטפסר, בכל מדע ובינה יתנשא עץ עושה פרי האשל הגדול הגאון
מהר”ר משה קפשלו יצ”ו אני הצעיר הרשו’ בשולי נשתוונא דא תוהא ומשתומם על
פסק דין האנוסים מענין החליצה שפסק הגאון בתשובה כדלעיל ואני צעיר שבצעירים מבקש
מחילה ממעלת כ”ת”, וכו’. והוא חותם את תשובתו: “זהו מה שראיתי
להשיב על הדין שכתב הגאון מהר”ר משה קפשלי ז”ל לפי מה שנר’ לע”ד
אני הוא העני בנימין בכה”ר מתתיה זלה”ה”. הרי לנו שאחד מ’גדולי
פוסקים מובהקים’ מחשיב את עצמו כ’עני’ לנוכח הגאון רמ”ק.
אמנם הר”ג הכיר
את דברי הבנימין זאב הללו, אלא שהוא התייחס אליהם משום מה מאוחר יותר ורק בהערה בעמ’
תג הערה ט, ולדבריו שם “ומה שהבנימין זאב השיב לו בהכנעה גמורה ולא יצא נגדו
בחרב ובחנית… כנראה דהבנימין זאב אכן היה דר תחת ממשלת אותה המלכות[24]
וע”כ נבצר ממנו לעשות כן”.
10. דברי ר”ג
כנגד דברי ר”ב מוטאל
ועתה לראיה הראשונה
של הר”ג כנגד דברי ר”ב מוטאל. הרי לנו דברי הר”ג (עמ’ שעז):
“איה הפלפולים הגדולים של הר”ם קפסולי מה שמספר עליהם”. כוונתו, הואיל
ואין בידינו תשובותיו של ר”מ קפשאלי כנגד השגותיו של מהרי”ק, הרי מוכח
מכאן לדברי הר”ג שלא היו ולא נבראו. היינו, שוב הולך הר”ג בשיטה לא ראינו
זו ראיה טובה, בניגוד לדברי חז”ל (זבחים קג ע”ב) שקבעו: “אין לא
ראינו ראיה”. לכל היותר יש כאן שאלה שדרוש לענות עליה, אבל עדיין אין כאן
ראיה.
ולא זו בלבד, אלא שלפי
הר”ג (עמ’ שעח): “דברי מו”ל זקן אהרן נפרכים מדברי מהרי”ק
עצמו”. שהרי מהרי”ק עצמו בסי’ פג כתב: “איך שמעיד עליו[25]
שלא ידע לאהדורי כלום לא רק ב’סברא’… אלא דגם ב’בקיאות’ לא היה לו יד ושם”.
ברור להר”ג שיש לסמוך על עדותו של מהרי”ק כיון שהוא לפי הר”ג: “רבן
של ישראל ומי שכל בית ישראל נשען על הוראותיו”. ומנגד אי אפשר לסמוך על עדותו
של ר”ב מוטאל בכל דבריו שכתב להצדיק רמ”ק, וכלשון הר”ג (עמ’
שעט-שפ): “אף לא במש”כ שהזקן אהרן דחה את כל דברי מהרי”ק,
וכש”כ דלא במש”כ שהר”ם קפסולי עצמו השיב על כל טענותיו של
מהרי”ק עליו ודחה אותם. וכנראה דכן מסתבר דמאיזה טעם שאינו ידוע לנו רדף אותו
המו”ל להליץ בעד מהר”ם קפסולי, וע”כ שפך את חמתו בכותבת הגסה על מהרי”ק
והבנימין זאב מפני שחלקו עליו”.
11. דברי חכמים
כדרבונות
והנה יש להבין, האם
באמת יש לתפוש את דברי מהרי”ק כפשוטם? הרי ידוע הוא שכאשר יש דברי ריבות בין
חכמים, הם מבטלים זה את זה, וכדברי חז”ל (קידושין ל ע”ב) “נעשים
כאויבים זה את זה”. פשוט הדבר כביעתא בכותחא שמהרי”ק נקט בדבריו כנגד
רמ”ק לשון גוזמא[26]
ואין ללמוד מכאן דבר. אדרבה, יש לתמוה על הר”ג שסבור שיש להחשיב את דברי
מהרי”ק כעדות ממש. הנה לדוגמא דברי ר”מ שטראשון על דברי ריבות שעברו בין
גדולי ישראל:[27] “וכן היה
דרכם של תקיפי קמאי ללחום מלחמת האמת בכל נפשם, ויהי הנקל בעיניהם לזרוק מרה אף
בגדולי הדור עבור דבר קטן שיצאו מן הנהוג”, והוא מציין שם לכמה ספרים שבהם
הוזכרו דברי ריבות בין גדולי הדור, מבלי להביא את דברי הריב ממש. ובדוגמא הראשונה
ציין למחלוקת שהיתה בין רמ”ק למהרי”ק על פי המוזכר בשו”ת
מהרי”ק. נמצא שפשוט היה לר”מ שטראשון שאין להבין את דברי מהרי”ק
כפשוטם.
12. דיון בדברי
ר”ב מוטאל
ולא זו בלבד אלא שעשה
הר”ג את ר”ב מוטאל כמעיד נגד מהרי”ק. והלא ר”ב מוטאל כתב
שרמ”ק ענה למהרי”ק, ויש לשאול וכי מהרי”ק כתב שרמ”ק לא ענה
לו? הרי אין דבריו של מהרי”ק אלא לשון גוזמא כמו שכתבנו. ואף אם נתפוש את
הלשון כפשוטה, הרי אין לנו בשלימות את כל הדברים שעברו ביניהם, אלא רק מה שכתב
מהרי”ק באותה העת, ומי יתקע לידינו שרמ”ק לא השיב לו מאוחר יותר, ואין
לפנינו אלא רק את דברי מהרי”ק הראשונים. פלא הוא שעל יסוד דיוקי דיוקים שאין
להם הכרח, עושה הר”ג את ר”ב מוטאל כרודף את מהרי”ק. ומה גם שהר”ג
לא מצא סיבה הגיונית לרדיפה זו, והוא עצמו הודה שהטעם לרדיפה זו “אינו ידוע
לנו” (לעיל סוף מס’ 10).
צא וראה באלו דוחקים
נכנס הר”ג כדי לעשות אדם מישראל רודף ומעיד שקר, ללא כל הוכחה הכרחית וללא כל
סיבה הנראית לעין. אתמהה.
13. דיון בעדות
שהובאה בדברי ר”ד קונפורטי
הר”ג התייחס
לעדות נוספת שרמ”ק השיב למהרי”ק ודחה אותה, והבה נבדוק זאת. הר”ג
הביא בעמ’ שעה את דברי ר”ד קונפורטי בקורא הדורות:[28]
“ואמר לי חכם אחד מתושבי קושטנדינא כי הוא ראה בקושטנדינא כתבים אחרים שכתוב
בהם מרורות קשות יותר מן הראשונות שנדפסו שכתבו ב’ הרבנים הנזכרים זה לזה והוא
קראם כלם, ולא נדפסו מפני הכבוד”. לכאורה יש כאן עדות נוספת על עדותו של
ר”א הלוי שהבאנו לעיל, שרמ”ק אכן ענה למהרי”ק. אבל להר”ג יש
תשובה גם על כך, וכתבה כבר בכותרת: “המלצתו המעורפל[29] של ‘קורא הדורות’ על הר”ם
קפסולי”. ואם תשאל מדוע ‘מעורפלת’, יענה לך הר”ג: “דהרי אף אם
נסמוך על מה ששמע מאדם אחד, מ”מ הרי לא נזכר שם רק שתוכן המכתבים היו ‘דברי
מרורות’ [שהתווכחו זע”ז מדוע שביזהו],[30]
אבל אין כאן משמעות שהיה ביניהם ‘פלפולים בד”ת'”.
צא וראה כיצד
הר”ג כאגב אורחא ובמשיכת קולמוס הוריד ממעלתו “חכם אחד” הנזכר אצל
ר”ד קונפורטי, וקראו בשם “אדם אחד”,[31] וברור שעל יסוד זאת קל יותר
להר”ג לומר שספק אם יש לקבל את עדותו. מפליא שר”ד קונפורטי ששמע ממנו,
לא חשדו בעדות שקר, אבל הר”ג שלא דבר עמו ולא ראהו, הפכו ל”ההוא
גברא” וחושדו בעדות שקר. אתמהה.
אבל בכל זאת נראה
שקשה להר”ג לבטל לגמרי את העדות ששמע ר”ד קונפורטי, ולכן כפי שהבאנו את דברי
הר”ג לעיל הוא סבור שאין בעדות זו הוכחה שהיו בין רמ”ק ומהרי”ק
חילופי דברים של דברי תורה, אלא היו ביניהם רק דברים בעלמא. ויש לשאול מנין
להר”ג שלא היו ביניהם דברי תורה על העניין הנדון, שהיו מלווים גם בדברי
מרורות כפי שכתב מהרי”ק בראשונה. ברור שהר”ג לא יקבל זאת, כי אם נאמר
כן, אין זה מתאים לשיטתו, ולכן הוא “יודע בודאות” שלא היו ביניהם דברי
תורה, אלא רק דברי ריבות גרידא. כלומר לדברי הר”ג, באגרות השניות לא רק שרמ”ק
שאינו יודע “לאהדורי סברא” כתב כמובן רק דברי מרורות, אלא גם
מהרי”ק כתב בהן רק דברי מרורות, או דברי הצטדקות על שביזה את רמ”ק, ללא שכתב
דברי תורה כלל ועיקר. האם זה מתיישב על הדעת? נניח שהמהרי”ק צריך להצטדק, האם
לא יעשה זאת על סמך דברי תורה?
14. סיכום ביניים של
האמור עד הנה
אם נסכם את הדברים עד
כאן, עולה כי יש בידינו שלושה[32]
חכמים המעידים על גדלותו של רמ”ק, והרי הם לפי סדר הדורות: בעל בנימין זאב,
ר”ב מוטאל, ר”ד קונפורטי על פי עדות חכם אחד מקושטא.[33]
ראינו שהר”ג יודע להסביר כיצד ניתן להפריך כל אחת מהעדויות הללו. אולם כפי
שהראנו עומד כנגדו הסבר אחד לכל העדויות, דהיינו שהן נכונות כפי שהן וללא פלפולים.
הדבר מזכיר את הדברים המפורסמים בשם ר”ח סולוביצ’יק, שאם יש הסבר משותף ויחיד
לכמה עניינים, ברור שהוא עדיף על הסברים פרטיים לכל עניין ועניין.[34]
גם הר”ג עצמו משתמש בכלל זה (סוף עמ’ תיא, וגם קודם לכן), ואם כן עליו להסכים
עמו גם ביחס לנדון שלפנינו.
15. עדות של ספר
‘ליקוטים שונים’ שרמ”ק השיב לטענות מהרי”ק נדחית על ידי הר”ג
הר”ג יודע גם
יודע שבשנת תרכ”ט נדפס בפדובה ספר בשם ‘ליקוטים שונים מס’ דבי אליהו לא נדפס
עד הנה מלאכת יד הגאון מוהר”ר אליהו קפשאלי’ וכו’, על ידי משה לאטיש איש
ויניציאה. והנה בליקוטים הללו שהדפיס לאטיש מסופר כי המחלוקת בין מהרי”ק לרמ”ק
נגרמה עקב שקרים וסילופים שהפיצו על פסקיו של רמ”ק, וכשהביאום לפני
מהרי”ק ברור שכתב נגדו מרורות. מאוחר יותר כשנודע למהרי”ק על מעשה נבלה
זה, הוא ניחם על דבריו, ולפני פטירתו בקש מבנו ר’ פרץ שיפייס את רמ”ק. גם
גדולי הדור כמהר”י מינץ ור”י מרגלית עמדו לימין רמ”ק, וכתבו כנגד
מהרי”ק.
דברים אלה כתב
הר”ג בספרו בעמ’ שעו, שפ-שפא ועמ’ שפו-שפז. אולם, הואיל והדברים הללו אינם
מתאימים לשיטתו של הר”ג, הרי שהוא שופך מרורות על “המשכיל ליקוטים
שונים” ולדבריו הכל “עדות שקר”,[35]
והוא מאריך בזה (עמ’ שפ-שפט). לאחר מכן דן הר”ג (עמ’ שפט-שצא) את ‘מכון
ירושלים’ ברותחין, הואיל ובמבוא לתשובות מהרי”ק שיצא על ידם, הם קיבלו את
העובדה שמהרי”ק חזר בו, ולדברי הר”ג לא ראו שאלו הם  דברי שקר שכתב משכיל.
16. הר”ג לא
בירר מאומה על המביאים עובדה זו מכתב יד בניגוד לדרכו בספר
כדי להראות כי מדובר
במשכיל שקרן העתיק הר”ג מדברים שכתב משה לאטיש עצמו כהקדמה וגם כפרשנות לקטעים
שהעתיק, ועל פיהם מראה הר”ג כי (עמ’ שפד) “ריח ‘השכלה’ מבצבץ ויוצא מבין
השיטין בדבריו”.[36]
והנה על יסוד הקביעה הזו שלאטיש הוא משכיל, מסיק הר”ג כדבר ברור שאין להאמין
לו גם במה שהעתיק מכתב ידו של ר’ אליהו קפשאלי (עמ’ שפ, שפו), שהרי משכיל חשוד
לזייף. והנה יש לתמוה על הר”ג שבעוד שבספר הקדיש בירורים נרחבים מאוד על
אישיותו של אליעזר ריסער שהעתיק את מגילת ספר, והביא עליו ספרות רחבה ביותר כולל
כתבי המשכילים, ואילו כאן בנספח קבע שמשה לאטיש הוא משכיל בלי לחקור אחריו. האמת
היא שלו היה חוקר יותר היה הר”ג מגלה שמשה לאטיש היה תלמידו של שד”ל,[37]
ומן הסתם לבטח היה מציין זאת כהוכחה ניצחת לדבריו. נראה שבכתיבת הנספח לא הלך
הר”ג בדרך שהלך ביחס למגילת ספר.
אבל גם אם לאטיש הוא
משכיל, מכאן ועד להאשמתו של לאטיש בזיוף הדרך רחוקה. כדי לוודא חשד מסוג זה עלינו
לבדוק את המקורות שעמדו לפני לאטיש. הרי כך נהג הר”ג עצמו ביחס למגילת ספר. הרי
שם חקר הר”ג בכל פינה ופינה, וכאן עמד מלחקור ולפשפש. אילו עשה כן היה רואה
שלאטיש עצמו ציין בהערותיו שכאן[38]
העתיק מספרו של גרץ[39]
ולא מכתב יד. ברי שהר”ג היה שמח מאוד אילו ידע שהמקור לדברי לאטיש הוא גרץ,
שהרי אם לאטיש נחשב כמשכיל בלבד, הרי לפי המקובל בידיו גרץ עולה עליו בהרבה. ברור
שהר”ג היה אומר בודאות גמורה שגרץ זייף גם זייף. יתר על כן, גם גרץ עצמו כתב
במפורש שלא ראה את כתב היד, אלא היתה לפניו העתקה שהעתיק למענו “אוהבי שהלך
לעולמו הר”ר נסים נ”ע מכ”י שהיה אצלו”. לו חקר הר”ג
כדרכו והיה עומד על השושלת הארוכה של המוסרים, היה מחזק את דבריו ואומר שהדבר ברור
ששושלת של שלושה אנשים ששנים מהם משכילים,[40] מעידה על עצמה ומתוכה שהכל זיופים
ושקרים. אבל כפי שנראה בהמשך ההעתקות הן נכונות ואינן זיוף.
17. בניגוד לדרכו
בספר, הר”ג לא טרח לבדוק את כתב היד שבו נאמר שרמ”ק השיב למהרי”ק
עוד יש לתמוה על
הר”ג. הרי ביחס למגילת ספר כתב בעמ’ כג: “אמנם כהיום שהגישה לאותה[41] ה’כתב יד’ היחיד שיש מספר זה[42]
[המונח באקספארד][43] נוחה וקלה
מאוד לכל מאן דבעי [על ידי אמצעים אלקטרוניים]”. היינו, הר”ג טרח ובדק
את כתב היד של מגילת ספר, ולא זו בלבד אלא נתן גם צילומים לפני הקורא (עמ’ קכב,
קלב), כדי שיווכח במו עיניו שנעשו זיופים בהדפסת מגילת ספר. אם כן יש לתמוה מדוע
שינה מדרכו זו ביחס ל’ליקוטים שונים’. הרי גם כתב היד שההעתקה ממנו הביא לאטיש
מדברי גרץ, שהעתיק עבורו ר’ נסים, מונח כיום באוקספורד כפי שנכתוב לקמן, ומדוע הר”ג
לא בדק מה כתוב בו, כפי שבדק את כתב היד של מגילת ספר. האם הוא לא בדקו משום
שלאטיש לא ציין את מקורו המדוייק של כתב היד? זו אינה תשובה, שהרי היה על
הר”ג לטרוח ולבדוק ולהגיע למקומו הנוכחי של כתב היד, ממש כפי שעשה במגילת
ספר. אמנם כאן מלאכת המעקב אחרי גלגוליו של כתב היד עד שהגיע לאוקספורד קשה יותר.
אבל כאמור ביחס למגילת ספר הוא יודע לפשפש בחורים ובסדקים, וכאן משום מה שינה
מדרכו.
אם כן התמיהה גדולה
על הר”ג, נעלם ממנו מי המעתיק מכתב היד, נעלם ממנו היכן כתב היד, וכמובן שאין
צילום ממנו, אבל גלוי לפניו שודאי שיש כאן זיוף. אתמהה.
18. הר”ג לא ידע
כי כתב היד האמור נדפס בדורנו
זאת ועוד. בדורנו
נדפסה מכתב יד תשובתו הארוכה של ר’ אליהו קפשאלי הנקראת ‘נועם חובלים’ כחלק מהספר
‘זאבים טורפים את בנימין’, על ידי החוקר מ’ בניהו, תל אביב, תש”נ. בעמ’
65-63, יש תיאור מפורט של כתב היד,[44] ובניהו גם הוכיח שכתב היד נכתב בידי
תלמידו של ר”א קפשאלי. ואם לא די בזה הרי שר”א קפשאלי עצמו הגיה את כתב
היד. כדי להוכיח זאת נתן בניהו בעמ’ 62 צילום מכתב היד שבו נמצא אישורו של
ר”א קפשאלי וחתימתו שכתב היד הוגה על ידו.
והנה שם בעמ’ 80-71,
נמצא במדוייק ובשלימותו כל הנדפס בספר ליקוטים שונים, ואתה נוכח לראות שכל מה
שהעתיק לאטיש, דהיינו שהעתיק גרץ שקיבל את ההעתקה מר’ נסים, שריר וקיים בכתב היד.
כלומר, מסופר שם להדיא שאכן מהרי”ק חזר בו מטענותיו כלפי רמ”ק ולפני
פטירתו הוא שלח את בנו ר’ פרץ לפייס את רמ”ק. גם שאר הפרטים שכתב לאטיש
בליקוטים שונים כגון הסכמות מהר”י מינץ ור”י מרגלית לפסקי רמ”ק
נמצאים שם.
אבל לשיטתו של
הר”ג מן הסתם הוא יאמר שאין בכך כל פירכא. אמנם אין לומר ח”ו שר”א
קפשאלי הוא משכיל, אבל הר”ג ימצא פתח אחר לבטל עדות זו ויאמר, שברור הוא שר’
אליהו קפשאלי “המציא” את כל הסיפור כדי להצדיק את רמ”ק, שהרי הוא
קרובו.[45]
אלא שפירכא זו אינה
אפשרית במקרה שלפנינו, משום שבעמ’ שפ הודה הר”ג בעצמו שר”א קפשאלי
“היה גדול בתורה, ויש לו פתחון פה בהלכה עם גדולי הפוסקים”. האם ניתן
לומר על גדול בתורה כדברים האלה? אולי הר”ג יאמר שבכל זאת אפשר לא להסתמך על
דברי ר”א קפשאלי במקרה זה, שהרי השו”ע לא נוסד על פי פסקיו.
19. פרטים נוספים על
גדולת רמ”ק על פי הנדפס בדורנו
לא זו בלבד. בדורנו
נדפסו כמה תקנות של רמ”ק, כן נדפסו אגרות שנשלחו אליו, המלמדות על גדלותו
בעיני בני דורו, הקטנים עם הגדולים.[46]
זאת ועוד. ר’ יעקב נפתלי הכהן בספרו הגדול אוצר הגדולים אלופי יעקב, חיפה,
תשכ”ז, חלק ז, עמ’ קלה-קמא, כתב על רמ”ק באורך והביא מקורות נוספים שלא
ציינתי כאן. עולה על כולם החוקר מ’ בניהו שבספרו רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל
אביב, תשמ”ג, עמ’ כו-מא, הביא את כל הידוע על ויכוח זה, וכדרכו ציין לכל
הידוע על רמ”ק ועל גדולתו בעיני חכמי דורו, והאריכות בזה למותר. אבל
הר”ג כנראה שלא הכיר ספרים אלו, וגם לא חקר ובדק יתר על המידה למצוא ספרים
העוסקים בעניינים אלו, או שמא התעלם במכוון מספרים אלו. הרי כפי שכבר נוכחנו לראות
הוא לא ראה לדקדק כל כך בנספח כמו שראה לדקדק במגילת ספר.
20. תשובות והשגות
רמ”ק כנגד מהרי”ק לא נדפסו מפני הכבוד
אמנם לא אעלים עיני, שאכן
יש במעשה רמ”ק ומהרי”ק דברים שצריכים בירור, ועל חלק העיר הר”ג
ובצדק, ועמד עליהם כבר לפניו החוקר בניהו. ניתן לתמצת את השאלות הללו ששאלו שניהם,
בשאלה מרכזית אחת: מדוע לא נדפסו תשובותיו של רמ”ק כנגד מהרי”ק ואלו של
מהרי”ק שוב כנגדו, אם בספר שו”ת מהרי”ק עצמו, ואם בספר בפני עצמו כמו
למשל יחד עם תשובות ר’ אליה הלוי תלמידו של רמ”ק. זו שאלה הדורשת הסבר.
בנוגע לשאלה זו בניהו
סבור שהתשובה הנזכרת בדברי ר”ד קונפורטי, שהבאנו דבריו לעיל (מס’ 13), היא
המתקבלת ביותר על הדעת, ואלו דברי בניהו:[47]
“דומה שמה שנראה לפי שעה קרוב אל האמת הוא, שחכמי קושטא סברו מאי דהוה הוה,
מה שנדפס אין להשיב ואין להוסיף עליו, על אחת כמה וכמה שתשובות אחרונות היו קשות
מן הראשונות, וכי יפים לכך דברי קהלת ‘גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה’ (קהלת ט, ו)”,
ונראים דבריו.
21. סוף דבר
גם אם יש מי שעדיין
יפקפק בתשובת בניהו, ולא נחה דעתו בה, לבטח לא ימצא מנוח בתשובתו של הר”ג
לקושי האמור, שמנוי וגמור עמו שלפנינו אגודה של שקרנים ומסלפים. על אחת כמה וכמה שקשה
לקבל תשובה מסוג זה כאשר יסודותיה רעועים והיא נאמרת ללא בדיקה של המקורות. והקשה
מכל הוא להשלים עם הקלות שבה עושים את חכמי ישראל לעמי הארץ.
יש להדגיש שהדברים
שכתבנו עד הנה התייחסו כאמור לעיל רק לנספח של הספר, וכבר כתבנו לעיל שאין אנו
מחווים דעתנו על שאר חלקי הספר, שבהם ניכר לכל שהמחבר יגע הרבה כדי לברר מקחו של
צדיק הוא היעב”ץ, וממש כמעט שלא הניח זוית ופינה שלא נכנס בה.[48]
[1]     ספר מגילת פלסתר, מאת ר’ אברהם שמואל
יהודה גשטטנר, תשע”ד. בשער כתב המחבר: “אשר בו יבורר בעזהשי”ת שידי
זרים ומשכילים שלטו בספר ‘מגילת ספר’ המיוחס לרבינו הגה”ק יעב”ץ מעמדין
זצ”ל, ועשאוה פלסתר, ואין לה שום סמכות כלל”, ועוד האריך בשער במהות
ספרו. ספר זה הוא מהדורה מורחבת של מהדורה קמא שיצאה לאור בשנת תשס”ט.
[2]     בומבך, בהקדמה למהדורתו הנזכרת
לקמן, טוען שביק עשה במגילת ספר ככל העולה על רוחו, שינה והוסיף מדיליה. הר”ג
אינו מתייחס לנוסח של ביק פרט לנקודה אחת. הוא מאשר שביק הכניס לספר את כל לשונות
הגידופים הנמצאים במגילת ספר ושכהנא השמיטם במהדורתו. אבל הר”ג לא התרעם עליו
בזה, אדרבה לדבריו (עמ’ רסד, הערה ב) בזה עזר ביק להבין שכתב היד של מגילת ספר הוא
מזוייף, שהרי לא יתכן שריעב”ץ יכתוב גידופים כאלה על גדולי ישראל.
[3]     בומבך ציין שם למאמרו של
רמ”מ גולדשטיין בקובץ עץ חיים (באבוב), ח (תשס”ט), עמ’ רלט-רסג. הכלל
העולה ממאמר זה הוא “בוודאי שאין רוח חכמים נוחה מאלו שהדפיסו את הספר… אך
מכל מקום הטוב ממנו נקבל” (עמ’ רמ). ואכן מטרת מאמרו של רמ”מ גולדשטיין,
להראות שיש במגילת ספר הרבה פרטים נכונים, וגם פרטים חדשים חשובים.
[4]     ראה לדוגמה הערות 29, 41. שיבושים דומים לאלו נמצאים בכמות רבה בספר.
[5]     לדוגמה בעלמא. בעמ’ רנד כתב:
“הפוקר אברהם ביק/שאולי, מי ששימש כ’מזכירו’ של ‘קוק'”. והנה לא די
שהסיר את כתר הרבנות מעל הראי”ה קוק, שהוא חזון נפרץ בימינו כידוע, אלא
דקי”ל שבמשנה תורה דרשינן סמוכין (יבמות ד ע”א), ולפי הר”ג ניתן
לומר שב’דברים’, כלומר, בלשון הרע דרשינן סמוכין. ודי בזה.
[6]     מה עוד שלדבריו ביחס למגילת ספר
כבר התייחסו אחרים, ראה לעיל הערה 2.
[7]     כלומר, יש להחליט לגביו, יש
להחשיבו.
[8]     נראה שצ”ל: פג.
[9]     לפנינו הוא בסי’ קלא.
[10]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[11]   כצ”ל.
[12]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[13]   שם הגדולים בערך ר’ אברהם מוטאל,
מערכת א, סי’ עה.
[14]   כלומר, החיד”א בערך ר’ אליה
הלוי שהובא לעיל.
[15]   כלומר, על דבריו של ר”ב
מוטאל.
[16]   ראה רי”ח סופר, כנסת יעקב,
ירושלים, תשמ”ט, עמ’ קמח, אות טו.
[17]   ראה רי”ח סופר, מנוחת שלום,
ירושלים, ח”ו, תשס”ב, עמ’ סב.
[18]   כוונתו, לר”ב מוטאל.
[19]   כאן הוסיף וציין גם לדברי
ר”ב מוטאל במפתחות סי’ קצ”ז, ששם כתב בלשון קשה על הבנימין זאב.
[20]   דוק בדבריו, כי רצה בזה להציל את
עצמו ממה שהוא עצמו כתב לשונות מבזים על רבנים וחכמים. אלא מאי? הרי השו”ע לא
נוסד על פי רבנים אלו, ולכן מותר לכתוב כנגדם. או שרבנים אלו הם ‘מהרסי הדת’ ולכן
מותר לכתוב כנגדם.
[21]   וכן כתב בספרו שם הגדולים בערכו,
מערכת ב, סי’ כג, ושם ציין לספרי הפוסקים שכתבו כנגדו, אלא שהחיד”א לא כתב
במפורש שהם כתבו כנגדו, כנראה מפני כבוד אלקים הסתר דבר, וכפי שמצינו בעוד מקומות
בשם הגדולים.
[22]   די לציין לספר יד מלאכי לר”מ
הכהן, כללי הפוסקים סי’ מג, שציטט מדברי מהרש”ל ועוד, שאין ללכת אחר ספר
בנימין זאב. וראה בהערה לעיל בדברי החיד”א.
[23]   עי’ בספרו של מ’ בניהו, מבוא לספר
בנימין זאב, ירושלים, תשמ”ט, ברוב פרקי הספר, ובמיוחד פרק עשירי.
[24]   כלומר, שהיתה תחת מרותו של של רמ”ק
מטעם המלכות.
[25]   כלומר, על רמ”ק.
[26]   הר”ג עצמו מודה במקצת בעמ’ שצב:
“מיהא ברור שהר”ם קפסולי היה ‘רב’ ו’מורה’ בעיר, ודבריו מובאים בבנימין
זאב וכנ”ל, ובכנה”ג (או”ח סי’ שיא [צ”ל: ש”א. עקביא] הגה”ט),
ומדברי מהרש”ם (ח”ב סי’ קי”א) משמע, שהיה עכ”פ בגדר ‘תלמיד חכם’,
עי”ש”. משמע שגם לשיטתו דהר”ג אפשר שרמ”ק ידע גם לאהדורי
סברא.
[27]   מבחר כתבים, ירושלים, תשכ”ט,
עמ’ קפב.
[28]   מהד’ אהבת שלום, ירושלים,
תשס”ח, עמ’ קה.
[29]   צ”ל: המעורפלת. טעויות בלשון
מסוג זה יש בכמות רבה בספר, ולכן אין כאן טעות דפוס.
[30]   כך במקור.
[31]   יש לציין שלדעת מ’ בניהו בספרו,
רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל אביב, תשמ”ג, עמ’ כז-כח, המעיד בפני
ר”ד קונפורטי, הוא ר”ב מוטאל עצמו שהיה בן זמנו. ברם, אין לו ראיה של
ממש לכך, אלא זו השערתו בלבד. אמנם אילו הכיר הר”ג את דברי בניהו מן הסתם
מאמץ אותם, שהרי לדבריו ר”ב מוטאל הוא רק “מוציא לאור”, וברור
שאינו “חכם אחד”.
[32]   היינו אין אני מקבל את דעתו של
בניהו (לעיל הערה 31) שר”ב מוטאל הוא החכם הנזכר בדברי ר”ד
קונפורטי, ולכן כתבתי שיש לפנינו שלוש עדויות.
[33]   אפשר היה לצרף לכאן את
החיד”א בשם הגדולים, אלא שהוא מסתמך על דברי ר”ב מוטאל ואין כאן עדות
ממש.
[34]   ראה לדוגמה לאחרונה ספר דף על
הדף, לרא”נ קליין, רד”א מנדלבוים, ר”י לפקוביץ, ירושלים,
תשס”ז, על מסכת חגיגה ג ע”ב, דף תסט ע”ב.
[35]   בסוכה כט ע”א איתא:
“ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר”
וכו’. ומראה מקום אני לך, והדורש סמוכין ידרוש.
[36]   גם בעמ’ שעה התקיף הר”ג את
דברי הפרשנות של לאטיש: “שצחוק עשה לנו בזה אותו ‘משכיל’ ו’מתחכם’, דמי
ישתכנע מן אמתלא העלוב הזה”.
[37]   כפי שכתב הוא עצמו בסוף ליקוטים
שונים בעמ’ 115.
[38]   אני מדגיש זאת, כיון שלאטיש השתמש
גם בכתב יד של הספר דבי אליהו של ר’ אליהו קפשאלי, אבל עשה כן ביחס לקטעים אחרים
שהדפיס בספרו. אבל את האמור על רמ”ק העתיק מגרץ.
[39]   צ’ גרץ, דברי ימי ישראל, מתורגם
בתוספת הערות ועוד ש”פ רבינוביץ, ח”ו, וורשא, תרנ”ח, עמ’ 435-433.
גרץ האריך שם בבירור האישים הנזכרים ובעוד פרטים. לאטיש לא ראה מהדורה זו, אלא את
המהדורה בגרמנית, אבל אין נפקא מינה לענייננו.
[40]   על ר’ נסים ראה לקמן הערה 44. יתכן שהר”ג היה מחשיבו כמשכיל, אבל נמנעתי מלעשות
כן.
[41]   כבר כתבתי לעיל (הערה 29), על שיבושים בעברית המצויים למכביר בספר.
[42]   הכוונה היא לכתב יד של מגילת ספר.
[43]   הסוגריים מקור, וכן גם בהמשך.
[44]   בעמ’ 63 כתב בניהו כי המעתיק ר’
נסים (לעיל הערה 40), הוא ר’ שלמה נסים שהיה רב באיטליה בערים: סיינא,
גוואסטאלה ומנטובה.
[45]   לענייננו יש לדעת שסבו של ר’
אליהו קפשאלי הוא ר’ דוד קפשאלי, שהיה אחיו של רמ”ק.
[46]   לדוגמה: סיני, א (תרצ”ז),
עמ’ לב-מ, עמ’ קפב-קפג [=ר”ש אסף, מקורות ומחקרים בתולדות ישראל, ירושלים,
תש”ו, עמ’ 212-209]; ה (תרצ”ט-ת”ש), עמ’ קמט-קנח, תפה-תפו. ויש
מקורות נוספים.
[47]   בספרו רבי אליהו וכו’ (לעיל הערה 31), עמ’ מא.
[48]   ועל דבריו ביחס למגילת ספר, כבר
כתבנו לעיל בהערה 3, שכתבו בעניין זה חכמים אחרים.


Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah

|
Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah
By Eliezer Brodt
This article originally appeared in Yeshurun 25 (2011)
אמירת ‘לשנה טובה תכתב’, ואכילת ה’סימנים’ בליל שני של ראש השנה מאת אליעזר יהודה בראדט
א. ר’ יוסף יוזפא הלוי כותב בספרו נהג כצאן יוסף: “מותר לישון ביום שני דראש השנה, דהא כבר נגמר דינו”[1]. וככל הנראה, כך גם סובר הגר”א מווילנא הכותב, שהמעשה באותו חסיד שהלך ללון בבית הקברות ושמע מה נגזר על אותה שנה[2], היה בליל שני דראש השנה[3]. היינו, בליל שני כבר נסתיים הדין ונפסק מה שנפסק[4].
לשיטה זו הסכים גם ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’. שעל דברי, הרמ”א, שבליל ראש השנה “נוהגין, שכל אחד אומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב'”[5], הוסיף בעל ה’לבושים’, שהוא רק בליל ראש השנה, כי ביומו, אחר תפילת היום אין לאחל לחברו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו עמו:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום… [ו]אין זה מדרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדיבורו[6].
כלומר, אין לאחל לחבירו ‘לשנה טובה…’ אחר תפילת היום, כי על כל אחד להחזיק את חברו לצדיק הנכתב לחיים בשלש שעות הראשונות של היום (הראשון) ראש השנה, ונמצא שאחר תפילת היום הוא כבר נכתב לחיים ואין כל טעם לאחל לו אז ‘לשנה טובה תכתב’.
לשיטת בעל ה’לבושים’ – שהסכימו לה, בעל ‘מגן אברהם'[7], ור’ פנחס אויערבך, בעל ‘הלכה ברורה'[8] – נמצא, שבליל שני של ראש השנה כבר נגמר הדין, כי הוא כבר הוכרע בשלושת השעות הראשונות של היום שלפניו[9].
ב. אמנם, הט”ז, סובר, שאף בליל שני דראש השנה יש לכל אחד לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו: “דהא ביום שני אומר ‘זמן’ גם כן מטעם שהעיקר מיום שני לפעמים, הכי נמי לזה שיתפלל על חבירו ‘לשנה טובה תכתב’. על כן יש לאומרו גם בליל שני דראש השנה”[10].
היינו, לשיטתו, מחמת שבכל שנה ושנה אנו מוטלים בספק איזה יום משני ימי ראש השנה עיקר, שיתכן שהיום השני עיקר ובו אנו נידונים והוא הוא ראש השנה האמיתי, יש לנו לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בלילשני דראש השנה. כך נאמר בדברי הט”ז שנתבארו יותר בידי, בעל ‘פרי מגדים’, המכריח ממנו שגם ביום ראשון דראש השנה לאחר חצות היום יש לברך את הזולת ב’לשנה טובה תכתב’: “משמע דעת הט”ז, לומר ביום ראשון אחר חצות גם כן, דשמא יום שני עיקר ומתפלל על חבירו שיכתב למחר לחיים טובים. ובליל שני דראש השנה, פשיטא יאמר כן”[11]. אך גם הוא מסכים ש”ביום שני, שיוצאין על פי רוב לאחר חצות[12], לא יאמר ‘תכתב’ וכו'”[13], כי לכולי עלמא ברור, שבזמן זה הדין כבר הסתיים ונגמר.
אחר שיטת הט”ז נמשך ר’ שלמה מחעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’, הכותב: “והאומרים אף בליל שני דראש השנה, אין למחות בידם”[14]. והמחבר האנונימי של חמדת ימים נמשך אחרי הט”ז גם בטעמו (ומסגנונו אתה למד שידע מטעמו של בעל ה’לבושים’): “אחר תפילה יברכו איש את רעהו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’, ואין לחוש ולומר כי ראוי להחזיק חבירו לצדיק וכבר נכתב, דעיקר הוי יום שני, שביום שני גם כן אומר ‘זמן’, ולכן יש לומר בליל שני [‘לשנה טובה…’], כליל ראשון”[15]. ואילו ר’ שמשון בלוך, בעל ‘נזירות שמשון’, מסכים לשיטת הט”ז ולא מטעמו: “ולי נראה, שיכולין לומר כל השני ימים, כי גם הצדיקים שנכתבים לאלתר, היינו לחיי עולם הבא… אבל המאורעות של שנה זו – העיקר בראש השנה כל היום, ונמשכת עד יום הכיפור, שאז נחתם”[16]. ולשיטת האחרון, נשמט היסוד עליו השתית בעל ה’לבושים’ דבריו.
טעם אחר לשיטה זו כותב, בעל ‘קצור שלחן ערוך’: “נוהגים לומר, כל אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’…
ובליל שני יש נוהגים לאומרו, כי לפעמים נידונים ביום שני”[17].
ר’ יהודה עייאש, בספרו מטה יהודה, מביא בתחילה את דברי ה’לבוש’ ומציין שאנשי מקומו אין נוהגים כשיטתו: “כתב ה’לבוש’, דלאחר תפילה שחרית אין לומר [‘לשנה טובה’]…[18] אבל מנהגינו לאומרו גם לאחר שחרית”[19]. בהמשך הוא נותן לכך כמה טעמים, ושניים מהם הם: “דכיון דהכל שוים בזה, שכל אחד אומר לחבירו וחבירו חוזר ואומר לו כמו שנאמר לו, אין בזה גנאי. ועוד, דאינו אומר ‘תכתב לחיים’ בלבד, אלא ‘לשנה טובה’, והוה ליה כאילו ברור לו שבוודאי נכתב לחיים, אלא שמוסיף לבקש רחמים שתהיה שנה מתוקה ומוצלחת”[20].
ולפי שיטת האחרון נמצא, שמותר לומר ‘לשנה טובה תכתב…’ אפילו לאחר חצות היום השני של ראש השנה, או משום ש’אין בזה גנאי’, או מפני שכוונת המברך היא ‘שבוודאי נכתב לחיים’ ורק מוסיף לבקש רחמים, דבר שניתן לעשות גם לאחר חצות היום השני של ראש השנה! ואכן כך גם משמע מרהיטת דברי ר’ שבתי שפטל הוורוויץ, בנו של מחבר ‘שני לוחות הברית’, הדומים לטעמו הראשון של ר’ יהודה עייאש: “…ישראל מחזיקים עצמם כבינונים, כמו שכתבו הפוסקים האחרונים, שאנחנו עושים עצמינו לבינונים, ובעבור זה אומר אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ גם למחרת בראש השנה, כאילו אנחנו בינונים ותלויין בדין”[21].
ג. את סברת הט”ז שמחמת שבכל שנה אנו מסופקים איזהו יום משני ימי ראש השנה עיקר, שאולי היום השני עיקר והוא ראש השנה האמיתי ובו אנו נידונים, ולפיכך יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, דוחה ה’אליה זוטא’, מחמת הטענה, שכל המקומות בהם אנו רואים שחוששים שמא יומו השני של ראש השנה הוא העיקר, הוא רק “ממנהגא דבית דין הוא” בזמן הקדום שלא היה לוח קבוע, אך כיום ש”באמת [אנו] בקיאין בקביעא דירחא – עיקר הוא יום ראשון”, ולפיכך אין לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני, כי אז מחשיבו כבינוני ולא כצדיק[22].
כאמור, הפוסק האחרון, בעל ‘אליה זוטא’, מסכים לשיטת ה’לבוש’ שאין לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה, וכמותו סבורים פוסקים נוספים, כמו: ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[23] ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור'[24]; ר’ יוסף גינצבורג, בעל ‘עתים לבינה'[25]; ר’ שלמה זלמן גייגר, בעל ‘דברי קהלת'[26] וה’ערוך השלחן'[27]. וככל הנראה, כך נהגו ברוב תפוצות ישראל, כפי העולה מבדיקתי בספרי המנהגים שאינם רושמים מנהג זה[28].
אולם בעוד כל האחרונים ובראשם ה’ט”ז’ הבינו, שר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, שולל את אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, ר’ יהודה עייאש הולך בדרך אחרת ועושה שלום ב’פמליא של מטה'[29]. לשיטתו, ה’לבוש’ מתנגד רק לאמירתו ביום ראשון לאחר חצות היום, ותו לא! ואלו דבריו: “דגם ה’לבוש’ מודה דליל שני אומרים, כיון דעושין אותו במקום יום ראשון דינו כליל ראשון[30]… דגם ה’לבוש’ מודה בלילה, ולא חילק אלא ביום דווקא, אחר שחרית, מטעמו הנזכר”[31].
ד.
אמנם, גם לפי השיטה המאחרת ביותר את גמר הדין ליום שני דראש השנה, היא שיטת ה’ט”ז’ ו’נהג כצאן יוסף'[32], עדיין יש להבין מדוע אנו מבקשים “וכתבנו בספר החיים” וכיוצא בכך בכל עשרת ימי תשובה? הרי הדין הסתיים כבר לפני מספר ימים!
גם על מדוכה זו ישב ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, המיישב באמצעות חילוק נפלא:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום.
ואין להקשות, אם כן למה אומרים שוב ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה, דלא דמי, דודאי כל אדם בעצמו הוא מחזיק עצמו לבינוני ולא לצדיק גמור, לפיכך מתפלל בכל עשרת ימי תשובה, כל אחד על עצמו, שיכתבהו השם יתברך לחיים טובים ביום הכפורים; וכן ביום כיפור עצמו מתפלל כן, אבל לומר כן לחבירו לאחר שלש שעות מהיום, שכבר גמרו הכתיבה למעלה, אין זה דרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדבורו[33].
את רעיונו של בעל ה’לבושים’ פיתח ר’ יעקב פופרש, מחבר שו”ת ‘שב יעקב’, ובדרך של דימוי מילתא למילתא פוסק שאין אדם רשאי לומר ‘קדיש’ על אביו יותר משנים-עשר חודש: “וכמו כן ממש מצינו בראש השנה, שנוהגין בכל תפוצות ישראל לומר איש לחבירו, בליל ראש השנה, ‘לשנה טובה תכתב’, וביום – אין אומרים כן, מטעם… דצדיקים נכתבים מיד לחיים. שאף דכל אדם מתפלל עד תפילת נעילה של יום כיפור ‘וכתוב לחיים טובים’… הנה מנעו התפילה הזו[34], כדי שלא יחזיק חבירו אפילו לבינוני. מכל שכן שלא יחזיק הבן את אביו לרשע”[35].
אכילת ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה[36]
א. לנושא שנידון קודם, אם בליל שני נסתיים כבר הדין והמשפט שבראש השנה ולפיכך אין לומר בו ‘לשנה טובה תכתב’, שייך פרט נוסף: אם יש לנהוג את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני של
ראש השנה. שהרי כל מנהג ה’סימנים’ הוא משום “סימנא מילתא היא”[37] שיזכה לצאת זכאי בדין, ואם בליל שני דראש השנה כבר נסתיים הדין – אין, כמובן, כל טעם וצורך באכילת או ראיית ה’סימנים’.
אם הדברים כנים נמצא, שלשיטת הט”ז, שגם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ דשמא היום השני הוא העיקר והוא ראש השנה האמיתי, בהכרח שיש לקיים בליל שני גם את מנהג ה’סימנים’, ואילו לסברת בעל ה’לבושים’ שהדין נסתיים בתחילת יומו הראשון של ראש השנה ולפיכך אין לומר בלילו השני ‘לשנה טובה תכתב’, ברור שאין כל סיבה לאכול את ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה.
ואכן ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, מקשר שני נושאים אלו זה בזה, וסובר שאם הם נחלקו בענין אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה כך גם נחלקו אם לקיים ה’סימנים’ בלילה זה: “והנה לעשות אלו הסימנים ביום [הראשון של ראש השנה], לדעת ה’לבוש’ דלא לומר אחר שלש שעות ‘לשנה טובה תכתב’… שכבר נגמר הכתיבה, אם כן אין לעשות אלו הסימנים באכילה דיום, שהוא אחר חצות. אכן לה’ט”ז’, צריך לעשות גם ביום, דמבקש על דין המחר; ומכל שכן בליל שני”[38].
הוא כה וודאי ובטוח בקישור שני נושאים אלו זה בזה, עד שכורך את מנהג מקומו שלא לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בלילו השני באי-קיום מנהג ה’סימנים’ בלילה זה: “אכן האידנא נהוג עלמא, מבלי לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’ כי אם בלילה ראשונה, וגם אינם אוכלים ה’סימנים’ אלו כי אם בליל הראשון, ולא ביום ואף לא בליל שני”[39].
אולם, ר’ אברהם דוד ווארמאן, אב”ד בוטשאטש ובעל ‘אשל אברהם’, אינו סבור כך. לדבריו, גם לשיטת הט”ז וסייעתו אין צורך במנהג ה’סימנים’ בליל שני: “גם להט”ז שכתב, לומר גם בליל שני דראש השנה ‘לשנה טובה תכתב’, מכל מקום לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון, וכמו שהמנהג שלא להדר בליל שני על פירות… ואין אומרים הבקשה. כי מכל מקום, עיקר התחלת השנה הוא ביום ראשון”[40]. אך נראה שלבו לא היה שלם כל-כך עם סברתו הראשונה, שהוא מסיים: “ומכל מקום, טוב להרהר הבקשה של שנה מתוקה באכילת הדבש גם בליל שני, וגם בכל זמן שנוהגים להטביל הפרוסה ב’המוציא’ בדבש, לעורר אז רחמים תמיד”[41].
למרות פיקפוקו האחרון, הוא נחרץ בפסקו ש’לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון’, וכך גם היה מנהג מקומו גאליציה, וכמפורש בדבריו, וכפי שעולה ממחברים נוספים שפעלו באיזור גאליציה. שכך כותב בן דורו, ר’ צבי אלימלך שפירא, בעל ‘בני יששכר’: “שאין עושין סימנים בליל שני”[42]. וכך הנהיג על עצמו ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, יליד גאליציה שעבר בבגרותו להונגריה[43]. ואחד מרבני ווארשא, בירת פולין, מאשר שכך מנהג אנשי מדינתו: “במדינתינו לא נהגו כן, רק בליל ראשון בלבד”[44]. ר’ דוד פעלבערבוים העיד על רבו ר’ ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד: “גם לא אמר שום יהי רצון, וכמנהג העולם שאלו הדברים נוהגים רק בליל הראשון”[45]. אמנם, ככל הנראה, נהגו כך באשכנז כבר בתקופה קדומה יותר, כמו שמשמע מעקימת לשונו של ר’ יחיאל מיכל אפשטיין, בספרו קיצור שני לוחות הברית: “ונוהגין לאכול באשכנז בתחילת הסעודה בלילה ראשונה של ראש השנה תפוח”[46]. לא רק באשכנז וגאליציה נהגו לקיים מנהג זה רק ביום ראשון אלא אף בתימן וכמו שהעיד ר’ יוסף קאפח: “אולם בליל ראשון של ראש השנה נהגו להגיש לפני הסעודה את המאכלים המפורטים להלן…”[47].
ב. אך יש סוברים, שגם בליל שני של ראש השנה יש לקיים את מנהג ה’סימנים’, ולמרות שבנידון זה לא מצאנו לרבותינו הראשונים שאמרו בו דבר, היו מהאחרונים שדייקו זאת מדבריהם. ר’ רחמים נסים יצחק פאלאג’י, מביא לשון ‘תניא רבתי’ לר’ יחיאל ב”ר יקותיאל ממשפחת הענווים, הכותב: “ואוכלין בלילי ראש השנה דבש התאנים וענבים וכל מיני מתיקה”[48], ומדייק מכך שגם ביום שני יש לאכול ה’סימנים’, שהרי נאמר בו ‘לילי’, בלשון רבים[49]. וכן דייק ר’ אברהם חמוי ב’מחזור בית דין'[50] ולפי דרכם, ניתן להוכיח כך גם מדברי ר’ אברהם ב”ר נתן הירחי, הכותב בספר ה’מנהיג’: “ולתת על השלחן בלילי ראש השנה לסימנא טבא”[51].
אמנם ר’ שמעון ב”ר צדוק ב’תשב”ץ קטן’ מעיד על רבו המהר”ם מרוטנברג: “מהר”ם ז”ל היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה ראש של איל זכר לאילו של יצחק. ואינו נזהר מלאכול שומים ובצלים ולא אגוזים ולא שום דבר”[52]. ר’ משה בצלאל סייני בפירושו ‘שבעת הנרות’ כתב: “בא”ר… כתב דגם בליל ב’ יעשה כן… וכשלא נחלק זה מהא דאיכלת ראש איל יהא דבר הא”ר נגד דברי המהר”מ דדייק לנקוט בליל ראשון דמשמע לא בשני”[53].
כמה וכמה מרבותינו האחרונים סוברים שגם בליל שני יש לאחוז במנהג ה’סימנים’. כך כתב, ר’ מאיר פאפרוש כתב: “ויזהר שיאכל ראש כבש או איל בב’ ימים של ראש השנה”[54]. וכך פסק למעשה להלכה ה’אליה רבה'[55], והעתיק דבריו ר’ מרדכי חיים מרגליות ב’שערי תשובה’ שלו[56], וכן הסכימו ר’ ישעיהו ווינר, בעל ‘בגדי ישע'[57]; החיד”א[58]; ר’ אברהם אלקלעי, בעל ‘זכור לאברהם'[59]; ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[60]. ר’ בנימן בינש הכהן בעל ה’שם טוב קטן’ גם כן מביא זה: “ויזהר שיאכל ראש  של כבש או איל בכל השני ימים של ראש השנה”[61]. גם החכם הלא-ידוע בעל חמדת ימים מסכים ש”נכון לאכול כל הדברים האלו, לזכרון טוב לפני השם, בשני לילות ראש השנה”[62]. ואילו ר’ ברוך יהודה בראנדייס, נותן לכך טעם יפה לפי דברי, השל”ה, הסובר שמנהג ה’סימנים’ הוא גם כדי שהאדם יתעורר בתשובה, ואלו דבריו: “וכתב ‘שני לוחות הברית'[63], [אכילת הסימנים] הוא סימן שיזכור האדם, ויתעורר בתשובה, ויתפלל על דבר זה. ומשמע, דגם בליל שני יעשה כן”[64]. שברור, שהתעוררות בתשובה שייכת גם בליל שני דראש השנה, השייך ל’עשרת ימי תשובה’!
ויש שהעידו על מנהג מקומם: את מנהג איטליה, מוסר ר’ דוד זכות מודינה, בעל ‘זכר דוד’, שאחר שהביא את הנאמר ב’אליה רבה’ הוסיף: “וכן המנהג אצלנו”[65]. ועל הנהוג במצרים אנו שומעים מר’ רפאל אהרן בן-שמעון, הכותב בחיבורו נהר מצרים: “המנהג בארצותינו לעשות הסדר של ראש השנה באכילת תפוח ורובייא וסלקא בשתי הלילות של ראש השנה”[66]. בג’רבה מצינו שנהגו לעשות הסדר של ראש השנה בב’ לילות של ראש השנה[67]. ר’ אברהם חמוי במחזור בית דין כתב: “כל הסדר הנזכר, וגם בירושלים עושים ב’ ימים טובים של ר”ה”[68]. ועל המנהג בליטא מספר ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’ שאין עושין הסדר בשתי הלילות[69].
מאידך גיסא, גם במקומות בהן המנהג הפשוט היה שלא לאכול ‘סימנים’ בליל שני דראש השנה, היו אישים שאימצו מנהג זה באופן פרטי ועצמאי. כך נהג ר’ מנחם אייזנשטטר, מהר”ם א”ש[70], וכך הנהיג בעצמו אחד מגדולי דורינו, ר’ שלמה זלמן אוירבאך[71].
ויש שהחמירו על עצמם לקיים את מנהג ה’סימנים’ גם בסעודות היום של שני הימים[72], היינו, לאכול את ה’סימנים’ ארבעה פעמים! כך נוהג אחד מגדולי הדור, הגאון רבי יוסף
שלום אלישיב שליט”א, כפי שכותב אחד מרושמי הליכותיו[73]. ואכן ה’בן איש חי’, מוכיח שיש לנהוג כך מדיוק לשון התלמוד המהווה את יסודו של המנהג: “לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא, כרתי וסילקא ותמרי” (הוריות יב ע”א), ואלו דבריו: “נקיט לשון ‘רגיל’, לרמוז, שיעשה זה הסימן בשני ימים של ראש השנה בלילות ובימים, דאז נמצא עושה זאת ארבעה פעמים, וידוע, דלשון ‘רגיל’ לא שייך בעושה בפחות משלושה פעמים”[74].
כך הוא כותב בספרו האגדי שנדפס לראשונה בשנת תרסד, כי בספרו ההלכתי ‘בן איש חי’ – שכנראה, יותר מחייב – שנדפס כמה שנים קודם לכן, בשנת תרנח, איננו מחייב את הצבור לקיים את המנהג גם בסעודות היום, אלא רק בשתי הלילות: “יהיה רגיל לאכול בראש השנה בשתי הלילות על שלחנו בסדר זה”[75], וממשיך למנות את המאכלים וה’בקשות’ שעליהם בפירוט רב. וככל הנראה, אפילו הוא עצמו לא נהג באותם הימים כחידושו העתידי, כי בסיום הענין שב’בן איש חי’ נאמר: “ויש עושים סדר הנזכר למעלה במאכלים הנזכרים למעלה גם ביום ראש השנה בשחרית… וכן אנחנו נוהגים בבתינו, להביא כל הנזכר למעלה על השלחן גם ביום”[76]. ואינו מזכיר שקיים את המנהג בשתי סעודות היום.
ג. כאמור למעלה, ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, הבין, שלפי שנחלקו הט”ז וה’לבוש’ אם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’, בהכרח שגם נחלקו אם יש לקיים את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני. שלדברי בעל ה’לבוש’, מחמת שכל אדם צריך להחזיק את חבירו כצדיק (הנכתב לחיים בראש השנה) ולא כבינוני, אסור לו לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ אחרי שלש שעות מיומו הראשון של ראש השנה. אולם ה’לבוש’ עצמו סובר, שרק אם מחזיק לבינוני את הזולת הוא גנאי ש’שתיקתו יפה מדיבורו’, אך אין כל חשש שהאדם יקבע את עצמו כבינוני ולפיכך להתפלל על עצמו ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה. ואם כן – כך מעיר בעל ‘תורת אביגדור’ – מדוע לשיטת ה’לבוש’ אין לקיים את מנהג ה’סימנים’ ביומו הראשון של ראש השנה (שבדרך כלל, סועדים בו אחרי חצות) וודאי שלא ביומו השני? הרי בכך הוא מחזיק רק את עצמו לבינוני!
הוא מיישב זאת מכח לשון התלמוד המחייב את מנהג הסימנים ‘בריש שתא’ בלבד. ואלו דבריו, קושייתו ותרוצו: “ואין לומר דאף לה’לבוש’ צריך לעשות גם ביום, דדווקא כשאומר לחבירו הוא צריך להחזיקו לצדיק, לא כן בעצמו יחזיק לבינוני[77], דאם כן, יעשה זה הסימנים גם בעשרת ימי תשובה עד יום כיפור, והגמרא לא אמר כי אם ‘בריש שתא’, היינו, בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים”[78].
ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, הבין, וכפשוטו של תלמוד, ש’ריש שתא’ הוא ראש השנה ממש, או יותר מדוייק: ‘בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים’, הוא יומו הראשון של ראש השנה עד שלש שעות. אולם ר’ ישראל איסרלין, בעל ‘תרומת הדשן’, נטל את אותן מילים והבינן באופן שונה ומכך בא תלמידו והרחיב את מנהג ה’סימנים’ לכל עשרת ימי תשובה. כך כותב תלמידו ר’ יוסף יוזפא אוסטרייכר, בספרו ‘לקט יושר’: “וזכורני שאמר [בעל ‘תרומת הדשן’], כל עשרת ימי התשובה נקראים ‘ריש שתא’…”. ומוסיף על כך התלמיד: “מעתה, כל המאכלים [שיש] לאכול בראש השנה, הוא הדין כל עשרת ימי תשובה, ואביי[79] קאי על כל עשרת ימים”[80].

 

 

[1] נהג כצאן יוסף, תל אביב תשכ”ט, סי’ כג, עמ’ רעג.
[2] ראה: ברכות יח ע”ב. בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה, הארכתי על דברי הגמרא בברכות.
[3] חידושי הגר”א על מסכת ברכות, דף יח ע”ב.
[4] על עצם הענין של איסור השינה בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’.
[5] שלחן ערוך, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט, בהגה.
[6] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א. וראה מה שכתב ר’ שלמה קלוגר, קהלת יעקב, ראש השנה, ירושלים תשס”ב, עמ’ פג.
[7] מגן אברהם, סי’ תקפב, סעיף ח.
[8] הלכה ברורה, סי’ תקפב, סעיף ב: “והעיקר כה’לבוש'”.
[9] על עצם הענין של זמן הדין בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה.
[10] ט”ז, סי’ תקפב, סעיף ט, ס”ק ד.
[11] פרי מגדים, משבצות זהב, סי’ תקפב, ס”ק ד.
[12] כלומר, שבדרך כלל, מסיימים את תפילות שחרית ומוסף ויוצאים מבית הכנסת אחרי חצות.
[13] פרי מגדים, שם.
[14] ר’ שלמה מחלמא, שלחן תמיד, הלכות ראש השנה, סי’ ב, סעיף ה, ירושלים תשסד, עמ’ קסג.
[15] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, פרק ז, דף מד ע”ג.
[16] נזירות שמשון (על ‘שלחן ערוך’; נדפס בסוף השו”ע), סי’ תקפב.
[17] קצור שלחן ערוך, סי’ קכט, סעיף ח
[18] עד כאן הציטוט מה’לבוש’, שהבאתיו לעיל באופן חלקי מאד.
[19] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט. וראה ר’ אליהו גיג, זה השלחן, מנהגי אלגיר, אלגיר תרמ”ח, עמ’ מ, שכתב: “נהגו אחר התפילה מנשק אחד לחבירו ואומר לו תכתב ותחתם וכן בשחרית.
[20] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[21] ווי העמודים, עמוד הדין, פרק כ, ירושלים תשל”ה, דף כב ע”א. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפב, ס”ק יט.
[22] אליה רבה, סי’ תקצו, ס”ק ב.
[23] מטה אפרים, סי’ תקצב, סעיף יא: וסי’ תקצט, סעיף ג.
[24] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[25] עתים לבינה, ווארשא תרמט, עמ’ 211 וראה שם, עמ’
212: “ונוהגין לטבול תפוח בדבש בסעודה של ליל א וב’ דראש השנה… ואין אוכלין דבר חמוץ… וכל זה בלילה הראשון משום סימנא טבא וצ”ע מה החילוק בין תפוח ודברים חמוצים.
[26] דברי קהלת, פפד”מ תרכב, עמ’ 172: “ואין אומרים בליל שני ‘לשנה טובה תכתב’.
[27] ערוך השלחן, סי’ תקפ”ב ס”ק יד.
[28] ראה ר’ יהודה אריה מודינה, בספרו שלחן ערוך, וויען תרכז, חלק ג פרק ה אות ה, עמ’ 70 שהוא מנהגי איטליה שכתב: “בליל הראשון של ראש השנה בבואם מבית הכנסת אומרים איש לרעהו לשנה טובה תכתב”. וראהר’ ירמיהו סג”ל שכתב במנהגי ישראל, ברלין תריב, עמ’ 37, אות קעג. שמנהג ברלין הוא: “ונוהגין לברך איש את רעהו בליל ראשון של ראש השנה לשנה טוב תכתב ותחתם וכמה מנהגים יש לישראל בליל ראשון ובכלם יהא כוונה לשם שמים”. על מקום אחד, אלג’יר, החריג במנהג זה, מודיענו ר’ יהודה עייאש, ראה לעיל.
[29] ראה: ברכות יז רע”א.
[30] ממש כטעמו של הט”ז!
[31] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[32] וככל הנראה, גם ר’ שניאור זלמן מלאדי, בעל ‘שו”ע הרב’, מסכים לכך, שפוסק: “ואין לומר דבר זה ביום שני של ראש השנה אחר חצות היום, לפי שכבר נגמרה הכתיבה של ראש השנה” (שלחן ערוך הרב, סי’ תקפב, סעיף יז).
[33] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א.
[34] מחבירו. היינו, שלא יאמרנה לחבירו.
[35] שו”ת שב יעקב, ח”ב, אבן העזר, סו”ס טו. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ב, ס”ק מ”ג שציין לזה.
[36] עוד בענין אכילת סימנים ליל ב’ ראה; ר’ עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנ”ח, עמ’ ו ואילך; י’ מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, חלק אלול-תשרי,ירושלים תשנ”ה, עמ’ פג ו; ר’ ראובן עמאר, מנהגי החדי”א, בפירוש רועה ישראל, עמ’ קלב הערה יט; ר’ יצחק טסלר, ‘אכילת הסימנים בר”ה, מתי?’, אור ישראל יג  (תשנ”ט),עמ’ קכג- קלב.
[37] הוריות יב ע”א.
[38] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[39] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[40] אשל אברהם (בוטשאטש), סי’ תקפג, סעיף א.
[41] אשל אברהם (בוטשאטש), שם.
[42] בני יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר ב, אות יא. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפג, ס”ק א, עי”ש. וכ”כ ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ ת”ר ס”ק ט. וראה ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, בספרו שער יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר מאזנים למשפט, אות מה, בהג”ה ברוקלין תשנב, עמ’ רו. וראה מה שכתב ע”ז, ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה, סי’ ת”ר, ס”ק יא.
[43] ראה: רי”מ גולד, דרכי חיים ושלום, סי’ תשז, ירושלים תשל, עמ’ רמב.
[44] ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ תקפ”ג, ס”ק יח.
[45] ר’ דוד פעלבערביום, הליכות קודש, ברוקלין תשסז, עמ’ קצח, אות יד.
[46] קיצור שני לוחות הברית, חמוש”ד, עמ’ 158
[47] הליכות תימן, ירושלים תשכ”ח, עמ’ 12.
[48] תניא רבתי, סי’ עב, ירושלים תשל”ח, עמ’ 154, ד”ה ומנהגנו.
[49] יפה ללב, סי’ תקפג, סוף סעיף ח.
[50] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.  יש לציין שר’ שמעון הורוייץ בפירושו לתניא רבתי ‘באורי מהרש”ה’ לא העיר מזה. לאחרונה י”ל תניא רבתי על פי כ”י ממוסד רב קוק, ירושלים תשע”א ושם גם מופיע הלשון של לילי, והמהדיר לא ציין למקורות אלו.
[51] ספר המנהיג, הלכות ראש השנה, מהדורת י’ רפאל, עמ’ שד. וכבר רבני דורינו דייקו כך מלשונו, ראה: הרב עובדיה יוסף, חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ צו; הרב עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנח, עמ’ ז.
[52] תשב”ץ קטן, סי’ קי”ח.
[53] שבעת הנרות, ירושלים תשל”ד, אות קיח.  י. כהנא, ב’תשובות פסקים ומנהגים’, א, ירושלים תשי”ז, עמ’ רצו, אות תקכב עמד על לשון של התשב”ץ, ולא נכון מה שהוא כתב -שאין אף אחד שעמד על זה דר’ סייני כבר עמד על זה. בשנת תשס”ה, ר’ שמואל שניאורסון הדפיס מהדורה של התשב”ץ קטן ושם (סי’ קכב אות א), הגירסא הוא: “לאכול בליל ראש השנה ראש איל”. אמנם בסוף הספר הדפיסו צילום של דפוס הראשון מקרימונה משנת שטז ושם נמצא הגירסא של ‘בליל ראשון של ר”ה’. לאחרונה, בירושלים תשע”א י”ל תשב”ץ קטן, ע”י מכון ירושלים, על פי כמה כ”י של החיבור, וגם שם מופיע לשון של היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה. אגב יש לציין שהמהדיר שם, לא העיר כלום מכל זה שהבאתי כאן.
[54] אור צדיקים, סאיני תש”ב, סי’ לה ס”ק טז, יש לציין שבאור הישר שי”ל  ע”י ר’ יוסף וולדמן, ירושלים תשמ”א, לא מופיע קטע זה.
[55] אליה רבה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[56] שערי תשובה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[57] בגדי ישע, סי’ תקפג, ס”ק א.
[58] חיד”א, מחזיק ברכה, או”ח, סי’ תקפג, ס”ק ח; הנ”ל, עבודת הקודש, סי’ רסו. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג; ר’ אברהם פינסו, משפט כתוב, שולונקי תקנ”ח, סי’ תקפ”ג. וראה ש”ט גאגין, כתר שם טוב, ה, ירושלים תשנ”ח, עמ’ 102.
[59] זכור לאברהם, ח”א, מערכת ר, סי’ תקפב, סעיף א, ירושלים תשכח, עמ’ קיב.
[60] מטה אפרים, סי’ תקפג, סעיף ב: “יהיה אדם רגיל לאכול בראש השנה רוביא… וכן יש אוכלים רימונים… וכל זה יש לעשות גם ביום שני”. וכפל דבריו שם, סי’ תר, סעיף יד: “גם בליל שני טובלים פרוסת ‘המוציא’ בדבש… וכן כל שאר עניינים של הסעודה…  בליל ראשון – נוהגים בשני”. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג, ס”ק יג, סי’ תקצ”ט ס”ק ג.
[61] שם טוב קטן, ירושלים תשכ”ו, עמ’ מ. על ספר זה ראה מה שהארכתי אודותיו בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ כב-כה.
[62] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, דף לד ע”ב. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג.
[63] שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין, ירושלים תשלה, דף נד ע”ב.
[64] ר’ ברוך יהודה בראנדייס, לשון חכמים, א (או”ח), סי’ כא, פראג תקעה, דף סא ע”א.
[65] זכר דוד, ד, מאמר שלישי, פרק סד, ירושלים תשסא, עמ’ תנד.
[66] נהר מצרים, הלכות ראש השנה, אות ו. ר’ אליהו בכור חזן, נוה שלום, מהדורה שניה, נא-אמון, דף כד ע”ב: “ויש אוכלים [בלילה הראשון] רימונים, ואומרים ‘שירבו זכיותינו’. ויש נוהגים, לאכול הרימונים בליל שני, ומכוונים עליהם בברכת ‘שהחיינו'”. והספר ‘נוה שלום’ מתאר בעיקרו את מנהג מצרים.
[67] ר’ משה כ’לפון, ברכת משה,  חדאר תשנ”ו, סי’ תקפ”ג: “ג’רבה אוכלין בלילי ראש השנה כמה דברים”.
[68] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.
[69] ראה במצוטט לעיל.
[70] ר’ מנחם מאיר אייזנשטאש, זכרון יהודה, סי’ קפח, ירושלים תשנז, עמ’ צו. על מנהג החת”ס יש להאריך וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג ס”ק יג שהיה עושה גם בליל ב דראש השנה. וראה ר’ יודא שטראססער, ‘ירח האיתנים במחיצתו של מרן החת”ס זי”ע’, אור ישראל, מט (תשסח), עמ’ קמ”א.
[71] הרב נ’ סטפנסקי, ועלהו לא יבול, א, ירושלים תשסה, עמ’ רח; הרב ט’ פריינד, שלמי מועד, פרק ח (ליל ראש השנה), ירושלים תשסד, עמ’ ל.
[72] ראה גם ספר מהרי”ל – מנהגים, הלכות ראש השנה, אות יב, ירושלים תשמט, עמ’ רעט: “בשחרית דראש השנה היה רגיל מהר”י סג”ל לאכול כרתי שקורין ‘לאוך’, [ולומר, ‘יכרתו שונאינו’]. ולא בירך עליו, דמחמת הסעודה בא…”. היינו, מהרי”ל קיים (חלק) ממנהג ה’סימנים’ גם ביומו של ראש השנה. אמנם מעדות זו לא ברור עדיין אם מהרי”ל נהג כך בשני הימים
או רק ביום הראשון; מה עוד, שעל עדות זו יצאו עוררים, שבאחד מכתבי-היד נוספה הערה בגליון: “בן מהר”י סג”ל זצ”ל תפיש על זה, ואמר ז”ל: כיזוב גדול הוא!” (שם, שינויי נוסחאות, אות יב, הערה א). וכדאי הוא בנו של מהרי”ל לסמוך עליו גבי מנהג אביו! וראה בענין זה במאמר החשוב של ר’ ישראל פלס, ‘דברי בקורת על ספר מהרי”ל ותשובות לבקורת’, ישורון כ (תשס”ח),  עמ’ תתצ-תתקט. וראה עוד לר’ אפרים זלמן מרגליות גאליציה, תקכא-תקפח), מטה אפרים, סי’ תקצז, סעיף ד: “ושאר דברים הנזכרים שם לאכול בראש השנה לסימן טוב, יש להם מקום לאכול גם בסעודה זו [=סעודת היום] אם יש לו רצון”.
[73] הליכות והלכות, על חודש תשרי, ירושלים תשסה, עמ’ 6.
[74] בן יהוידע, הוריות יב ע”א, ירושלים תרסד, דף עח סע”ג-רע”ד. על לשון רגיל ראה מה שהבאתי בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ נ.
[75] בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת נצבים, ריש אות ד, ירושלים תשיב, עמ’ קמו סוט”א.
[76] בן איש חי, שם, עמ’ קמז רטו”א.
[77] עד כאן תורף דברי ה’לבוש’ כפי שתמצתתי קודם.
[78] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[79] בשם אביי נאמר מנהג ה’סימנים’. ראה: הוריות יב ע”א.
[80] לקט יושר, א, ברלין תרכט, עמ’ 129.


New book announcement

|
New book announcement
By Eliezer Brodt
תשובות רבינו אלעזר מורמייזא ה’רוקח’, שיר מחורז בהנהגת התשובה ודרכיה, מנוקד מפורש ומבאור בתוספות מביא עיונים ובירורים ומפתחות, ע”פ כתב יד, מהדיר: ר’ יעקב ישראל סטל, רח עמודים דרשות לימי התשובה, מבית מדרשם של חסידי אשכנז, ע”פ כתב יד, עד עמודים
I am happy to announce two new works by Rishonim from the Beis Medrash of Chasidei Ashkenaz, related to Teshuvah, a subject closely related to the months of Elul and Tishrei. Here is a short description of the work:
 תשובות רבינו אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’.
שיר מקיף וארוך, בעל למעלה משלוש-מאות וחמישים טורים כפולים, המוקדש כולו לביאור דרכי התשובה לחמשה-עשר חטאים שונים, וכשבתוך הדברים משולבים עניינים שונים – הדרכה ומוסר כללית, תיאורי העונשים שבגיהנם, שכרם של הצדיקים בגן העדן וכיוצא בכך.
שיר זה זכה לההדרה מאת הרב יעקב ישראל סטל, הנודע כבר ממהדורותיו לחיבורי רבינו יהודה החסיד ובית מדרשו (כמו: ‘ספר גימטריאות’ לר’ יהודה החסיד, ‘אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות’ לר’ יהודה החסיד, ‘סודי חומש ושא”ר’ לתלמידי ר’ יהודה החסיד).
במהדורה זו, נתבאר השיר בפירוש צמוד, ולאחר השיר וביאורו מופיעים ‘עיונים ובירורים’ הנוגעים לשיר, שלא היה ביכולתם להכנס לפירוש הצמוד. את החיבור פותח  מבוא מקיף, המסכם את תפיסת התשובה החסידית-אשכזית, את החיבורים המיוחדים שהקדישו חסידי אשכנז לעניינה של התשובה.
חלקו האחרון של הספר הוקדש לעניינים השייכים לנושאים שנידונו במבוא אך מפאת אורכם לא מצאו בו את מקומם, כמו: פרטים שה’רוקח’ נחלק בהם על רבו המובהק ר’ יהודה החסיד; זיהוי קטע חדש מכת”י מפירוש הרוקח לתפילה, ובמיוחד: מחקר מקיף ורחב המברר כיצד הוטעו חכמים רבים, מהתקופה הקדומה ועד ימינו, לסבור שאחד מחיבורי התשובה של ה’רוקח’ יצא מר’ יהודה החסיד.
דרשות לימי התשובה: מבית מדרשם של חסידי אשכנז
 
חיבור נוסף מאותו בית המדרש – חסידי אשכנז הקדמונים, המחזיק שלוש דרשות שנשא אחד מחסידי אשכנז בימי התשובה.
בכל דרשה נוטל החכם הלא-ידוע פסוק אחד המדבר מעניינה של התשובה, ודורשה בכמה וכמה פנים ואופנים, על-פי השיטות הרווחות בבית המדרש החסידי אשכנזי. ומתוך דבריו והערות המהדיר מתבררים יפה יפה ענייני התשובה ודרכיה, הנהגותיה, סגולות ומעלות התשובה, גנות החטאים ושכר המצוות ועוד נושאים כיוצא בכך.
גם כרך זה פותח במבוא המעמיד את מקומם של הדרשות בעולמה של חסידות אשכנז, מנסה לאתר את מקומו המדוייק בין החוגים השונים שהרכיבו את חסידות אשכנז, ואף מוסיף כמה הערות ביביליוגרפיות מעניינות.
Here is a Table of Contents:
 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Purchasing information:
For a sample of these works or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. The price is $38 (for both volumes) including air mail shipping [to the US, Canada & England]. Copies of these works are available at Biegeleisen.

 



New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand

|
New Book Announcement: A critical edition of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim of Rosh Hashanah, by Shulamit Elizur and Michael Rand
By Eliezer Brodt
רבי אלעזר בירבי קליר, פיוטים לראש השנה, ביארה והוסיפה מבוא, שולמית אליצור, התקין מכתבי היד מיכאל רנד, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים תשע”ד, [מקורות לחקר תרבות ישראל, כרך יח], 718 עמודים.
I am very happy to announce the publication of an important work out just in time for Rosh Hashanah, a critical edition of all of R’ El‘azar HaKalir’s Piyyutim for Rosh Hashonah, by Shulamit Elizur and Michael Rand.
The importance of studying the Piutim before Yom Tov has been noted by many for example:
R’ Moshe Hakohen, nephew of the Rosh, writes in his work, Sefer Hamaskil:
מה טוב ומה נעים לעיין תמיד דבר בעתו בכל שבוע ושבוע בפירוש חומש ומחזור וסליחות ויוצרות ופיוטים וקינות ופרקי אבות ודברות והושענות וזכרנו ואגדת פסח ומערבים וגדול וקטן… [ספר חסידים, עמ’ עא].
[For an exact explanation of this passage and for general information about this work see the special article of Rabbi M. Honig in Yerushaseinu 1 (2007) pp. 196-240 especially p. 229].
A similar idea is found in the Mahril:
וכל אדם יחזור וילמוד התפלה והקרובץ מקודם להיות שגורים בפיו בר”ה בשעת התפלה [מהרי”ל עמ’ רעב].
The Taz writes:
ראה דבתפלה שצריך להבין בפי’ הדברים בפרט בפיוטים שחמור פירוש’ אם לא בנתינת דעה רבה עליהם ודאי צריך להסדיר תחלה ולא מהני לו ספר בזה וזה פשוט [ט”ז, סי’ ק ס”ק א].
In regard to the Piyutim by the Kalir, it’s worth quoting the Arizal, as mentioned by the Magen Avrohom:
האר”י ז”ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסדרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע”ד האמת, (הכוונות( [סי’ סח הקדמה].
Different aspects related to the Kalir have been dealt with here on the Seforim Blog; see Dan Rabinowitz’s article here which includes a bibliography about him. In addition to this, see Marc Shapiro’s article here and my article here, note 73.
The Kalir as described by Rabbi Joseph B. Soloveitchik
 
I would just like to quote one special passage of Rabbi Joseph B. Soloveitchik about the greatness of the Kalir. This passage is from the Koren Mesorat Harav Kinot (pp. 386-388) which is based on Rabb Jacob Schacter’s transcripts of the Rav’s Tisha B’Av sessions:
At this point, it would be useful to make some general observations about Rabbi Elazar Hakalir and the style of his piyutim, his religious poetry. The piyutim of Rabbi Elazar HaKalir, including his kinot, serve two purposes. The first is limmud, learning. Every sentence of the piyut quotes m’aamarei Hazal, teachings of the sages. The second purpose is tokhaha, rubuking the people for their misdeeds and instructing them in the proper way to act. These piyutim deal with reproach, repentance, petition and acknowledgment of God’s justice. The shali’ah Tzibbur was not merely a hazan, a cantor, but was one of the great scholars of the generation who was the principal mokhiah, moral critic of the people…
Rabbi Elazar HaKalir was a master of the Hebrew language and very creative in his use of Hebrew. If not for him, modern Hebrew could not have come into existence. Before HaKalir, the Hebrew language was very rigid. For example, the noun and verbs were fixed in their form. It was difficult to transform a verb into a noun or a noun into a verb, a simple matter in other languages…
But HaKalir made a critical contribution to the development of the Hebrew language by endowing the language with flexibility, thereby paving the way for the development of modern Hebrew. There were other early paytanim, composers of piyut, such as Yose ben Yose, but they were not as radical in their literary style as HaKalir.  HaKalir was the father of the paytanim, and he dared to do more than any other paytan.
As noted above, Rabbi Elazar haKalir’s piyutim served two purposes: limmud, study and tokhaha, rebuke. As for the element of study, one of the dimensions of HaKalir’s piyutim is that they are compilations of the statements of the sages. Most of us, who are expert in neither Hebrew nor aggadot Hazal, find HaKalir’s corpus of piyutim boring. But it is not boring at all; it is like a gold mine. His piyutim for Yom Tov explain the essence of the Yom Tov. The midrashim concerning Sukkot are replete with information about the sukka, etrog and lulav, and all the explanations in the Midrash, all the ta’amei sukka, the reasons for the sukka, all of the ma’amarei Hazal, are brought together in the HaKalir’s piyutim for the first day of Sukkot. Similarly, his piyutim for Rosh HaShana and Yom Kippur include all the homiletical literature concerning the statement in the Midrash, “On Rosh HaShana, Sarah, Rachel and Hanna, were remembered” (Bereshit Raba 73:1). If one were to study carefully and thoroughly the piyutim of Rabbi Elazar HaKalir for Rosh HaSahana, Yom Kippur, Sukkot, and Pesah, one would find many applicable halakot and the entire pertinent Midrash, including many  midrashim that are unknown to us from any other source.
It is quite possible that during the time of Roman and Byzantine rule in the land of Israel, the ruling authorities prohibited shiurim and afternoon lectures by Torah scholars and sent officers to the synagogues on Yom Tov afternoon to prevent the people from studying. Consequently, the rabbis introduced the study of Torah into the prayer service via piyutim, a subterfuge that eluded the authorities. The piyutim were deliberately written in a fashion that would make them difficult to understand, lest the officers recognize their true function and forbid their recitation. As previously noted, we do not know with certainty when Rabbi Elazar HaKalir lived. According to Tosafot (Hagiga 13a, s.v. veraglei hahayot), he was the tanna, Rabbi Elazar HaGadol, who lived in the second century, but according to other Rishonim, he was either an amora, or one of the early liturgical poets, from the sixth or seventh century. But his piyutim could certainly have served the purpose of integrating Torah study into the prayers in a way that would not have been obvious to the non-Jewish authorities.
Description of the work:
What follows is a description of this new work [sent around from the publishers of the book]
Rosh Hashana, the Day of Judgment, has been embellished with numerous fascinating liturgical poems (piyyutim). This book is devoted to the compositions that were written for Rosh Hashana by the illustrious poet R. El‘azar berabbi Qillir, who was active in the Land of Israel at the beginning of the seventh century. The piyyutim for Rosh Hashana are many and varied, and they adorn all of the special prayers for the festival. A number of these piyyutim are known and recited to this day in Ashkenazi congregations, while others are published here for the first time. Even those piyyutim that are known from the festival prayer books (mahzorim) are presented here in a new light. The present edition is primarily based not on European mahzorim, but on earlier fragments from the Cairo Genizah; on the basis of such early sources the editors have succeeded in adding new, original material to the known compositions—there is not one famous composition to which heretofore unpublished material has not been added, in some cases throwing new light on the entire work. Even in such cases, therefore, we are not merely offering old wine in new wineskins, but presenting a new blend that confers on the poetic compositions novel aspects, not previously brought to light.
This edition has been prepared on the basis of close to 400 manuscripts, and all of the variant readings have been given in the margins. An extensive commentary aids the reader in understanding the difficult idiom of the payyetan, identifying the many scriptural and midrashic sources that are woven into the piyyutim, and following the development of their themes. A general introduction treats various questions connected to the poems, from their attribution to the author and the reconstruction of the component parts of each composition, to the literary shaping of the material. In his piyyutim, R. El‘azar berabbi Qillir treats Rosh Hashana in all of its aspects: the Day of Judgment, the blowing of the shofar; the malkhiyot, zikhronot, and shofarot verses; the merit of the Fathers; and more. A number of compositions are specially intended for when Rosh Hashana falls on the Sabbath. Qillir’s unique method in the shaping of each of these themes is also clarified in the introduction. The complex web of interrelations between the piyyutim and their literary sources is elucidated as well; thus it has become clear, for example, that one of the piyyutim edited here for the first time throws new light on the famous poem, U-netane toqef qedushat ha-yom.
“O King, Remember [the ram] caught [by its] horn!” These few words from one of the piyyutim published in the book reveal the genius of the great payyetan. Here, R. El‘azar berabbi Qillir has succeeded in encapsulating in four words the three great themes that lie at the heart of the benedictions that are unique to Rosh Hashana—kingship, remembrance and the ram’s horn (shofar)—all in the
form of a prayer that beseeches God to remember for our sakes, on the Day of Judgment, the Binding of Isaac, symbolized by the ram whose horns are caught in the thicket. And if in four words the payyetan has managed to encapsulate such far-flung meanings, one can only imagine the riches contained in this enormous collection of R. El‘azarʼs writings for the Day of Judgment, which we now have before us.
About the authors:
Prof. Shulamit Elizur has been teaching since 1980 in the section for Medieval poetry and piyyut in the Department of Hebrew Literature at the Hebrew University of Jerusalem. She has published more than ten books and scores of articles, predominantly in the field of Genizah piyyut, but also devoted to Spanish Hebrew poetry and the development of various liturgical rites. A series of her books is devoted to the Late Eastern period of piyyut, and comprises an attempt to characterize the linguistic and literary developments attested during this phase on the basis of the production of critical editions of a number of its outstanding representatives. The present work is part of another series of her books devoted to the great Classical poets, among them R. El‘azar berabbi Qillir and R. Pinhas ha-Kohen.
Dr. Michael Rand specializes in Hebrew philology and piyyut. Since 2013, he has been Lecturer in Hebrew and Aramaic at the University of Cambridge. Dr. Rand acquired expertise with Genizah manuscripts over the course of a number of years of work in the section for piyyut and Medieval poetry of the Historical Hebrew Dictionary Project of the Academy of the Hebrew Language. He has devoted an extensive study to the grammar of the piyyutim of R. El‘azar berabbi Qillir; together with Jonathan Vardi, he has recently completed a soon-to-appear reconstruction of a copy of the Diwan of R. Shmuel ha-Nagid, the leaves of which are now scattered across various Genizah collections. He has also written many articles, among which are a number in which he has edited parts of the Qillirian corpus. In the present work, Dr. Rand is responsible for the paleographical aspects of the research: reading the manuscript sources, grouping them together (where relevant) and reconstructing thereby the larger units (quires, books) to which they belong, producing the apparatus of variant readings, and describing the manuscripts.
Purchasing information:
 
For a Table of Contents or more information about purchasing this work, feel free to contact me at Eliezerbrodt@gmail.com. Copies of this work will be arriving at Biegeleisen shortly.