2. In a previous post I referred to R. Menahem Navarra’s book Issur Kedushah. This book was published together with another book by R. Navarra called Kero Mikra which deals with grammatical points in the liturgy. On pp. 24a-24b he quotes Maimonides’ Eighth Principle of Faith and a passage by Abarbanel in order to reject the notion that the text of the Torah was ever in a confused state and that Ezra corrected the Torah in any way. He understands Maimonides’ principle to be teaching that the Torah text we have today is the exact same that was given to Moses.

שיחוייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונ’ למשה בהר סיני מבלי חלוף ושנוי כלל . . . ומלתא אגב אורחין קמ”לן כמה יש להחמיר בענין הספרי’ וקריאתם.

The assumption of R. Navarra is also found in, of all places, Shlomo Rechnitz’s famous (or infamous, depending your perspective) speech on the Lakewood school situation.

In this incredibly courageous speech, delivered, as it were, in the lion’s den itself, Rechnitz strongly attacked the phenomenon whereby, he claims, many children in Lakewood are not allowed into the schools that their parents would like them to attend, as their families are not of the right sort. Since he is a major philanthropist, in general Rechnitz is given some leeway in what he says, but in this speech he went over the line and the powers that be responded very strongly, forcing Rechnitz to issue an apology and declare that he will no longer speak about this matter. It was interesting to see all the comments on the different haredi news sites that reported on the Rechnitz speech. The people were overwhelmingly in favor of what Rechnitz said. However, this creates an enormous problem for haredi society, since laypeople, even important wealthy philanthropists, are not the ones to be making communal policy, and certainly not to be criticizing this policy in public. By the leadership’s strong response, and seeing how quickly Rechnitz folded, it sent a clear signal who the bosses really are.

The entire video is of great interest in terms of the sociology of the American haredi community, but I want to call attention to a tangential point made by Rechnitz. At minute 21 he says that he has a difficulty with a formulation of Maimonides in his eighth principle of faith. He also states that he never saw anyone who discusses this difficulty (which I assume means he never read The Limits of Orthodox Theology). 

He begins by saying that Maimonides’ principles of faith are eternal, applying for all time. Thus, the principle that God created the world or that the Messiah will come are things that one must believe in all times. He then says that the eighth principle of faith is difficult since it requires belief that our Torah scrolls are the exact same as the one given to Moses. Rechnitz asks, how can this be a principle of faith? How can there be a guarantee that the text never changed? This is not a question of theology but of historical reality, and how could Maimonides know what would happen in the future? Maybe after recording his principle there would be confusion in the Jewish people, and it would lead to a mistake in the text. Rechnitz quotes the Ani Ma’amin version of the eighth principle and wonders, “How could Chazal [!] possibly make such a statement?” He then says that in the “last few thousand [!] years since that Ani Ma’amin was written” much has happened with the Jewish people, wars, pogroms, ghettoes, etc. So how can we know that there haven’t been any changes in the text? “How can we say with a straight face that the Torah we have in our hands today is letter by letter the exact Torah we received at Har Sinai. And more importantly, how did Chazal know that the Torah would never even slightly deviate ad sof kol ha-doros?” He then says that this is based on a promise from God that the Torah would never be forgotten.[5]

All this is of course incorrect, and I don’t mean to criticize Rechnitz on this account. He is not a scholar and isn’t expected to know these things. Yet what he says is illustrative of the common view of many who have no idea about masoretic matters, and it was precisely this sort of perception that Maimonides created with his formulation of the eighth principle. (In The Limits of Orthodox Theology I offer a suggestion as to why Maimonides put forth a formulation that he knew was inaccurate.)

In response to Rechnitz, and I hope someone shows him this post, let me go over what I wrote here where I cited R. Yosef Reinman who has the same basic misconception as Rechnitz (although unlike Rechnitz, he knows that Yemenite Torah scrolls are not identical to Ashkenazic and Sephardic Torah scrolls). 

Reinman writes as follows in One People, Two Worlds, p. 119:

[A]n examination of Torah scrolls from all over the world, from Ireland to Siberia to isolated Yemen, all handwritten by scribes, yielded just nine instances of one-letter spelling discrepancies. Nine! And none of them affect the meaning of the text. Why is this so? Because every week we take out the scrolls and read them in public. The people follow the reading closely and if something is wrong, they are quick to point it out.

Unfortunately, Reinman  [and Rechnitz] doesn’t realize that it was the invention of printing that unified Torah texts by creating a standard version that soferim could have access to and be guided from (and those who review the parashah each week with Rashi will know that Rashi’s Torah text was not identical to the one we currently have[6]). Printed humashim also enabled people listening to the reading to point out errors. Yet let us not forget that most of the differences in Torah scrolls have concerned male and haser. Contrary to Reinman’s implication in his last sentence, there is no way for the people following the reading to catch such an error.

I must also point out that Reinman’s first sentence is an egregious error, and one doesn’t need to go to Ireland or Siberia to prove this (and contrary to what he states no one has ever performed such an examination). If one simply takes fifty Torah scrolls from Lakewood one will find all sorts of discrepancies. I know this because the people who check sifrei Torah by computer claim that the overwhelming majority of scrolls they check, including those that have been in use for decades, have contained at least one error.[7] In other words, contrary to what Reinman has stated, the truth of Torah does not rise or fall because of scribal errors. If it did, then we would be in big trouble because as I just mentioned, almost every Torah scroll in the world has discrepancies. What Reinman doesn’t seem to get is that while contemporary halakhic authorities are in dispute about only nine letters, this has nothing to do with the quality of actual Torah scrolls, which are obviously subject to human errors by scribes.

3. In my post here I discussed a possibly fictional responsum by the fascinating figure R. Yair Hayyim Bacharach.[8] There is so much of interest in his responsa, but I want to offer one further example. In Havot Yair, no. 136, he mentions that some wicked Jews have become accustomed to bribing non-Jewish judges when they have a case before them, and even brag about this. He also mentions that his brother-in-law, R. Isaac, the rav of Mannheim, had a discussion about this issue with Karl Ludwig I, the Elector Palatine. R. Bacharach actually puts ז”ל after Karl Ludwig’s name. ז”ל is almost never added to the name of a non-Jew and thus shows the positive feelings R. Bacharach had for Karl Ludwig.[9]

והיה הדוכס קאריל לודוויג ז”ל המופלג בחכמה משתעשע לפרקים בגיסי הנזכר בדברי שכליים.

R. Bacharach records that Karl Ludwig once told R. Isaac that has a complaint about the Jews whose cases often come to the government courts. He says that they bribe the judges, an action “which is against all religion, and certainly against what is written in your Torah.” He also told R. Isaac that it was his responsibility to fix this problem.

R. Isaac agreed with Karl Ludwig that bribery of judges is a terrible thing, and he doesn’t deny that Jews have been guilty of this. He adds that even if there is no Torah prohibition to bribe a (non-Jewish) judge, it still needs to be forbidden in order for there to be a properly functioning society.

דאפילו לא נאמר איסורו בתורה ראוי לאסרו מצד השכל וישוב העולם ותיקון המדינה כמו רציחה וגזילה וגניבה ואונאה וזנות ועול מידות, וכלם דברים שהשכל מחייב, ודין ודת חק ומשפט עולה על כלנה שאם יקולקל המשפט איש הישר בעיניו יעזה.

R. Bacharach was not in the room when R. Isaac spoke to Karl Ludwig. It is possible that he is recording the gist of what R. Isaac told him he said, but is it also possible that what are seeing is R. Bacharch’s invention of a conversation, and that R. Bacharach is using the opportunity to put forth his own ideas about the matter?

R. Bacharach then records that R. Isaac told Karl Ludwig that if a Jew is owed money by a non-Jew and the non-Jew denies this, while there can be no permission for the Jew to offer the judge a bribe, from God’s perspective if a bribe was given it is not wrong since the Jew is entitled to the money and the only way he can get it was by bribing the judge. He also said that perhaps the bribe can be seen as evening the scales, since the Jew is afraid that his adversary has also bribed the judge. This argument is intended to show that the Jews of R. Bacharach’s time who bribed non-Jewish judges were really not doing something so bad.

R. Bacharach then says the following (again, supposedly in the name of his brother-in-law), which is just as true today as when he said it: והנה ידוע שאין שנאה כשנאת הדת. He explains that when the Jew and non-Jew come before the judge, the judge naturally inclines to favor his co-religionist. The Jew therefore assumes that the only way he can get a fair trial is by bribing the judge. In other words, he is not bribing him to have the case thrown his way, but only to get a fair trial. R. Bacharach concludes that what he has said should not be seen as a justification of bribery, but as a limud zekhut which explains the circumstances that lead Torah observant people to behave this way.

R. Bacharach tells us that Karl Ludwig liked what R. Isaac said but asked him what about when two Jews are having a court case and they still bribe the judge. In that circumstance there is no reason to think that the judge will favor one side, as neither side shares his religion. R. Bacharach reports how R. Isaac was able to respond properly to this question, but again, is it possible that this is an invention of R. Bacharach in order to enable him to get his ideas across?

After recording the supposed conversation between R. Isaac and Karl Ludwig, R. Bacharach elaborates on the matter of bribery and why there is no explicit Torah prohibition on giving a bribe, only on taking a bribe (Deut. 16:19). In this discussion he notes that he does not think that there is a prohibition to bribe a non-Jewish judge if do not know that you are in the wrong, and thus you are not asking the judge to award you something that doesn’t belong to you by right. He also says that one who offers such a bribe does not make it a quid pro quo that he gives the money and the judge rules in his favor. All he intends by the money is that the judge look carefully at his case and listen to his claims, and then render a just decision. In his description of R. Isaac’s conversation with Karl Ludwig, Bacharach reports that R. Isaac said that he was only offering a limud zekhut for those who bribe judges, but “halilah” to say that this is proper behavior. Here, however, R. Bacharach is saying that there is no prohibition. In other words, in the very same responsum R. Bacharach is showing the difference between an answer motivated by apologetics and one that needn’t be concerned with this.

ולכן בשוחד לשופטיהם אין בו חשש דלפני עיור אם הוא מדיני ממונות, שלא נתברר לבעלי דבר עצמן שחבירו עושה עול רק כל אחד סובר שהדין עמו, וגם השופט דעתו לשפוט צדק, וגם נותן השוחד אינו מתנה שיזכהו רק שיחפש זכותו וישים דברי טענתו אל לבו.

Examining what halakhic authorities say about the matter of bribing non-Jewish judges shows very clearly how at least some Jews regarded themselves as living in a parallel universe from non-Jewish society, and did not feel bound by the rules of the latter society, only by internal Jewish rules. Even though most halakhic authorities assume that it is forbidden to bribe non-Jewish judges,[10] the fact that some think it is permitted is also of great significance in showing that this was not regarded as an obvious matter. Thus, R. Jonathan Eybeschuetz[11] raises the question if one can bribe a non-Jewish judge. He refers to R. Bacharach’s responsum and tells us that R. Bacharach did not come to a conclusion in this matter. He then adds that the “world” has long been accustomed to be lenient in this matter, and R. Eybeschuetz provides a halakhic justification for the bribery, which would only be in a case when the Jew was in the right. 

והעולם נוהגין היתר משנים קדמוניות . . . וצ”ל דס”ל דכל הטעם של שוחד דהוא חד דמקרביה דעתיה גביה וזהו בישראל דקרובים אסורים לדון אבל בבן נח שכל הקרובים מותרים לדון אין לך קירוב יותר מזה והכל יודעין שדעת האב קרוב לבן יותר מאדם אחר שנותנים לו אלף דינרים ומכל מקום האב כשר לדון בנו הבן נח, אף ליתן שוחד להצדיק הצדיק וכו’ מותר דמ”ש מקרובים.

I think it is very likely that despite the halakhic justification provided, the real motivation for any Jewish bribery of non-Jewish judges was the assumption that the judge would not be fair when dealing with Jews as well as a fear that the non-Jewish litigant was also bribing the judge.

R. Abraham Zvi Eisenstadt, Pithei Teshuvah, Yoreh Deah 151:1, states that any bribery is only permissible באופן שאין בו חשש גזל, and even for this permissible bribery, it is only OK if the money is not given directly to the judge but to one of his assistants who will then give it to the judge. See also Pithei Teshuvah, Hoshen Mishpat 9:2, who after citing authorities who disagree with R. Eybeschuetz nevertheless justifies offering bribes when it is obvious that the non-Jewish judge is not going to render a just verdict.

R. Simeon Anolik, in a book published in 1907, states that there is no prohibition of lifnei iver if one bribes a non-Jewish judge, as the non-Jewish legal system is not in accord with Torah law. However, this is only permitted if the intent of the bribe is to arrive at the correct, Torah mandated result .[12]

לא שייך בזה לפני עור מה שנותן שוחד לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אם דנו עפ”י חק שלהם. ומש”כ רמב”ן בפ’ וישלח בשם הירושלמי דב”נ מוזהר בלא תקח שוחד היינו בדין שהוא כדיננו. או דמרא דירושלמי הוא ר’ יוחנן ולדידיה מבואר ברמ”א שם [שו”ת הרמ”א סי’ י] דב”נ מחוייב בדינים שחקקו להם כרצונם. אבל לדידן דקי”ל דמצווים על הדינים היינו דינים שלנו שפיר פשט ההיתר מטעם זה.

The words that I have underlined would appear to show that Anolik’s position was widely accepted. 

Regarding bribery, in Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, p. 35 n. 93, I mention a forthcoming article which will deal with paying off community leaders in order for someone to be given a town rabbinate. After completing the just-mentioned book, my interests moved in different directions, but I do still hope to write that article which will have a lot of material that has never been discussed in scholarly literature. Here is one interesting source from R. Elhanan Wasserman that I only recently found. In Kovetz Shiurim: Bava Batra no. 71, R. Elhanan suggests that if you are the most qualified to serve as a dayan in the community, then there is no prohibition to pay the community leaders to appoint you to the position, and no prohibition for the community leaders to accept this money. I don’t know of anyone else who holds this position which, needless to say, would open up a can of worms, since lots of people think that they are the most qualified. We obviously can’t have a situation where all such people feel that they can pay off the community leaders in order to be appointed to a position. Furthermore, the Rambam makes no distinction of the sort R. Elhanan does, but states flatly that it forbidden for a dayan to give money in order to be appointed. See Mishneh Torah, Hilkhot Sanhedrin 3:9

כל דיין שנתן ממון כדי שיתמנה אסור לעמוד מפניו וציוו חכמים להקל אותו ולזלזל בו. ואמרו חכמים שהטלית שמתעטף בה תהי בעיניך כמרדעת של חמור.

4. In my post here I wrote:

The Ridbaz’s attack on the Brisker method is well known. In the introduction to his responsa, Beit Ridbaz (Jerusalem, 1908), Ridbaz writes as follows:

A certain rabbi invented the “chemical” method of study. Those in the know now refer to it as “chemistry,” but many speak of it as “logic.” This proved to be of great harm to us for it is a foreign spirit from without that they have brought in to the Oral Torah. This is not the Torah delivered to us by Moses from the mouth of the Omnipresent. This method of study has spread among the yeshivah students who still hold a gemara in their hands. In no way does this type of Torah study bring men to purity. From the day this method spread abroad this kind of Torah has had no power to protect its students. . . . It is better to have no rosh yeshivah than to have one who studies with the “chemical” method.

In his ethical will, printed at the end of his responsa, Ridbaz returns to this criticism and directs his sons: “Be careful, and keep far away from the new method of study that has in recent years spread through Lithuania and Zamut. Those knowledgeable in Torah refer to it as ‘chemistry.'” (Just before this post appeared, R. Eliezer Katzman sent word that in his opinion, Ridbaz is not referring to R. Hayyim and the Brisker approach, but rather to Telz and its method of talmudic analysis. I don’t believe this is correct, and hope to return to this subject in a future post.)

In the first edition of Shaul Stampfer’s Ha-Yeshivah ha-Lita’it be-Hithavutah, p. 113 n. 29, he quotes Saul Lieberman’s opinion that Ridbaz’ words were directed against R. Isaac Jacob Reines. This is clearly incorrect. Reines’ method had no influence whatsoever, and Ridbaz is speaking about a method of study that was widespread in the yeshivot. It is obvious that he can only be referring to the method of R. Hayyim. Lieberman’s incorrect speculation was removed in the second edition of Stampfer’s book. . . .[13]

Needless to say, because of his attacks on R. Hayyim, Ridbaz did not endear himself to the Soloveitchik family. Once when a student referred to Ridbaz, R. Joseph B. Soloveitchik became very angry and told the student never to mention his name again. He also said that some gedolim are always right, some are sometimes right, and some are never right, and the Ridbaz falls into the latter category![14]

Thus far what I wrote in my prior post. It is worth noting that Benjamin Brown defends Lieberman’s suggestion that the Ridbaz’s words were directed against Reines.[15] However, as I have written, I see no justification for this. Daniel Price called my attention to Shai Akiva Wosner’s recently published a book on R. Shimon Shkop, Hashivah Mishpatit bi-Yeshivot Lita: Iyunim be-Mishnato shel ha-Rav Shimon Shkop. On p. 32 he refers to my post and rejects my assumption that the Ridbaz was referring to R. Hayyim Soloveitchik. He claims that his negative comments were directed against Telz and its method, a view that as mentioned is also shared by Katzman.

I don’t deny that the Ridbaz could also have had Telz in mind, but this doesn’t change my assumption that the main target of his words was R. Hayyim Soloveitchik. Is there a source that can settle this argument conclusively? I believe there is, but I was not aware of it when I wrote my previous post. In 1935 Moshe Aharon Perlman published his Mi-Pi Dodi. Here is the title page.

This volume records things he heard from his uncle, R. Moses Kliers, the rav of Tiberias. R. Kliers knew the Ridbaz personally, and the information that appears on p. 35 is obviously of great importance to what we have been discussing: 

מסדר למוד הבריסקאי לא היתה דעתו נוחה וקרא לו חימיא

In other words, R. Kliers told Pearlman that the Ridbaz opposed the Brisker approach and referred to it as “chemistry”. This source is more significant than any speculation by contemporary scholars.

There is a good deal in Mi-Pi Dodi that I think readers will find of interest, but for now I will just mention one example.

P. 25. R. Kliers said that all manner of dress worn by the Slobodka students can be justified, but what can’t be justified is the forelock of hair that the students had. 

(In Changing the Immutable, p. 268 n. 156, I cited a fascinating passage from Mi-Pi Dodi, pp. 9-10, showing that R. Kliers thought that it was better for people to carry on a particular Shabbat and violate a rabbinic commandment rather than learning that a rabbi had made a mistake in setting up the eruv, and thus come to lose respect for him which would violate a Torah commandment. The eruv could be fixed after Shabbat, but the negative effect on the rabbi’s reputation would remain.[16])

5. In my last post I referred to R. Yitzhak Barda and his book Kinyan Torah which argues that Maimonides’ view is binding, even if this means rejecting the Shulhan Arukh. Here is the title page of Kinyan Torah, vol. 3. 

At least one reader was wondering if R. Barda is Yemenite. He is not, and his view granting final authority to the Mishneh Torah is unique among Sephardic authorities. R. Barda is in charge of a group of Torah institutions in Ashkelon called Yitzhak Yeranen. He is also the brother-in-law of R. Meir Mazuz and often appears together with him at events. Here is a picture of them during the last Israeli elections.

Halakhic authorities have had different perspectives on how to relate to newly discovered manuscripts that contain halakhic rulings. The Hazon Ish did not pay these texts much mind, not regarding them as having been part of the halakhic tradition. Most halakhic authorities, on the other hand, had a more positive opinion of such newly published texts. However, even those who welcomed the newly published texts and integrated them into the halakhic system generally agreed that halakhot that that were recorded in the Shulhan Arukh and were thus generally accepted could not be rejected based on a newly published text.[17] That is one reason why the 2014 appearance of R. Yitzhak Barda’s tenth volume of responsa Yitzhak Yeranen is of interest, as in this volume one finds that the author indeed rejects a universally accepted halakhah.[18]

Blood Accusation in Ragusa (Today Dubrovnik, Croatia) 1622 – A bibliographical mistake 

במסגרת עבודה על פרשת עלילת הדם שהתחוללה בעיר ראגוזה (היום דוברובניק בקרואטיה) בשנת שפ”ג לפ”ק (1622) נתקלתי בטעות ביבליוגרפית:

האזכור הראשון לעלילת דם זו בספרות היהודית הוא בקונטרס מצורף  בסוף “ספר שמן הטוב על הראש שיורד על הזקן, זקן אהרון” שנדפס בוונציה בדפוס ונדראמין בשנת 1657 בשם “מעשה ישורון”. הספור נכתב על ידי אהרון בן דוד הכהן, שהיה עד ראיה כנער קטן לאותו אירוע נורא ומסופר על ידו סמוך למותו בשנת 1956. גיבור האירוע הוא סוחר יהודי בשם יצחק ישורון שהואשם בכך שביקש מתושבת לא יהודייה בראגוזה, לרצוח נערה צעירה כדי להשתמש בדמה לצרכי הפולחן היהודי. הרוצה לקרוא את סיפור המעשה הזה, מופנה לקישור למאמר שכתבתי: here .

והנה, בתיאור הספר  בקטלוג “הספרייה הלאומית” (מספר מדף: R=2=4638, מספר מערכת: 001125100) מופיעים הקישורים הבאים: אוהב שלמה (סבו של המחבר),  אהרון בן דוד הכהן מרגוזה (מחבר הספר) ו-ישורון, יצחק בן אברהם חיים. כיתוב אחרון זה הוא טעות הדורשת תיקון.

גם בתיאור כתב יד שהועתק מהקונטרס “מעשה ישורון”, כ”י  דז’אלובסקי מהמאה ה-18 ונמצא בגנזי “הספרייה הלאומית” (מספר מערכת 000045693) מופיע הקישור: “ישורון, יצחק בן אברהם חיים, נפטר ב-1655” וכן

בתרגום “מעשה ישורון” לקרואטית שנדפס ב-1882 (מספר מערכת 001907126). קישור זהה חוזר בכל ההוצאות המאוחרות יותר של “מעשה ישורון” המופיעות בקטלוג “הספרייה הלאומית”.

בגוף הסיפור “מעשה ישורון” כפי שנדפס בראשונה, מצטייר יצחק ישורון כאיש פשוט שגורלו אינה לו תפקיד שאם היה נשבר תחת העינויים הקשים שעבר, היה דן למוות לא את עצמו בלבד אלא גם את כל הקהילה היהודית שנכלאה בגטו היהודי בראגוזה כל עת המשפט. לבד מכך, הסיפור אינו מספר עליו מאומה, לא לפני האירוע ולא לאחריו. אם כך, מאיפה לקח הביבליוגרף את היותו בנו של אברהם חיים?

בדיקה גנאלוגית  מגלה שמשפחת ישורון שמוצאה בחצי האי האיברי הייתה נפוצה באותה תקופה בכל ארצות אירופה המערבית וביחוד בארצות השפלה (הולנד ובלגיה של ימינו), צפון גרמניה ואיטליה. רבים מהם עסקו  במסחר בין לאומי, בעסקי ציבור ובלימוד. ועוד, השם יצחק שכיח מאד במשפחה זאת.

נראה שקרתה כאן טעות בזיהוי: איננו יודעים עדין מי היה יצחק ישורון, גיבור “מעשה ישורון”, אך יצחק ישורון בן אברהם חיים הוא ללא כל ספק הרב הספרדי של העיר המבורג באותן שנים ממש, מקורבו וידידו של רבי שמואל אבוהב. (תיאור מעניין על קשריהם נמצא בספרו של מאיר בניהו “דור אחד בארץ”, בדף מ”ה – מ”ט, ו וכבר כתב על כך אלי שטרן). יצחק ישורון בן אברהם חיים גם חיבר את הספר “פנים חדשות” הכולל חידושי דינים והלכות שונות שנדפס אף הוא בדפוס ונדראמין בוונציה בשנת 1655 (ראה בספרו של בן מנחם על “המשפט העברי”, דף 1082) ויתכן שזהו מקור הטעות ברישום הביבליוגרפי.

Strife between Men

By Rabbi Shnayor Burton

This is an
excerpt from his forthcoming book [אורות יעקב [דרושים נבחרים על חיי
האבות, Oros Yaakov [selected essays on the forefathers]. 

This essay,
entitled ריב בין אנשים (Strife between Men),
deals with Lot and Avraham – their own changing relationship and the
relationship of the nations descended from them. It demonstrates that the
complex treatment of Amon and Moav, and Ruth’s role therein, are rooted in the
Sodom narrative, Lot’s connection to that city and his daughters’ actions; and
that all of this is alluded to in an unlikely place: the Halachic parsha of
strife between men –  כי יהיה ריב בין אנשים in דברים פרק כה.

וגם
ללוט ההלך את אברם היה צאן ובקר ואהלים׃ ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו . . . ולא
יכלו לשבת יחדו׃ ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט . . . אל נא תהי
מריבה ביני ובינך . . . כי אנשים אחים אנחנו . . . הפרד נא מעלי וגו’ [בראשית יג ה-ט]

לא
יבוא ממזר בקהל יי גם דור עשירי לא יבוא . . . לא יבוא עמוני ומואבי בקהל יי גם
דור עשירי לא יבוא . . . על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים . . . לא תדרוש שלומם
וטובתם כל ימיך לעולם׃ לא תתעב אדומי כי אחיך הוא וגו’ [דברים כג ד-ח]

כי
יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע׃ והיה
אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר׃ ארבעים יכנו . . . מכה
רבה ונקלה אחיך לעיניך׃ לא תחסום שור בדישו׃ כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם ובן
אין לו לא תהיה אשת המת החוצה . . . יבמה יבוא עליה . . . ויבמה וגו’ [דברים כה א ה]

האדומי
לא נדחה עד עולם. אף שהיה בדין להרחיק את אדום מחמת מעשיו הרעים ואכזריים, אך הלוא
אח עשו ליעקב; אין לתעב אח והוא מקבל רחמים לפנים משורת הדין. לא כן עמון ומואב:
הם סובלים את מלוא תוקף מידת המשפט. כראויים לתיעוב הם מקבלים את גמולם ואין
מרחמים בדין. אך גם עמון ומואב אחים הם לנו, לוט זקנם מכונה כך במפורש בפי אברהם
אבינו: ‘כי אנשים אחים אנחנו’. למה להם לא מגיע אהבת אחים?

הפתרון
טמון בפענוח התואר שהעניק האב ללוט: ‘אנשים אחים’. שתי בחינות בתואר זה, שני
צדדים: איש וגם אח. זאת אומרת, לוט ואברהם יכולים וחייבים להיות אחים מקורבים, אבל
אין קרבה זו מובטחת ללוט. איש-אח הוא; איש שעשוי להיות אח ואח שעלול להיות איש
נכרי בלבד. מדרגתו תלויה ועומדת: הריב והפירוד מהווים סכנה להמשכיות מעלתו הרמה
כאחיו של הצדיק, שמא יקלקל; הריב יתגבר ויתגלע בלא שליטה ולא ייחשב עוד אלא איש
נכרי.

ואכן
כך היה – האח נהפך לאיש גרידא. לוט נפרד מאברהם ובחר לשבת בערי הכיכר, איש-אח
המצטרף עם אברהם בלכתו לארץ כנען התרחק מדודו הצדיק וברכת הארץ אשר יראה לו ה’,
הלך אחר עיניו והתאווה לשבת בסדום הדומה לארץ מצרים. ואנשי סדום רעים וחטאים לה’
מאוד, הם יסובו על הבית להרע למלאכים שירדו לבקר ולראות את מעשיה, אינם מכבדים
אורח ומתאווים למעשה נבלה; כך היא מידת אנשי העיר, אנשי סדום, ולוט המצטרף עמהם
מתאחד עם סדום ומתנכר מן הצדיק.

אך
לא מיד לאחר פרידה זאת נהפך לוט לאיש גרידא, סדומי בלתי ראוי לחנינה – הפירוד נגמר
רק אחרי הנסיון להציל את לוט, ויחד איתו שאר אנשי סדום.

כי
פעמיים התעסק אברהם בפרשת סדום, ומעמדו של לוט מידרדר מן האחת לשניה מאח לאיש:
במלחמת ארבעת המלכים את החמישה ובמהפכת ערי הכיכר. בפעם הראשונה כל דאגתו של אברהם
נתונה בעד לוט אחיו היושב בסדום, כפי שנאמר: ‘ויקחו את לוט . . . בן אחי אברם . .
. וישמע אברם כי נשבה אחיו . . . וגם את לוט אחיו ורכושו השיב’ [בראשית יד יב-טז]. טרם התייאש אברהם מלקרב את לוט; קשרי האחווה מזכים אותו
במאמצי דודו להילחם בעדו ולהצילו. באותה שעה, אף שכבר היה הריב והפירוד מן הצדיק
שבעקבותיו התיישב בסדום, עדיין נחשב לוט לאחיו של אברהם – מפני שעוד לא היתה רעת
אנשי סדום עצמם מוחלטת. כמנצח בקרב הענק הזה היה ראוי אברהם למלוך על כל אנשי סדום
וכל הרכוש משעובד לו ואיתם לוט. מתוך כוונה זו – להחזיק בשלל המלחמה – נתן אברהם
מעשר מכל, שהרי אין אדם מעשר ממה שאינו מתכוון להחזיק בו. ואם כל אנשי סדום היו
נכנעים לאברהם וסרים למשמעתו לא היו אנשיה רעים וחטאים לה’ עוד, ואף ניכורו של לוט
היה מתבטל. לוקח נפשות חכם היה אברהם וכל הנפש בידו, הכל מוכן לגאולה ותשובה שלמה
והצדק שולט, אנשי סדום מכירים במעלת אברהם ובן אחי אביו מתאחד שוב איתו – אלא שיצא
מלך סדום לקראתו ואמר: ‘תן לי הנפש והרכוש קח לך’ [שם כא].
כלומר: ‘אכן נצחת בקרב והרכוש מגיע לך, אך הנפשות כולם עדיין סדומיים הם ורוצים
להיות תחת שליטתי, להמשיך להתנהג בדרכה של סדום’. כשמוע אברהם כן נחלש כוחו ועזב
את אנשי סדום ולא הכניסם תחת כנפי השכינה. נשארו אנשי סדום רעים וחטאים ונפש לוט
אבודה איתם.

בכך
נגמר נסיונו של אברהם לשמר את קרבת לוט אחיו, להשקיט את הריב ולהשתיק מדון, בלתי
מתייאש מקרובו. כך אמרו חז”ל:

וישמע אברם כי נשבה
אחיו’ – וכי אחיו היה? אלא ראה ענותנותו של אברהם: אחר אותה מריבה שכתוב ‘ויהי ריב
בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט’, אעפ”כ היה קורא אותו ‘אחיו’ דכתיב:
‘כי אנשים אחים אנחנו’.[1]

האח
המתנכר שערק לסדום עודו יכול להתאחד ולא להפוך לאיש גרידא – אבל רק בשעה שאין רעת
אנשי סדום מוחלטת, בעוד לא דחו מלכו ואנשי עירו את מעלת אברהם בשתי ידיים.

לכן
בפעם השנייה – במהפכת סדום – אין לוט בן אחי אברהם זוכה לטיפול מיוחד מאת דודו.
אין אברהם מתפלל בעד לוט ולא מנסה להצילו. מתעלם אברהם מקרובו ומתנהג כאילו אין לו
זיקה מיוחדת לאיש היושב בשער סדום. עמדת אברהם אז היתה שגורלו של לוט יוכרע על פי
גורל כל אנשי העיר: אם עכשיו אין בה עשרה צדיקים המכריעים את כל המקום לכף זכות אף
לוט ילך לאבדון עם שאר אנשי העיר, אנשי סדום. בסוף אכן ניצל לוט בזכות אברהם –
ובזה נדון בהמשך – אך אין אברהם שם לבו לגורלו של בן אחיו. אז, כפי שיבואר עוד,
כבר נתקלקל לוט בקלקולה של סדום. כשאר אנשי סדום החטאים, מגלי עריות, אף הוא אינו
נמנע מלהציע את בנותיו לכל אנשי העיר לעשות להן כטוב בעיניהם. איש הקורא לאנשי
סדום: ‘אל נא אחי תרעו הנה נא לי שתי בנות . . .’ [בראשית יט ח]
איננו אח לאברהם. ‘אנשים אחים אנחנו’ – אך הריב בין האחים השפיע על הקרבה ונהפך
לוט לאיש גרידא, אח לסדומיים, וזרעו מתועב עד עולם.[2]

כל
ההידרדרות הזו במעמדו של לוט התחילה מכוח הריב בין הרועים, כפוטר מים ראשית המדון,
מתרחב והולך; ריב גורם לפירוד והנפרד לא נטש את הריב אלא נהפך לסדומי רע; הפילוג
קבוע עד עולם.

‘כבוד
לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע’ [משלי
כ ג] – ריבו של לוט המיט עליו קלון
תחת כבוד, וכפי שדרשו חז”ל:

‘לתאוה יבקש נפרד’ [משלי יח א]:
זה לוט. ‘בכל תושיה יתגלע’: שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות – ‘לא יבוא
עמוני ומואבי בקהל יי’; דתנן – ‘עמוני ומאובי אסורין, ואיסורין איסור עולם’ [משנה יבמות ח ג].[3]

לא
רק פסוקי משלי אלא גם הלכות המריבה – פרשת ‘כי יהיה ריב בין אנשים’ – רומזות לכל
נבכי סיפורו של לוט. אף לימוד זה נפתח במדרש חז”ל:

‘כי יהיה ריב’ – אין
שלום יוצא מתוך מריבה. וכן הוא אומר: ‘ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה
לוט’. מי גרם ללוט ליפרש מן הצדיק ההוא? הוי אומר: זו מריבה![4]

בדרשה
זאת, החושפת את הקשר בין פרשת המריבה לפרשת ריב לוט, רמזו חז”ל ופתחו פתח
לקריאת כל פרשת ‘כי יהיה ריב בין אנשים’ כמדרש לסיפורם של לוט וצאצאיו, עמון
ומואב. כפי שיבואר, כל פרטי הפרשה מרמזים לפרטי תהליך דחיית לוט, שנהפך לאיש תחת
אח מחמת ריב, זרעו פסול עד עולם, אך בסופו של דבר חוזר ומתקשר לכלל ישראל, בת בתו
רות מתקבלת ולא מתועבת, צד האחווה חוזר וניעור והרי הוא כאחיך – הכל מרומז בפרשה
זאת. מה כוחו של לוט ומה זכותו להתקבל כאח רק מצד בנותיו? איך מתייחס כלל ישראל אל
זרעו, ואיך התנהגות זאת מביאה בסוף להשבת האחווה? הכל מרומז בפרשה זאת. אבל קודם
הבה נסוב אל פרשת מהפכת סדום עצמה ונלמוד מה הפך את לוט לסדומי ופסל אותו ואת
זרעו, ומהו מקומן של בנות לוט בכל זה.

שני
חטאי סדום כתובים בפרשת וירא ומפורטים בפי יחזקאל הנביא: גילוי עריות ושנאת זרים.
אנשי העיר אמרו: ‘איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם’ [בראשית יט ה];
מבקשים להוציא את האורחים מבית לוט הנותן להם מחסה ולעשות תועבה כנגדם. ובכן אמר
הנביא:

הנה זה היה עון סדום
אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט . . . ויד עני ואביון לא החזיקה׃ ותגבהינה ותעשינה
תועבה לפני וגו’
[יחזקאל טז מט-נ]

רוב
עושרם – כיכר הירדן היתה ‘כולה משקה . . . כגן יי כארץ מצרים’ [בראשית יג י],
משופעת במים – הביא להם שלווה והשקט, שהביאו לגאווה, ומידה זו למעשי אכזריות
ולעשיית תועבה מתוך גבהות. כל זאת ראו המלאכים ההולכים לבקר את סדום ולראות את
מעשיה, לראות אם ימצאון שם עשרה צדיקים – ואין, ונגמר דין העיר לכלייה.

בדרכם
לסדום ראו שלושת האנשים את ההפך בבית אברהם. הצדיק מכניס אורחים ומטיב להם; ואיה
אשתו? הנה באוהל – צנועה היא. מעט מים בבית אברהם, ממהרים להכין לחם, אוכלים
ושבעים ומברכים את ה’. שם לא יבואו לשלוות השקט, רום לבב ושכחת ה’.

מהי
מדרגת לוט במערכה זאת? בבית אברהם נראה חסד ופרישות מעריות, וברחוב סדום –  ההפך. לוט עצמו, בן אחי אברהם אבל גר בסדום,
ממוצע הוא בין אברהם ואנשי סדום. הוא דואג ששום נזק לא יקרה לאורחיו, בעל חסד,
מכניס אורחים ומגן עליהם. ואילו לתאוות העריות אין לוט מתנגד באופן עקרוני. ‘אל נא
אחי תרעו’ – אם בנותיו תהיינה מופקרות לתאוות אנשי סדום, אם אנשי סדום כולם יתעללו
בהן לעשות להן כטוב בעיניהם, אין זה רע בעיני לוט, אח לסדומיים. ‘רק לאנשים האל אל
תעשו דבר, כי על כן באו בצל קורתי’ – את מידת החסד למד לוט היטב מדודו, אך לא מידת
פרישות מעריות.

אלו
דברים שבין בית אברהם לרחוב סדום: חסד ופרישות מעריות. כגמול למעשי סדום הרעים
שמיה כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, יושביה כמו כן ימותון; ואילו אברהם אבינו ושרה
אמנו, רודפי צדק ומבקשי ה’, הם ראויים לישועת ה’, הם חוזרים לנערותם כמדבר החוזר
לעדן, ושרה אומרת: ‘אחרי בלותי היתה לי עדנה’, זרע הקודש – נולד מן אברהם המהול –
לה’ הוא.

ולוט
באמצע. בכמה דרכים שווה לדודו, ובכמה דרכים מושפע מאנשי העיר: אחרי שמל אברהם נראה
אליו ה’ ושלושה אנשים בדרך לסדום, והוא יושב פתח האוהל כחום היום; שניים מן
המלאכים מגיעים לסדום בערב, ולוט יושב בשער סדום. אברהם רץ לקראתם, משתחווה; אף
לוט קם ומשתחווה. אברהם מזמין את האנשים להשען תחת העץ, להתקרר בצל אילן השתול ליד
בית הצדיק; לוט מגן עליהם בצל קורתו. שניהם מכניסים אורחים ומאכילים אותם, בעלי
חסד. אך לוט גם נמשך לסדום, שלא כאברהם. לשאלת האנשים ‘איה שרה אשתך?’ באה התשובה:
‘הנה באוהל’; ולשאלת אנשי סדום ‘איה האנשים?’ באה התשובה: ‘הנה נא לי שתי בנות . .
. אוציאה נא אתהן’ וגו’. ואברהם ממהר תמיד ואין שלוות השקט בביתו, רץ לקראתם ורץ
אל הבקר, אבל לוט מתמהמה, עודו מפותה ממידות סדום.

והשאלה
נשאלת מאליה: אברהם ושרה זקנים הקדושים – העומדים בקצה הקוטבי כנגד אנשי סדום –
נתברכו בזרע קודש, זרע קהל ה’ הנולד באופן ניסי בעדנה הבאה אחרי בלות, שלא כדרך כל
הארץ, בשעה שסדום הדומה לעדן חרבה ובלה לנצח. מה יהיה עם לוט וזרעו? הוא הוצא
מסדום ונמלט על נפשו, אך מתמהמה ומשתהה, קשה לו להיפרד מעירו ורכושו ולצאת לגלות –
והוא שייך למידות סדום, נמשך אחר תאוות העריות כמותם. האם עוד מחזיק לוט במעמד
קרבתו לדודו שנעשה אב לקהל ה’? האם מידת חסדו וחנינתו תציל אותו מלהיחשב כסדומי
אבוד? איך אנחנו צריכים לסווג איש רב-פנים זה, המעורב צדק ורשע: כאחיו של אברהם
הצדיק או כסדומי רשע?

על
שאלה זאת עונה סיפור לוט ובנותיו במערה:

ותאמר הבכירה . . .
אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ׃ לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה
עמו ונחיה מאבינו זרע . . . הוא אבי מואב עד היום . . . הוא אבי בני עמון עד היום׃ [בראשית יט לא-לח]

אב זקן – כאברהם. ודרך כל הארץ
אבדה – כמו שרה, חדל להיות לה אורח כנשים. אלא שהפתרון באוהל לוט איננו הולדה
ניסית קדושה אלא הולדת עריות פסולה. ‘כל
מי שלהוט אחרי בולמוס העריות סוף שמאכילים אותו מבשרו'[5] – והאיש
המציע את בנותיו לכל אנשי סדום לבסוף בא עליהן בעצמו; ובזאת חלט את עצמו לסדומי
כשאר אנשי העיר, נכרי לאברהם, ובניו כבני סדום. אבהות לוט היא ההפך של האבהות
הקדושה, בשורת שלושת האנשים לאברהם ושרה בדרכם לסדום. זרע קודש ניסי הנולד מן
המהול לא יתערב בזרעו של לוט, כארץ פרי נעשתה מלחה נעשתה אשתו נציב מלח והוא הוליד
מבנותיו במידת סדום, שלא כדרך כל הארץ. הבנים לישראל – זרע אברהם מבורך; וזרעו של
לוט פסול לעולם, גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה’, כממזר.

‘מואב
כסדום תהיה ובני עמון כעמורה . . . מכרה מלח ושממה עד עולם’ [צפניה ב ט].
כי יהיה ריב בין אנשים הריב יתגלע ולא ישקוט, והאחים מתרחקים ומתנכרים עד עולם.

לוט
נפסל ונדחה עד עולם ואין יחס בין זרעו לזרע אברהם; הכף הוכרע והוא נידון כסדומי
מגלה עריות. אך אם הקלקול נמצא בו, הלוא נמצא בו גם דבר טוב ממידות אברהם: מידת
גמילות חסדים והכנסת אורחים – ולמה אין מידתו זו מצילתו ושומרת על מעלתו ויחסו
לאברהם? וכי אין במידת החסד לבדה די לקבוע אדם כאחי אברהם?

תשובה
לשאלה זאת נמצאת בטעם האיסור שיבוא עמוני ומואבי בקהל ה’:

לא
יבוא עמוני ומואבי בקהל יי . . . על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם
ממצרים

חסד לוט נעלם ואיננו. בני בניו
של המתחסד ועושה משתה ומצות, אכזריים הם כלפי בני ישראל ולא שמרו על מידת אביהם
הזקן. זאת אומרת: מידת החסד לבדה בלי פרישות מעריות אינה מתקיימת. השקוע בחיי
החומר ולהוט אחר העריות, מחבב את העושר ורוכש
השקפה חומרית כלפי החיים, ומכוח השקפה זאת מתגאה בגופו ונוטה אחר התאוות – אדם זה סוף סוף ייעשה אכזרי. המתגאה בגופו ובממונו לא יחמול על אומללים, פחותי יכולת, ולכן בעיניו פחותי
ערך ממנו. לוט עכר את שארו ובא על בנותיו,
קובע את עצמו כסדומי, ובסופו של דבר נעשה אכזרי כאנשי סדום. בטלה האחווה ואין בינו ולצדיק
שום השתוות ודמיון; איש גרידא מרוחק ממשפחת הקדוש. רק חסד אברהם הצמוד לפרישות
מעריות נשמר לדורותיו הקדושים.

כך
ירד לאבדון ההולך אחר עיניו. תחילה הצטרף לוט ללכת עם דודו אל הארץ אשר יראה לו
ה’, וכתלמידו של אברהם אבינו היה מוכן לקבל את כל תורתו, מתעלה בקדושה ודגול במעשי
חסד. אז נחשב הוא לאחיו של אברהם; אלא שנשא עיניו וראה ארץ הכיכר תחת ‘הארץ אשר
אראך’, נפרד מן הצדיק וחבר אל הרשעים וקדושתו הולכת ונחלשת עד שנשקע בתאווה. הוא
עצמו שמר לפחות על מידת החסד, אך מידת התאווה עשתה את שלה מדור לדור, מחלשת כל
מידה נכונה, עוכרת ומשחיתה את הנפש הנגועה בה, עד אין צדק בביתו של לוט וזרעו
מקולקל לגמרי – הריב התגלע ולא נשארה שום אחווה בין עמון ומואב וכלל ישראל.

לוט
נפסל, אין תקנה לזרעו עד עולם, כל אנשי עמון ומואב אסורים לבוא בקהל – לכאורה. אך
ישנה דרך אחרת להסתכל על הדברים. מבט מעמיק יותר בסיפורו של לוט, בירור מי הוא
האשם בקלקולו של לוט ומי לא, יגלה צד כשרות ולכן צד אחווה וצד היתר ביאה בקהל ה’.

הבה
נשפוט את משפט עמון ומואב.

מי
נשא את עיניו לראות את כיכר הירדן? לוט. מי הציע להוציא את בנותיו מן הבית ולהפקירן
לכל אנשי העיר, קורא לאנשי סדום ‘אחי’? לוט. איש זה אכן להוט אחר העריות, וקיבל את
מה שראוי לו והאכילוהו מבשרו. הכל מחמתו: הוא נמצא אשם במשפט. אך בבנותיו אין
אשמה: מוצעות בעל כרחן לאנשי סדום, משמרות על זרע אנושי מן אביהם בחשבן שאין אדם
בארץ לבוא עליהן כדרך כל הארץ, הן תצאנה מן המשפט נקיות, חפות מפשע. לשון
חז”ל:

לוט ושתי בנותיו עמו: הן
שנתכוונו לשם מצוה – ‘וצדיקים ילכו בם’ [הושע
יד י]; הוא שנתכוין לשם עבירה –
‘ופושעים יכשלו בם’ [שם].[6]

אל
נסקור אותם בסקירה אחת בלי להבחין בין הנפשות העושות – באותו מעשה עצמה ישנו צד
עבירה וצד מצווה.

זיכינו
ונקינו את בנות לוט מן הפשע הראשי של אביהם. נשפטו ונמצאו תמימות, והצדקה זאת
מועברת בקלות לכל נקבות עמון ומואב, ההולכות בעקבות אמותיהן. עכשיו לגבי משפט
תוצאת הפשע הזה, אובדן מידת החסד – ‘על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך’
וגו’. מי האשם?

מי
קידם את פני שלושת האנשים ההולכים בדרכם לסדום? אברהם; שרה נשארה באהל. ומי קידם
את פני שני המלאכים העומדים ברחוב סדום? לוט; הבנות צריכות להישאר לפנים מדלתות
הבית, ולא לצאת מדלתות הבית אל הרחוב. זאת אומרת, כלשון חז”ל:

‘על דבר אשר לא קדמו
אתכם בלחם ובמים’ – דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם.[7]

הליקוי
במידת החסד נבע מלהיטות אחר העריות, והחפים מן הפשע הראשי אף לא איבדו את מידת
אהבת החסד. צנועות הן ונשארות בבית – בל נאשים אותן על שלא יצאו לדרך לקדם בלחם
ובמים.

זיכינו
ונקינו את העמוניות והמואביות מכל מגרעות אביהן לוט. עד הנה משפט מואב. הפסק:
עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית; האחווה חוזרת עם התאחדות צאצאי לוט הנקבות עם
זרע אברהם.

בזאת
תבוא רות בקהל; זרעו של לוט שב משדה מואב ולא תיפרד רות מנעמי חמותה, מתקנת פרידת
אביה להקים את מלכות בית דוד: בחסד ובפרישות מעריות. בחסד – כי נעמי אמר אליה:
‘יעש יי עמכם חסד כאשר עשיתם עם המתים ועמדי’ [רות א ח],
ובועז אמר אליה: ‘בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון’ [שם ג י] –
היא דגולה במידת החסד, ולעולם חסד יבנה.[8]

ובפרישות מעריות – כי נעמה אמר אליה:

שבנה בנותי למה תלכנה
עמי, העוד לי בנים במעי והיו לכם לאנשים׃ שבנה בנותי לכן כי זקנתי מהיות לאיש כי
אמרתי יש לי תקוה גם הייתי הלילה לאיש וגם ילדתי בנים׃ הלהן תשברנה עד אשר יגדלו
הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש אל בנותי וגו’ [רות א יא-יג]

אותה
מבוכה של אברהם ושרה, ושל לוט ובנותיו: הסיכון הנשקף מן הזיקנה ללידת בנים. בנות
לוט, אמותיה של רות, שכבו את אביהן – אם לשם שמים – והובילו את עמון ומואב במורד
דרך פגומה, פסול ממזרות דבוק בהם עד עולם. באה רות לתקן את הדבר, לאחוז בדרך אברהם
ושרה, דרך ההולדה הניסית של יצחק. בוטחת שתשיג עזר אלוקי למצוא מנוחה בית אישה,
אין רות הולכת אחרי הבחורים. ובליל זריית גורן השעורים יורדת היא לגורן ככל אשר
ציוותה חמותה, באה בלאט ומגלה מרגלות האיש שהיטיב לבו ביין – ושוכבת. ויהי בחצי
הלילה ורות הצנועה לא עושה דבר, אלא מבקשת: ‘ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה’ [שם ג ט].
הגיע הזמן להחזיר את המואביה לחיק ישראל, לבטל את תוצאת מעשי הפריצות – בנות לוט
שוכבות את אביהן השיכור – ורות מקבלת את ברכת בועז: ‘ברוכה את ליי בתי’ [שם י].

זכתה
רות לסלול דרך ולגלות את כשרות המואביות לבוא בקהל, בהראותה שאין בהן דופי של
פריצות ואכזריות. הריב שבת והרי לוט כאחיך, צאצאיותיו הנקבות ראויות להתאחד עם זרע
אברהם ולהקים מלכות בית דוד – עד עולם מוכן זרעו, כסאו בנוי לדור ודור.

‘כי
יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום’

כי
יהיה ריב בין אחים הם מתהפכים לאנשים. כטבעה של מריבה על דבר אחד קטן לצאת מכלל
שליטה, הולכת ומתגלעת ואין מרפא. במצב כזה הם מתרחקים זה מזה לחלוטין ולא יוכלו
למצוא איש באיש ריבו שום דבר טוב. אם ירצו להתאחד עוד יש להם אך תרופה אחת – יגשו
אל המשפט ושפטום! יותר נוח לאנשי הריב להתעלם כליל זה מזה ולשכוח אחד את השני,
וקשה להם להעלות את ענייני הריב עוד פעם ובפומבי, לעיני השופטים – אך אין דרך אחרת
לרפא את השבר ולתקן את יחסיהם. רק עינו החדה של המשפט, מצדיק צדיק ומרשיע רשע,
בוחנת רע מטוב וטוב מרע, תוכל להציל את ידידותם. עם הבהרת השופט ובהדגישו מה בדיוק
הוא העוול והרשע, בהביאו את הפשע לאור עם כל הקלון וההשפלה הכרוך בזה, הרשע בריבו
מתבזה ומבויש – בזה הוא מכין את הדרך להגיע לקירוב לבבות. כי רק על ידי מבט מרוכז
וחסר פשרות על הרע, יוכל הטוב להתקבל. רק מי שאינו נרתע מלהגדיר את הרע באדם יוכל
להבחין ולראות את הטוב שבו – דהיינו כל השאר.

זהו
כוח המשפט והקלון הכרוך בו: ‘ונקלה אחיך לעיניך’ – כיון שנקלה הרי הוא כאחיך.[9] מלא פני
הרשע קלון, ועם הצהרת השופט על הרשע, מושך תשומת לב לנקודה הרעה הנמצאת באיש
הנדון, יוכלו חבריו להתאחות ולהתאחד שוב עמו ביודעם שהתגלתה הנקודה הרעה שבו: מכאן
ואילך יישמרו אך מתכונה מסוימת זאת – השאר מוצדק.

וכה
נעשה ללוט משפט מואב. נדחה, נפסל ומבוזה, אולי נשכח ממנו, אולי לא נגעיל את
מחשבותינו בסיפור האב ושתי בנותיו במערת פריצות? יותר קל להתעלם כליל מאנשים כאלו;
אך אין זה מידת המשפט. זכות היא ללוט שלא נכסה על קלונו ונשפוט אותו. ‘בכל תושיה
יתגלע’: שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, תינוקות של בית רבן משחקין וקורין
‘ותהרין שתי בנות לוט מאביהן’,[10] נקרא
ומתרגם; ומכוח משפט זה, מכוח הריכוז והעיון במעשיו, מבקשים להבין את מידותיו ומה
הניע אותו לפעול כמו שפעל, מי התקלקל, מתי, איך ולמה; יצא לאור הצד הטוב שבו,
ובנותיו זוכות בדין.

הגישה
החדשה לפרשת לוט – גישה של משפט – הפכה את השיטה ושינתה את דרך ההתמודדות איתו. כך
הושבת הריב: ‘ויהי בימי שפוט השופטים‘ [רות א א]
פעל המשפט והחזיר כבוד לצאצאי לוט, בת בתו אם המלכות. מכאן ואילך – עמוני ולא
עמונית, מואבי ולא מואבית, על פי מידת המשפט.

לא
כל רשע זוכה למשפט שיוציא לאור את הצדק שבו, ולא כל ריב מושבת. באיזה זכות הוחלה
מידת ‘ונגשו אל המשפט ושפטום‘ – על לוט? אין זה אלא בזכות מה שכתוב עליו
בליל ישיבתו בשער סדום, ליל מהפכת סדום: ‘וישפוט שפוט‘ [בראשית יט ט].

הבה
נסביר את כוח מידת המשפט של לוט, הציר המכריע בהצלתו מסדום וגורל צאצאיו, ובשאלת
הטיפול בעמון ומואב.

מידות
החסד, משפט וצדקה, תופשות מקום מרכזי בכל פרשת מהפכת סדום. גורלה של סדום על כף
המאזניים, בית דין של שלושה אנשים יורד מן השמים לשפטה, ואם ימצאוה חייבת יכלו
אותה. אליהם רץ אברהם, קורא ‘יקח נא מעט מים’ במידתו, מידת חסדו. אך לא בדרך החסד
הולכים האנשים עכשיו. הדבר היה מכוסה מן האב המתחסד, אך הגיע הזמן לגלות לאברהם את
כל דרכי ה’, מידות צדקה ומשפט, כמו שכתוב: ‘ושמרו דרך יי לעשות צדקה ומשפט’ [בראשית יח יט]. בכן בא אברהם בסוד בית דין של מעלה, צופה במהלך השפיטה,
דיוני חברי בית הדין. ומכוח זה ניגש אברהם, כידיד בית המשפט, והביע את דעתו: אין
זה משפט שיספה צדיק עם רשע; אם ימצאו שם עשרה צדיקים לא תישחת העיר, ולא יהיה
כצדיק כרשע.

דעת
אברהם התקבלה באוזני ה’, והמשיכו שני המלאכים והגיעו לסדום. ואיה השופט השלישי,
המכריע? אלא שלוט שופט הוא – הוא ישתתף בדיונים. מתחילה היתה דעתו שהסדומיים זכאים
מעונש כליה; כפי שאמרו חז”ל:

כל אותו הלילה היה לוט
מבקש רחמים על סדומיים והיו מקבלים מידו. כיון שאמרו ‘הוציאם אלינו ונדעה אותם’,
אמרו לו. . . ‘עד כאן היה לך רשות ללמד עליהם סניגוריא, מכאן ואילך אין לך רשות
ללמד עליהם סנגוריא’.[11]

אך
משעה שאיימו אנשי סדום על אורחיו וכלתה אליהם הרעה מהם, הסב לוט את משפטו עליהם;
שפוט שפט אותם על רעתם, מוכיח אותם לשנות את מעשיהם לטובה, להתחסד ולתת מחסה
לעוברי אורח, כמעשיו וכמעשי אברהם דודו: ‘אל נא אחי תרעו!’ באותה שעה, לו קיבלו
אנשי סדום את תוכחת השופט וחזרו למוטב, לא היתה העיר אובדת. אלא שהם מיאנו במשפט
האחד שנמשך מתחילה אחרי עושרה של סדום ועכשיו מוכיח אותם, ובאמרם: ‘האחד בא לגור
וישפוט שפוט’ [בראשית יט ט], המיטו עליהם את משפט כל השלושה – שניים מהם היטו את
הדין לחובה, וכבר אין לו פה לשלישי, ללוט, ללמד עליהם זכות.

כל
זה השפיע על הצלת לוט, הנובעת מהכרעת השאלה: האם יהיה נדון כסדומי או כמי ששייך
לאברהם. כי ישנם שני פנים במעשי אברהם בסיפור סדום: חסד ומשפט; חסד להולכי דרכים
וכניסה לסוד משפט האל. וישנם שני פנים במעשי לוט: חסד ומשפט; וכנגדם שני פנים
בהצלתו. כי תביעת המשפט בפי אברהם היתה: ‘האף תספה צדיק עם רשע’ [שם יח כג];
על פי זה אמרו המלאכים אל לוט, ‘קום קח את אשתך . . . פן תספה בעון העיר . . .
ההרה המלט פן תספה’ [שם יט טו-יז] – כל זה במידת המשפט, מצילים את לוט ששפט את אנשי
סדום והפריד את עצמו מהם, מראה התנגדות לשיטה הסדומית, ובכן זוכה למידת צדק ומשפט
זאת – ‘האף תספה צדיק עם רשע’. הוא נפרד מן אנשי הרשע ושפטם, וזה מזכה אותו שלא
לספות איתם, בעוונם. הוא נדון כצדיק – אם אך יקום ויקח את שלו להוציאם מן העיר.
אלא שהוא מתמהמה וקשה לו למהר, להיפרד מסדום, ואף אינו רוצה להימלט אל ההר, אי
אפשר לו לברוח מהר מן הרע המתפשט – לא! אי אפשר ללוט להיפרד מכיכר הירדן, דבוק הוא
במקום שלוות השקט שמשך את עיניו ואדוק הוא באורח חייו. בא לוט לעורר רחמים, התחנן
ואמר:

אל נא אדני . . . ותגדל
חסדך אשר עשית עמדי . . . ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה ומתי׃ הנה נא
העיר הזאת קרבה לנוס שמה והוא מצער . . . הלא מצער הוא ותחי נפשי׃ [שם יח-כ]

וכבר
אין לוט ניצל במשפט מכוח צדקו; חסד הוא מבקש כחסד שעשה הוא להם. ואף על פי שהוא
מתמהמה כסדומי, אף על פי שמגיע לו לספות בעוון העיר, הוא ניצל בחמלת ה’ עליו.
כדודו הדבק בחסד, קורא ‘יקח נא מעט מים’, מבקש לוט שלא תישחת כל המקום שכולה משקה,
ועיר מצער תישאר.

ובכן
סוף הצלת לוט חוזר רק אל החסד. שתי המידות הוצגו על ידי אברהם, ושתיהן על ידי לוט.
אברהם התחיל להראות מידת החסד, ושוב נכנס בסוד המשפט; ולוט מתחילה היה ראוי להינצל
במשפט, ולבסוף ניצל רק מכוח החסד. על שני המידות כתוב: ‘ויהי בשחת אלהים את עכר
הכיכר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה’ [שם כט] –
כל דבר צדקות שהיה בו למד לוט מדודו, ממנו למד להכניס אורח ולהתחסד, ממנו הושפע
להיות דבק במשפט; וזכות הצדיק נזכרת ופועלת בעדו. אך סופו ניצל רק בחסד.

והבדל
יש בין מי שניצל במשפט ובין מי שניצל בחסד. כי כל שאלת הצלת לוט היתה איך לסווג
אותו. אם הוא נפרד מן הסדומיים, שופט אותם וניצל במשפט ולא יספה בעוונם – הרי הוא
נדון כאחי אברהם וצדיק הוא. אבל אם קשה לו להיפרד מהם ומגיע לו לספות איתם, אלא
שסוף סוף התחסד ותחת זה מקבל אף הוא חמלה וחסד – הרי הוא נדון כאיש סדומי גרידא
ולא נצדיק אותו, ומידת חסדו עצמה מידרדרת והולכת עד תומה: ‘על דבר אשר לא קדמו
אתכם בלחם ובמים’, זרעו נדחה ונפסל כסדום, לא יבוא בקהל ה’.

אבל
לא נשכח לנצח נסיונו של לוט השופט לשפוט את אנשי עירו הסדומיים, ואומץ לבו להוכיחם
ולעמוד על שיטתו, שיטת החסד. אם בסוף רפו ידיו ויתמהמה מלהיפרד, הרי מתחילה שפט את
בני עירו על התנגדותם למידת החסד בעוז רוח; ובכן זכה שסוף סוף, אחרי כמה דורות,
בימי שפוט השופטים, ימי רות המואביה, יישפט אף הוא על הפרת החסד בידי זרעו; זכות
הניגש אל שופט כל הארץ ואומר: ‘האף תספה צדיק עם רשע’, נשמרת לצאצאי בן אחיו:

ונגשו
אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע

זאת
היא זכות משפטו של לוט להצטדק ולהפריד את צאצאיו מן הסדומיים. כי על החסד שפט את
אנשי סדום ועל החסד יישפט: כל רעתו נדונה בגלוי ומזדככת, המשפט שומר את חסדו, בלתי
מופר ומוכן לנצח, בלתי נאבד מבנותיו. פרשת לוט לא נגמרה, והסוגיה מתפתחת והולכת.
נצדיק נא את הצדקניות, בנות לוט – והאחווה חוזרת.

‘והיה
אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו . . . ארבעים יכנו . . . מכה רבה ונקלה אחיך
לעיניך’

מידת
המשפט מצרפת, מידת המשפט מזככת – אבל יש לכך מחיר. השופט מחפש את הרע ומתמקד בו
בלי להרפות. ובמוצאו רע תופס הוא בסירחון וחוקר אותו, בוחן את כל בחינותיו ומביא
אותן לאור, פרוש כשמלה בבית המשפט. והנוול המתגלה מצריך תגובה הולמת: העונש הראוי מהווה
גמול לרשע ומפרסם את הרשע – והוא תיקונו. הרשע סובל ומבויש, חרפה מטה עליו, ושבע
קלון יוכל לנחול כבוד עוד.[12] הרוע חשוף
וטופל, הצדק חזר למעמדו, והנדון זכאי כאחיך משקיבל עליו את הדין.

התיקון
מושג עם הכאה וקלון, וכך היה עם מואב. העניין מופיע במלחמת שלושת המלכים – יהורם
מלך ישראל, יהושפט מלך יהודה, ומלך אדום – עם מואב. אלישע בן שפט התנבא על נצחונם
והורה להם איך לנהל את המלחמה. וכה אמר:

ונקל זאת בעיני יי ונתן
את מואב בידכם׃ והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים
תסתמו וכל החלקה הטובה תכאבו באבנים׃ [מלכים
ב ג יח-יט]

כפקודת
בן שפט הנביא עשו, מכים מכה משחיתה ומוחלטת, כפי שכתוב:

ויקמו ישראל ויכו את
מואב וינסו מפניהם ויכו בה והכות את מואב . 
. . וכל עץ טוב יפילו . . . ויכוה׃ [שם כד-כה]

אלא
שזה נוגד את החוק הקבוע בספר דברים:

כי תצור אל עיר . . . לא
תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן . . . כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור׃ [דברים כ יט]

כה
פתרו חז”ל את הדבר:

אמרו לו: ‘התורה אמרה
“לא תשחית את עצה”, ואתה אומר כן?’ אמר להם: ‘על כל האומות צוה דבר זה,
וזו קלה ובזויה היא’; שנאמר: ‘ונקל זאת בעיני יי ונתן את מואב בידכם’, שאמר ‘לא
תדרוש שלומם וטובתם’ – אלו אילנות טובות.[13]

קלון
נשפך על מואב, שאינה נחשבת כאומה הגונה; בניה נבזים ושפלים הם, נולדים בפסול. כבוד
לאברהם ולזרעו, צדיק המאכיל אנשים בצל העץ; יורש יש לו – זרע קודש מובטח להמשיך את
דרכו, דרך ה’, והם מכבדים את עיקרון החיים הנצחיים תמיד. אף בשעת מלחמה, בעת כריתת
חיי האדם והפלתו לארץ, יכבדו את העץ הנצחי, סמל החיים הנצחיים. אבל נצחיותו של לוט
– צאצאיו לדורותיהם – פסולה היא, אשתו כארץ מלחה, צחיחה ועקרה, ויוחסיו רקובים כמו
עץ מת ולא יבוא בקהל ה’. כל עץ טוב יפילו, כי האיש הגומל חסד בהביאו את המלאכים
בצל קורתו הוליד אומה בזויה ונקלה, בהולדה שפלה ומבוזה. ונקלה כבוד מואב, אליהם
מגיע הכאה וקלון – ‘ונקל זאת בעיני יי’.

אך
בקלון הזה, בכאב הזה, טבוע גם האפשרות לתיקונו של לוט. ימלאו פני בני לוט קלון,
בוז על מחצב מכורותיהם: מתוך כך נוכל לקבל את הטוב שבהם. עם תפיסה נכונה על רעתם
נוכל לקבל את טובתם בבטחה. הלוא זוהי דרך המשפט – ‘”ונקלה אחיך לעיניך”:
כיון שנקלה הרי הוא כאחיך’.

זכות
המשפט מצרפת, מאחה – ומצדיק. וכל העניין מרומז בדרש זה:

‘חצות לילה אקום להודות
לך על משפטי צדקך’ . . . דבר אחר : ‘על משפטי צדקך’ – משפטים שהבאת על עמונים ומואבים,
וצדקות שעשית עם זקני וזקנתי, שאילו החיש לה קללה אחת מאין הייתי בא? ונתת בלבו
וברכה, שנאמר, ‘ברוכה את ליי’.[14]

זהו
הסדר: המשפט עצמו מצדיק, משפט עמונים ומואבים, נאסרים לבוא בקהל ה’, מצדיק את רות
בת בתו של לוט, צדקה תהיה לצדקת זאת וברוכה היא לה’.

‘ונקלה
אחיך לעיניך׃ לא תחסום שור בדישו׃ כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא
תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה’

כך
מסתיים המעגל. ריב בין רועי מקנה אברהם ורועי מקנה לוט, ולא יכלו האחים לשבת יחדו.
על מה רבו? על אודות חסימת השוורים, כפי שאמרו חז”ל:

בהמתו של אברהם היתה
יוצאה זמומה ושל לוט לא היתה יוצאה זמומה. אמרו להם רועי אברהם: ‘הותר הגזל?’ אמרו
להם רועי לוט: ‘כך אמר הקב”ה לאברהם: “לזרעך אתן את הארץ הזאת” [בראשית יב ז],
ואברהם פרדה עקרה הוא ואינו מוליד ולוט יורשו, ומדידהון אכלין.[15]

הריב
התגבר ונפרדו איש מעל אחיו, האחווה בסכנה, אך עדיין קיימת לזמן קצר, עד זמן שסדום
ומלכה דחו את שיטת אברהם בשתי ידיים; ואז אין לוט אלא איש גרידא כשאר אנשי סדום,
אין אברהם מכיר אותו ולא מנסה להצילו, להעלותו ממהפכת הכיכר. אך מידת משפטו של לוט
פעלה הצלה בעד בת בתו רות, זכות האחים היושבים יחדו חוזרת ונזכרת, ואם אחד מהם מת –
לוט – ובן כשר אין לו, לא תהיינה בנותיו-נשותיו החוצה לאיש זר, בל תחשבנה לנכריות
מחמת מעשיהן, כי לשם שמים נתכוונו. על פי המשפט: תעלה רות השערה אל הזקנים ותתייבם
לבועז, ובזאת תבוא המואבית אל קהל ה’.

Regarding Haftarah on Simchat Torah and the daily obligation to recite 100 blessings

Chaim
Sunitsky

It is well known that
Simchat Torah is not mentioned anywhere in the two Talmuds or Midrashim[1]. In
fact we have no proof that in the times of Talmud they used to finish the Torah
cycle reading on Simchat Torah. The prevalent minhag in the land of Israel was
to read the Torah not in one year but approximately in three[2]. In
fact it seems that every synagogue read at its own speed[3]
without any established cycle, so speaking of the specific “day” when they
would finish the reading is meaningless[4].

However in Babylon
where they read Torah in one year, it is important to establish when did they
finish? One would assume that reading in one year meant finishing on Shabbat
before Rosh Hashanah[5] or
Shabbat before Yom Kippur (since the 10 days between Rosh Hashanah and Yom
Kippur while technically being already in the next year are also related to the
previous year[6].)
Indeed R. Rueben Margolis[7]
claims that the original custom was to finish reading the Torah cycle on
Shabbat before Yom Kippur[8]. One
of his proofs is the statement in the Talmud[9] that
R. Bibi bar Abaye wanted to finish reading all parshiyot on the eve of
Yom Kippur, and when he was told this day should be reserved for eating, he
decided to read earlier. Had they finished the cycle after Yom Kippur, why
didn’t R. Bibi bar Abaye instead postpone it for later[10]?
This idea also explains the tradition that there are altogether 53 parshiyot
in the Torah[11],
and therefore Nitzavim and Veyelech[12]
should be counted as one. According to this all 53 parshiyot were always
read on Shabbat and there never was a special parsha that is read only
on Yom Tov[13].

Even though the Talmud
(Megilah 31a) mentions that on Simchat Torah, “Vezot Habracha” is read,
there is absolutely no proof that they read the entire parsha till the
end of Torah. What is more likely is that this parsha was chosen for
this particular day of Yom Tov, just as all other parshiyot chosen for
various holidays in the same sugia. Maybe the reason is that they wanted
to finish Sukkot with the general blessing of all the Jewish tribes[14].

This also explains the
Haftorah for this day. According to the Talmud (ibid) it is from the prayer of
Shlomo (Melachim 1:8:22) right before the Haftorah of the previous day
(1:8:54). The prayers and blessings of Shlomo fit perfectly with the prayers
and blessings of Moshe[15].
However our custom is to say the Haftorah from the beginning of Yehoshua.
Indeed the Tosafot (Megilah 31a) ask why our custom this contradicts the Talmud[16]?
However according to the assumption that only during Gaonic times did we start
reading the entire last parsha of the Torah on the second day of Shmini
Atzeret[17], it
makes sense that this caused the change in Haftorah, as the beginning of Sefer
Yehoshua is a natural continuation of the Torah and it starts with the death of
Moshe.

The second topic of
this post is regarding the obligation[18] to
make 100 blessings every day. This is codified as halacha in the
Shulchan Aruch[19].
However the common practice seems to be not to count[20] the
number of blessings and make sure to say 100 every day. Indeed on the holiest
day of our year – Yom Kippur[21] it’s
virtually impossible to make so many blessings. Indeed the Brisker Rav – R.
Yitzchak Zev Soloveitchik is quoted as counting the blessings he made every day
except on Yom Kippur since making 100 blessings on Yom Kippur is impossible
anyway, he did not even try to make as many as he could[22].

Another problem is that
most women who don’t pray 3 times a day almost never pronounce 100 blessings per
day. This led some poskim to write that women are not obligated in this
mitzvah[23].

All of this led some Rishonim
to look for alternative ways one can be considered to have made 100 blessings.
One of approaches it to count some of the blessings one hears as if he made
them[24].
Another approach is to count the prayer “Ein Kelokenu” as a number of
blessings[25].
This approach obviously seems somewhat farfetched[26].

In this short article
we will try to see if the is a different reason why the practice of 100
blessings was not originally followed by the majority of Jews. It is known that
not all halachik obligations are treated equally[27].
There are various reasons for this[28] but
at least one has to do with traditionally following what our ancestors did. If
the Jews originally resided in areas where the majority of grain was “yashan[29]” and
later moved to northern countries where the crop is planted after Passover and
all the grain of that crop is “chadash”, they continued ignoring the
prohibition against it[30].
Similarly the Brisker Rav said the reason very few people ever ask a rabbi
questions regarding trumot and maaserot is because they never saw
their parents who lived outside the Land of Israel do so[31].

At times however it
seems that the Jewish people originally followed an alternative opinion in halacha
and later when the Shulchan Aruch paskened according to a different
opinion the old custom did not change[32]. In
my humble opinion it seems the custom of making 100 blessings a day was also
originally not obligatory[33], and
even when the Rambam and the Shulchan Aruch effectively made it so, the people
continued not to “count their blessings”.

The wording of the
Talmud (Menachot 43b) is as follows:

תניא
היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה ה’ אלקיך שואל
מעמך רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי

The obvious question is
why does the Talmud mention only R. Hiyya ben Awia as making a special endeavor
to compensate the missing blessings[36]?
What did everyone else do? It would seem logical that if there was a legal obligation
for everyone to make 100 blessings, the Talmud should have asked: and how do we
make up for missing blessings on Shabbat and Yom Tov[37]? It
would seem that R. Meir does not actually require to count the blessings one
makes during the day and make sure there are 100, and only one sage went out of
his way to always make 100 blessings. We similarly find other laws of the
Talmud that are stated as actual prohibitions but are possibly only
stringencies. These examples may include the prohibition of entering a business
partnership with an idolater or the prohibition of lending money without
witnesses[38].
Similarly the Rashba[39]
considers the prohibition against drinking bear with idolaters to be just “the
custom of holy ones (minhag kedoshim)”.

Even more compelling is
the version of the statement of R. Meir in Tosefta and Yerushalmi (end of Berachot)
implies that one would just normally end up[40]
making 100 blessings on regular weekdays:

תני
בשם רבי מאיר אין לך אחד מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום. קורא את שמע ומברך לפניה
ולאחריה ואוכל את פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה וחוזר ועושה
שאר מצות ומברך עליהן

I found the same proofs
in the Metivta edition of the Talmud in the name of R. Yerucham Fishel Perlow[45]. He
also brings that R. Meir’s statement in our Talmud Bavli is according to some versions:
 מאה ברכות חייב
אדם לברך בכל יום[46] and he suggests it can be translated as “100 obligatory
blessings does one make per [week]day” rather than “100 blessings is one
obligated to make per day”. He also brings some Gaonim and Rishonim
who understood that the mitzvah of making 100 blessings a day is not a full
obligation[47].

In conclusion I’d like
to mentions that obvious: this article was only meant to explain why many are
not as careful about the law of making 100 blessings per day as they are
regarding other laws contained in the Shulchan Aruch right next to this law
(i.e. the laws of morning blessings). This short essay is definitely not meant
as a halachic guide. We certainly should try to fulfil the letter of the law by
either listening carefully on Shabbat and Yom Tov to the blessings on the Torah
and Haftorah as well as the repetition of Shmone Esre[48], or
eat a few snacks which contain foods that require different blessings[49].

1. In 1969 the journal Moriah appeared, published by Makhon Yerushalayim. From its beginning, this journal published manuscript material from geonim, rishonim, and aharonim, together with Torah articles by contemporary scholars. This created a model that was later followed by a number of other journals. It also became a model for how to publish memorial volumes, as these generally also contain a section of material published from manuscript. Together with the interest in manuscripts, there has developed what can only be described as an Orthodox academic approach, and one can often find articles of this sort that meet a very high scholarly standard. A well-known representative of this genre is Yeshurun, a volume that appears twice a year and includes material from manuscript as well as halakhic and scholarly articles. What is most impressive about Yeshurun is not only its massive size, but the fact that the editors can fill it with so much quality material.

A competitor to Yeshurun has recently appeared on the scene and its title is Hitzei Giborim. Its model is exactly what I have described, with a section devoted to publishing material from manuscript, followed by Torah essays and Orthodox academic articles, many of which are really fantastic. The editor of Hitzei Giborim is R. Yaakov Yitzhak Miller, whose own articles show impressive erudition. Volume 9 recently appeared, but since I haven’t yet had a chance to examine it, let me speak about volume 8 which appeared last year. Volume 8 contains 1030 pages which I think makes it the largest volume of its kind. I wonder if the point of having so many pages was precisely in order to exceed even the largest Yeshurun.

Among the articles that I think will be of particular interest to Seforim Blog readers are R. Eliyahu Nahum Waldman’s ninety page study of Maimonides’ responsa to the sages of Lunel, designed to show that R. Kafih was mistaken in thinking that these are forgeries. I only wonder if such an effort was required on R. Waldman’s part, since it is hard to believe that anyone who examines the matter without preconceptions can agree with R. Kafih.[1]

R. Yehoshua Assaf deals with Rashbam’s commentary to the beginning of Genesis, the portion that ArtScroll censored and which I dealt with in prior posts here and here.[2] In this article Assaf cites R. Hillel Novetsky’s important comments here. Novetsky discovered another manuscript that not only contains the words of Rashbam in his commentary to Gen. 1:31, words that ArtScroll censored, but also the continuation of the passage that was missing until now. In fact, ArtScroll should be happy with this discovery as we now see that Rashbam affirmed that even if “day” started in the morning for the first six days of creation, the Shabbat of creation indeed began at sunset on Friday.[3] Unfortunately, I think that even if ten other Torah scholars would write articles along the lines of R. Novetsky’s and R. Assaf’s it won’t have any effect on ArtScroll.

R. Avraham Yissachar Konig’s article on the international dateline and the dispute between the Hazon Ish and other rabbis is full of interesting points and discoveries (including new material from manuscript) that significantly advances our understanding of this episode. Unfortunately, the language Konig uses about certain rabbis, in particular R. Yehiel Michel Tukatzinsky, is completely improper. Just because Konig’s point is to defend the Hazon Ish does not give him the right to belittle people who were greater than he. Interestingly, this article by Konig was removed from the volume when it was placed on Otzar ha-Hokhmah.Here is the table of contents that is also missing the article.

Here is the uncensored table of contents.

Otzar ha-Hokhmah has become the library for so many of us, and it is thus completely unacceptable for books to be altered no matter what the reason. The editor of Hitzei Giborim insisted that the book be shown in its entirety or taken down, and it no longer appears on Otzar ha-Hokhmah.

In Changing the Immutable, pp. 191 n. 16, 224 n. 46, I noted other examples of censorship on Otzar ha-Hokhmah. I found an additional instance in the Otzar ha-Hokhmah version of The Rabbi Leo Jung Jubilee Volume (New York, 1962). Two articles are deleted, and here is how the table of contents appears on Otzar ha-Hokhmah.

Here is the uncensored table of contents.

I understand why Otzar ha-Hokhmah would want to delete an article by Heschel, but what possible reason could there be to delete R. Isidore Epstein’s article? I can only assume that the person responsible for this mistakenly thought that Epstein was not Orthodox.

Here is a page from Otzar ha-Hokhmah’s version of Peninei Rabbenu ha-Avi Ezri, p. 266.

Here is how the uncensored page looks.

 

Returning to Konig’s article, on p. 770 he prints from manuscript a letter from a Sephardic rabbi to R. Ben Zion Uziel, but the name of the rabbi has been deleted. Konig tells us that he removed the rabbi’s name in order to protect his honor, because his letter shows that had no understanding of the dateline issue. It is indeed true that the rabbi did not understand the matter but that is no reason to delete his name. If we are going to start deleting names of rabbis every time we are convinced that they made a basic error, there would be no end to it. In this case the editor should have insisted that the letter appear in full. After all, everyone makes mistakes and there is no problem is seeing that even a learned rabbi did not understand this complicated issue.

Among the articles in Hitzei Giborim focusing on contemporary issues, R. Eliyahu Levine deals with dina de-malchuta dina. On p. 1012 he notes that the government requires homeowners to keep their property looking nice, and this includes cutting the lawn. R. Levine asks if this is also included in dina de-malchuta dina. He concludes that it is not, and writes the following.

וגם נראה שיסוד חוקים אלו הם מעוגנים בתרבות הגויים, שהעיקר אצלם הוא היופי החיצוני, וכל עמלם ויגיעם הוא ליפות את המראה החיצוני של רכושם, ולכן הם מעונינים שחצירו הפרטית של כל אחד מהם תשלים את מראה המקום כנאה ומטופח, וא”כ דבר זה כלול בדברי הרשב”א והש”ך שחוקים שביסודם הם כשל תוה”ק, אין נוהג בהם דדמ”ד, משום שבשעה שיגיעתו של הגוי היא לצחצח את רכושו, יגיעתו של הישראלי היא להקפיד על דברים אחרים, והמאמץ לעצמו את חוקי וגינוני המלכות, ודאי שמקפיד להיות מתאים להופעת הגוי, ממילא ההרגל בכך מזניח את ההקפדה והטיפוח של הישרליות שבישראל.

גם הרבה מחוקי הבניה והדיור כנראה מקורם בתרבות אמריקאית זו, ומשפחות יהודיות גדולות שעיקר תשוקתם אינה בדוקא בריבוי נכסים, החוקים הנ”ל אינם תואמים להשקפת עולמם, וזוהי עוד סיבה שבמסגרת חוקי הגויים לא נוהג דדמ”ד.

For those who don’t read Hebrew, he claims that zoning laws, and the whole idea of having a beautiful environment, originate in non-Jewish cultural norms, and therefore Jews are not obligated to follow these laws. I guess this means that in a “Jewish” environment, people won’t need to cut their lawns, their property can fall apart etc., since Jews look at what is on the inside and are not concerned with outer appearances. It is no secret that in some segments of the haredi world people assume that zoning laws (and sometimes even fire codes) are not Jewish concepts and thus don’t need to be followed, but to see this sort of approach in print will probably be a surprise for many.[4]

On p. 1121 we find something quite uncommon, an apology that in the previous volume an article appeared that is plagiarized from two other writers. I can’t think of another Torah publication that has ever had such a notice, and it shows both the honesty and the courage of the editor.

Beginning on p. 362, R. Yaakov Yitzhak Miller publishes from manuscript Torah letters concerning shaving one’s beard when the Czarist authority required this. The question that obviously needed to be considered was if this decree was to be regarded as a she’at ha-shemad in which case Jews would be required to martyr themselves rather than obey. Not surprisingly, the rabbis whose letters are published by R. Miller did not go this far. These rabbis are R. Judah Bacharach, R. Jacob Zvi Mecklenburg, and R. Hayyim Wassertzug (also known as R. Hayyim Filipover, from one of the Lithuanian towns he was rabbi in). These letters come from an unpublished volume by R. Wassertzug which hopefully will soon appear in print as it has the potential to be a very significant publication.

Although R. Wassertzug is today unknown, this was not the case in the 19th century, and R. Miller provides a nice introduction which shows some of R. Wassertzug’s originality. In addition to a reputation for being very pious as well as a great scholar, he was also known as a lenient posek who did not feel bound by certain practices which while generally accepted, did not, in his opinion, have a firm halakhic basis. Not surprisingly, this led to conflict with some other rabbis.

Here are two responsa from R. Wassertzug that appeared in Ha-Melitz, 14 Sivan 5629, pp. 225-226. The first permits one to drink non-Jewish milk (especially travelers), and the second permits a married woman to show some of her hair.

Not mentioned by R. Miller is that one of the opponents of R. Wassertzug was R. Isaac Haver. It is reported that he and some other rabbis went to R. Leibel Shapiro, the rav of Kovno, to complain about R. Wassertzug and to gain his support in order to have R. Wassertzug removed from his rabbinic position. Yet they were rebuffed as R. Leibel told them how great R. Wassertzug was and sent them away.[5]

In 2015 R. Mordechai Gifter’s Milei de-Iggerot appeared. This is quite a significant work and anyone interested in the history of American Orthodoxy will want to consult it. On p. 213 he deals with R. Eliezer Berkovits’ liberal halakhic approach. R. Gifter comments that unfortunately R. Berkovits did not follow the path of his teacher, R Jehiel Jacob Weinberg, who was much more conservative in how he approached halakhah.

The person R. Gifter was writing to had asked why R. Gifter was so critical of R. Berkovits’ approach when R. Wassertzug also had a liberal approach. In R. Gifter’s reply he reveals a hitherto unknown piece of information that he received from an elderly Lithuanian rabbi, namely, that one of the responsa of R. Akiva Eger in which there is no addressee given was actually sent to R. Wassertzug. R. Gifter also states that when R. Berkovits reaches R. Wassertzug’s level of piety, then he will be able to forgive him for much of what he has written.

ומה שיביא לי ראי’ מהגאון ר’ חיים פיליפובר זצ”ל, ידע נא ידידי שכשיגיע דר. ברקוביץ לדרגת חסידותו ופרישותו של אותו גאון וצדיק אוכל למחול לו על הרבה מדבריו, אבל באיש של דורנו לא אוכל לתלות דבריו בחסידותו של גאון מדור קדום.

והאמת שמיחס גאוני הדור להגר”ח פיליפובר ז”ל יש לנו ללמוד איך להתיחס לכל דרישה לחלוק על הלכות קבועות אפי’ כשיצאו מפי גאון וצדיק. ועיין תשובת מרן הגרעק”א ז”ל סי’ נ”ה – שקבלתי מפי רב גדול וישיש בליטא שהתשובה מכוונת להגר”ח פיליפובר ז”ל.

Here is the responsum of R. Akiva Eger, vol. 1, no. 55, referred to by R. Gifter.

As you can see, while the addressee is referred to as המופלא, his name and town are not given. R. Eger criticizes R. Wassertzug for his liberal approach in which he disagreed with rishonim and in the case discussed diverged from the Shulhan Arukh. In his conclusion, R. Eger refers to himself as one who is rebuking from hidden love.

While on the topic of criticism of R. Berkovits, here are some other relevant documents that I found in the archive of Chief Rabbi Isaac Nissim at Yad ha-Rav Nissim in Jerusalem. The first is a New York Times article from June 23, 1969. (I have no doubt that the second quote attributed to R. Berkovits in the article – where he mentions reconsidering the “traditional laws” – was taken out of context.)

In response to this story the following two documents were sent out to various Orthodox figures. Since the Hebrew document is not always easy to read, I have provided a transcript and also added paragraph breaks.

בהתרגשות ורגש חרפה קראנו בזמן האחרון בעתון “הניורק טיימס” על דר. אליעזר ברקוביץ, פרופסור בבית מדרש לתורה בשיקגו, שהוא השתתף עם איזה וועידת מתבוללים בקאנאדה: שמתיימרים הם להתחבר שלשת הזרמים של יהדות (אורטודוקס) (קונסורביטיב) (ריפורם). בנאום לפני העתונעיים [!] הגיבו המשתתפים שאין האיסור לאכול חזיר עוד מותאם לנסיבות הזמן: ובשלובי זרע עמהם הגיב דר. ברקוביץ שמצות שמיטה הנוהגת באה”ק היא שערוריה סקנדלית, ולא יתכן שמירת השביעית ב”דת מודרנית”: והיא בכלל יהדות מזוייפת: ולמותר הבהיר דר. ברקוביץ שהוא: “דובר של יהדות אורטודוקסית”, למרות שאין לו שום בסיס להיקרא אורטודוקסי, אחרי שהוא מפורסם כמלעיג עד”ת, שכל דעותיו הן שהאורטודוקסיה “משרשת ומפיגה את היהדות מן ההמונים לרגלי העצמת האיסורים.” והנה אין בעצתו מן החדוש וההפתעה, שכבר שמענוה אצל הקונסוב[ר]טיבים והריפורם כמותו – אמנם איך שהוא מצהיר ומצייר את עצמו בתור חובב ואדוק ביהדות האורטודוקסית הוא תמהון – מאין שאף דר. ברקוביץ שהרומס ברגל גאוה וגסה את עיקרי התורה והמתחבר עם הלצים והמתבוללים יכונה “דובר אורטודוקס”?

ומאידך – הרב אהרן סולביצ’יק, הראש ישיבה של ב”מ לתורה, המראה עצמו כצדיק וחסיד, המחמיר על פרטי התורה – איך הוא לא נרתע ונזדעזע מדברי הפרופסור, ולא שת לבו להסכנה החבויה בתוך הישיבה, דר. אליעזקר ברקוביץ? התירוץ: נחזה לר”א סולביצ’יק בעצמו, שלמשתה השנתי של היוניון אף אורטודוקס קאנג., שהמתחברים ברובם הם קונסורביטיב ומחללי שבת, וכל הגדולי תורה הצהירו בפומבי איסור מוחלט ללכת שמה – ראינו איך שר”א סולביצ’יק הואיל לנסוע להשתתף בועידתם, והם [ושם?] הוא נשא נאום להוכיח בעזרת “פסוקים” שאפשר להתחבר לצורך שעה עם הסטרא דשמאלא! – ומי זה שהיה יכול להעלות על הדעת שהר”מ ר”א סולביצ’יק יואיל להיות מהאורחים נואמים בארגון שכולו טריפה! אמנם היות וקראנו תגובותיו של דר. ברקוביץ הסכמות לנאומי ר”א סולביצ’יק, שמצוה גדולה להתחבר עם הרשעים, מוכרח שבאישורו הבהיר דר. בורקוביץ להעתונעיים, היות ואחרת לא היה מרשה הר”ם להפרופסור להישאר בישיבה, ובפרט בתפקיד מורה דרך על חניכיו בני הישיבה.

כעת לדאבוננו הוסרה [!] הצעיף החופף הדו-פרצוף שלר”א סולביצ’יק, מראה לזולת שהוא צדיק וחסיד, אך אינו מן הנמנע אישורו כ”דובר אורטודוקס” פרופסור המבהיר מינות וכפירה בתורה שבכתב, ובעצמו להתחבר עם המתבוללים, לעומת פסק איסור של כל גדולי התורה.

אדישות של הרמי”ם והרבנים בשיקגו להמצב קטסטרופילי הלזה היא כאובה, והחלה לשכנענו ששתיקתם כהודאתם, וכבר הגיע העת שתיפקחנה העינים והוקיע [!] בפרהסיא בעמוד הקלון את מפירי התורה בב”מ לתורה ולמחות בנזיפה לזבובי מות ושפעת דברים של הראש ישיבה המתבטא לתלמידיו דעות [כפרניות?] תחת החפשת צדקות: המחנף רשעים ומכבד פעלי עוול.

In addition to what it is said about R. Berkovits, R. Ahron Soloveichik is also attacked in these documents for not firing R. Berkovits (he actually didn’t have the authority to do so), and for attending an OU convention, an organization that in the 1960s had many mixed seating congregations which are referred to as “Conservative” synagogues. There is nothing about the latter episode in the book about R. Soloveichik, Ha-Rav Aharon Yeled Sha’ashuim (Jerusalem, 2011), published by his son, R. Yosef Soloveichik. In fact, R. Berkovits is only mentioned on two pages in the book. On p. 244, it is pointed out that R. Soloveichik opposed R. Berkovits’ approach, which is described as advocating “that halacha should be allowed to develop freely to accommodate people’s needs.” On p. 243 we see that R. Berkovits joined with other faculty members in opposition to R. Soloveichik being given any administrative power at Hebrew Theological College.[6]

Let me make one final point about all the journals and memorial volumes, Yeshurun, Hitzei Giborim, and the rest. Numerous selections from commentaries on talmudic tractates have appeared in these publications. The problem is that when it comes to talmudic commentaries, all these publications are basically useless. For example, let’s say Moriah published a portion of an anonymous medieval commentary on a few pages of Tractate Nedarim twenty years ago. Only someone who was “in the sugya” would have been able to appreciate what the commentary was saying when it first appeared. Therefore, 99 percent of the readers twenty years ago skipped over it, and they continue to skip over all of the continuously published selections of commentaries that scholars spend so long deciphering and adding learned notes to. Since almost no one reads these published commentaries, I sometimes wonder if it is a waste of the scholars’ time to work on them. If I finally decide to learn Nedarim this year, is there any chance that I will remember that a few pages of a medieval commentary appeared in Moriah over two decades ago.

Fortunately, there is a solution, and that is to follow the approach of Otzar ha-Geonim. The project I have in mind would take a good deal of effort, but it would be very valuable. What we need is for an individual, or group of people, to go through all the various journals, memorial volumes, etc., and pull out all of the commentaries on the different tractates in order create a compendium. It can be called Otzar Mefarshim or something like that, and it would be divided into tractates, just like Otzar ha-Geonim. With such a work, when someone, for example, is studying Nedarim, he will easily find the 3 page section of the anonymous medieval commentary published years ago in Moriah. This is the only way to rescue so many scattered texts from oblivion.

3. In Changing the Immutable and in earlier posts I have discussed how in previous years in some communities wearing a kippah was not standard as it is today. (I think the only exception is the Syrian community.) R. Ovadiah Yosef even says that unlike in previous years, wearing a kippah today is more than just “midat hasidut,” as it has become a sign of a religious Jew, while going bareheaded is a sign of an irreligious Jews.[7]

I was asked if the same point can be made about tzitzit and it indeed can. It is now pretty standard in the Orthodox world for men to wear tzitzit. We even start little boys wearing them in school at age 3. Yet the practice of wearing tzitzit, i.e., a tallit katan,[8] was unknown in talmudic days and is not mentioned by the geonim or Maimonides.[9] It appears to have begun with the Hasidei Ashkenaz,[10] and eventually became a regular practice in the Ashkenazic world.[11] Yet even in the twentieth century throughout the Sephardic world tzitzit were not generally worn. In these places they regarded tzitzit as a holy item, not something to be given to a child who can easily soil his garment. Even among adults, tzitzit were reserved for the especially pious. (I hope to expand on this in the future, where I will provide sources documenting what I have just mentioned.) In the past half century much has changed, and just as the kippah is now a sign of a religious Jew, so too is tzitzit. As R. Meir Mazuz puts it in a recent issue of Bayit Ne’eman, his new weekly “parashah sheet”[12]:

היום זה סימן היכר בין אדם שומר תורה ומצוות לבין מי שלא כזה, ואפילו שמן הדין אפשר להיפטר מטלית קטן . . . מ”מ מצוה מן המובחר שאדם ילבש טלית עם ארבע כנפות כדי לקיים את המצוה.

Interestingly, R. Joel Sirkes writes that while a father is obligated to provide his minor son with tefillin so that he can learn how to use them, he is not obligated to provide his son with tzitzit, “since even he [the father] is not obligated to buy a four cornered garment.”[13] This view is in opposition to the Tur who writes that a father does have to provide his minor son with tzitzit if the latter is of the age to wear it.[14]

Since I just mentioned R. Sirkes, let me share another interesting view of his. Avodah Zarah 70a quotes Rava as saying: רובא גנבי ישראל נינהו. In context, what this almost certainly means is that the majority of the thieves in Pumbeditha were Jewish.[15] Yet R. Sirkes shockingly understands it to mean that most Jews are thieves! It would be shocking enough if he understood it to mean that most thieves are Jewish (and not just most thieves in Pumbeditha), but explaining the passage to mean that most Jews are thieves sounds like something one would find in the writings of an anti-Semite, not in a work authored by one of the outstanding halakhists. It is true that one can find other negative judgments of the Jewish people in rabbinic literature. For example, the Maharal speaks of Israel’s inclination to sin as something unique to them and not found among non-Jews. He writes:[16]

כי ישראל מסוגלים היו לחטא מה שלא תמצא בכל האומות.

Yet this is part of a theoretical discussion, and although Israel has this negative characteristic, the flip side is that Israel is at a much higher spiritual level than the non-Jews. R. Sirkes’ opinion, on the other hand, is about the real world, here and now, and is said in a halakhic context. See Bayit Hadash, Yoreh Deah 2:6 (kuntres aharon):

ולפי עניות דעתי נראה דבכל שאר עבירות יש להחמיר . . . מה שאין כן בגונב דבר מאכל . . . דאפילו במוחזק בכך הרבה פעמים אין לו דין משומד ותדע שהרי אמרו רוב גנבים ישראל ואם כן לא יהיה סתם ישראל כשר לשחיטה אלא בידוע שאינו גנב וזה לא שמענו לעולם.

When we come across strange passages like this, it is often the case that someone will say that the author never wrote it. Rather, it was inserted by an erring student or someone seeking to undermine traditional Judaism. In this case, we get the next best thing, as R. Shabbetai Cohen, Shakh, Yoreh Deah 2:18, writes that R. Sirkes retracted what he wrote and asked for it to be deleted.

ומה שכתב הב”ח בזה בקונטרס אחרון [ד”ה מומר] כבר צוה הוא ז”ל בעצמו למחקו.

Nevertheless, I wonder if this is actually the case. Is it possible that R. Shabbetai wrote this not because R. Sirkes actually said what he attributes to him, but because R. Shabbetai wanted the embarrassing passage of R Sirkes removed from the public eye? The best way to do this would be to say that R. Sirkes regretted writing it, and this hopefully would lead to it being deleted by future printers.Those who have read Changing the Immutable, especially the last chapter, know that there is plenty of precedent for what I am suggesting. The reason that I think this might be the case is that nowhere else do we have evidence of R. Sirkes saying that what he wrote here should be deleted. Furthermore, in a later work, Sefer Ha-Arokh, Yoreh Deah 2, R. Shabbetai does not mention anything about R. Sirkes giving instructions to delete what he wrote. Rather, R. Shabbetai simply criticizes R. Sirkes for what he regards as his error. If R. Sirkes really said what R. Shabbetai attributes to him in his commentary to the Shulhan Arukh, why doesn’t he mention it in Sefer Ha-Arokh? What sense is there in criticizing R. Sirkes if R. Sirkes himself regretted what he wrote? In Sefer Ha-Arokh R. Shabbetai writes very sharply, accusing R. Sirkes of an error that even an amateur wouldn’t be caught making:

אבל בב”ח (סעיף ו בקונטרס אחרון) כתב דברים בלא טעם ומחלק בין עבירה לעבירה עיין שם ומה שכתב ותדע שאמרו רוב גנבים ישראל וכו’ כאן טעות נזדקר לפניו אפילו בר דבי רב לא יטעו בזה דמה שכתב רוב גנבים ישראל הוא דלא אמרינן דמותר אלא כשיש גנבים בעיר ורוב מהגנבים הם ישראל אבל שיהיה רוב ישראל גנבים חלילה לא תהא כזאת בישראל ועתה ישראל אשר בך אתפאר תקיצנה בבית זה שלא כדעת דברו.

R. Shneur Zalman Hirschowitz also calls attention to what he regards as R. Sirkes’ error. R. Hirschowitz is best known as a student of R. Israel Salanter, and it was he who published R. Salanter’s Even Yisrael, which became a basic text of the Mussar movement.[17] Here is the title page.

R. Hirschowitz’s talmudic notes were included in the Romm Talmud and are now included in the new Talmud editions. His comment about R. Sirkes is found in his note to Hullin 12a:

מצוה לפרסם להסיר חרפה מעל ישראל דהנה אויבי עמינו אומרים כי חז”ל בעצמם העידו עלינו כי רוב גנבי ישראל ומה לה לעיסה שהנחתום מעיד עליה, ובאמת העולם טעה כי חז”ל אמרו זה על כל ישראל אשר בכל כדור הארץ ובכל זמן כי רוב הגנבים ישראל הם, וחלילה לומר זאת וטעות גדולה היא. וכבר טעה בזה אדם גדול הוא ניהו אדונינו רוח אפינו בעל הב”ח זצוק”ל בקונטרס אחרון ליו”ד סי’ א. ולא עוד אלא שנתחלף להב”ח ז”ל במחכ”ת גאון קדשו ועצמותיו הקדושים בין רוב גנבי ישראל ורוב ישראל גנבי . . . וכל הרואה יחרד וישתומם על זה שמשים לכל ישראל בחזקת גנבים . . . אבל לא יאונה לצדיק כל און, כי הב”ח בעצמו צוה בחייו למוחקו כמ”ש הש”ך ביו”ד סי’ ב.

4. Earlier in this post I mentioned R. Meir Mazuz’s parashah sheet, Bayit Ne’eman. You can see recent issues here and you can sign up to receive it here. Each issue is a transcript of his Saturday night shiur, broadcast live all over Israel. Fortunately, the transcript is complete, by which I mean that the people putting it out have not censored it in any way, thus preserving R. Mazuz’s spoken style and his numerous off-hand comments. It is pretty unique which is why I recommend that readers check it out. The people who publish the shiur even claim that it is the most popular shiur in the world, a claim that is supported by a recent media report here that R. Mazuz’s Saturday night shiur has almost twice as many listeners (around 30,000) as R. Yitzhak Yosef’s competing Saturday night shiur.

Readers should be prepared for a good dose of what can only be termed “Sephardic supremacy.” It is with regard to this that I have to correct a point that R. Mazuz has often made, but which is really misleading. R. Mazuz has compared the kelal yisrael sense found in the Sephardic world with the extremism in the Ashkenazic haredi world, an extremism that leads to never-ending disputes and delegitimization of others. It is true that a basic feature of Ashkenazic haredi society is the tendency to delegitimize those who don’t carry the “party line.” This of course does not mean that all haredi individuals have this tendency; however, it is found in haredi society as a whole. In the last decade or so we have seen how, when there are not many opponents outside the haredi world to focus on, the society turns on itself and creates internal battles.

As mentioned, R. Mazuz has contrasted this with the Sephardic approach which has always welcomed people of different outlooks and levels of religiosity, always looking to bring close and not separate one Jew from the other. In contrast to the Ashkenazic world which has used the herem again and again, R. Mazuz states that other than the battle against Spinoza, the Sephardim have never gone for this approach. For R. Mazuz, the upshot of all this is that Sephardic society is a much better reflection of what Judaism and Jewish life are supposed to be.

Before the great split between R. Mazuz and the Shas party, R. Mazuz commented that ש”ס is supposed to stand for שחורה and סרוגה, meaning that the party should include both black kippot and knitted kippot, since the wearers of both were faithful Jews. As many readers know, the head of the Shas Council of Torah Sages, R. Shalom Cohen, instead saw fit to refer to the religious Zionists as Amalek (among other choice comments). This in turn led R. Mazuz to increase his attacks against the leadership of the Shas party which he saw as abandoning the Sephardic tradition and adopting the worst aspects of Ashkenazic haredi culture. Those who follow the Israeli religious scene know that at present there is a battle taking place for leadership of the Sephardic religious world between the two most important Sephardic rabbis. One is R. Yitzhak Yosef, who sees himself as the rightful inheritor of his father’s position and protector of his legacy.[18] The other is R. Mazuz. Among R. Mazuz’s supporters is former chief rabbi R. Shlomo Amar. R. Amar is himself quite popular, but since the passing of R. Ovadiah has subordinated himself to R. Mazuz. Seeing R. Mazuz’s great popularity today, I am proud to recall that the very first English article to deal with him appeared in 2007 on the Seforim Blog here. This post was the first introduction of most readers to R. Mazuz, and since that time I have quoted from his voluminous writings in almost every one of my subsequent posts.

There is a good deal more to discuss regarding the dispute over leadership of the Sephardic world, the strategy of the Yachad party and why it didn’t succeed, and the growing attacks on R. Mazuz from small-minded people who object to his independent mind. (He has even been attacked for quoting poems by Yehudah Alharizi and Hayyim Nachman Bialik in a shiur.) But for now, let me just make a couple of points:

A. Contrary to what R. Mazuz has said, it is not true that the only time Sephardic sages have used the herem is against Spinoza. The scholars of Aleppo, who could be quite extreme, banned the Torah commentary of R. Elijah Benamozegh, a figure whose works are quoted by R. Mazuz.

B. R. Mazuz’s description, while correct in its major points, is offered without any context and therefore leads to a distortion of the historical record. Nothing R. Mazuz describes makes sense without remembering that unlike in the Sephardic world, the Ashkenazic sages were confronted with the Reform movement and later with the East European Haskalah. It is in the context of these battles that the Ashkenazic rabbinic leadership felt forced to resort to bans and other types of exclusionary behavior and language, and this led to the creation of an extremism that is with us until today. Lacking Reform and Haskalah, the Sephardic world could develop in an entirely different fashion, but had the Sephardic world confronted such anti-traditional movements, it is likely that its rabbinic leadership would have reacted exactly as the Ashkenazic rabbis did. In other words, we are dealing with apples and oranges, and it doesn’t make sense to point to characteristics of the Ashkenazic world and contrast them negatively with the Sephardic world without explaining why it is that the Ashkenazic world developed its extremist tendencies.I must, however, point out that R. Mazuz assumes that there is something in the Sephardic spiritual makeup that itself prevents the development of anti-traditional forces. You see this from various comments that he throws out. For example, in a recent shiur, published in Bayit Ne’eman, no. 32 (6 Tishrei 5777), p. 1, in speaking about R. Abraham Ibn Ezra’s piyut Lekha Eli Teshukati, he states: “If only the Ashkenazim had this piyut; I would guarantee them that if they would have recited this piyut, they would not have had maskilim, Reformers, or assimilationists.”

This particular shiur has a number of other interesting points. For example, on p. 2 he discusses the verbal attacks upon haredi soldiers. (So far there have only been verbal attacks, but no one will be surprised when an actual physical attack occurs.) As far as I know, almost none of the Ashkenazic haredi leaders have spoken publicly about this unfortunate development (and if they have, it has not been covered in the Ashkenazic haredi press). The Ashkenazic haredi leadership in both Israel and America has a policy of not criticizing bad behavior on “its side” (unless they are dealing with really bad behavior such as allying with Iran). This is a pattern that has been going on for almost a hundred years. I say this since the leaders of Agudat Israel in Palestine never criticized or took any real action against the extremists who were defaming R. Kook. In fact, when the authentic history of Agudat Israel is written, the question of the culpability of the World Agudat Israel in this entire affair will have to be dealt with, for despite all of its private outrage with what was taking place under the auspices of its branch in Eretz Yisrael, the extremists and their enablers were never distanced from the organization. It seems that it is always much easier to criticize those to your left than to your right.

Thus, had a typical anti-Israel group staged an event in which kids were taught to throw eggs at a car said to be carrying the prime minister of Israel, you can be sure that Agudat Israel would have been at the forefront of attacking this event. So how come when this exact thing happens in the Satmar community there is only silence from the Agudah?

Agudat Israel readily attacks the BDS groups and others who try to delegitimize the State of Israel. Yet how come Satmar can have a rally attacking the State of Israel in a way that gives cover to BDS and all the rest who want to destroy Israel, and we don’t hear a word from the Agudah? If you listen to the propaganda of Satmar, it also gives cover to the anti-Semites, as it uses anti-Semitic imagery in speaking about the all-powerful Zionists who control the media and who through their devious means are able to pull the wool over the world’s eyes.[19] If such imagery is rightfully condemned as anti-Semitic when “outsiders” use it, how is it that Satmar gets a pass when it uses anti-Semitic imagery?

Returning to R. Mazuz’s comments about the haredi soldiers, he says simply: “These soldiers who come to pray are not sinners but are tzadikim! How can we call them sinners? They defend Israel with their bodies!”

3. I am happy to see that a number of new books and articles refer to posts that have appeared on the Seforim Blog. The most recent example of this is that I have know of is Chaim Dalfin’s just-published book, Rav and Rebbe, which deals with the relationship between R. Joseph B. Soloveitchik and the Lubavitcher Rebbe.4. God willing, I will once again be leading Torah in Motion trips to Europe in Summer 2017. You can see the details here.

The Power of Tefilah during Aseret Yemei Teshuvah

By Eliezer Brodt

The following is a
chapter from my sefer Ben Kesseh
Le’assur [still available for purchase, for more information contact me at
eliezerbrodt@gmail.com.]

מעלת התפילה בעשרת ימי תשובה

אליעזר יהודה בראדט

א.
ר’ יונה מגירונדי בספרו ‘שערי תשובה’ מדריך את האדם כיצד
יתנהג בעשרת ימי תשובה:

וראוי לכל ירא אלוקים למעט בעסקיו, ולהיות
רעיוניו נְחִתִּים, ולקבוע ביום ובלילה עתים להתבודד בחדריו ולחפש דרכיו ולחקור,
לקדם אשמורות, ולהתעסק בדרכי התשובה וכשרון המעשה, ולשפוך שיח ולשאת תפילה ורינה
ולהפיל תחינה, שהעת עת רצון והתפילה נשמעת בה, כענין שנאמר: ‘בעת רצון
עניתיך, וביום ישועה עזרתיך’; ואמרו רבותינו ז”ל (ראש השנה יח ע”א):
‘דרשו ה’ בהמצאו‘, אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים[1].

מבואר
בדבריו, שעשרת ימי תשובה הינם ימים המסוגלים לקבלת התפילה. גם בן דורו, ר’ משה
מקוצי, כותב כיוצא בזה: “אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה
ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא
מקובלת שנאמר: ‘דרשו ה’ בהמצאו’; במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור
– כל זמן שצועקין ועושין תשובה בלבב שלם מיד הם נענים”[2].
וכך גם כותב ר’ בחיי ב”ר אשר ן’ חלאווה 
בספרו כד הקמח: “שכן בעשרה ימים אלה שהן ימי הדין והמשפט הנוראים,
הנקראים בכל ישראל ‘עשרת  ימי תשובה’, ומיוחדים
לעולם לתפילה ולבקש שערי תשובה”[3].

באותה תקופה נתחדד הרעיון בדברי ר’ מנחם המאירי
, בעל בית הבחירה: “אף על פי שהתפילה חביבה אף ביחיד, תפילת הציבור חביבה
ביותר… ומכל, בזמן, רצוני לומר עשרת ימי תשובה, מתוך שהתורה נתנה הערה
לכל, הרי אף תפילת היחיד חביבה חיבוב יתר“[4].
כלומר, מחמת שבעשרת ימי תשובה האדם קרוב ביותר לאלוקיו, איננו נצרך להתפלל בציבור
כדי שתתקבל תפילתו כמו בשאר ימות השנה, והיינו משום שבעשרת ימים אלה הקב”ה
מצוי לכל יחיד ויחיד[5],
בימים אלו יש השראת שכינה מיוחדת, “בהללו עשרה ימי תשובה הקב”ה
שרוי ביניכם“[6],
לפיכך אפילו תפילת היחיד מתקבלת, שהרי תפילה במקום או בזמן השראת השכינה – מתקבלת[7].
כך כתב גם ר’ אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’: “שלשה
תפילות נשמעות: תפלה בדמעות… תפילת יחיד בין ראש השנה ליום הכיפורים”[8].

התפיסה שבימים אלו
מתקבלת ברצון גם תפילת יחיד– שנזכרת גם בדברי כמה מהאחרונים[9]
– לא נשארה בעולם הרעיוני בלבד. ר’ חיים עוזר גרודזנסקי פוסק, שבמקרה הצורך יש
להקל בחובת התפילה בציבור בעשרת ימי תשובה, משום שתפילת יחיד בימים אלו שווה
לתפילה בציבור[10]
ועוד, גם כשמתפלל ביחידות אינו צריך להכליל תפילתוו עם הציבור, לאומרה בלשון
רבים כדי שתתקבל תפילתו, כפי שיש לנהוג כל ימות השנה[11],
אלא יאמרה בלשון יחיד![12]
ולא עוד אלא שיכול לאומרה בארמית, שלא כמו בשאר ימות השנה[13].

ב. סגולת עשרת ימי תשובה
בקבלת התפילות אינה רק בנוגע לתפילות שנושא בימים אלה, אלא גם כל תפילותיו הבלתי
ראויות ששפך בכל ימות השנה מתקבלים ומתרצים לפני בוראו באמצעות תפילה
ראויה שישא בימים נשגבים אלה. כך כותב ר’ דוד ב”ר אברהם הנגיד, דור שלישי
לרמב”ם: “…אם היה נעור ומדבר דברים בטלים, בשמחה והוללות, ובסוף הלילה
הולך לישון עד שליש היום ויקום להתפלל – אותה תפילה תשאר תלויה ועומדת; לא
תוכל לעלות לפני ה’ עד שיגיע יום הכיפורים ויתפלל בכוונה ובתשובה שלמה, אז יעלו
תפילותיו, זו עם זו“[14].

אכן במקורם נאמרו דבריו על יום הכפורים בלבד[15],
אך ברור שסגולת יום הכפורים להכשרת התפילות של ימות השנה היא משום שיום זה הינו
שיאו של עשרת ימי התשובה בהן התפילה רצויה ביותר מחמת קרבת
הקב”ה (‘קראוהו בהיותו קרוב‘). ולמרות שבמקורות קדומים לא נמצא במפורש
שהתפילות בעשרת ימי תשובה (ולא רק תפילות יום הכפורים בלבד!) מכשירות
את התפילות של ימות השנה, זכר לדבר יש. ר’ רפאל עמנואל חי ריקי (תמז-תקג), מגדולי
מקובלי איטליה ששהה בצפת ובירושלים מספר שנים, כותב בשנת תפב בספרו משנת
חסידים: “ובעשרת ימי תשובה… המתענה בהם ועושה תשובה גמורה, מוחלין לו
בכל יום מימי השבוע שבעשרת ימי תשובה מה שחטא ביום ההוא לעולם“[16].
אם כל יום מעשרת ימי תשובה מכפר אפילו חטאים חמורים שחטא בימי השנה, אם כן
ודאי שאדם הרגיל להתפלל שלא בכוונה, תפילות ימים אלה יתקנו את תפילותיו שלא בכוונה.
מה עוד, שהדברים מתקבלים על הלב אם נצרף לכך את סגולת קבלת התפילה הקיימת בעשרת
ימי תשובה.

כמו חיבורים אחרים, גם משנת חסידים הינו סיכום
מתורתו של האר”י כפי שקיבלו המחבר מתלמידי גורי האר”י, ואכן עיקרו של הרעיון
מצוי בכתבי ר’ חיים ויטאל, אשר רשם את כל תורת רבו:

אמר לי הרב משה גאלאנטי, ששמע
ממורי ז”ל: שאם האדם יתענה בשבעת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ויעשה
בהם תשובה גמורה, כל יום מהם מכפר על כל העונות שחטא כל ימיו ביום שכיוצא בו…
ואם התענה ועשה תשובה בכל שבעת הימים ההם, יתכפרו לו כל עונותיו שעשה כל ימיו[17].

בחיבורים מאוחרים יותר נאמר מפורש
שהתפילה בעשרת ימי תשובה מכשירה את כל התפילות של ימות השנה. כך כותב ר’ יעקב
ב”ר יוסף, בעל זרע ישראל: “…מבואר גם כן בכמה ספרי מוסר מגודל מעלת
התפילה, באם שמתפלל בכוונה באותם הימים מראש השנה ועד יום הכפורים, דאף מי
שלא היה מכוון בתפילתו בשארי ימות השנה, באם שהיה מכוון בתפילתו באותם הימים – בזה
הוא מתקן התפילות של כל השנה“[18].

ג. הסיבה שתפילה בכוונה
הנאמרת בעשרת ימי תשובה מכשירה ומעלה עמה את התפילות הפסולות שהתפלל אותו אדם
בימות השנה היא גם משום, שבימים אלו מצוי גילוי שכינה, ואנו כבר מקובלים
מרבותינו הראשונים כלל גדול שתפילה הנאמרת בזמן או במקום השראת שכינה מתקנת עמה
תפילות שאינן ראויות. כך מוסר לנו אחד מגדולי המקובלים בדורו, ר’ יוסף
ג’יקאטיליה (ספרד ה’ח – סה) בספרו שערי אורה (נכתב בשנת ה’לד[19]),
בבואו לבאר את החילוק שבין תפילה שביחיד לתפילה בציבור:

וכשהיחיד מתפלל… [תפילה ש]אינה
הגונה, קורים [המלאכים] לאותה תפילה ‘תפילה פסולה’… והכרוז קורא: אל תכנס אותה
תפילה לפני השם יתברך… ואם תאמר, נמצאו רוב התפילות שמתפלל היחיד נפסדות ונאבדות,
כי אחת מני אלף יכול להתכוון בתפלת יחיד בענין שתהא ראויה להתקבל. דע כי אין הדבר
כן, אלא כל אותן התפילות הפסולות… כשדוחין אותן לחוץ ואינן נכנסות, השם יתברך
נתן להם מקום להכנס בו, שהשם יתברך ברא רקיע ומסר עליו ממונים ושומרים, וכל אותן
התפילות הפסולות הנדחות, מכניסין אותן באותו רקיע, ועומדות שם. ואם חזר זה
היחיד שהתפלל תפילות פסולות… ועמד והתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, ותפילתו זו
הגונה ושלימה – אז אותה התפילה הכשרה מסתלקת והולכת ונכנסת באותו היכל החיצון
שהתפילות הפסולות שהתפלל מקודם עומדות שם, ומוציאה משם כל אותן התפילות הפסולות
שהתפלל, ועולות כולן עם אותה התפילה הכשרה…[20].

וכל העניינים האלו שאמרנו הם
בתפילות היחידים, אבל בתפילת הציבור – אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא
כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים[21]…
כשהיחיד מתפלל – בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה; אבל
כשהציבור מתפללין – ‘לא בזה את תפילתם’, אף-על-פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים
אותה מלמעלה…[22].

הסיבה שתפילת ציבור מתקבלת אפילו שאינה בכוונה,
היא משום שתפילתם נאמרת במקום השראת שכינה, ש”כל בי עשרה – שכינתא
שריא”[23].
ובכך שר’ יוסף ג’יקאטיליה משווה את תפילת היחיד שבכוונה לתפילת הציבור שלא בכוונה,
מוכח שהגורם להתקבלות תפילת היחיד הוא הכוונה, ש’התפלל תפילה אחת בכוונה
גדולה‘, היינו יחיד האומר תפילתו ב’כוונה גדולה’ – שכינה שרויה אצלו,
וכאמור תפילה זו מתקנת את כל תפילותיו הבלתי ראויות. הוי אומר: תפילה שנאמרה
במקום השראת השכינה – מתקנת עמה תפילות שאינן ראויות[24].

יסודו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה שהתפילות הפסולות
מעוכבות עד שיכוון בתפילתו, אינו חידושו שלו אלא נטלו מספר הזוהר שהיה מצוי אצלו,
ובו נאמר:

ההוא
ממנא קדישא דקיימא על ההוא פתחא, כל אינון צלותין דבקעי אוירין ורקיעין למיעאל קמי
מלכא, אי צלותא דסגיאין אינון – פתח פתחא ואעיל ההוא צלותא, עד דאתעבידו כל צלותין
דעלמא עטרא ברישא דצדיק חי עלמין; ואי צלותא דיחיד – סלקא עד דמטי לפתחא דהיכלא דא
דהאי ממנא קיימא ביה, אי יאה ההיא צלותא לאעלא קמי מלכא קדישא – מיד פתח פתחא
ואעיל לה, ואי לא יאה – דחי לה לבר, ונחתא ואתשטיא בעלמא, וקיימא גו רקיעא תתאה
מאינון רקיעין דלתתא דמדברי גו עלמא. ובההוא רקיעא קיימא חד ממנא די שמיה
סהדיא”ל, וממנא על האי רקיעא ונטיל כל הני צלותין דאתדחיין, דאקרון צלותי
פסילאן, וגניז לון עד דתב ההוא בר-נש לגבי מאריה כדקא יאות, וצלי צלותא אחרא זכאה,
ההיא צלותא זכאה כד סלקא, נטיל ההוא ממנא סהדי”אל האי צלותא וסליק לה לעילא
עד דאערע בההיא צלותא זכאה וסלקין ואתערבון כחדא ועאלין קמי מלכא קדישא[25].

תפיסה זו מופיעה גם בכתבי האחרונים. ר’ יהונתן
אייבשיץ אמר באחת מדרשותיו : “חטא היוצא מפי איש ואשה כל יום, וביחוד שיחה
ובטלה בבית הכנסת, ומכל שכן בעת תפילה, הכל הוא עולה בעב וענן, ומונע לתפילה
לעלות. אך אם אדם התפלל אחר כך בכוונה ובבכי ודמעה – מעלה כל תפילות מכמה
שנים אשר סביב נקבצו לו, כי נשארו עומדים ברפיון מבלי עלייה, וכעת על ידי
תפילה הם עולים במעלה בית אל”[26].

מעתה, אם השראת השכינה מחמת תפילתו
בציבור מתקנת את תפילותיו שהתפלל בעבר, ודאי שתפילה בציבור מתקנת את תפילתו
של עתה. וכך אכן כותב המבי”ט: “תפילת היחיד, בהיותה בלתי הגונה
או בלתי נאמרת בכוונה – אינה מקובלת כלל. וכשאומרה ברבים, לפעמים תתקבל בזכות
תפילת הרבים, כי אפילו לחובה היחיד נגרר אחר הרוב…”[27].

חידוש נוסף אנו למדים מתורתו של המבי”ט
המתקשר באופן ברור לתפיסת תיקון התפילות של ר’ יוסף ג’יקאטיליה; כשם שהשראת שכינה
הבאה מחמת איכות התפילה (שנאמרה בציבור) מעלה ומתקנת את תפילותיו הקודמות,
כך גם השראת השכינה הבאה בגלל סגולת המקום, היינו שקבע מקום לתפילתו[28], מתקנת את תפילתו הקודמת. וכך
כתב המבי”ט בבואו לבאר את מאמר התלמוד (ברכות ו ע”ב): “כל הקובע
מקום לתפילתו – אלהי אברהם בעזרו”:

היינו, אדם שהתפלל תחילה תפילה שאינה ראויה
(שהרי לא נתקבלה תחילה), אם בימים הבאים יהפוך את מקום תפילתו למקום תפילה קבוע – תתקבל
תפילתו של קודם. ואם יתמה המעיין מדוע, הנה הדברים ברורים כי בכך שמקום תפילתו הפך
למקום תפילה קבוע – שורה בו השכינה, והרי כבר מקובלנו מר’ יוסף ג’יקאטיליה
שהשראת השכינה מתקנת ומעלה את תפילותיו![31]

ולא זו אף זו. ר’ שמואל ראבין מחדש על פי היסוד
האמור דבר נפלא. וזו לשונו:

בכל התפלות צריך לפרש ולבאר היטב הכוונה, לבל
ישאיר מקום למקטרג שיקח הדברים על כוונה אחרת, זולת הכהן גדול ביום כיפור בקודש
הקדשים לא היה נצרך לזה, אחרי ששם היה התפלה מגיע אליו יתברך זולת אמצעות המלאכים,
שאפילו מלאכי השרת לא היו יכולים להכנס לקדש הקדשים[32].

הוי
אומר, התפילות הנאמרות בקודש הקודשים מתקבלות ברצון ואפילו ללא כל כוונה,
בגלל שהוא המקום בו מצוי גילוי שכינה הגדול ביותר.

ד. רבותינו האחרונים הזכירו
הרבה –
גם אם לפעמים לא ידעו מבטן מי יצאו הדברים – את פתרונו של ר’ יוסף ג’יקאטיליה
לתיקון תפילות, ושקלו וטרו בדבריו; יש מהם שצמצם את פתרונו ויש מהם שהרחיב, ויש
שהקיש את הרעיון והסיעו גם לענין אחר. 

1. לתפילה פגומה באותיותיה
אין אפשרות תיקון. אם היה ניתן להבין משיטת ר’ יוסף ג’יקאטיליה שכל תפילה
מקבלת את תיקונה אגב תפילה ראויה, בא ר’ ישראל איסר מפוניבז’ ומחלק בין שתי מיני
תפילות פגומות – זו מחמת חוסר כוונה וזו משום חסרון אותיות
ותיבות, שלשיטתו, לפגם מן הסוג האחרון אין אפשרות תיקון, שהרי היא ‘מחוסרת
אבר’. ואלה דבריו:

אף שכתוב בספרים, שאם אדם
זוכה להתפלל תפלה אחת בכוונה רצויה, עולין עמה כל התפלות שלא בכוונה שהתפללו עד
הנה ונדחו, ומסתברא שכך הוא אם התפלל כל תיבה בשלמות, רק בחסרון כוונה,
והיא כמתה, תוכל לקבל חיות על ידי התפילה החיה. אכן, אם התפלה חסרה אותיות,
והיא כמו מחוסר אברים, איך אפשר שימלא אבר החסר?…[33]

2. תיקון תפילות פסולות
של אדם שנפטר. לעומת צמצום פתרון התיקון של ר’ יוסף גי’קאטיליה, היו
שנהגו להפך והרחיבו את פתרונו והסכימו שאף ניתן לתקן תפילות של אדם שנפטר
לבית עולמו. כך כותב ר’ ידידיה טיאה ווייל (אשכנז תפב – תקסו), בעל לבושי
בדים, לאחר שהעתיק תורף הדברים שנאמרו בספר שערי אורה:

אמנם נראה, אם מת אותו יחיד
ולא התפלל תפילה אחת בכוונה, וכי יעלה על הדעת שח”ו יפסיד כל התפילות שהיה
מתפלל?! ואולי יש לומר, אם בנו היה מתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה, אז מעלה בנו
כל תפילות של אביו (ואפשר דזה הטעם דאבל מתפלל בציבור), כי ברא מזכה דאבא.
ויען, אם גם בנו לא התפלל תפילה אחת בכוונה או אם אין לו בן, אם כן הפסיד כל
התפילות, לזה אם יגולגל נשמתו לבוא בעולם ויתפלל עוד תפילות אחרות בכוונה גדולה
– מעלה כל התפילות הפסולות שהתפלל בגלגולים אחרים[34].

3. תיקון אכילות פסולות.
אמנם למרות שר’ ישראל איסר מפונביז’ צמצם את יכולת התיקון של תפילות,
מאידך גיסא הרחיב את השיטה לענין תיקון אכילה, היינו, אכילה שלא ברך
עליה בכוונה ראויה. ואלו דבריו:

בברכת אכילה ושתיה תכוין
להשפיע בהם נפש השכלית. ודע, שאף אם לא יעלה בידך הכוונה הרצויה הזו אלא פעם
אחת בחודש, מעלה גדולה השגת; ואף שלא תזכה לזה כי אם פעם אחת בשנה –
דבר גדול הוא. כי הספרים כתבו, שתפילה אחת בכוונה גוררת אחריה את כל התפילות
שבלא כוונה להעלותם איתה[35].