Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish
Canon” (2014)

by Menachem Kellner

Menachem Kellner
is Chair of the Department of Philosophy and Jewish Thought at Shalem College,
Jerusalem, and the Wolfson Professor Emeritus of Jewish Thought at the
University of Haifa, where, among many other posts, he served as Dean of
Students and Chair of the Department of Maritime Civilizations, and founding
director of Be-Zavta, a program in Jewish enrichment. His most recent book is Menachem Kellner: Jewish Universalism,
edited by Hava Tirosh-Samuelson and Aaron Hughes in Brill’s Library of Contemporary
Jewish Philosophers, and is available here.
Bar-Ilan University Press is about to publish his next book, Gam Hem Keruyim Adam: Ha-Nokhri be-Einei
ha-Rambam.

This is
Professor Kellner’s second contribution to the
Seforim blog. His previous essay, “Who is the Person Whom Rambam Says Can
be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?” was published in 2007 and is available
here.

In People of the Book: Canon, Meaning, and
Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1997) Moshe Halbertal
distinguishes between normative and formative canons. Texts which are canonical
in the normative sense are obeyed and followed; they provide the group loyal to
the text with guides to behavior and belief. Formative canonical texts, on the
other hand, are “taught, read, transmitted, and interpreted … they provide
a society or a profession with a shared vocabulary” (p. 3).

In his brave new
book, Maimonides and the Shaping of the
Jewish Canon (New York: Cambridge University Press, 2014), James A.
Diamond, the Lebovic Professor of Jewish Studies at the University of Waterloo
(link),
sets out to prove that “at virtually every critical turn in Jewish
thought, one confronts Maimonidean formulations in one way or another” (p.
263). Diamond’s claim is actually much stronger than that. He sets out to prove
that the collected works of Rambam, alongside the Bible, Talmud, and Zohar
“comprise the core spiritual and intellectual canon of Judaism” (p.
266).

Diamond makes
his argument through a series of case studies, each one focusing on a different
thinker: Ramban, Ritva, Abravanel, ibn Gabbai, Spinoza, Hermann Cohen, Neziv,
and finally Rav Kook. These chapters constitute “a discussion of the long
and continuing history of exegetical entanglements with Maimonidean
thought…” (p. 26).

Diamond sets the
stage with two chapters on Rambam himself, in which he makes a subtle and
sophisticated argument to the effect that Rambam set the agenda for the future
of Jewish thought by providing an “inextricable link between philosophy,
law, and narrative” (p. 11).

In these two
chapters Diamond continues the methodological breakthroughs of his two previous
books on Rambam, Maimonides and the
Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press, 2002) and Converts, Heretics, and Lepers: Maimonides
and the Outsider (Noted Dame: Notre Dame University Press, 2007). The first
book has literally changed the face of academic Maimonidean studies and
deserves to be much better known outside of the academy. The book exemplifies a
sophisticated methodology for reading the Guide
of the Perplexed. This approach may be characterized as follows: Diamond
takes Rambam at his word – to wit, that he was writing a book of biblical and
rabbinic exegesis – and cleverly and closely follows Rambam’s exegesis of his
sources. It takes a person of rare abilities to do this as well as Diamond
does; he is blessed with an impressive mixture of native literary abilities
combined with extensive reading of rabbinic sources and rigid training in law
and philosophy (he was originally a lawyer before realizing that life could be
much more interesting with a PhD in philosophy). Prof. Diamond’s reading of
Rambam’s exegesis of his sources is extremely convincing. Diamond also follows
my wife’s safe advice. She constantly reminds me: remember to tell your
students, Rambam was also a rabbi
(and not just a philosopher).

Diamond’s second
book consists of a series of extraordinarily close readings of core texts of
Rambam’s, readings which illuminate the delicate and multilayered interplay
between philosophical and religious ideas in his thought. As in his previous
work, Diamond convincingly illustrated the way in which Ramabam carefully
chooses, subtly interprets, and circumspectly weaves together rabbinic
materials to address philosophers and talmudists alike, each in their own
idiom.

In his first two
books, Diamond takes a linguistic pebble and throws it into the sea of Rambam’s
thought, following the ripples where they lead: verses connect to verses and to
rabbinic glosses upon them, which in turn lead to further exegetical and
philosophical ripples. In this, his third book, he uses the same subtle and
learned method to analyze the ways in which eight prominent post-Maimonideans
from the Thirteenth Century through the Twentieth engage Rambam’s thought, in
order to break away from it, or break it away from its medieval context to
adapt it to the ages in which they lived (p. 5).

Diamond’s claim
is stronger than the oft-noted influence of Rambam on radically different
thinkers. Indeed, there is hardly a Jewish thinker who does not claim to
represent Rambam in his or her world – as I often say, the two greatest
misrepresenters of Rambam in the 20th century were the Rebbe of
Lubavitch and the Rebbe of (Yeshayahu) Leibowitz. We have recently been treated
to a new-agish Rambam by Micah Goodman (Maimonides
and the Book That Changed Judaism: Secrets of the Guide for the Perplexed)
and (once again!) to a Kabbalistic Rambam in Mevikh Maskilim (!) by Rabbi Shlomo Toledano. In the chapters of
this book James Diamond does more than show how various thinkers have
appropriated Rambam to their needs – he demonstrates how Rambam was a formative
influence on the Jewish self-perceptions of a wide variety of central Jewish
thinkers.

In the first of
these chapters, on Ramban (“Launching the Kabbalistic Assault”),
Diamond shows how Ramban’s theology 
“can only be fully appreciated in its counterexegesis, reaction to,
and reworking of Maimonides’ own theology and philosophical exegesis” (p.
69). Fully aware of what Rambam was doing, Ramban sought to present an
alternative vision of Judaism (just as I have argued elsewhere, Rambam himself
sought to present an alternative vision of Judaism to that which found
expression in Halevi’s Kuzari). Thus,
for example, for Ramban “Jewish history inheres in Abraham’s biography
both physically and metaphysically, to be played out by his biological
descendants, [while] for Maimonides Abraham’s life provides a manual on how to
qualify as his ideological offspring” (p. 74). In this typically
beautifully written and densely packed sentence, Diamond presents one of the core
differences between the Judaisms of Rambam and of Ramban. Students of the two
rabbis will see here hints at Ramban’s view of Torah stories as prefiguring
Jewish history (itself a cunning subversion of a classic Christian trope) and
at Rambam’s opposed essential lack of interest in history per se (even Jewish
history) and his construal of Judaism as a community of true believers, defined
by ideology, not by descent.

This is just one
of the many ways in which James Diamond teases out the essential differences
between Rambam and Ramban. I would like to stress that as much as Ramban was
clearly aware of these differences (as brilliantly elucidated by Diamond), and
as much as he rejected Rambam’s picture of Judaism, Voltare- like he still
defended Rambam’s right to be wrong. It would be wonderful if today’s rabbinic
leadership would take a “musar
haskel” from Ramban’s behavior in this matter.

Rabbi Yom Tov
Ishbili (Ritva) belonged to Ramban’s school, and I would like to think that one
of the lessons he learned from Ramban was to defend Rambam without agreeing
with him, as he does in Sefer ha-Zikkaron,
closely analyzed by Diamond in chapter four, “Pushing Back the  Assault.” Diamond detects in Ritva an
“ideological retreat from Nahmanideanism toward Maimonideanism” (p.
88). This “retreat” is not a rejection of the world of Ramban,  but, rather, an attempt to salvage
“rationalism and reserve a space for it alongside Kabbalah within Jewish
practice and belief” (p. 113).

In chapter five
we are presented with a Don Isaac Abravanel “who struggled with
Maimonides’ thought throughout his prolific career” (p. 116); a specific
locus of that struggle was Rambam’s account of the Akedah. Abravanel, it has famously been reported, used to end
lectures on Rambam in Lisbon with the statement: “these are the views of
Rabbenu Moshe, but not those of Moshe Rabbenu.” Here again, we see an
attempt to keep Rambam within the fold, without denying the challenges he
presents to more conservative interpretations of Judaism. It is one of the most
important contributions of Diamond’s book that time and again he shows us how
medieval thinkers rejected much of what Rambam taught, without denying that he
taught it. Comparing the approaches of Ramban, Ritva, and Abravanel to the
furor surrounding the so-called Slifkin affair and the writings of many
contemporary rabbis, makes one almost believe in the decline of the
generations.

The chapter
which I personally found most interesting was about Meir ibn Gabbai, the
Sixteenth Century kabbalist, largely because he is the figure treated by
Diamond about whom I knew the least. Chapter Six, “The Aimlessness of
Philosophy” examines ibn Gabbai’s Avodat
ha-Kodesh, one of the most popular works of pre-Lurianic Kabbalah. This
kabbalistic digest is “inextricably intertwined with a withering critique
of  Maimonidean rationalism” (p.
138), further evidence for  Moshe Idel’s
claim  that Rambam was a “negative
catalyzer” for kabbalistic conceptions. Ibn Gabbai’s world was thus one
“where Maimonides’ thought inspired fierce rejection, while ironically at
the same time providing  a fertile
repository of ideas, exegesis, and terminology for the advancement of
kabbalistic thought and interpretation” (p. 137).

Rambam was so
important for a figure like ibn Gabbai that the latter felt forced to accept
the widespread legend concerning Rambam’s 
alleged “conversion” to Kabbalah at the end of his life. That
this legend was so widespread, and that ibn Gabbai and many others contributed to
spreading it, is powerful support for the thesis of Diamond’s book about the
centrality of Rambam in forming the Jewish canon. Rambam is so important and
central a figure, that a Kabbalist cannot allow him to remain outside the fold.

I will leave
discussions of the last four chapters of Maimonides
and the Shaping of the Jewish Canon (on Spinoza, Hermann Cohen, Neziv, and
Rav Kook) to specialists in modern Jewish thought. To this reader, at least,
they appeared every bit as insightful and illuminating as the six chapters
outlined here. One comment, however begs to be made. Diamond’s concluding
chapter deals with a twentieth century writer one rarely sees, if ever,
mentioned alongside Maimonides — Franz Kafka. Intriguingly, Diamond’s argument
is that even a contemporary, secular, Jewish diarist, thinker, and novelist is
both made possible and understood better when read against the grain of
Maimonides. In this case  Diamond argues that Kafka, the pessimistic
prophet of gloom and alienation in the modern age, takes Maimonides’ negative
theology to its logical extreme and leaves us with a sobering thought
  especially in a post-Shoah age. If Maimonides’ “theology of
negation ends in the breakdown of both intellect and language,” then perhaps it
also “can all too easily lead to a theology of brokenness and alienation, and
to the parables of Kafka.”

Did Maimonides
indeed shape the Jewish canon alongside Bible, Talmud, Midrash, and Zohar? Each
reader of this remarkable book will have to make up her or his mind on this
issue. What cannot be denied is that each such reader will finish the book
enriched, enlightened, and challenged.

R. Yitchak Al-fasi’s
Anti-Qaraite Legislative Activity
By Tzvi H. Adams

“צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי” וגו’. … והוא
העשירי מן החדש העשירי… והוא היום אשר סמך בו נבוכדנצאר על ירושלם והצר עליה
ובנה עליה דיק, שנאמר “ויהי בשנה התשיעית למלכו בחדש העשירי בעשור לחדש בא
נבכדנאצר מלך בבל וכל חילו” וגו’

והיום השני – והוא יום פתיחת המדינה, והוא היום התשיעי מן החדש הרביעי
שנאמר “בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר ולא היה לחם לעם הארץ ותבקע
העיר”.

והצום השלשי – הוא היום השביעי מן החדש החמישי מפני כי אמר בו
“בחדש החמישי בשבעה לחדש היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבוכדנצר בא נבוזראדן רב
טבחים עמד לפני מלך בבל בירושלם, וישרוף את בית יוי”.

והצום הרביעי – הוא היום העשירי מזה החדש הה’ שנאמר “ובחדש
החמישי באחד לחדש” וגו’. והגרמתו וגם הגרמת היום הז’ הוא שריפת בית יוי מפני
כי אמר אחרי כל אחד מהם ” וישרוף את בית ה’ 
שני פעמים.

והצום הה’ – הוא יום כד’ מן החדש השביעי שנאמר “וביום עשרים
וארבעה לחדש נאספו בני ישראל בצום ובשקים” וגו’.

… ויש באלה הצומות חלוף. מהם בין הרבנים ובין הקראים, ומהם בין
הקראים ובין העננים,…

The Torah’s Jewish
Sense of an Ending: A Yasher Koyach
to Moses

by James A. Diamond

Every year, the joy I experience
on Simchat Torah, is somewhat
diminished by the apparent dismal ending of Deuteronomy whose closing we
celebrate on the way back to creation and beginnings once again. Rather than
climaxing in the rebirth of a nation and entry into the territory long ago
divinely promised as a homeland, it ends in death and a frustrated life. Not
only does it conclude on a morbid note, but it does so regarding Moses, the
noblest protagonist of the narrative, the one who least deserves a premature
death. His career begins with his first venture outside the cocoon of a
privileged life within the royal palace walls, triggering an empathic act of
heroic proportions. Without any knowledge of the Israelite God or the
principles and norms that God stands for, Moses reacts violently out of an
inherent sense of justice to prevent human suffering inflicted by those he was
raised to recognize as compatriots. His subsequent intervention in an
aggressive dispute among his own native tribesmen, also to prevent maltreatment
of another human being, meets with a ‘mind your own business’ attitude, along
with an ominous prospect of betrayal. Rejected by the Hebrew community to which
he belonged by birth, and by his adoptive Egyptian community in which he was
nurtured, for his opposition to injustice no matter its source or target, he
became alienated from both. There remained no choice but to live out his life
in exile- a stranger in a foreign land.[1]

A divine commission, plunging him
back into that very orbit of rejection to complete what he had started,
shattered what little peace he found in an estranged existence. He in fact
proved himself to be precisely the most qualified to lead by marshaling
repeated arguments against his qualifications for the mission of national
liberator, ranging from insignificance (Who
am I?)[2] to lack of confidence (They
will not believe me)[3] to inarticulateness (I am not a man of words).[4] The politician who doesn’t seek out
position, and who is compelled by others to run for public office on the
strength of his principled reputation, is the one least likely to fall prey to
the seductions of power that accompany that office. In fact the rare objective
description of Moses’ character in the Bible, a humble man, more so than any man on earth,[5] reflects a sense of self-effacement that rules out self-interest
as a decisive factor in his public life. Hesitatingly, he accepts and liberates
the Israelites only to encounter years of incessant complaint, ingratitude, and
rebellion. Ceaseless aggravation and insult escalated to the outrageous extent
of the peoples’ longing to return
to the “comforts” of that very hellish existence Moses had fought so courageously
to release them from.

This is the man that God summons
to the top of a mountain where he can almost touch everything he had dreamed
of, fought for, and ardently dedicated himself to, and on whom God then
abruptly drops the curtain- and there you
shall not cross.[6] It is difficult to see this as something other than
unbecoming of God, profoundly deepening the pain of a leader who is on the
precipice of his life’s goal. Why would God prevent Moses from taking that tiny
step necessary to consummate his mission? Why would God withhold a future from
the man who was not only instrumental in attaining it, but was the man who
originally surrendered his own entire regal future in the name of justice? At
the end of the annual cycle of Torah readings, are we to celebrate a malevolent
God who punishes his most devoted “friend” by denying him the joy of completing
a quest He Himself imposed upon him? And shouldn’t the punishment fit the
gravity of the crime? Slighting God’s honor (You did not affirm my sanctity in the eyes of the people),[7]
surely does not warrant sanctioning it as a capital offence by denying Moses
the fruits of his relentless sacrifices when they are within reach. And
finally, doesn’t this reading land precisely in the season for forgiveness, a
time for the supreme Being to have set a supreme example of mercy,
graciousness, and magnanimity, when the simple cost would have been to yield
His own glory? God seems to have missed the lesson of Moses’ humility.

As always though, in the long
history of Jews reading their sacred texts, those texts’ problems goad the
reader into rethinking what may at first seem obvious or apparent. As the
eminent biblical scholar James Kugel points out, the Bible’s irregularities, in
this case morally and theologically troubling aspects, are the grains of sand
that irritate the oyster-like Jewish interpretive tradition to construct pearls
around them.[8] Perhaps the way to approach this final episode is to reconsider
God’s “punishment” as really a favor and concession to Moses’ character and
sensibility. On closer examination it may in fact be graciously consistent with
Moses’ biography, and superbly commemorates who he authenticated himself to be.

The key to these final verses is
their casting of Moses’ relationship to God in terms of equals who meet each
other face to face. Earlier in the
Torah that same phrase, face to face, captures the familiarity of a
normal human conversation, as one man
speaks to another.[9] Genuine dialogue can only take place when both participants
express their own views, assert their own personalities, and are open to
debate. Any conversation wholly dominated and monopolized by one participant
amounts to a monologue that promotes only listening but not responding or true
engagement. Understood in this way we become mindful of Moses’ inaugural
meeting with God who, for the first time in biblical history, formally
introduces Himself by name. However, the puzzling name, I will be whoever I will be (ehyeh asher ehyeh),[10] is
a tautological non-name. Rather than a being that is fixed by definition,
confined to a particular place, and possessing jurisdiction over an exclusive
domain, God tells Moses that He cannot be pigeon holed into a pre-conceived
framework that a specific name might enable. God is a being in flux,
encountered differently by different human beings in different circumstances.
He is an evolving God, rather than a God that simply and immutably is, there to
be called on ritually by those privy to His name. As such, this open-ended non-name conveys a relational being, a God of
perpetual becoming, that cannot but be elusive. God is continually shaped and
reshaped by the respective partners with whom She establishes relationship.
Moses’ life is paradigmatic of this Jewish spiritual model.

Returning to Moses’ origins,
God’s awareness of Israel’s suffering in Egypt immediately follows a quick
succession of Moses’ actions, all sharing the common feature of interventions
curtailing injustice and oppression. Considering the literary progression of
events it is quite plausible to conclude that Moses’ autonomously motivated
acts instigated by his own “seeing,” or evaluation of circumstances, provokes
God’s immediately reported own “seeing” and “knowing” of Israel’s suffering- And God saw the Israelites and God knew.[11]
The Jewish Publication Society’s translation exquisitely captures this
nuance with its rendering of “knew” as “and God took notice of them.” In other
words, God, who was oblivious to human suffering until then, was inspired to
emulate Moses’ moral activism with His own moral awakening- an act of maturity
with which the declaration “I will be” resounds. Rashi’s comment on “God’s
knowing” expressively understands this divine realization as an emergence from
apathy, transitioning from “ignoring the plight of His creation” to “focusing
His attention on them.” God’s new consciousness, compelling His own
intervention is evoked by Moses’ example. It is a premiere instance of God
imitating man, the inverse of the primary religious mandate of imitatio dei, or emulating God.

Both in the Bible itself and
later rabbinic traditions Moses continues in this vein of affecting and shaping
God’s will and actions. When God categorically declares His intentions to wipe
out the Israelites in response to their worship of the golden calf, Moses
refuses to accept it as an irrevocable fait accompli and argues God out of it.
It is as if God announces His genocidal intent in order to provoke a visceral
moral response to it – “Nu, Moses, what do you have to say?” What God doesn’t
want, it seems, is the silent submission to His will so often associated with
religious orthodoxy. The Rabbis positively accentuate the boldness of what
normally would be taken as insolence by picturing Moses grabbing God and
threatening not to release Him until He submits to the demand of a pardon.[12]
Moses proves his spirituality precisely by refusing to blindly succumb to
divine fiat, and instead, transforming God Herself with his extraordinary
devotion to humanity. An opinion in the Talmud even portrays God as lamenting
the death of Moses for the loss of the one who mediated between Him and His
children.[13]

Indeed, the Rabbis push this idea
radically further. The ancient rabbis noted Deuteronomy’s inconsistencies long
before modern biblical criticism “discovered” them. However they offered a far
more radical and ethically provocative solution than the determination of
different author’s hand at play in the composition of the text. Some laws in
Deuteronomy, which contradict previous versions of them in the Torah, are
attributed to Moses’ own creative revisions, which God subsequently endorses.
For example, Moses replaces God’s explicit endorsement of vicarious punishment
in Exodus, visiting the iniquity of
fathers on children, with a just antithetical version in Deuteronomy- every person shall be put to death for his
own crime.[14] Moses doesn’t simply amend and repeal divine
legislation and theology to keep it current. He humanizes God.

Against this background the
Torah’s ending is recast from a cruel insensitive scene into one that
poignantly depicts a final reunion of two dedicated friends who have mutually
enriched each other’s existences. Should Moses have extended his leadership
tenure and guided the people into the land he would have been faced with simply
more of the same anguish and suffering he had experienced up until this point.
It would surely have entailed the wrangling, the complaints, the jealousy, and
the power struggles that accompany the burdens of state building. God privileges
the visionary Moses with an ocular vision- and
God showed him the whole land[15] – that guarantees the posthumous success
of his efforts. God does not invite Moses up the mountain to deny him entry
into the Promised Land (I have let you
see it with your own eyes But you
shall not cross there[16]), but rather to preempt the pain of doing so,
while assuring him that his vision will inevitably become a reality. The verse
reads better as “I have let you see it with your own eyes and there you need not cross.” Moses is thus spared
being mired in the partisan machinations that, as the historical record of the
books of Joshua to the end of Kings evidence (let alone the contemporary
history of the modern Jewish state!) would certainly have ensued. His record
then of autonomy and initiative, even in the face of divine obstinacy, is
preserved and remains untarnished by the political intrigue that would have
inevitably consumed him to the very end.

The final three verses spell out
the absolute uniqueness of Moses’ three pronged legacy- an unparalleled face to face intimacy of with God; the
efficacy of the miracles that the Lord
sent him to display in Egypt against Pharaoh; and all the great might and awesome power that Moses displayed before
Israel.[17] Moses’ singularity is first evident in his private
life communing with God, and then in two dimensions of his public life,
combatting enemies and sustaining friends. Yet, note the subtle distinction
made between Moses as God’s emissary vis-à-vis the Egyptians in the second last
verse, and Moses in his own capacity vis-à-vis Israel in the last. It may have
taken miracles to convince the taskmasters of the Israelite God’s invincibility
to release their repressive stranglehold on their slaves. However, the
establishment of a cohesive nation and its continuing viability cannot rest on
miracles and otherworldliness. That requires human autonomy and human
sensitivity to the social, political, and moral dimensions of a human polis,
which Moses qua Moses independently
sets in motion for his successors to follow.

Rashi’s Torah commentary
analogously ends with a striking midrashic explication of this final verse that
accentuates its extraordinary emphasis on the human dimension. Rashi oddly
identifies that awesome power wielded
by Moses in front of the entire nation of Israel with his breaking of the
Tablets at Sinai. As Rashi states, Moses “decided on his own to break the
tablets publically and God’s will acquiesced to his will, offering him
congratulations (yishar kochacha) on
breaking them.”[18] Rabbinically the Torah’s ending picks up on its patent
sense of concentrating on human capability, but empowering it to the utmost
extent of overcoming God, of persuading God to defer to the human perspective.
In fact this midrash is the very source for the idiomatic salutation of yasher koyach (may your strength be
firm) in response to any job well done, particularly those that benefit
community. Every single positive human accomplishment and societal contribution
then resonates with its origins in Moses’ exertion of the very outer limits of
human capacity.

This is why it is so important
for the Torah, despite its minimalist narrative style, to emphasize the
seemingly superfluous detail of the hiddenness of Moses’ grave- no one knows his burial site to this day.[19]
Given the phenomenon prevalent in our own time of worshipping dead
saints, it is not difficult to imagine the idolization Moses’ gravesite would
have certainly attracted. Shockingly perhaps to many, yet soberly, Moses
Maimonides discourages frequenting cemeteries and halachically rules in his
legal code against the erection of monuments on the graves of the righteous (tzadikim), “for their words are their
memorials.”[20] As Moses’ life and death illustrate, Judaism must
never lapse into a cult of the dead but must be a celebration of life. Moses’
grave is concealed precisely so that the focus will always be directed toward a
life lived and profound teachings transmitted.

There is a well known debate in
the Talmud concerning the authorship of the last eight verses in the Torah that
record Moses’ death, with one opinion attributing them to Joshua’s hand.
However, even those that consider Moses to have penned the report of his own
death admit that there is a change in its manner of transcription, imagining
Moses writing in an inconsolable silence, “with tears.” Even more moving is the
alternative interpretation of this phrase where the words on the parchment were
literally inscribed with tears rather than ink. An intriguing halakhic consequence
regarding the rules governing the formal reading of these final verses in the
synagogue informs this heartrending debate. Its ambiguous Talmudic formulation
that a single
individual reads them
attracts a number of interpretations, but the dominant one is that they must be
read as one unit by one person without any interruption (Rashi).[21] Maimonides
however interprets it stunningly and uniquely as dispensing with the standard
requirement of a prayer quorum of ten males (minyan) for their recitation! His rationale is “since the sense of
these verses refers to what occurred after the death of Moses they have become
distinct.”[22] Maimonides’ ruling strikingly affords a normative
framework for my philosophically theological reading the Torah’s final scene.
His halakha captures the shift in narrative focus and mood of the transition
from ink to tears, from the people at the foot of the mountain to Moses alone
at its summit, from community to the solitary individual. It promotes a
dramatic reenactment of everything I have argued about Moses’ characterization
in these final verses- a demarcation of a private space for the individual, for
the emergence of one’s uniqueness, for a semblance of the relational spiritual
intimacy of the face to face, and for
the creative power of the single person who stands out from the crowd. By
granting halakhic legitimacy to this Torah reading outside the formal framework
of a minyan, Maimonides transforms every Simchat Torah into the possibility of
momentarily experiencing, however partially, the awesome power of Judaism’s incomparable lonely man of faith.

And so the Torah ultimately
climaxes, neither with an impressive tombstone, nor with preternatural
transcendence that is the subject of its penultimate verse, but with the spiritual
strength and moral defiance of a single human being. It carves out a space for
human beings in what can all too often slip into a dangerously God intoxicated
universe that overwhelms human autonomy rather than inspire it. It concludes
with humanness rather than godliness. That is Moses’ life and that is his
epitaph- a joyful and Jewish sense of an ending.

_____________________________________________________

[1]
Exodus 2:22.

[2]
Ibid, 3:11.

[3]
Ibid, 4:1.

[4]
Ibid, 4:10.

[5]
Num. 12:3.

[6]
Deut. 34:4.

[7]
Num. 20:12.

[8]
See his seminal study in James Kugel, “Two Introductions to Midrash,” Prooftexts 3:2 (May 1983): 131-155,
reprinted in Geoffrey Hartman and Sanford Budick, eds., Midrash and Literature (New Haven: Yale University Press, 1986),
95-97.

[9]
Exod 33:11.

[10]
Exod 3:14.

[11]
Ibid, 2:25.

[12]
bBerakhot 32a.

[13]
bSotah 13b. Here I follow Rashi’s
explanation. Maharsha, in his Hidushe
Aggadot, actually identifies this talent directly with assuaging God’s
anger against Israel because of the golden calf incident.

[14]
On this see Tanhuma, Shofetim 19.
There are many other sources where not only Moses, but patriarchs, other
prophets, and even rabbinic sages convince God of the correctness of their
opinions and actions. To mention just a select few see for example Shemot Rabbah 15:20, Bereshit Rabbah, 44:21; and Midrash Tehillim 4 that commences with
the idea that this ability singles out the greatness of the Jewish nation.

[15]
Deut. 34:1.

[16]
Ibid, 34:4.

[17]
Ibid, 34:10-12.

[18]
See Sifrei 357 and bShabbat 87b.

[19]
Deut. 34:6.

[20]
Mishneh Torah, Avel, 4:4.

[21]
bMenachot 30a; bBava Batra 15a.

[22]
Mishneh Torah, Tefillah, 13:6. Rabad,
caustically attacks this ruling as “bizarre,” sarcastically questioning
“Where did the quorum go?”

What Did the
Willows Ever Do to Deserve Such a Beating?

An Original
Explanation for a Perplexing Custom

By Steven Weiner 

Introduction

The
seventh day of Sukkot – the day we now call הושענא רבה – has no special significance in the Torah.  The day has no distinctive name; no mitzvot
or rules distinguish it from the rest of Sukkot; its sacrifices follow
precisely the same pattern as the previous six days; and, unlike the seventh day
of Pesach, the seventh day of Sukkot is not even a מקרא קדש.  In other words, the seventh day of Sukkot
appears in the Torah as indistinguishable from the other days of המועד חול.

Nevertheless,
the Talmud describes several unique practices that were performed on הושענא רבה.  One such practice is the custom we still
observe today known as חיבוט ערבות (chibut aravot),
beating our ערבות against the ground. 
What is the meaning of this strange ritual, and does it have any meaningful
relationship with הושענא רבה?

A
most mysterious מנהג
נביאים

According
to the Mishna (Sukka 4:5), on each day
of Sukkot the people brought tall ערבות branches to the מקדש and stood them on the
ground surrounding the מזבח,
thereby adorning the מזבח with an overhanging
canopy of leaves.  The Gemara (Sukka
44a-44b) concludes that this practice is rooted in a הלכה למשה מסיני
(an
oral tradition received at Sinai).  However,
while the Mishna describes only a ritual performed inside the מקדש, the Gemara adds that a custom involving ערבות also
developed later outside of the מקדש – but only on one day of Sukkot, הושענא רבה.[1]  The Gemara describes this custom using the
verb חיבוט –
understood by Rashi as waving the ערבות,
and by Rambam as beating them e.g. against the floor.  The familiar custom nowadays is to take a
bundle of ערבות on הושענא רבה and strike it
sharply, several times, against the floor or a chair.

What is the
source and meaning of חיבוט ערבות outside the מקדש?  The Gemara (Sukka 44b) calls this practice a מנהג נביאים (“custom of the
prophets”).  Rashi and other traditional
commentators understand this as meaning that the custom was instituted by the trio
of prophetsחגי
זכרי’ ומלאכי , who prophesied during the early Second Temple period and were
members of אנשי כנסת הגדולה.  However, barely one page earlier (44a), the Gemara indicates חיבוט ערבות is a זכר למקדש!  Indeed, Rambam and numerous other subsequent authorities
who discuss the practice of חיבוט
ערבות echo the Gemara on both counts, dubbing
the practice a זכר למקדש
as
well as a מנהג נביאים.  But performing a זכר למקדש
is
an act of דרישת
ציון, a response to Yirmiyahu’s cry that poor
Zion lies destroyed and abandoned with none seeking her.[2]  How could a זכר למקדש in
the spirit of דרישת ציון possibly make sense in the earliest days
of the Second Temple, centuries before its destruction[3]? 

Furthermore, why
does the Gemara ascribe this custom specifically to the prophets?  The intriguing term מנהג נביאים is not used elsewhere
in the Talmud.  While many familiar practices
are known as enactments of אנשי
כנסת הגדולה (the Rabbinic authority during שיבת ציון, whose
members included חגי זכריה ומלאכי as well as other leading scholars of that period), they are not
labeled as מנהג נביאים.  What significance is to be found in the
Talmud’s attribution of חיבוט ערבות specifically to the prophets of the early Second
Temple?

In addition, the
peculiar way we perform this custom – beating ערבות against the ground[4] –
also cries out for explanation.  What does
beating branches symbolize?  Moreover, if
the custom is intended to remind us of the ערבות ceremony inside the מקדש, shouldn’t we instead encircle and adorn
the שלחן with
our ערבות, just as the מזבח was
encircled and adorned with ערבות in the מקדש?  After all, we commemorate the practice of הקפות in
the מקדש (Mishna Sukka 4:5) by marching around the שלחן in very similar
fashion.  Why then do we commemorate a
ceremony of adorning the מזבח by beating our ערבות against the ground?

Affirming a powerful prophecy by acting
it out

I believe the
key to unlocking the significance of חיבוט ערבות may be found by
examining the visions proclaimed by the prophets of שיבת ציון.

The Second
Temple was built in a climate of intensely mixed emotions.  The austere structure of שיבת ציון paled against the splendid, opulent בית ראשון
constructed
by Solomon.  Celebrating their first
Sukkot shortly after rebuilding the מזבח,
the people of Ezra’s time offered the obligatory holiday offerings בְּמִסְפָּר
כְּמִשְׁפַּט דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ – “by number, according to the obligation of each day.”  In contrast, Solomon offered such bountiful
sacrifices for the inauguration of בית ראשון that the capacity of the מזבח was
overwhelmed and more space had to be specially consecrated![7]  Moreover,
בית ראשון
was
graced with a visible appearance of God’s presence, ‘ה כְּבוֹד, with clouds filling the Temple upon its
dedication, just as occurred in the original משכן.[8]  No comparable revelation is reported for בית שני.  Accordingly, elders who remembered the
magnificent First Temple wept loudly over the Second Temple’s modest foundations,
and the inaugural ceremony was accompanied by a heart-rending mixture of tears
and rejoicing (Ezra 3:12-13).  To make matters even worse, Persia soon
suspended further rebuilding of the Temple
in response to slander against the Jews by their envious, non-Jewish
neighbors (see Ezra 4).

חגי פרק ב

(ד) וְעַתָּה חֲזַק זְרֻבָּבֶל נְאֻם־יְקֹוָק, וַחֲזַק יְהוֹשֻׁעַ
בֶּן־יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל, וַחֲזַק כָּל־עַם הָאָרֶץ נְאֻם־יְקֹוָק,
וַעֲשׂוּ – כִּי־אֲנִי אִתְּכֶם, נְאֻם יְקֹוָק צְבָקוֹת:

(ה) אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר־כָּרַתִּי אִתְּכֶם בְּצֵאתְכֶם
מִמִּצְרַיִם וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם אַל־תִּירָאוּ:

(ו) כִּי
כֹה אָמַר יְקֹוָק צְבָקוֹת:
עוֹד אַחַת מְעַט הִיא, וַאֲנִי מַרְעִישׁ
אֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ וְאֶת־הַיָּם וְאֶת־הֶחָרָבָה:

(ז) וְהִרְעַשְׁתִּי אֶת־כָּל־הַגּוֹיִם וּבָאוּ חֶמְדַּת
כָּל־הַגּוֹיִם וּמִלֵּאתִי אֶת־הַבַּיִת הַזֶּה כָּבוֹד אָמַר יְקֹוָק
צְבָקוֹת:

(ט) גָּדוֹל
יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן־הָרִאשׁוֹן אָמַר יְקֹוָק
צְבָקוֹת וּבַמָּקוֹם
הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם נְאֻם יְקֹוָק צְבָקוֹת:

I suggest our מנהג נביאים of
beating ערבות has its roots in this prophecy.  When חגי received these powerful words, cutting
to the heart of the difficult challenges that he and his generation faced, he responded
by acting out his own prophecy –
וְהִרְעַשְׁתִּי /אֲנִי מַרְעִישׁ, “God
will shake the heavens and the earth” – by striking the earth sharply with a
bundle of ערבות.[10]
 Using ערבות poignantly evoked the
similar branches that were used on that same day by the people within the מקדש to
encircle and celebrate their modest, fragile מזבח.

Prophets
in the Bible often acted out the imagery of their prophecies, as a way of affirming
and reinforcing their visions.  Ramban notes
this phenomenon in his commentary to the Torah (Breisheet 12:6).  One famous example
is even highly reminiscent of חיבוט
ערבות: Elisha instructed the King of Israel to bang arrows on the ground,
in order to affirm Elisha’s prophecy that Israel would smite and defeat its enemy
(Melachim II 13:16-17).  It is easy to picture חגי
following
in Elisha’s path and striking the ground with ערבות in place of
arrows, as an affirmation of his own prophecy ofוְהִרְעַשְׁתִּי /מַרְעִישׁ and
as a prayer to God that it be completely and speedily fulfilled.[11]

Thus,
חיבוט ערבות was from its very
inception both מנהג נביאים
and זכר למקדש – a זכר למקדש ראשון!!  Our puzzle is solved!  חגי and his colleagues performed חיבוט ערבות in the purest spirit of דרישת ציון.  Their ritual expressed a heartfelt plea for
the redemptive upheaval (רעש) that they envisioned, so that the full glory of בית ראשון could be
restored and exceeded.  At the same time,
the custom also served as a reminder of God’s command to חגי that we
strengthen ourselves and act courageously in fulfillment of God’s mandate to
continue rebuilding.

Although
בית שני was eventually completed, the longed-for glory of Solomon’s
era remained elusive. Judea was a vassal state for most of the Second Temple
period.  God’s presence (שכינה) was not manifest in בית שני, at least in
comparison with בית ראשון.[12]
 Therefore, it makes sense that חגי
and
his colleagues, and eventually all Jews, would annually repeat the custom of חיבוט ערבות outside
the מקדש on
הושענא רבה, affirming the
yearned-for prophecy on its anniversary.  To this day, in the prayer we recite just
before חיבוט ערבות – known as (“”קול מבשר) אומץ ישעך – we plead for complete and imminent
redemption by evoking “sounds” of deliverance including the earth-shaking upheaval
around Jerusalem foretold by זכרי’ , close colleague of חגי.  Like the original
prophecy of חגי, and much
like אני מאמין,
our custom of beating ערבות expresses both a prayer to God for redemption as well as
an uplifting pledge of faith and determination.

Our
novel interpretation also explains why the custom of חיבוט ערבות outside the מקדש is unique
to הושענא רבה.  The Gemara (Sukka 44a) explains why חיבוט
ערבות is performed on only one day of
Sukkot, as opposed to all seven days, but never explains the choice of which
day.[13]
 According to our explanation, the prophecy
of חגי
is
naturally reenacted and reaffirmed on its anniversary.  Intriguingly, Taz[14] suggests
חיבוט ערבות is
performed on הושענא רבה because of its unique holiness: יותר קדושה ביום זה.  Our proposal offers one way of interpreting
that special holiness.  הושענא רבה, the anniversary of בבית ראשון
חנכת המזבח
and
of נבואת חגי, is a day
of yearning for full redemption and the imminence of God’s presence – precisely
the theme expressed by חיבוט ערבות.

Counterpoint: who dares scorn the day of
small beginnings?

While
beating ערבות outside of the מקדש expressed a deep longing for more
completion redemption, adorning the מזבח with a beautiful canopy of ערבות sounded a complementary
note inside the מקדש.  I believe this latter
practice acquired particular poignancy during the Second Temple period,
precisely because nagging feelings of disappointment over the limited “glory”
of that redemption were so palpable from the very start.  As cited above from Ezra 3, tears threatened
to drown out the shouts of joy heralding the inauguration of the Second
Temple.  Likewise, חגי
in
his הושענא רבה prophecy hears God say: “Who among you remembers the
glory of the First Temple, and what do you think of this house now?  It is nothing in your eyes!”

In
the prophecy of חגי, God’s primary response to these feelings of disappointment is
a promise that the future can be brighter if the people will only be strong and
act with courage and faith.  However, in 4:10
זכרי’, we hear
a somewhat different response: כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת?  – Who scorns
the day of small things?  I sense a sharp
tone of rebuke in the word “scorn”: Who dares to scorn the גאולה of שיבת ציון simply because it appears “small” and
modest compared to Solomon’s empire?  Shouldn’t
the people be grateful for even the smallest beginnings of גאולה?  Perhaps
חגי
2:3
contains a hint of the same rebuke: is the nascent בית שני really nothing
in your eyes?

I
suggest that for the Jews of the Second Temple[15],
adorning the מזבח with ערבות
became a deeply meaningful way of expressing gratitude and appreciation for the
redemption they enjoyed, imperfect as it was. 
The ceremony became a way of saying: we will never scorn you, oh מזבח, you are precious to
us!  In fact, the Mishna (Sukka 4:5) records that when the
ceremonies in the מקדש were completed on הושענא רבה, the people shouted: יופי לך מזבח, יופי לך מזבח
(“beauty is yours, מזבח”).  The reason for this charming salute to the
altar is not discussed in the Talmud, and several commentaries have commented
on it.[16]  Personally, I cannot help but hear an unmistakable
echo of the “cheers of ‘Beauty! Beauty!’” foretold in 4:7 זכרי’:

מִי־אַתָּה הַר־הַגָּדוֹל לִפְנֵי זְרֻבָּבֶל לְמִישֹׁר וְהוֹצִיא
אֶת־הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה תְּשֻׁאוֹת חֵן חֵן לָהּ:

Whatever great mountain
[obstacle] lies before Zerubavel –will be flattened!  He will present the cornerstone amid cheers of
“beauty, beauty!”

This vision of זכרי’
is adjacent
to his rebuke against those who scorn the day of small things.  The prophet’s message is that when the cornerstone
of the new Temple is placed, the proper response is joyous applause of “beauty,
beauty!”  Do not dare to be so ungrateful
as to scorn the modest beginnings of our new מקדש, thunders זכרי’!  I suggest that for the
people of בית שני,
the ערבות ceremony around the מזבח was an opportunity
to align themselves with those who gratefully cheered the cornerstone, and to
distance themselves from any thoughts of scorn.

Our
novel interpretation of the ערבות ceremony in the מקדש is further supported by the Gemara’s
citation (Sukka 45a) of Tehilim
118:27 – אִסְרוּ־חַג
בַּעֲבֹתִים עַד־קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ – as a source for encircling the מזבח with a canopy of ערבות. 

In
this section of Tehilim, familiar to us from Hallel, just a few verses earlier (118:22)
we read:

אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים
הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה

The
lowly stone once scorned by many is now the celebrated cornerstone!  This echoes the message and “stone” imagery
of זכרי’ that we
read above.  As Tehilim 118 continues, we
rejoice in this remarkable gift from God (23-24), we bless those who come
paying respects to the מקדש (26), and we gratefully salute the מזבח by encircling it
with leafy boughs (27).  The Gemara’s
citation of this excerpt from Tehilim as a source for adorning the מזבח makes perfect sense.

A Message for Our Own Era

We
have suggested a new interpretation for the mysterious custom of חיבוט ערבות, attributed by the
Gemara to the prophets of שיבת ציון.  We suggest the custom
arose from confrontation with the incomplete redemption of the Second Temple era.  The seemingly bizarre ritual of shaking
branches and striking the ground expressed profound longing for (and faith in) a
more perfect גאולה,
by vividly acting out the vision of חגי that one day God will bring a fully redemptive
“upheaval” when His presence returns to “shake” the earth and overthrow all
oppressors.  This same theme is
emphasized even today on הושענא
רבה in our prayers accompanying חיבוט ערבות.

At
the same time, we have also suggested that the related practice of adorning the
מזבח with
a beautiful canopy of boughs and shouting יופי לך מזבח expressed a complementary
sense of gratitude.  Even as the people
of בית שני pined
for complete redemption, they acknowledged the partial, beautiful redemption
which they had merited to receive, and did not dare scorn it.

How
fortunate are we in contemporary times, two thousand years after the Second
Temple’s destruction, that while still yearning for שלמה
גאולה, we can once again also express gratitude
for an imperfect but precious redemption already granted us.  Indeed today’s Jerusalem and Israel are
beautiful gifts – יופי לך
– as well as a work-in-progress.  As we
continue to beat our branches against the earth crying out for the קול מבשר heralding our ultimate redemption, and committing ourselves to the national
project of rebuilding (materially and spiritually), we dare not forget to appreciate
the remarkable gifts God has already bestowed upon us.

על שיבושי
הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

הרב
ברוך אבערלאנדער

אב”ד
הבד”צ דקהילות החרדים דבודאפעסט

ורב
דקהילת חברה ש”ס – ליובאוויטש

בהמשך
לרשימה שהופיעה ב’ספרים-בלוג‘ אודות
הצנזורה הנני מפרסם כאן מתוך מה שרשמתי בענין.

הצנזורה
בתלמוד מאז ‘דפוס באסיליאה’

לפני קרוב
לארבע מאות וחמשים שנה, בשנים של”ח-שמ”א, נדפסה התלמוד הבבלי בעיר בזל
שבשוצריה. ש”ס זה ידוע בשם ‘דפוס באסיליאה’ של הנוצרי אמברוסיאו פרוביאנו. מהדורה
זו נדפסה על-פי ביקורת הצנזור מארקו מארינו, וזה השחית את תוכן המסכתות במאות
מקומות. מסכת עבודה זרה לא הדפיסו כלל – והטעם מובן. הדפוסים הבאים נמשכו אחרי
דפוס זו בלי לתקן השינויים ולהשלים ההשמטות שנעשו מפני הצנזורה.

אמנם קיים ספר
‘חסרונות הש”ס'[1], “והוא ספר קבוצת ההשמטות כולל כל
הדברים חסרים בתלמוד בבלי ורש”י ותוספות ורא”ש והג”א ופי’ המשניות
להרמב”ם… וכן השלמת החסרון חדושי הלכות ובח”א מהרש”א…”.
בהסכמתו לספר כותב הגאון בעל ‘הכתב והקבלה’: “איש נבון דעת ישתדל להוציא לאור
העולם את הספר הנקרא בשם ‘קבוצת ההשמטות’, וכל איש משכיל יודע התועלת הגדולה בל
ישכחו ברוב ימים, ומהראוי לעמוד בימין עזרתו ולסייעו להוציא מחשבתו הטובה מן הכח
אל הפועל”.

הלכה שלמד
הגר”מ פיינשטיין מתופעת הצנזורה

פסק
המהרש”ל ב’ים של שלמה’ (בבא קמא פ”ד סי’ ט, ע”פ גמרא שם לח, א
ותוד”ה קראו), שאם שאלו גוי על דין מדיני התורה ואינו יכול להישמט ממנו, ואם
יאמר לו את הדין יוכל לבוא לידי סכנה, אסור לו לשנות את הדין, שכל דבר ודבר מן
התורה נקרא תורת השם, ואם הוא משנה מפטור לחיוב וכיוצא בזה הריהו ככופר בכל התורה,
ולכן צריך למסור נפשו על זה, עיי”ש באריכות. (דברי המהרש”ל נעתקו בספרים שונים וכן ב’אנציקלופדיה
תלמודית’ כרך כב עמ’ ע והערה 193 שם.)

וכתב הרב
דוד קאהן בספרו ‘העקוב למישור’ (עמ’ לד) שהציע פעם את דברי היש”ש להגאון ר’ משה
פיינשטיין זצ”ל, “וענה לי הגר”מ זצ”ל דלית הלכתא כוותיה, שהרי
אנו רואים שהמדפיסים כתבו שכל מקום שנאמר עכו”ם או כותי בש”ס או בספרים
שונים אין המכוון לגוי שבימיהם ולא מיחו בידם חכמי הדור”[2].

אמנם יש
לציין שמצינו להגרמ”פ בכמה מקומות בספריו שהסתמך על דברי היש”ש
הנ”ל – שו”ת ‘אגרות משה’ (או”ח ח”ב סי’ נא), ‘דברות משה’
עמ”ס שבת (עמ’ קנט) ו’דברות משה’ עמ”ס כתובות (תשובה ג שבסוף הספר אות
ו).

‘שבט
הלוי’: “ההשמטות של הצנזורה… מצוה גמורה איכא להשלים החסר”

מעניין מאד
מכתבו של הגאון ר’ שמואל הלוי ואזנר זצ”ל, בשו”ת ‘שבט הלוי’ (ח”ח
סי’ רכה), ואעתיקו מפני חשיבותו:

כבוד ידידי המכובד
מאד פאר היחס והמעש הה”ג השלם כש”ת מוה”ר שבתי פרנקל שליט”א.

אחדשה”ט
וש”ת באה”ר.

העיר ה’ את כבודו
נ”י לפאר גם את התלמוד בבלי (אחרי שזכה לזה בהרמב”ם) בהוספות יקרות,
ולרגל עבוה”ק נולד ספק לכ”ת למעשה היות ידוע כי במשך הדורות גרמו הגוים
לשנות לשונות בהש”ס וגם להוציא קטעים שלמים ממנו, וגם בש”ס וילנא עם כל
הבקורת והגה עדין נשארו טעויות הדפוס למאות כידוע, ועד עכשיו כל המדפיסים לא
הסתכלו על זה רק מצלמים או מעתיקים הש”ס וילנא כמות שהוא עם המעלות וחסרונות
הטעויות, והיות כי ע”י טכניקה של היום אפשר לתקן את הסילופים של הצנזורה ואת
טעויות הדפוס שנשארו עדין אלא שעולה הרבה כסף, ע”כ נסתפק כ”ת לדינא, אם
מצלם את הש”ס כמות שהוא הוא [אי] ארוך להלכה כי כבר דשו ורגילים בו כלל ישראל,
או כיון שסו”ס אפשר בעולם לתקנו לגמרי ואם אינו מגיהו עד הסוף עדין עובר על
לא תשכון באהליך עולה שנדרש בכתובות י”ט ע”ב על המשהה ספר שאינו מוגה ל’
יום, ונפסק להלכה ביו”ד סי’ רע”ט. אלו דברי מכ”ת בתוס’ קצת, וגם
העיר מתשובת הרמ”א סי’ י’ שפסק כעין זה בנוגע לספרי הרמב”ם.

…פשוט בעיני
שכיון שהש”ס הזה הוגה בשעתו אלא לרבוי התיבות ואותיות לאלפי אלפים רבבות לא
יתכן בלי טעויות, מכ”מ הטעויות אינם יסודים בהלכה, ואין חשש שיצא מזה מכשול
בהוראה, בפרט לדידן שפוסקים מתוך השו”ע לא מהש”ס, א”כ אין בזה משום
אל תשכון באהליך עולה, ואפילו ההשמטות של הצנזורה נהי דמצוה גמורה איכא להשלים
החסר אבל גם בזה אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה וכיו”ב.

אבל בין בזה בין
בזה עכ”פ תבא עליו ברכה איכא בודאי, וגם מצוה לתקן, וע”כ השבושים
שמזדמנים לכם דרך עבודת הקודש שלכם בודאי מצוה וחיוב לתקן ובפרט במקום שרואים
בעליל שהוא מטעות המדפיסים, אבל לחפש עוד אין שום חיוב נגד מה שנדפס כזה כבר עשרות
פעמים, אבל בדרך תבא עליו ברכה אם אפשר כן ולהמציא לכלל ישראל דבר מושלם ומתוקן
ביותר מה טוב ומה נעים ותבא על כ”ת ברכת טוב.

ועל מה
שכתב ש”ההשמטות של הצנזורה… אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה”
יש להעיר מפסק הרמב”ם (הל’ ע”ז פ”ה ה”י): “ואפילו להזכיר
שם עבודה זרה שלא דרך שבועה אסור”, וכתב ב’הגהות מיימונית’ (סוף אות ג
במהדורת פרנקל): “…אבל שם הדיוטות כגון שמות בעלמא כשמות הגוים, אע”פ
שעשאוהו אלוה, כיון שבזה השם אין בו אלהות ואדנות וגם לא ניתן לו לשם כך מותר…
ובכמה מקומות בתלמוד הוזכרו ישו הנוצרי ותלמידיו, ואין אלוה גוים יותר ממנו”
(והועתק ב’ביאור הגר”א’ יו”ד סי’ קמז סק”ג). הרי שלומדים הלכה
מהסיפורים שבהם הוזכרו “ישו הנוצרי ותלמידיו” בתלמוד, הרי שגם סיפורי
ישו ותלמידיו חשובים להלכה.

דעתו של
כ”ק אדמו”ר זי”ע מליובאוויטש על הדפסת ההשמטות

בענין הדפסת
הקטעים שנשמטו על-ידי הצנזורה האריך פרופ’ יעקב ש’ שפיגל בספרו ‘עמודים בתולדות
הספר העברי – הגהות ומגיהים’ (מהדורה שניה עמ’ 584-588, 592-595), והביא הדברים
השונים שנכתבו בזה עיי”ש.

ואתעכב בזה
רק על פרט אחד, על מה שהביא בשמי שם (עמ’ 587 הערה 45) להעיר מדעתו של הרבי
מליובאוויטש בזה. ויש להוסיף ולתקן שהכוונה למבואר ב’תורת מנחם’ תשי”ב (ח”ב
עמ’ 46-47, 51-52). ואלו דברי הרבי שם:

“ספרתי כמה
פעמים שכאשר כ”ק מו”ח אדמו”ר ביקר בווינא נטפלו אליו יהודים
מהקהילה החרדית… שיש להם טענות על הנהגתו: ישנו סימן בשולחן ערוך [חו”מ סוף
סי’ תכה] – טענו הם –שיש בו פס”ד אודות אלה ש’לא מעלין ולא מורידין’, ויתירה
מזה, ‘מורידין ולא מעלין’, ח”ו, וכיון שכן – טענו הם – למה צריכים להחמיר
יותר מהשו”ע… ולהתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד’לא מעלין ולא
מורידין’, ועאכו”כ להתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד’מורידין ולא
מעלין’?!…

…אם לא די בכך
שפרטי הדינים הנ”ל הם באחד הסימנים האחרונים שבחלק האחרון
דהשו”ע (שבזה מודגש כאמור שלימודם צ”ל לאחרי לימוד וקיום כל
השו”ע) – היתה בזה גם השמטת ה’צענזור’ של הקיסר.

– הוא (ה’צענזור’)
בעצמו חשב שהסיבה לכך היא מפני שאין זה מתאים לחוקי המלכות של ממשלתו, אבל האמת
היא שישנה סיבה אחרת לדבר: כיון שהעלם והסתר הגלות התגבר ביותר עד כדי כך שקיימת
אפשרות לעשות שימוש בסימן הנ”ל בשו”ע… בנוגע לקיום הדברים בפועל
ממש… לכן, סיבבו מלמעלה שיבוא גוי, שאינו בעל-בחירה, וישמיט חלק
מהתורה, רחמנא ליצלן, כדי שלא יהיו כאלה שיטעו להתנהג בהתאם לכך – ביחס
ליהודי אחר – בפועל ממש!”

וע”ז
כתב פרופ’ שפיגל שם:

“אמנם אפשר
שדברי האדמו”ר היו למקומם ולשעתם, והוא רצה בזה ‘להביא ראיה’ לגישת חסידות
חב”ד, שיש לקרב כל יהודי, וח”ו לומר לגביו ‘לא מעלין ולא מורידין’ וכד’.
אבל גם האדמו”ר יודה שאם נבוא להדפיס היום את השולחן ערוך יש להעדיף להדפיסו
ללא ההשמטות הללו”.

למרות
שפרופ’ שפיגל מהסס לקבוע דברים באופן ברור, לדעתי אין מקום לספק כלל שלדעת הרבי יש
להדפיס היום את ה’שלחן ערוך’ ללא ההשמטות. ושתי הוכחות ברורות לדבר.

א) בריבוי
מקומות בכתבי הרבי אנו מוצאים שמתייחס ל”דפוסים שלא שלטה יד הצענזור”,
וכן ש”יש לחפש בדפוסים ובכתבי-יד שלא שלטה בהם יד הצענזור”, ולדוגמא
אציין כמה הפניות ב’ליקוטי שיחות’ (חלק כה
עמ’ 56 הערה 29, חלק כו עמ’ 160 הערה 5, חלק ל עמ’ 130 הערה 34, חלק לד עמ’ 24
הערה 7), ב’אגרות קודש’
שלו (חלק יח עמ’ שלא, חלק
ל עמ’ עז) וב’תורת מנחם’ (תשי”א ח”א עמ’ 218 הערה ב,
תשט”ז ח”ב עמ’ 257, תשמ”ב ח”ד עמ’ 1951, תשמ”ג ח”ג
עמ’ 1333, תשמ”ה ח”ג עמ’ 2001, תשמ”ו ח”א עמ’ 608). ועוד.

ב) כשהרבי
התחיל להדיר מחדש בשנת תש”כ את שו”ע אדה”ז בעל ה’תניא’, ציין ב’פתח
דבר’ לחלק הראשון בין הדברים המיוחדים שנתחדשו בהוצאה זו: “לאחר חלק ששי בא
שער ההוספות, הכולל: א) השמטות בשו”ע רב[י]נו שנשמטו מפני יראת
הצענזאר…”. לפועל כשאכן נדפס החלק הששי בשנת תשכ”ח לא נכללו בו
ההשמטות הללו “מפני סיבות טכניות” (כפי שציינו מערכת ‘אוצר החסידים’ ב’הקדמה’
שם), אמנם אלו נתפרסמו
בסוף ספרי ‘מראי מקומות וציונים’ שנערכו לכל חלקי שו”ע אדה”ז, ויצאו
לאור ע”י הוצאת קה”ת[3].

על יסוד
דברי הרבי הנ”ל אכן תוקנו בפנים כל השינויים וההשמטות במהדורת קה”ת
החדשה (שנדפס משנת תשס”א ואילך).

ש”ס ‘נהרדעא’
לעומת הוצאת ‘עוז והדר’

בהוצאות
החדשות של התלמוד בבלי שיצאו לאחרונה ישנן מגמות הפוכות.

ב’מבוא
קצר’ שבראש מסכת ברכות של הש”ס ‘נהרדעא’, שיוצא לאור על-ידי הוצאת וגשל, כותב
המו”ל (בפרק “השלמת הגהות והערות”): “במהדורה זו הושלמו כל
חסרונות הש”ס שהושמטו על ידי הצנזור הנוצרי, ושייכים לגמרא, ובמהדורתינו
הושלמו להחזירם למקומם על הדף. (מלבד תיבות מיוחדות שסילפו בכל הש”ס במקום
‘גוי’ תיבת עובד כוכבים, ובמקום ‘משומד’ 
כתבו מומר, ובמקום ‘גמרא’ כתבו ש”ס, תלמוד[4]. דבזה לא החזרנו התיבות כבמקור ודי בהערה
זו כאן)”.

ואילו
ב’מבוא לתלמוד בבלי מהדורת עוז והדר’ שבראש מסכת ברכות (עמ’ ו) כתוב: “בגוף
הגמרא השארנו בדרך כלל את שבושי צנזורה שבש”ס וילנא (עי’ שו”ת ארץ צבי
ח”ב סי’ עד), והערנו עליהם בהגהות וציונים. במפרשים שבסוף מסכת תיקננו אותם
לפעמים”.

מי הורה
לעורכי ‘עוז והדר’ שלא לתקן את שיבושי הצנזורה?

אחי הרה”ח
ר’ שלום שי’ אבערלאנדער העביר לי צילום מאמר שהופיע בעיתון באידיש שיצא לאור בניו
יארק (‘דער איד’ ה’ טבת תשס”ח, צווייטע אפטיילונג ב/36), לכבוד סיום עריכת
והדפסת הש”ס מהדורת ‘עוז והדר’.

המאמר
מגולל חלק מההיסטוריה של הצנזורה בהדפסות התלמוד. ושוב מספר שעורכי ‘עוז והדר’ היו
להם ספיקות גדולות האם להחזיר עטרה ליושנה ולנקות את התלמוד משיבושי הצנזורה, ועל
כן הם פנו להגאון ר’ יצחק טובי’ ווייס שליט”א גאב”ד העדה החרדית
בירושלים, שהכריע נגד זה, כיון שגם היום יש לחשוש מעלילות מצד הנכרים למיניהם.

אני מסופק
מאד באמיתות הסיפור, נוסף לזה שידיעה חשובה זו לא מופיעה ב’מבוא’ הנ”ל, הרי
לפי שיטה זו מה הועילו חכמים בזה שלא החזירו את ההשמטות למקומם, הרי אחרי שאלו
מופיעים בלשונם בשולי הגליון, הרי שוב יש לחשוש מפגיעתם רעה של מחפשי רעתנו.

שיבושי
הצנזורה בש”ס ‘נהרדעא’, בהוצאת ‘עוז והדר’ ובפירוש ‘שוטנשטיין’

דוגמא א

סנהדרין
מג, א אודות משפט ישו
ותלמידיו הוא ודאי הדוגמא הכי בולטת על אופן ההתייחסות לדברים שנשמטו מפני צנזורה.

בש”ס
‘נהרדעא’ החזירו את ההשמטה למקומה בפנים הגמרא, ובהערה (אות י) העירו: “מכאן
ועד סוף העמוד הושמט ע”י הצנזורה ונוסף כאן ע”פ ויניציאה ר”פ
וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ לא החזירו את ההשמטה למקומה, אמנם העתיקו את זה ב’הגהות וציונים’ (אות
ב): “בדפו”י (שלפני הצענזור) נוסף… (כל הענין נשמט בדפוסים מפני
הצענזור והעתקנוהו מדפו”י עם הוספות ותיקונים ע”פ כת”י)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק נדפס “תבנית ש”ס ווילנא מהדורת עוז והדר” מהדורה קמא
(שבו לא מופיע מדור ‘הגהות וציונים’) ששם זה לא מופיע. ובעמוד שממול בפירוש סתמו כתבו:
“המשך הדיון בענין אינו מופיע לפנינו בגמרא”. והוסיפו בשוה”ג (הערה
38): “בגירסת הש”ס של הדפוסים שלפנינו, חסר בגמרא החלק הבא אחר שאלה זו.
לנוסח השלם של הדברים, ראה דקדוקי סופרים”. הקורא אינו מקבל אפילו רמז לתוכן
ההשמטה הארוכה.

אציג עכשיו
לפי סדר הש”ס עוד דוגמאות שונות להשמטות ותיקונים והאופן שבו זה מופיע
בהוצאות השונות.

דוגמא ב

ברכות יב,
א: וקורין עשרת
הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. אמר רב יהודה אמר
שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין (שלא יאמרו
לעמי הארץ אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב”ה ושמעו מפיו
בסיני. רש”י). ומפרש רש”י: “המינין. עכו”ם”.

בדפוס
ונציה נדפס (תחילת ע”ב): “המינין – תלמידי ישו”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות ט): “בס”א: תלמידי ישו”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ז): “בדפו”י: תלמידי ישו”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק פירשו: “מפני תרעומת מינין (עובדי עבודה זרה)”, והרחיבו על
כך בשוה”ג (הערה 3): “רש”י. ואין הכוונה כאן לאותם ה’מינים’
הנזכרים לקמן עמוד ב, ובמקומות אחרים, שהם יהודים המאמינים בתורה שבכתב אלא
שכופרים בקבלת חז”ל והופכים דברי התורה שלא כהלכה. [עיין צל”ח
ומהר”ץ חיות; ועיין גם מגדים חדשים.]”

פיענוח
הדברים: הצל”ח מדייק בלשון רש”י שפירש “המינין. עכו”ם”,
שבא לשלול מינין שמאמינים בתושבע”פ. אמנם ה’מגדים חדשים’ העיר: “הצל”ח
כתב דבריו לפי מש”כ ברש”י לפנינו המינין עכו”ם. אמנם אין זה מלשון
רש”י, אלא הוא ‘תיקון’ מעשה ידי הצנזור” (וכן העירו על כך בהערה טו בצל”ח
שי”ל ע”י מכון ירושלים). ולפי
הגירסא האמיתית ברש”י הרי גם המינין שבעמוד א, וגם המינין שבעמוד, שניהם הם
תלמידי הנוצרי.

דוגמא ג

ברכות יב,
ב: פרשת ציצית מפני
מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים: מצות ציצית, יציאת
מצרים, עול מצות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה וכו’. והרהור עבודה
זרה מנלן? דתניא: אַחֲרֵי לְבַבְכֶם [במדבר
טו, לט] – זו מינות.
ופרש”י: “ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל”.

בדפוס
ונציה נדפס (דף יג, א): “תלמידי הנוצרי ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות מ): “בס”א: תלמידי הנוצרי”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ח): “בדפו”י: תלמידי ישו הנוצרי”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק לא העתיקו דברי רש”י, וסתמו לכתוב: “שלא להתבונן בדברי
מינות”.

דוגמא ד

ברכות יז,
ב: אין פרץ – שלא תהא
סיעתנו כסיעתו של דוד שיצא ממנו אחיתופל, ואין יוצאת – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של
שאול שיצא ממנו דואג האדומי, ואין צוחה – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של אלישע שיצא
ממנו גחזי, ברחובותינו – שלא יהא לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים.

בדפוס
ונציה נדפס (דף יח, א): “תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, כגון הנוצרי”.

בש”ס
‘נהרדעא’ לא תוקן ואף לא העירו ע”ז.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ב): “בדפו”י ובכת”י ובע”י נוסף: כגון
ישו הנוצרי”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק לא העירו כלום.

דוגמא ה

גיטין נו,
ב–נז, א: אונקלוס
בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה, בעי לאיגיורי, אזל אסקיה לטיטוס בנגידא וכו’. אזל
אסקיה לבלעם בנגידא וכו’. אזל אסקיה בנגידא לפושעי ישראל וכו’.

בדפוס
ונציה נדפס: “אזל אסקיה לישו בנגידא”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות ב): “בס”א: ליש”ו”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ג): “צ”ל אסקיה לישו בנגידא (דפו”י לפני
הצענזור)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק פירשו: “ועלה באוב אחד מפושעי ישראל”, והרחיבו על כך
בשוה”ג (הערה 4): “לפי כתבי יד ודפוסים ישנים, מדובר בתלמיד רבי יהושע
בן פרחיה שיצא לתרבות רעה והסית והדיח את ישראל (ראה סוטה מז, א; סנהדרין קז,
ב)”.

דוגמא ו

סנהדרין יז,
א: אמר רבי יוחנן:
אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי
כשפים. ופרש”י: “להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי בית דין,
ולגלות על המכשפין המסיתין ומדיחין בכשפיהן, כגון המצרים“.

בדפוס
ונציה נדפס: “כגון [ישו] הנוצרי”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות י): “בס”א: נוצרי או הנוצרים”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות נ): “צ”ל כגון ישו נוצרי (דק”ס ע”פ
דפו”י שלפני הצענזור)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק סתמו ולא העירו כלום.

דוגמא ז

סנהדרין קז,
ב: תנו רבנן לעולם
תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידים.

בדפוס
ונציה נוסף בסוף דברי הברייתא: “ולא כרבי יהושע בן פרחיא שדחפו לישו בשתי ידים”.

בש”ס
‘נהרדעא’ הוסיפו את זה בגליון (אות ז), וכתבו בסוף: “הושמט ע”י הצנזורה
ונוסף כאן ויניציאה ר”פ וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: “בדפו”י (לפני הצענזור)
נוסף…”.

אודות ‘שוטנשטיין’
ראה לקמן דוגמא ז.

דוגמא ח

בהמשך דברי
הגמרא שם נוסף בדפוס ונציה: ר’ יהושע בן פרחיה מאי היא? כדקטלינהו ינאי מלכא לרבנן
אזל רבי יהושע בן פרחיה וישו לאלכסנדריא של מצרים. [ובהמשך מובא סיפור ארוך שקרה
בין הרב והתלמיד.]

בש”ס
‘נהרדעא’ הוסיפו את זה בתוך דברי הגמרא, ובגליון (אות ט) כתבו: “מכאן עד את
ישראל הושמט ע”י הצנזורה והועתק ע”פ ויניציאה ר”פ וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: “בדפו”י (לפני הצענזור)
נוסף…”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק הוסיפו תוכנו של קטע זה והקודם (דוגמא ז) בשוה”ג (הערה 17) בהשמטת
שמו התלמיד, וכתבו: “בהשמטות הש”ס מובא מקרה נוסף של רב שדגחה את תלמידו
בשתי ידיו והתוצאות הקשות שיצאו מאותה דחיה…”.

סיכום
העריכה במהדורות השונות

בהוצאת
‘עוז והדר’ אפשר
להבחין בשיטה עקבית. ה’מהדורה קמא’ שלהם, שבו לא מופיע מדור ‘הגהות וציונים’, היתה
העתק מושלם של ש”ס ווילנא וההוצאות הקודמות לו, כולל כל השמטות הצנזור
והתיקונים שנשארו בתוך הטקסט בלי להעיר עליהם. גם ב’מהדורה בתרא’ שלהם לא תיקנו
כלום בתוך הטקסט של הגמרא או של פירושי הגמרא, אבל במדור ‘הגהות וציונים’ העירו באופן
עקבי על כל השינויים והעתיקו אותם בלשונם, ואף נתנו לקורא להבין שהשינויים הללו
קשורים ל”דפו”י שלפני הצענזור”.

בש”ס
‘נהרדעא’ אין שיטה
עקבית. יש שהחזירו את ההשמטה לתוך דברי הגמרא (דוגמא א), אמנם לפעמים השמיטו גם הם ואף לא העירו על
כך (דוגמא ד), אמנם ברוב המקרים לא החזירו את ההשמטה
לתוך דברי הגמרא אמנם העירו על השינויים בגליון והעתיקו אותם בלשונם (דוגמאות ב-ג, ה-ו). ויש שבאותו עמוד עצמו החזירוו קטע אחד
לתוך דברי הגמרא וקטע אחר העתיקו רק בגליון (דוגמאות
ז-ח). ברוב המקרים אין
לומד מבין ממה נובעים השינויים ש”בס”א [=בספרים אחרים]”, אמנם יש
והם מגלים שזה קשור לצנזורה (דוגמאות ז-ח).

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק החליטו
שאין להזכיר את שמו של הנוצרי כלל וכלל, ועל כן יש שמשמיטים לגמרי קטעים מהגמרא (דוגמא א, ד, ו), ויש שמצטטים את התוכן (ולא את לשון
הגמרא!) אבל משמיטים את שמו (דוגמא ה,
ח). בפירושם יש
שמתעלמים מדברי רש”י הלא מצונזרים (דוגמא
ג), ועוד יותר תמוה
לפרש לפי הגירסא המצונזרת דוקא (דוגמא ב)[5].

אמנם להעיר
שלפעמים כן מעירים לשיבושי הצנזורה וכגון: “הגירסא שלפנינו ‘לכותים’ היא
משיבושי הצנזורה, וצריך לומר ‘לגוים'” (ביצה
כ, ב הערה 16),
“כידוע ‘לעובדי כוכבים’ הוא משיבושי הצנזורה, וצריך לומר כאן ובכל הסוגיא
להלן ‘לגוים'” (שם כא, א
הערה 24). אמנם מסיימים:
“לא שינינו בפנים את הגירסא שלפנינו” (הוריות יא, א הערה 37).

“ליקוטי
רש”י” מיוסד על שיבושי הצנזורה

שיטתם של
עורכי מהדורת ‘עוז והדר’ להעיר על השינויים רק ב’הגהות וציונים’ גורם לטעויות,
וכגון בראש השנה (יז, א), ששם אומרת הגמרא ש”המינין… יורדין לגיהנם
ונידונין בה לדורות”, מפרש רש”י (כפי שנדפס בדפוסים שלפנינו):
“האנשים אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה, כגון צדוקים ובייתוסים”, ובצדק
העירו שם במהדורת ‘עוז והדר’ (הערה ע) שהגירסא הנכונה היא: “תלמידי ישו
הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה”.

אמנם
ב’ליקוטי רש”י’ שם ליקטו מדברי רש”י בכמה מקומות בש”ס:
“המינין. עכו”ם [ברכות
יב.]. משרתים לעבודה
זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז”ל כגון
צדוקים [חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים לדברי רבותינו
זכרונם לברכה [שם
ע”פ רש”י ישן]. כומרין
לעבודת כוכבים בין עובדי כוכבים בין ישראלים [ע”ז כו:]”[6].

אמנם חלק
מהציטוטים אלו אינם אלא משיבושי הצנזורה, וכך זה יראה באם נגיה אותם ע”פ
הדפו”י שרובם נעתקו ב’הגהות וציונים’: “המינין. עכו”ם תלמידי ישו
[ברכות יב.]. משרתים משומדין לעבודה זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז”ל כגון צדוקים
[חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים מודים לדברי
רבותינו
זכרונם לברכה חכמים [שם ע”פ רש”י ישן]. כומרין לעבודת כוכבים לעבודה זרה
בין עובדי
כוכבים גוים בין ישראלים [ע”ז כו:]”.

בָּרוּךְ הַמַּבְדִּיל בֵּין
קֹדֶשׁ לְקֹדֶשׁ.