Maimonides and Prophecy, R. Pinhas Lintop, R. José Faur,  and More Examples of Censorship

by Marc B. Shapiro

1. In my last post here I discussed whether Maimonides believed that the entire people of Israel experienced prophecy at Mt. Sinai. I neglected to refer to Hilkhot Yesodei ha-Torah 8:3, which states:

לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא

This is one of those passages that presents problems for the interpreter, since what Maimonides says in the Mishneh Torah, that all Israel experienced prophecy as Moses did, is contradicted by what he says in the Guide. As is to be expected, R. Kafih takes note of this problem in his commentary to Yesodei ha-Torah 8:3 (p. 165 n. 13), and what he says is fascinating. Commenting on the passage I quoted above, R. Kafih writes:

הדברים אמורים כאן על דרך ההטפה, אבל ברור בדעת רבנו שכל אחד שמע כפי רמתו, וכמשפט כל חזון, ועיין מו”נ ח”ב סוף פ’ לב, ופ’ לג, שם הביא לשון חז”ל במכילתא שמות יט כט משה מחיצה בפני עצמה ואהרן מחיצה בפני עצמה.

What R. Kafih is saying is that Maimonides’ words in the Mishneh Torah, that all Israel “saw and heard[1] with [its] own eyes and ears as he did,” should be understood as rhetoric, designed to have an effect on the reader, but they do not reflect Maimonides’ actual view which is that all of Israel did not see and hear as Moses did.

Regarding this issue, see also R. Kafih’s commentary to Guide 2:33, n. 5, where he writes:

Further discussion of this matter, where R. Kafih elaborates on what he only hinted at elsewhere, can be found in his She’elot u-Teshuvot ha-Rivad (Jerusalem, 2009), nos. 24-26, where he explains to R. Mazuz what Maimonides had in mind.

In previous writings (books, articles, and posts), I have called attention to many examples where Maimonides writes things that he does not actually believe, so what we have just seen is nothing new. The significance of the example I have mentioned is that R. Kafih accepts this approach as a valid method of explaining a formulation of Maimonides in the Mishneh Torah. For another example from R. Kafih, see his note to Guide 2:45 (p. 268), where he writes:

וברור כי רבנו אמר את הדברים כאן על דרך הדרש וההטפה שדרך המטיף לגדיל ולהפריז בענין.

In Ketavim, vol. 2, p. 619, R. Kafih writes:

אמנם כתב הרמב”ם מה שכתב באיגרת תימן כדי להרתיע את מאמיני משיח השוא, וכדי להשקיט לבות החוככים אם להימין ואם להשמאיל. אבל באמת לא כן עמו.

2. R. Bezalel Naor’s translation of Orot is back in print. This time it is published with the Hebrew text as well. For those who don’t know this work, it is a masterpiece of translation. The introduction and notes are also fantastic. When people ask me what to read to get a sense of R. Kook’s thought and the conflicts it created, one of the things I always recommend is Naor’s introduction to Orot.

On the subject of Naor, I would like to call attention to another work of his which did not get the exposure it deserves. In 2013 he published Kana’uteh de-Pinhas, which focuses on the interesting figure R. Pinhas Lintop, rav of the hasidic (Habad) community of Birzh, Lithuania. R. Lintop was unusual among Lithuanian rabbis in that he intensively studied Kabbalah. He was also a supporter of the Mizrachi movement.[2]

Here is his picture.

                                                                                                             

Those who want to see a picture of his recently discovered tombstone can go here.

Anyone interested in Lithuanian rabbinic thought should examine Kana’uteh de-Pinhas. Among other things, it includes previously unknown letters from R. Lintop to the Chafetz Chaim and R. Kook. It also includes chapters by Naor on aspects of the philosophy of Habad, R. Tzadok, and R. Solomon Elyashiv. 

Naor calls attention to R. Lintop’s view of Maimonides’ Thirteen Principles. Unfortunately, I did not know of this when I wrote my book on the subject. R. Lintop is no fan of Maimonides’ concept of dogma or of Maimonides’ intellectualism in general. He rejects the notion that otherwise pious Jews can be condemned as heretics merely because they don’t accept Maimonides’ principles. He even makes the incredible statement that of the great rabbis, virtually all of them have, at the very least, been in doubt about one fundamental principle.

הנה לא הניח בן לאברהם . . . כמעט אין אחד מראשי חכמינו, החכמים הצדיקים כו’ כו’, אשר לא יטעה או יסתפק באחד משרשי הדת

Are we to regard them all as heretics? Obviously not, which in R. Lintop’s mind shows the futility of Maimonides’ theological exercise, which not only turned Judaism into a religion of catechism, but also indoctrinated people to believe that one who does not affirm certain dogmas is to be persecuted. According to R. Lintop, this is a complete divergence from the talmudic perspective.[3]

R. Lintop further states that there is no point in dealing with supposed principles of faith that are not explicit in the Talmud.[4]

הגידה נא, אחי, בלא משוא פנים, היש לנו עוד פנים לדון על דבר עקרים ויסודות את אשר לא נזכרו לנו בהדיא במשנה וגמרא?

As for Maimonides’ view that one who is mistaken when it comes to principles of faith is worse than one who actually commits even the worst sins, R. Lintop declares that “this view is very foreign to the spirit of the sages of the Talmud, who did not know philosophy.” As is to be expected, he also cites Rabad’s comment that people greater than Maimonides were mistaken when it came to the matter of God’s incorporeality.[5]

As part of his criticism of Maimonides and the Jewish philosophers in general, R. Lintop writes, in words similar to those earlier used by Samuel David Luzzatto:[6]

קרבו לנו דעות רבות נכריות וגיירו אותם עד כי היו לאמהות בישראל וגרשו את אמנו האמיתית

In his Pithei Shearim[7] R. Lintop criticizes Maimonides’ view, Hilkhot Melakhim 8:10, that given the power Jews must force non-Jews to adopt the Noahide laws. According to R. Lintop, this command only applied to the seven nations that inhabited ancient Canaan, but does not apply to any other non-Jew, even those living in the Land of Israel. Throughout his discussion, R. Lintop shows a strong moral sense and it is this which leads him to disagree with Maimonides. As he states:

As for those non-Jews who don’t observe the Noahide laws (referring in particular to the commandment against avodah zarah), R. Lintop sees them as blameless as they don’t know any better, having been born into their cultures.[8]

Among other things, I was surprised to see R. Lintop write:[9]

 הגאון המשכיל הנפלא בספרו בשמים ראש רנ”ב בשם אחד מהראשונים

He assumes that Besamim Rosh preserves authentic medieval responsa and yet he also recognizes that the publisher Saul Berlin was a maskil. This is significant since as far as I know, everyone else who believes Besamim Rosh to be authentic has no idea who Saul Berlin was.

Many who have heard of R. Lintop know of his correspondence with R. Kook and assume that they shared the same outlook. This is actually not the case, and in a letter to R. Yaakov Moshe Harlap R. Lintop said as much himself.[10]

כבודו הולך בזה ממש בדרך התחי’ שהולך ידי”נ הגאון מוהרא”י קוק במאמריו וספריו, והנה אמנם יש לי הרבה לדבר בזה כי אינני מהמסכימים לדרכיו, ורבות פלפלתי עמו בזה. הוא חושב כי אהבתינו הגדולה היא מפני השתוות דעותינו, ואני השבתיו כי להיפך מפני אי השתוות דעותינו אנו שואפים אחד להתמלאות מחבירו.

In 2013 the fourth volume of Reuven Dessler’s Shenot Dor va-Dor appeared. This volume contains two lengthy letters from R. Lintop to R. Kook (pp. 414-437). R. Lintop does not hesitate to criticize R. Kook’s understanding of hasidut. One of his criticisms is particularly noteworthy (pp. 435-436). R. Kook had written about how Hasidism is based on the idea of ahavat Yisrael for both the collective and the individual. R. Lintop replies that this is incorrect, as hasidut is not based on ahavat Yisrael but on ahavat avodat Yisrael and ahavat avodat ha-hasidut.

Then comes the following incredible passage, incredible since R. Lintop was at the time serving as rav of a Habad community and was generally quite connected to Habad philosophy, although he himself was not a Habad hasid. Some readers might see this as a purely academic type of statement, but anyone who knows the thought of R. Lintop will realize that this is, if not actually criticism, certainly disappointment with some of R. Shneur Zalman of Lyady’s statements.

הכי נוכל לחשוב את חסידות מורנו ורבנו אדמו”ר הזקן לחסידות אהבת ישראל אחרי הניח ליסוד מוסד באגרת הקודש (בתניא ח”ב) וז”ל לא זו הדרך ישכן אור להיות חפץ בחיי בשרים ובני ומזוני כו’ וראשית הכל שישמח האדם ויגל בכל עת ובכל שעה ויחיה ממש באמונתו כו’ ומי שעצב ומתאונן מראה בעצמו שיש לו רע ויסורין וחסר לו איזה טובה והרי זה ככופר ח”ו כו’ ומי שאין שוין לו מראה בעצמו שהוא מערב רב דלגרמייהו עבדין כו’ וע”כ הוא חפץ בחיי בשרים ובני ומזוני . . . בפ’ כ”ד מספר התניא משריש כי האדם העובר על רצון ה’ אפי’ עבירה קלה מד”ס הוא בהתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו ית’ יותר מס”א וקליפה הנקראה אלהים אחרים ויותר מבהמה טמאה שקצים ורמשים (ובאגרת הקודש מג פוסק שכל העובר על ד”ס אפי’ באיסור קל של דבריהם חייב מיתה כעובר על חמורות שבתורה והדברים נוראים. גם בא ופוסק להלכה בספרי [!] אורח חיים [צ”ל חושן משפט] חלק ו’ הלכות נזקי גוף ונפש ט’ ישראל שעומד ברשעו תמיד כגון רועה בהמה דקה כו’ וכן כל כיוצא בהם אין כישראל דתם הוציאם מכלל ישראל ורחוק הדבר מאהבת ישראל הכללי.

There are many Habad adherents who read this blog and maybe some of them will want to weigh in on this.

Since, in the passage just quoted, R. Lintop cites the Tanya, let me share something interesting that appears in R. Mazuz’s recently published Asaf ha-Mazkir, p. 558. He mentions having heard that mitnagdim made fun of the Tanya since it begins as follows:

תניא משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע

This comes from Niddah 30b and is stated by R. Simlai. The reason for the mitnagdim’s mocking is that R. Simlai was an amora so therefore the term תניא, which begins R. Shneur Zalman’s work, is inappropriate, as this term is used to introduce a baraita. (R. Mazuz argues that contrary to popular belief R. Simlai was a tanna, yet this is impossible.)

Finally, R. Isaac Nissenbaum tells us that R. Lintop was not a fan of R. Samson Raphael Hirsch.[11] (I wish I knew of this source earlier so I could have included it in my forthcoming article – already with the publisher – on Orthodox responses to Hirsch):

[הוא] הניא אותי מלהמשך אחרי “החורב” של רבי שמשון רפאל הירש, באמרו: “היהדות האמתית היא יהדות התורה ולא יהדות הרגש. היהדות תתקיים בתלמידי חכמים ולא ברגשנים דתיים. . .”

In R. Judah’s day they did not have small kippot like we have. It is obvious that the head covering was a significant item and when removed the man would be bareheaded.

In R. Azriel Hildesheimer’s responsa[14] the publisher included a note from Hildesheimer that informs us that in a copy of R. Judah ben R. Asher’s responsa (from the edition published in Berlin, 1846), there is a handwritten comment to the responsum just discussed. The author of the comment is described as הגאב”ד but it is not known whom this refers to. Alongside the words quoted above, that one who can bear the heat should cover his head, the unknown גאב”ד wrote:

לשון זה הוסיפו המגלים ראש ובכ”י כתוב בזה”ל: וטוב שלא לישב בגלוי הראש בשעת הלימוד כדי שישב באימה יותר ולפעמים מפני כובד החום נראה להקל. כבר נהגתי בעצמי לישב בכובע של פשתן דק כקופוצא בעתות החום לצאת ידי כולם

The Hebrew passage just quoted begins by stating that the comment in Zikhron Yehudah that one can take off one’s head covering if it is hot was added by “those who are bareheaded”.[15] This is followed by a quotation from the manuscript in which R. Judah says that on hot days he would sit with a lighter head-covering than normal. However, even this version has the language וטוב שלא לישב בגלוי ראש which also implies that there is no prohibition to be bareheaded during Torah study. This manuscript also has ולפעמים מפני כובד החום נראה להקל, which implies that one can be completely bareheaded if it is hot, to which it then adds that R. Judah himself did not sit bareheaded but wore a lighter head-covering. I therefore don’t see any substantial difference between the two versions of the responsum, yet the unnamed גאב”ד did see a problem with the first version and assumed that the text had been tampered with by a heretic.

In many prior posts I have discussed the assumption that heretics altered manuscripts (most recently in my posts regarding ArtScroll’s censorship of Rashbam). The example I have just given is one of the first where a rabbinic figure makes this argument about a halakhic text.[16] I have to say that in all of the numerous cases where modern rabbis claim that medieval texts written by great rabbinic figures have been altered by heretics, there is not even one instance where they make a compelling argument. Their approach is always along the line of, “This position goes against what we know to be true, so Rabbi X couldn’t have said it.” In this case there are actually two manuscripts in existence, and the words of one are exactly what we find it in the printed version of Zikhron Yehudah, while the other has the text mentioned by the גאב”ד.[17]

P. 218: I wrote that even a circumcised non-Jew is referred to as an arel. I was asked what my source for this is. I did not need to provide a source for my statement in the book, as it is a basic fact, and can be confirmed by looking in dictionaries. However, for those who want a rabbinic source see Mishnah Nedarim 3:11:

קונם שאיני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עובדי כוכבים. קונם שאיני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עובדי כוכבים שלא היתה הערלה קרויה אלא לשמם שנאמר כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב

This Mishnah is explicit that even circumcised non-Jews are referred to as arelim.[18]

I would like to thank all those who have sent comments about my book. Only a small amount can be posted but I do try respond to all emails. I believe that I have mentioned all of the corrections. I hope that R. Menahem Lonzano would regard me as one of the ישרים בלבותם, for he wrote:[19]

הישרים בלבותם יאהבו החולק עליהם בדעת וישנאו העוזרם בלי דעת

Unlike Ashkenazic internal censorship of this sort, Sephardic censorship is a relatively new phenomenon (only a few decades old). Here is another example. R. Isaac Abraham Solomon’s book Akim et Yitzhak was published in Baghdad in 1910. On pages 112b-113a he rejects a position of the recently deceased R. Joseph Hayyim, the Ben Ish Hai.

R. Solomon appears to even cast doubt on R. Joseph Hayyim’s integrity when he writes:

וקי”ל ת”ח שאמר מילתא לאחר מעשה אין שומעים לו להחזיק דבריו

This book was reprinted in 1971, and here is how the pages look.

R. Eliyahu Sheetrit reports that R. Ovadiah Yosef was upset with this censorship and annoyed that the publisher thought that he could do as he wished with someone else’s book.[22]

6. There has been a lot written about the murder of Eitam and Na’ama Henkin הי”ד. There has even been a song dedicated to them. See here. Quite apart from the incredible family and personal tragedy, the murder of Eitam is a tragedy for the world of Torah and scholarship. I was planning on writing about this, but people who knew Eitam much better than I have already spoken and I don’t have much I could add to their moving words. I would only note that the amount of significant material published by Eitam is astounding, and I learnt so much from him, both from his printed work and from the many emails we exchanged. It is hard to think of anyone who accomplished so much in so short a period of time. I encourage all who can read Hebrew to examine his website here where many of his writings are found.

In my post here I posted this picture of the grave of R. Joseph Elijah Henkin’s son, Hayyim Shimi, which Eitam kindly sent me.

Someone asked me about the name שימי. We all know this as a nickname for שמעון but this is not something that you would put on a tombstone. I inquired about this from Eitam and here is his reply

אכן השם שלו היה חיים שימי, ואין זה קיצור חיבה של ‘שמעון’ (כמובן לא היו עושים כן על מצבה). הוא נקרא כך, למיטב ידיעתי, על שם סבתו (אם-אמו, חותנתו של הרב הענקין) שימא קריינדל, שנפטרה כשנה וחצי לפני הולדתו.

פעם שאל אותי חסיד אחד, מילא לקרוא לבן ע”ש בת אינו חידוש ומצאנו כן במעלה הדורות, אבל להמציא בשביל זה שם חדש, היכן מצאנו דבר כזה אצל שלומי אמוני ישראל?! והשבתי לו, אולי הגמרא לא מלאה ברב שימי בר אבין [צ”ל אשי] וכיו”ב?

In the post I wrote: “It is noteworthy that R. Henkin saw fit to mention on the tombstone that Hayyim was a student at Yeshiva College (= Yeshivat R. Yitzhak Elhanan).” R. Elazar Meir Teitz correctly pointed out that when Hayyim Shimi (or did they pronounce it “Simi”?) died in 1927, there wasn’t yet a Yeshiva College. This was only established in 1928.[23] However, R. Henkin’s other two sons did attend Yeshiva College.

Eitam also called the following to my attention. In R. Yitzhak Dadon’s Athalta Hi, vol. 2 (Jerusalem, 2008), p. 339,[24] this picture appears.

The rabbi on the right is identified as R. Shlomo Goren and the one on the left as R. Dovid Lifshitz. While the one on the right does look like R. Goren, it is actually R. Lifshitz (a fact confirmed to me by Dr. Chaim Waxman, R. Lifshitz’s son-in-law). Eitam informed me that the one on the left is R. Moshe Margolin, the secretary of Ezras Torah. Why did Dadon assume that the rabbi on the left was R. Dovid Lifshitz? He must have seen this photo somewhere with R. Lifshitz identified as appearing in it, and since he assumed that the man on the right was R. Goren, he concluded that the one on the left must be R. Lifshitz.

7. In recent weeks there has been a good deal of outrage after the appearance of an article in Mishpachah that appealed to the Palestinians not to kill haredim since they don’t go on the Temple Mount.[25] There is also an effort underway, supposedly authorized by the Edah Haredit, to publicize the same message in Arabic newspapers. See here. With this in mind, readers should examine the following document, which is found in the Central Zionist Archives S25/4752.[26]

It is a copy of a letter sent to the Supreme Muslim Council in Jerusalem from Aryeh Leib Weissfish. Weissfish was later to become famous as one of the leaders of the Neturei Karta, and strangely enough he was also a great fan of Nietzsche. You can read about his colorful career here, where it mentions how he illegally entered Jordan in 1951 to bring a message from the Neturei Karta that Jordan should invade Jerusalem and the Neturei Karta would be its ally in this. When he was deported to Israel he was put on trial and sentenced to six months in prison.

In view of the fact that there was a fear that Germany would invade the Land of Israel and that this would also lead to the Arabs persecuting Jews, Weissfish wrote to let the Muslim leaders know that the Old Yishuv type of Jews that he is speaking about are not involved in politics and oppose the Zionists. They have always treated the Arabs with respect and he therefore requests that these Jews be protected. He also offers to provide the names of the families who should be given this special treatment. As you can see from Yitzhak Ben-Zvi’s handwritten note at the bottom of the letter, Ben-Zvi copied this from the original letter which he found in the Supreme Muslim Council’s archives.

8. Information about my summer 2016 tours to Central Europe, Italy, Spain, and Germany will soon be available on the Torah in Motion website here.

9. For those who do not own Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, you might be interested in knowing that Amazon is now offering it at a 36% discount ($15.92). See here

Finders Keepers? The Itinerant
History of Strashun Library of Vilna
by Dan Rabinowitz

            Since the 1990s, the issue of reparation of items looted by the Nazis has become a high-profile issue, with numerous successful attempts at reuniting owners with their stolen possessions. The recent movie, Monuments Men, fictionalized the
Allies’ post-war efforts that led to the locating some of these looted treasures. While some of the best-known examples of these recovered treasures are related to art, gold, or Swiss bank accounts, Hebrew books were also part of the Nazi’s appropriation scheme and were included in the items recovered after World War II. Some of the books recovered belonged to a unique institution, the first Jewish public library, and tracing the journey of these books, up to present day, parallels that of its patrons, tortured, uncertain, and yet despite all odds, surviving.

Matisyahu Strashun[1] was born in 1817 in Vilna.  His family was among the Vilna elite.  His father, Samuel Strashun (also known as Rashash), whose notes/annotations – he never published a stand-alone work – to numerous classic rabbinic works, including Midrash Raba, Mishna, and Maimonides’ Mishna Torah, and Talmud Bavli.[2]  In terms of breadth, the latter is most
impressive, as his notes cover nearly every single page[3] of the Talmud Bavli.[4]

Matisyahu too was a Talmudist, his comments to Baba Batra and Eruvin are incorporated into the Vilna edition of Talmud Bavli, and was proficient in the entire corpus of rabbinic literature.[5] Matisyahu espoused views that were consistent with the haskalah movement.[6] For example, Matisyahu supported Max Lilienthal’s controversial attempt to reform “the Jewish educational system within the Pale Settlement,”[7] and Matisyahu help found and financially supported two schools in Vilna aligned with the haskalah.[8] Matisyahu corresponded with leaders of the haskalah movement, Isaac Ber Levinsohn, among others, and Strashun’s articles appeared in both rabbinic as well as haskalah newspapers and journals.[9] And, his home was a salon of sorts for traditionalists and the maskilim of Vilna.[10]

Strashun was independently wealthy and derived his substantial income from commercial and banking activities rather than rabbinic activities.  Yet he was considered a leader of the Vilna community.  He served on a number of communal institutions including the Vilna Tzedakah Gedolah.  And, at his death, he donated over 50,000 rubles to charity (approximately $1 million today). Leading Eastern European rabbis, R. Yitzhak Elchonon Spector and R. Jacob Joseph (later Chief Rabbi of
New York) among them, eulogized Strashun.[11] Posthumously, a street in Vilna was named after him.[12]

Throughout his life, he was an avid book collector, and, at the time of his death, amassed a collection of over 5,700 books and manuscripts.[13] His collection included incunabula, rare and controversial works (e.g. Me’or Eynaim), and manuscripts – from his father in addition to other authors. As reflected in his outlook during his lifetime, Strashun’s collection included rabbinic and haskalah works and books in non-Hebrew languages.[14]

During Strashun’s lifetime, numerous printing houses and bookstores populated Vilna, providing access to most contemporary books, including in languages other than Hebrew.[15]  But, unfortunately, we do not have much information regarding how and when Strashun amassed his collection that extended well beyond those contemporary books, beyond that when he traveled he took the opportunity to seek out and purchase books. For example, when he took therapeutic trips to the spa he also took that opportunity to seek out and purchasing books.  In addition to Strashun’s spa trips, in 1857 he went on a Rabbinic tour of Eastern Europe and visited R. Shlomo Yehuda Rappaport (Shi”r) in Prague and R. Tzvi Hirsch Chajes.[16] But, R. Rapahel Nathan Rabinowicz, a book dealer and noted book collector, commented after visiting Strashun that while Strashun’s collection was larger than Rabinowicz’s, his collection was richer in rare and older books.[17]

At his death in 1885, Strashun left no direct heirs.  He did, however, provide for the disposition of his library in his will.  In the past, those with large libraries had sold or left it to relatives,[18] Strashun elected a novel approach, rather than an individual or individuals he bequeathed his library to the Vilna Jewish community writ large, with instructions to establish a stand-alone public library.[19] His vision for the library was modeled on “the non-Jewish libraries that he saw [20] in the Diaspora.”[21] To that end, Strashun provided not only the books but also the funds to support the creation and sustainment of the library.[22]  Immediately the impact of this decision was apparent. At his funeral, among other enumerated good deeds and scholarship mentioned was, “the large library he left after death for the benefit of the community,” and which will “provide a
lasting legacy beyond that of any actual blood descendants.”[23]

            The creation of a public library out of Strashun’s personal collection was not a swift one, for seven years following Strashun’s death “the books remained under
lock and key” and were available only to those with special access.[24]  It remained in this state even though there were trustees and enough money to cover its operations.[25] Although the
library did not open to the public, the trustees were not idle during this time; and in 1889, published a complete catalog of Strashun’s collection.  His collection was comprised of 5,753 items, 63 of which contained marginalia in his hand.[26]

In 1892, the Library was finally opened to the public. At the time, however, it remained in Strashun’s home.[27]  For years
after the library was opened to the public, in legal documents, the listed owner was not the Vilna community but one of the Library’s trustees. Although Strashun’s intent was clear – that the Library belonged to the community and not a trustee or any other individual – the Library’s legal status clouded that directive. In the late 1890s, there was a successful campaign to correct that issue, and the community becomes the sole owner of the Library, fulfilling Strashun’s wishes regarding ownership.[28]

In 1902, the Library finally moved into a building of its own in the courtyard of the Great Synagogue of Vilna.[29]  From this
point forward, the Strashun Library would be one of Vilna’s most important institutions.

            The Strashun Library was a Jewish public institution and, to fulfill the needs of the public, additional steps were required beyond building and maintaining
infrastructure and clarifying ownership.
Specifically, although Strashun’s collection was substantial both in
terms of size and breadth, it was still the product of one man’s idea of a library.  For this reason, Hillel Noach Steinschneider, one of Vilna’s leading scholars and historians, pleaded with the public to donate books and ensure the completeness of the library and fulfill its mission of serving the entire community.  He acknowledged that Strashun amassed a very impressive private collection, but that for a public library his collection alone was insufficient because “it is lacking in books for people” whose interests did not align with Strashun’s.
That is, a public library is not only a place open for all but also one that provides value for all.  Consequently, the library’s composition must reflect the entirety of its audience and not a single collector. Apparently, this plea was successful,[30] many Vilna scholars donated their collections to the Library in addition to the general public, and, by the 1930s, the Library had grown to over 35,000 volumes.[31] Additionally, Vilna’s Tzedakah Gedolah organization also provided funds for acquisitions.  Books acquired through those funds contain a special stamp or receipt.

The Library was open seven days a week and became the central meeting location for the residents of Vilna.[32]  The Library’s visitors were representative of Strashun’s commitment to both traditional and modern ideas and ideals.  Patrons included “rabbis and talmudic scholars who were studying responsa and Halakhic
works” and who sat side-by-side with the “younger generation who were reading haskalah works.”[33] When dignitaries came to Vilna, the Strashun library
was a waypoint.[34]

 The intent was to have Herzl be the first visitor to the Library, however, the Russian government prohibited him appearing at the Library.[35]  Other famous Jewish personalities did visit and signed the guest book, known as the Golden Book, including Sholem Yankev Abramovitsh (Mendele Mokher Seforim), and Hayim Nachum Bialik, in addition to more traditionalists, R. David Friedman of Karlin, R. Shlomo Ha-kohen, and the Chafetz Chayim.[36] The Library was not only known for its visiting
Jewish celebrities, but also for its well-regarded holdings.  According to A.J. Heschel, it was the largest public Hebraic library in Eastern Europe reported holding over 40,000 volumes.[37]  On the one hand, the Strashun library was recognized as one of the greatest cultural institutions in Eastern Europe, on the other, like so many public institutions, the Library struggled to raise sufficient funds throughout the early part of the 20th century, consistently hampering its ability to maintain and build its
collections in addition to limiting its public access.[38]  But, it would not be funding that led to its demise but the Nazis and their campaign to appropriate Jewish cultural treasures.

            During World War II, Vilna was occupied and controlled first by the Soviets, then the Lithuanian government, the Soviets again, and finally by the Germans.[39]  While under Lithuanian and Soviet rule, the Library had its share of challenges, but none
of those compared to the Nazi’s systematic campaign to identify, collect, and appropriate important Jewish treasures –specifically books – and, consequently, important libraries. The intent was that these pillaged libraries would supplement the already substantial Judaic holdings of Frankfort City Library.[40]  Immediately after the Nazis occupied Vilna, the Strashun Library as Vilna’s “oldest and perhaps most distinguished” library was identified as a target for this campaign.[41]

            Less than a month after occupying Vilna, the Nazis “enlisted” the Library’s librarian, Chakil Lunski, who had served in that capacity for over forty years, in addition to others, to select, identify and catalog important books including “the incunabula and manuscripts in the Strashun Library” to be sent back to Germany.[42]  Needless to say, Lunski was “distraught” that “he [was] supposed to help remove the treasures from ‘his’ Strashun Library that he protected for 45 years!”[43] Consequently, a number of books from the Strashun Library ended up in Frankfort, Germany.[44]

            The Library’s building did not survive the war, but some of its books did.[45]  After WWII, the Allies recovered thousands of items the German’s looted and collected them at the Offenbach Depot outside of Frankfort.[46]  Much of what was recovered was likely heirless and the Allies faced with the dilemma of restitution. Initially, the Americans took the position that heirless property should return to the country from which it was looted.[47]  This position raised the specter of rare and important Judaica and Hebraica returning to Poland or even Germany.  This outcome was unacceptable to many Jews.[48]  Some elected to influence the fate of looted heirless books through traditional democratic means, others took matters into their own hands.[49]

The Strashun Library was by no means the only library identified at the Offenbach depot.  There were numerous other
libraries, both public and private that ended up at Offenbach, without any clear method of repatriation. This lack of clarity leads to inconsistent results at best.  Indeed, first-hand accounts of post-war Germany confirm the ad-hoc, doubtful legal grounds and sometimes completely lawless reparation regime in the post-war chaos.  In many instances, individuals made many of the decisions regarding disposition with little information and virtually to no oversight.

For example, Solomon B. Freehof, who himself amassed one of the greatest responsa collections in the 20th century, spent time in post-war Germany and encountered heirless property and describes attempts of repatriation. He indicates that
half of the heirless Jewish books recovered by the Allies went to the Jewish National and University Library (“JNUL”) at the Hebrew University (now the National Library of Israel),[50] which was “quite right” because some unnamed person or entity had determined “that clearly the [JNUL] should take the place of the vanished Jewish communities of Europe.”[51]

            Others agreed with Freehof that the natural repository for heirless books of European origin was the JNUL in Jerusalem.  Most notably, Judah Magnes, and the trustees of the JNUL wanted to recover and claim for the JNUL as much heirless Judaica as possible.  The JNUL dispatched Gershom Scholem, the eminent Kabbalah scholar, and bibliophile, to Europe to locate and return heirless property.  He discovered a significant number of important books and manuscripts in the Offenbach Depot
and did everything in his power, including employing very underhanded means, to repatriate items to Hebrew University.[52]

Initially, Scholem had a very difficult time securing authorization to even enter Germany and the Offenbach Depot.[53]  When he was eventually granted permission to view the contents of the Depot, it was with the explicit condition that he
could not remove any items.  But, for Scholem, some items proved too enticing.  Scholem identified a number of rare and important books and manuscripts.  He was concerned that if the disposition of these items were left to the Allied authorities the items would not end up in Jerusalem, but, instead, at the Jewish Theological Seminary, or some other institution, in the United States.  This was unacceptable to Scholem. To facilitate the transfer of these items to the JNUL, Scholem colluded with a Jewish American serviceman to smuggle the works out of Offenbach. Scholem placed the collection into five boxes but did not label
their contents and provided a fake name on the invoice.  The American serviceman personally ensured that the boxes were shipped to Paris, after which they were sent to the JNUL.  Eventually, the Allies found out about the theft, and demanded the return of the five boxes, even lodging a formal diplomatic complaint.  In the end, after much back and forth, the boxes remained at the JNUL.[54]

As germane here, eventually, the boxes’ content were cataloged and it was determined that a third of the works were not heirless – their ownership was clear and restitution was possible.[55]  Nevertheless, the content of the five boxes were incorporated into the JNUL.

Another example of unilateral ostensive benevolent restitution occurred with the “library of the prestigious Klaus synagogue of Mannheim, [that] ended up with U.S. Army Chaplin, Rabbi Henry Tavel.” Who, “on his own authority . . . shipped it to his alma mater, the Hebrew Union College in Cincinnati.”[56]

The determination regarding the disposition of the Strashun library after the Holocaust was no different from other heirless property, ad hoc and questionable.  Lucy Dawidowicz, worked for YIVO before WWII and spent time in Vilna.
After WWII, on behalf of the Jewish Distribution Committee after World War II, she went to the Offenbach Depot to assist with identification of heirless books.  Prior to coming to Offenbach, she had “promised [herself] that [she] would do [her] best to
safeguard the rights of possible owners and heirs.”[57]  And, when she came upon some of the remains of the YIVO collection,[58] she “was in a state of exaltation” and in a letter home wrote that she “had ‘a feeling akin to holiness, that [she] was touching something sacred.’”[59]

Dawidowicz also came upon books that she “could identify came from the Strashun Library.”  Whereupon she recalled “a
strange story” that the head of YIVO, Max Weinreich,[60] had told her “back in 1940.” Weinreich told her that during the brief period of time when the Soviets had returned Vilna to Lithuanian control, YIVO attempted to move its library out of Vilna.[61]  And, that “the trustees of the Strashun Library, also fearing for the sake of their library, asked the Vilna YIVO to ship [the Strashun Library] too.” Unfortunately, the shipment never occurred and both libraries remained in Vilna and ultimately plundered by the Nazis.

While the shipment never occurred, in Dawidowicz’s telling the attempted shipment was an irrevocable act with significant implications regarding the Library’s ownership.  She inferred that the Strashun trustees request to join the YIVO shipment also implicitly ceded ownership of the Strashun Library to YIVO. Thus, there she had no doubt regarding the proper disposition of the Strashun Library. Based entirely upon the “strange story” she heard, and even though according to her retelling the Strashun trustees had only intended YIVO to act as a shipper,[62] Dawidowicz told the Director of the Offenbach Depot that the heirless “remains of the Strashun Library ought to be considered as YIVO property.” She appealed to the Allied authorities and her position carried the day and the remnants of Strashun Library went to YIVO in New York.[63]

In a recent exhibit devoted to YIVO’s Strashun collection, the issue of the Strashun Library’s provenance is not discussed in any detail.  Instead, the book accompanying the exhibit simply states that all the remnants of the Strashun Library “were
rescued from the ruins of Europe and brought back to YIVO in New York in 1947.”[64] YIVO’s library catalog again implies that all the recovered books went to YIVO and links the disposition of the Strashun Library with that of YIVO’s, the provenance note explains that “[t]he Strashun Collection, along with the YIVO Vilna collections, were liberated by the American Army, and
re-repatriated to YIVO in New York in April 1947.”[65]

            In reality, not all the remaining Strashun books went to YIVO, nor did everyone agree with the determination that YIVO was the rightful heir of the Strashun Library.

To be continued in Pt. II…

נוסח סליחות אשכנזי מודפס ארבע עשרה בלתי ידוע –
דוד חיים רוט

לפי פרופ’ דניאל גולדשמידט ז”ל,[1] יש שלש עשרה
נוסחאות מודפסים של סליחות אשכנזים: אשכנז הכללי (פפד’מ), עלזאס, פיורדא-נירנברג, וורמייזא,
פלאס, שוואבין-שוויץ, קוילן, אשכנזים שבאיטליה (כל הנ’ל הם שייכים לנוסח אשכנז
המערבי), ליטא, פולין, בהמן, פוזנא, ובית כנסת הישן בפראג (ששייכים למנהג המזרחי).[2],[3]

בדרך כלל, אצל אשכנזים, נהוג לומר סליחות שונות
בכל יום, ובכל הנוסחאות הנ”ל, יש סדר שונה לכל יום של ימי אלול וימי התשובה,
וכן לשחרית, מוסף, ומנחה של יוהכ’פ.[4]

כדי להבין את מה שמיוחד בספר סליחות שמצאתי
בספריה של בית מדרש לרבנים באמריקה, צריכים להבין קצת על מנהגי יהודי איטליה.  באיטליה קיימות שלש ‘עדות’ שנוהגות מנהגים
שונים: אשכנזים (שנוהגים מנהג אשכנז המערבי), ספרדים, ובני רומא.  כמו שהזכרנו לעיל, יש מנהג מיוחד לסליחות שנהוג
(או שהיה נהוג) אצל אשכנזים שבאיטליה (שהיה נהוג אף אצל האשכנזים שביון), אבל מה
שמצאתי הוא משהו שונה.  ספר סליחות זה,
שנדפס בפירנצה ב-1922, הוא “סליחות ללילי אלול וימי תשובה כפי מנהג הקהל
הקדוש האשכנזי בעיר פירארא יע’א”.  אף
שפירארא היא עיר באיטליה, נראה שבפירארא לא נהגו לומר סליחות לפי ‘מנהג האשכנזים
שבאיטליה’, אלא לפי מנהג מיוחד שלהם שמצאנו. 
מנהג זה ייחודי אצל קהילות האשכנזים הנ”ל, שאין בו אלא סדר סליחות
אחד, ונראה שאמרוהו בכל יום, ודומה למנהג רוב הספרדים היום שאומרים אותם הסליחות
בכל יום[5].  לפי זה, סביר לומר שתופעה זו הגיעה מהשפעת
הספרדים שמתגוררים ליד קהילה זו באיטליה, אך גם ייתכן שמשום שמנהגי הסליחות לא
נקבעו עד די מאוחר[6]
התגבש בצורה שונה במקומות שונים.  אי נמי,
אפשר להציע שאי פעם קהילת האשכנזים שבפירארא אמרו נוסח קבוע לסליחות שמחולק לפי
הימים (או לפי מנהג אשכנזים שבאיטליה או לפי נוסח אחר), ובדורות האחרונים החליטו
לקצר, ובזה מובן מה שלא מצאנו נוסח זה אלא בדפוס די מאוחר.

סדר הסליחות כך: מתחילים ב’לך ה’ הצדקה'[7] וב’שומע
תפילה’, ואח’כ אומרים (כמובן עם י”ג מדות בין כל סליחה וסליחה) סליחות ‘אנשי
אמנה אבדו’,[8]
‘יום ישועה ועת רצון’,[9] ופזמון
‘ישראל נושע בה”,[10] ואח”כ
ממשיכים ‘זכור לנו ברית אבות’,[11] וידוי,
וכמה מהתחנונים שבסוף הסליחות,[12] ואחר כך
מופיע הוראה לומר קדיש תתקבל, ומשמע שלא נפלו על פניהם.

By Yaacov Sasson

The purpose of this note is to correct an error that appeared in a widely-read journal nearly 25 years ago; the error is of sufficient consequence that it necessitates a correction, even after so many years.

In their article, “The Use of Electricity on Shabbat and Yom Tov”, by Rabbis Michael Broyde and Howard Jachter (Journal of Halacha and Contemporary Society, No. XXI, Spring 1991), the authors cite Rav Simcha Zelig Reguer, the Dayan of Brisk, as having permitted opening a refrigerator on Shabbat when the light inside will go on, based on the principle of psik reisha d’lo nicha lei. It is also claimed that Rav Simcha Zelig “states that the light in the refrigerator provides no benefit to the one opening the door.” (See footnote 59 there.[1])

The authors then assert that classifying this action as psik reisha d’lo nicha lei “appears to be entirely incorrect”, because the light serves as a convenience and is useful for finding items in the refrigerator.

Lo hayu dvarim me-olam. Rav Simcha Zelig did not permit opening a refrigerator when the light inside will go on. Rav Simcha Zelig wrote (Hapardes 1934, num. 3, page 6) that it is permitted to open the refrigerator since the intention is to remove an item, “v’aino mechavein lehadlik et ha-elektri.”[2] The authors misinterpreted this statement to be a reference to an electric light in the refrigerator.

However, it is clear from a simple reading of the articles to which Rav Simcha Zelig was responding that the topic under discussion at the time was triggering the motor by opening the door and allowing warm air to enter; lights and light bulbs are not mentioned at all. In the first of those articles (Hapardes 1931, num. 2, page 3), the language of “hadlaka” is used in reference to the refrigerator motor, and Rav Simcha Zelig’s language of “lehadlik et ha-elektri” appears to parallel the language used there.[3]

In the second of those articles (Hapardes 1931, num. 3 page 6), the act of triggering the motor is referred to as “havara” and “havara b’zerem ha-chashmali“[4], and Rav Simcha Zelig used a similar nomenclature, “lehadlik et ha-elektri” to refer to triggering the motor.

Assorted Comments on R. Jacob Emden, Ashkenazic Views of Sephardic Gedolim, and More

by Marc B. Shapiro

1. Since I have discussed R. Jacob Emden in many posts, let me add the following. If you examine Emden’s Birat Migdal ha-Oz you find that he refers to himself as הסריס. Here is the Berditchev 1836 edition of the work, p. 135a.[1]

I think all would agree that this is a strange title to give oneself. In this work, p. 116a, he also calls himself שלו.

On p. 44a he refers to himself as שאול.

On pp. 101b and 102a he refers to himself as שכוי.

Here is Lehem Shamayim (Wandsbeck, 1728), vol. 1, p. 1a (see also 2a) where he also refers to himself as שכוי.

Returning to Birat Migdal Oz, on p. 108b he refers to himself as שלה.

What is this all about? The answer was revealed by R. Meir Segal in his 1881 commentary on Emden’s siddur (although I am sure many people had already figured it out).[2] The gematriyot of all these words are either 335 or 336. This corresponds to יעקב בן צבי, the gematria of which is also 336 (and we know that gematriyot are allowed to be off by one number).

In Amudei Shamayim, vol. 2, p. 154a, which you can see here

Emden writes:

סוד פורי”ים בקצור רומז ג”א ממותקים בג”ה (ס”ה של”ו הוא בה”ס . . .)

As R. Segal explains,[3] this is to be “translated” as: 

סוד פורים בקיצור רומז ג’ א-להים ממותקים בג’ הויות ס”ה גימטריא של”ו הוא בעל הספר

ס”ה obviously stands for סך הכל and what it is saying – ignoring the kabbalistic allusion – is that the gematria of פורים equals 336 and this is also equaled by א-להים x 3 = 258 + הויה x 3 = 78 (258+78=336)..

As mentioned, Emden refers to himself as שלו. How is this supposed to be pronounced? Some people would assume shelo. I originally thought that a more likely meaning was shalev, which means “calm” or “tranquil”. R. Segal also understands it this way since he writes[4]  כנה א”ע בשם שלו כי השלום יאות לבוטח

Shilo is also sometimes spelled as שלו so that is another possibility.

However, these suggestions are incorrect, and the proper way to pronounce it is selav, as in quail. We know this because of the verse in Psalms 105:40:

שאל ויבא שלו ולחם שמים ישביעם

The second half of the verse has the words לחם שמים. This is the name of Emden’s commentary on the Mishnah. I am certain that the connection of שלו and לחם שמים was regarded as significant by Emden, and this also reveals how שלו should be pronounced.[5]

2. In Changing the Immutable, p. 205, I cite a letter from R. Elhanan Wasserman to R. Eliezer Silver and note that the published version of the letter, in Kovetz Ma’amarim ve-Iggerot, vol. 2, p. 97, omits R. Wasserman telling R. Silver that before R. Hayyim Ozer Grodzinski’s death the latter reached for his wife’s hand. R. Moshe Maimon informed me that the letter with the deleted words restored was published in R. Pinchos Lipshutz, Peninei Hen (Monsey, 2000), pp. 76-77. Here it is.

From the original letter we can see that R. Hayyim Ozer’s comment that things are not good was made to his wife. However, one who reads the letter in Kovetz Ma’amarim ve-Iggerot would have to conclude that this statement was made to R. Elhanan, as the passage reads:

שעה קלה לפני הפטירה . . . אמר: “דוא וויסט עס איז ניט גוט” (אתה יודע שהמצב אינו טוב)

As I mentioned in the book, I think it is significant that the publisher inserted three dots showing that something was deleted, since this is very uncommon among haredi publishers. But the following is also important: In the original letter R. Elhanan writes אמר לה, meaning that R. Hayyim Ozer made this comment to his wife. Also (and this point was made to me by Maimon), in the Hebrew translation what appears is אתה יודע which is masculine and indicates that the comment was made to R. Elhanan. These changes had to be made since once the line about holding his wife’s hand is removed, it would not make sense for the reader to see a reference to a woman, as in אמר לה.

Maimon also called my attention to the following: Here is a famous painting portraying Napoleon granting freedom to the Jews. Notice how Napoleon appears like Moses, holding a Tablet of the Law. 

Here incidentally is another image from a coin minted on the occasion of the meeting of the Sanhedrin summoned by Napoleon. Notice how Napoleon is handing the Two Tablets of the Law to Moses. In other words, Napoleon is portrayed as God.[6]

Returning to the painting of Napoleon, it is reproduced in R. Binyamin Shlomo Hamburger’s Meshihei ha-Sheker u-Mitnagdeihim (Jerusalem, 2009), p. 481, yet here sleeves have been added to the woman.

Since I have just mentioned R. Moshe Maimon, let me continue with a couple of his comments. In my book, p. 97 n. 67, I translate minhag vatikin[7] as a “long established practice”. I actually should have said “long established practice of the pious ones” (although some might see this as already implied). Maimon questions whether there is any relationship between vatikin and “long established”, or it if just means “the pious ones”. I always assumed that vatikin means the “pious ones of old”. Indeed, Jastrow translates the word as “the conscientiously pious men of former days”, and an online search reveals that others translate similarly.

Yet Rashi, Berakhot 9b, explains vatikin as אנשים ענוים ומחבבין מצוה, and in this explanation there is no assumption that the vatikin lived in former days. In other words, a practice developed by contemporary pious ones could also be regarded as a minhag vatikin, and there appears to be no reason for me to have thought that Rashi would assume that the vatikin he describes were also “men of old”.

While modern Hebrew uses the word vatik to mean old or one involved in something for a long time, e.g., מוותיקי הסופרים, I have to acknowledge that, with apparently one exception (see note 8), I have not found early uses of the term that have this connotation. One who paid attention during the High Holidays liturgy would have noticed the term and it has nothing to do with “old” here, e.g., הועד והותיקות, לותיק ועושה חסד, and others.[8] See also Arukh, ed., Kohut, s.v. ותק, which offers Arabic and Greek cognates that have no connection to age. For those really interested in the topic, you should consult David Golinkin’s learned and comprehensive article which also shows that the term vatikin has no connection to age.[9]

Maimon also made the following correction. On p. 229 n. 64, I refer to R. Hayyim Eleazar Shapira’s criticism of Slobodka students and his negative view of R. Moses Mordechai Epstein, and note that this was removed from some editions of R. Moses Goldstein’s Mas’ot Yerushalayim.[10] The censored material I refer to is from a conversation between R. Shapira, the Rebbe of Munkacz, and R. Solomon Eliezer Alfandari, and contrary to what I carelessly wrote, what was deleted was stated by R. Alfandari, not R. Shapira. This matter, and the censorship, is discussed by Maimon in a Seforim Blog contribution here.

Let me offer another example where Mas’ot Yerushalayim is censored (and this is not noted by Maimon in his post just mentioned). Here is Mas’ot Yerushalayim (Munkacz, 1931), pp. 91a-91b.

It mentions that after R. Alfandari’s death his writings were under the control of certain Sephardic rabbis who were associated with the Chief Rabbinate. These rabbis are referred to as .איזה רבני ומלקקי המשרד מהצפרדעי”ם The last word, צפרדעים (frogs) is a play on ספרדים.

Here is how the page looks in a later edition published in Israel (pp. 319-320). As you can see, the reference to the צפרדעים has been deleted.

The same deletion is found in the 2004 edition (p. 237)

Needless to say, Sephardic readers were not pleased to see this. But this wasn’t the only thing to upset them. Earlier in the book (pp. 26a-b in the first edition), we find that R. Shapira stated that he heard from R. Yehezkel Shraga Halberstam of Sieniawa that when the latter was in Jerusalem on the yahrzeit of R. Hayyim ben Attar, the Or ha-Hayyim, he observed that the Sephardim did not visit his grave. He inquired about this and was told that even though the Or ha-Hayyim was a Sephardi, he had disputes with the Sephardim and the latter did not recognize his greatness. Referring to the Sephardim, he quotes Psalms 82:5: “They know not, neither do they understand; they go about in darkness.” This is contrasted to the Ashkenazim who give the Or ha-Hayyim his proper respect.

Here is the passage.

The text was altered in the next edition.

In the Jerusalem 2004 edition it is back in its entirety.

When Mas’ot Yerushalayim appeared, R. Meir Vaknin, the rav of Tiberias, was quite angry upon seeing the two texts I have discussed and responded sharply.[11] He completely rejects the notion that the Sephardim do not properly respect the Or ha-Hayyim. He also denies that there was ever a dispute between the Sephardic community and the Or ha-Hayyim.

Why then do the Sephardim not go to the Or ha-Hayyim’s grave on his yahrzeit?  R. Vaknin explains that the reason is simple, namely, that Sephardim don’t have this minhag and they were never taught to do so by R. Isaac Luria. Therefore, they don’t go to graves on any yahrzeit, “not to the ARI, not to Maran the Beit Yosef, and not to the Rambam. Even to Rabbi Shimon Ben Yohai only a very small number go to Meron.”

R. Vaknin is speaking about the Sephardic community in the Land of Israel before the massive aliyah of the North African Jews. Today, of course, Meron is full of Sephardim on Lag ba-Omer (which people mistakenly believe to be the yahrzeit of R. Shimon Ben Yohai[12]), but R. Vaknin provides testimony about how things were very different not too long ago.

As for Mas’ot Yerushalayim referring to Sephardim as צפרדעים, R. Vaknin is simply outraged by this insult:

והאם טוב וישר הדבר הזה בעיני א-להים ואדם לכתוב ולכנות שם רע על העם הקדוש הספרדי כולו בכללותו, מי יוכל להתאפק על בזיון ושם רע על כללות עם הקודש, ואיזה תקון יועיל לכלות העון הזה ולהתם הפשע החמור, אפילו המכנה שם רע לחברו עיין ברז”ל כמה חמור ענשו, וכל שכן על כללות העם כולו אשר כמה וכמה גדולי תורה נמצאים בתוכו, כמה צדיקים וחסידים וסובלי חולאים וסיגופים ותעניות לכבוד ה’ ותורתו נמצאים בתוכו

R. Vaknin also printed a letter by R. Jacob Zarihan of Tiberias. He too was very upset by what appears in Mas’ot Yerushalayim.

The 2004 edition of Mas’ot Yerushalayim has Goldstein’s reply to R. Vaknin in which he apologizes if he caused offense.[13] He stresses that his negative words about the צפרדעים were only made with reference to those Sephardic rabbis associated with theמשרד , i.e., the Chief Rabbinate.[14] This could hardly have been of any comfort to R. Vaknin since unlike the Ashkenazic world, the Sephardic world did not have an extremist Edah Haredit, and almost all of the Sephardic rabbis had great respect for the Rishon le-Tziyon, R. Jacob Meir, and the other outstanding Sephardic rabbis who worked with him.

It is noteworthy that Goldstein’s rebbe, R. Hayyim Eleazar Shapira, also had some negative things to say about Sephardim. In his discussion about the apparently Sabbatean work Hemdat Yamim, R. Shapira refers to R. Hayyim Palache who in his Kol ha-Hayyim[15] defends the Hemdat Yamim, even if the author was a Sabbatian. As R. Palache states, Rabbi Akiva made a mistake in thinking that Bar Kokhba was the Messiah, but this does not disqualify the Torah teachings of R. Akiva. Similarly, we should not disqualify the Hemdat Yamim no matter what the author believed about Shabbetai Zvi. R. Shapira thinks that this is nonsense, and it is obvious to him that if the author of Hemdat Yamim was a Sabbbatian then the work must be shunned.

What angers R. Shapira even more is that R. Palache later states (Kol ha-Hayyim, p. 18a) that there is a tradition not to speak at all about the Shabbetai Zvi episode, not even in a negative way[16]:

וכבר יש קבלה מרבותינו ואבותינו הקדושים שלא לדבר מטוב ועד רע על ענין ש”ץ כי גם קוב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו

R. Shapira finds this outrageous, since how can one not speak negatively about such an evil person as Shabbetai Zvi. He writes:[17]

ורחמנא לישזבן מהאי דעתא הנפסדת המטלת ספיקות מעין היש ה’ בקרבנו וכו’ והיתכן כי על משיח השקר שהמיר דתו למחמדנות באונס או ברצון ועכ”פ שהסית והדיח אלפים מישראל עליו כתוב “גם קוב לא תקבנו” ובודאי בע”כ שהטיל ספיקות אולי הי’ אמת ע”כ קוב לא תקבנו לרעה. לא יאומן כי יסופר שיהי’ כזה נדפס מרב מגדולי הספרדים לולי ראיתי בעיני – אוי לנו שכך עלתה בימנו שהפרוץ מרובה. ואולי [צ”ל ואילו] הי’ כזה נדפס בדור הקדום היו גדולי הדור מרעישים עולם.

After these harsh words, R. Shapira offers his explanation of how R. Palache could have written what he did, and it is perhaps the all-time greatest put-down of Sephardim in rabbinic literature. While R. Shapira has great respect for the Sephardim of earlier generations, and also for special individuals such as R. Alfandari,[18] he thinks that most Sephardim of recent years are simply not that smart, and are thus able to believe all sorts of nonsense.

וחשבתי להצדיק קצת את הה”ג ז”ל בע”ס כל החיים להיות הספרדים בימינו בטבעם רובם נמוכי השכל נוחין להתפתות ולהאמין לכל דבר ע”כ השיאם עון אשמה גם לגדוליהם רבניהם בספיקות כאלה.

What R. Shapira did not know is that this strategy of not speaking bad about Shabbetai Zvi had nothing to do with being sympathetic to him, and was certainly not an example of Sephardic stupidity. Rather, as Gershom Scholem notes, it was a strategy chosen by the rabbis in order to allow the community to return to normal.

In choosing this course, the rabbis of Constantinople and Smyrna may have attempted the impossible; at any rate they acted in what seemed to them the most reasonable and responsible fashion. . . . The messianic propaganda, which had not been checked by either the rabbis or the lay leaders, had roused their emotions and faith to such a pitch that rational criticism and appeals to traditional standards would probably have availed little. It seemed safer and wiser to ignore the whole matter as far as possible, and to let time and oblivion heal the wound. Neither condemnation nor apologies, but silence alone would enable the disturbed community to find the way back to normal life.[19]

Scholem quotes the passage from R. Palache cited above, and he also summarizes another passage from the very same section in R. Palache’s Kol ha-Hayyim.

The earlier version of the story was that R. Sabbatai Ventura of Sofia had shown disrespect at Nathan’s tomb, whereupon his hand dried up and remained paralyzed until he returned again to the tomb and prayed for forgiveness. When his son Abraham Ventura passed through the city on his travels on behalf of the community of Safed, “a drop fell on him during his first night there and he died . . .  and was buried next to the tomb of R. Nathan.” (The story is told by R. Hayyim Palache of Smyrna in Kol ha-Hayyim [Smyrna, 1874], pp. 17-18.)[20]

In the earlier Hebrew version of Scholem’s work, Shabbetai Tzvi  (Jerusalem, 1957), vol. 2, p. 794 n. 2, the direct quotation of R. Palache is a little different:

“נפל עליו טיפה בלילה ראשונה שנכנס שם וימת שם אברהם וקברוהו סמוך ממש לקברו” של ר’ נתן, כפי שסופר בס’ כל החיים לר’ חיים פאלאג’י מאיזמיר, דפים יז, יח.

Notice how in the Hebrew quotation from R. Palache there is no mention of “R. Nathan” (of Gaza). In other words, the English version is mistaken in including the words “R. Nathan” as part of the direct quote.

Most people who examine the matter will probably also assume that Scholem’s Hebrew text is mistaken, since the story R. Palache tells (which appears on p. 18a, not pp. 17-18 as mentioned by Scholem), has nothing to do with Nathan of Gaza and thus the latter should not have been mentioned by Scholem. As you can see from the page following this paragraph (from Kol ha-Hayyim 18a), R. Palache’s story is about the grave of the anonymous author of Hemdat Yamim, not Nathan of Gaza. (Scholem himself did not regard Nathan of Gaza as the author of Hemdat Yamim.[21])

What is going on here? Can we assume that a careful scholar like Scholem made such a blunder and inserted Nathan of Gaza into a story that has nothing to do with him? The answer is no, and let me explain what is behind what Scholem writes since for some inexplicable reason he doesn’t do it himself. In Mekhkerei Shabtaut (Tel Aviv, 1991), p. 251, Scholem notes that once R. Jacob Emden (mistakenly) identified Nathan of Gaza as the author of Hemdat Yamim,[22] most Ashkenazic scholars kept away from the book. However, the Sephardic scholars had a different view, and they continued to treasure Hemdat Yamim despite the fact that they regarded Nathan of Gaza as its author. Furthermore, they began to refer to Nathan of Gaza as הרב חמדת ימים.

So let us now look again at the passage from R. Palache. It mentions that R. Shabbetai Ventura visited the city of איסקופייא where the grave of הרב חמדת ימים is found. איסקופייא is none other than Skoplje in Macedonia, and this is where Nathan of Gaza died and was buried. In other words, when the story speaks about visiting the grave of הרב חמדת ימים it is referring to visiting the grave of Nathan of Gaza. In Kol ha-Hayyim, p. 17b, R. Palache states that we don’t know who wrote Hemdat Yamim, so it seems that he was passing on a tradition the significance of which even he did not grasp. (If my assumption is correct that R. Palache did not realize that the story he told was referring to visiting the grave of Nathan of Gaza, then he must have assumed that while his generation did not know who the author of Hemdat Yamim was, earlier generations did know, and even knew where his grave was.) What Scholem writes in Sabbatai Sevi about the grave of Nathan of Gaza and Rabbi Shabbetai Ventura and his son Abraham is incomprehensible without the explanation just given, and I have no idea why Scholem did not feel it necessary to provide it himself.

Returning to the comments of R. Hayyim Eleazar Shapira, I wonder what he would have said about the Ashkenazi R. Joseph Seliger who commented that it really doesn’t matter whether R. Jonathan Eybeschuetz believed in Shabbetai Zvi, and our respect for him would not be lessened by such an error.[23]

בדבר המחלקת שבין הגאונים ר’ יונתן ור’ יעקב עמדן כבר עשה העם כלו פשרה בין שני החולקים ששניהם היו חכמי אמת וצדיקים גמורים, אלא שר’ יונתן ז”ל היה נוח ועלוב וענו תלמידו של הלל. ולכן עלה גם בחכמה וגם במעשה מאיש ריבו הקנא והקפדן של שמאי. נושא המחלקת היה נכבד רק בשעתו, בעת אשר פשתה האלילות של ש”ץ וכמעט גמרה לבלע את כל ישראל ותורתו בהבליה ובקסמיה. היום הנה שאלה קלת ערך אם האמין ר’ יונתן בש”ץ או לא . . . לו האמין ר’ יונתן באמת בש”ץ, אין הטעות החלקית הזאת גדולה מהטעות הכללית להאמין בקמעות. ואם בכל זה כבוד ר’ יונתן במקומו מונח לפי מצב הדעות בזמנו, כי לא כל חכמי ישראל זוכים לאמונה צרופה כבן מימון, לא היה ר’ יונתן נופל בעינינו אף לו האמין בנביא השקר כר”ח בנבנשתי ז”ל. אבל באמת לא היתה בר’ יונתן האמונה הזאת לא ממנה ולא מקצתה.

Due to what R. Shapira said about Sephardim, R. Ovadiah Yosef was very unhappy with him. The following passage, from 24 Sivan, 5767, appears in R. Eliyahu Sheetrit’s Rabbenu.[24] This book is quite fascinating as it is a diary that Sheetrit kept during the years he learnt with R. Ovadiah and assisted him in publishing his books. Most significantly, only a few of the published texts of the diary have been censored.

רבנו כתב על החמדת ימים, ואז ראה בספר חמשה מאמרות של אחד מגאוני הדור הקודם שכתב בצורה לא יפה על הרבנים הספרדים ועל הספרדים בכלל, וגם נזכר במה שבזמנו אמר הגאון הנ”ל על הספרדים “צפרדעים”, וביקש ממני לעבור בספר, ובכל מקום שכתוב שמו של הגאון הנ”ל למחוק את המלה “הגאון”. עוד אמר רבנו, שהגאון הנ”ל ביקר אצל הגאון מהרש”א אלפנדארי, ושלשה ימים לאחר מכן, נפטר מהרש”א אלפנדארי (ואמר רבנו, שכנראה הגאון הנ”ל עשה עליו עין הרע).

It would be interesting to check if indeed R. Ovadiah’s books published after 2007 are missing the title הגאון before R. Shapira’s name. In the introduction to Hazon Ovadiah: Arba Ta’aniyot, published in 2007, R. Ovadiah refers to R. Shapira’s comments and indeed in this source not only is there no הגאון before his name, but R. Shapira also doesn’t get the less exalted הרה”ג, and he is left with just a ר’. As for what R. Ovadiah said about R. Shapira apparently unintentionally causing the death of R. Alfandari, this will obviously be a great insult to all Munkatcher hasidim.

It must also be noted that R. Ovadiah did not remember correctly, as it was not R. Shapira who referred to the Sephardim as צפרדעים but his follower Moses Goldstein.

R. Chaim Amsalem took note of R. Shapira’s comments about Sephardim and he too was quite offended, and placed these comments in the context of continuing discrimination against Sephardim by the Ashkenazic haredim. He writes as follows (adding a heavy dose Sephardic pride at the end):[25]

מה אני יכול לומר על דברים מעליבים ופוגעים שכאלו “בטבעם רובם נמוכי שכל”, אני רק יכול להודות לו שגלה דעתו האמיתית מה הוא חושב הוא ואחרים שכמותו, וא”כ אין פלא על יחס השחצנות והגזענות שהם מגלים כלפי הספרדים, שרי ליה מאריה, וכמה ראוי לו לבקש מחילה קודם כל ממושא הערצתו הגאון מהרש”א אלפאנדרי זצ”ל, הדברים כ”כ נמוכי שכל שאינני רוצה להגרר להעלבות וכדומה, דבריו מדברים בעד עצמם, אבל עוד יבואו ימים שכולם יאכלו מכף ידינו . . .

I am aware of another place where R. Shapira speaks negatively about a great Sephardic sage, R. Hiyya Pontremoli, author of the halakhic work Tzapihit bi-Devash. In Minhat Eleazar, vol. 4, no. 45 (p. 37a), R. Shapira writes as follows:

הנה עשה א”ע כאלו לא ידע או העלים בכונה סוף דברי רש”י . . . וכבר תמהתי עליו איך שכח או במזיד הביא להיפך ממ”ש במאירי

Simply put, he is accusing R. Pontremoli of intellectual dishonesty. R. Ovadiah Yosef[26] calls attention to the second part of the quotation just given, and expresses his great distress that R. Shapira spoke this way about R. Pontremoli.

ואנכי איש צעיר נוראות נפלאתי עליו הפלא ופלא, מפני היד שנשתלחה, לחשוד רב גדול כהגאון בעל צפיחית בדבש, ששכח או הזיד ח”ו בדברי המאירי. הס כי לא להזכיר.

In Abir ha-Ro’im, the recent biography of R. Ovadiah by his grandson, R. Yaakov Sasson, the latter also gives examples of Ashkenazic scholars belittling Sephardic gedolim.[27] The instances Sasson cites should not be understood as conscious belittling. It is just that in these cases the Ashkenazic scholars, not knowing anything about the Sephardic Torah greats, did not take them very seriously. One of Sasson’s examples comes from Iggerot Moshe, Hoshen Mishpat, vol. 2, no. 69 (p. 298), which is R. Moshe Feinstein’s famous responsum on abortion. Here R. Moshe writes:

ופלא שראיתי בספר רב פעלים לחכם ספרדי

Sasson is correct that this is not the most respectful way to refer to R. Joseph Hayyim. R. Moshe continues by rejecting R. Joseph Hayyim’s view and does not pay him much regard. It is because of this that R. Eliezer Waldenberg, in his response to R. Moshe, says as follows after expressing his surprise with the way R. Moshe deals with R. Joseph Hayyim:[28]

ושרי ליה מריה בזה

I would like to know, did R. Moshe even have any idea who R. Joseph Hayyim was? Someone obviously showed R. Moshe the responsum in Rav Pealim, but was it explained to R. Moshe that the author of Rav Pealim is the Ben Ish Hai, and that for many Sephardim R. Joseph Hayyim’s significance is the equivalent of what the Hafetz Hayyim is for Ashkenazim, i.e., a towering figure, both spiritually and halakhically? Did R. Moshe even know the name of the man who wrote Rav Pealim, since if he only had a copy of the responsum he wouldn’t see the author’s name, as there is no name given at the end of the various teshuvot?

It is possible that the answer to one or more of these questions is “no”, and R. Moshe therefore related to R. Joseph Hayyim the same way he related to other scholars, Sephardic and Ashkenazic, whom he did not view as top-of-the-line poskim. In the last paragraph of his responsum, when dealing with R. Eliezer Waldenberg, here too R. Moshe does not show great respect but simply refers to R. Waldenberg as .חכם אחד. Contrast this with how in this responsum R. Moshe refers to R. Hayyim Ozer Grodzinksi, R. Jehiel Jacob Weinberg, and R. Isser Yehudah Unterman.

Leaving aside what I have just mentioned, R. Moshe’s responsum does have some problematic elements. R. David Feldman even claimed that it was not written by R. Moshe! Here is his letter that appears in Tzitz Eliezer, vol. 20, no. 56.

This is a very strange claim, as the responsum first appeared in 1978 in the Sefer ha-Zikaron for R. Yehezkel Abramsky. Are we supposed to believe that a responsum that appeared in R. Moshe’s lifetime was not written by him? This is clearly impossible. (When I made this point to R. Feldman he continued to insist that R. Moshe did not write the responsum.) Yet as I mentioned, there are indeed some problematic things in this responsum. For example, what is one to make of the following sentence in which R. Moshe attacks a point in R. Eliezer Waldenberg’s first responsum on abortion?[29]

וגם כתב שהשאילת יעב”ץ מתיר אף שאסר בפירוש, בשביל לשון וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול, אף שברור ופשוט שלשון יש צד להקל הוא כאמר שיותר צדדים איכא לאסור.

R. Waldenberg states that it is “ridiculous” to claim that when R. Jacob Emden writes יש צד להקל that it really means that it is forbidden.[30] We, of course, would never use such language about something R. Moshe wrote, but the question remains, could R. Moshe really have believed that יש צד להקל means שיותר צדדים איכא לאסור?

R. Moshe Maimon wrote to me as follows:

As for the question of יש צד להקל – I think all R. Moshe meant is that when a posek says יש צד להקל he is conceding that the presumption is that it should really be אסור but nevertheless sees some ground for a קולא. To R. Moshe this indicates that this posek is more inclined to the צד איסור and can be counted on as a סניף supportive of a more stringent view.[31]

An alternative perspective is offered by a Lakewood scholar who wrote to me: “R. Moshe may have vehemently disagreed with the יעב”ץ but preferred to twist the meaning rather than say openly that the יעב”ץ was mistaken, a very typical thing for someone like R. Moshe to do.” I responded that I don’t find this compelling, since in the second to last paragraph of his responsum R. Moshe has no problem stating that Emden is mistaken, so why would he write differently in the last paragraph?

The Lakewood scholar replied as follows:

If it was a sensitive issue (I’m guessing) R. Moshe may have wanted to strip the opposing view of any legitimacy by insisting that the יעב״ץ didn’t mean it. It’s almost like saying he couldn’t have meant it. Regarding the general approach of twisting the words of achronim in order make it consistent with your own view: The Mekor Baruch describes a similar approach that he attributes to Rabbi Chaim Volozhin, that although one may rule against the Shulchan Aruch, one should nonetheless seek to find hairsplitting differences between your ruling and the Shulchan Aruch’s so not to appear as if you are going head on. The Chazon Ish would say that a טעות סופר נפלה rather than say a rishon made a mistake.

Similar to what the Lakewood scholar claimed, R. Chaim Rapoport, who has published a good deal on the Iggerot Moshe, wrote to me as follows:

Finally, returning to the matter of negative portrayals of Sephardim, take a look at this bizarre passage in Israel Abraham’s classic Jewish Life in the Middle Ages, p. 122.

There was less warmth in the Oriental Jewish home, less of that tenderness which was once a common characteristic of Jews all the world over, but came in process of time to distinguish Western Jews from their gayer but more shallow brethren of the East. One seems to detect a feebler sense of responsibility in the mental attitude of an Oriental father to his offspring, just as one detects more volubility but less intensity in the Oriental Jew’s prayers.

3. For those who are interested, on Saturday night November 7 at 8pm, I will be speaking at Congregation Ohr Torah, 48 Edgemount Road, Edison, N.J. The title of the talk is “Some Unusual Orthodox Responses to the Rise of Nazism.”

עקידת יצחק בראי הלכה

מאת יחיאל גולדהבר

הניצוץ
הפנימי המתנצנץ ובוער בלב כל נפש ישראל פנימה, ייסודו ומקורו מאותו עמוד לבת אש
קודש שיקד והאיר את העולם ואת העולמות כולם, נשגב ונעלם מהשגת אנוש, טמיר ומכוסה
אף משרפי מעלה ומלאכי מרום. רשפיה רשפי אש, מעמד העקידה הקדושה שעקד אברהם את יצחק
בנו יחידו לה’.

מעמד זה
כל כולו “לב” – אהבה ויראה, צמאון ודביקות עד כלות הנפש. אך על כל שגבה
ורוממותה, עם זאת, חכמי הדורות לא מנעו עצמם להעביר ענין זה בכלי
ה”מוח”, ללמוד ולהבין, לבחנה בכור ההלכה ובמאזני המשפט, על פרטיה
ודקדוקיה.

יש
להקדים ולומר לגבי גדרו של העלאת יצחק, חז”ל מסרו היה לו דין של קרבן. יסוד
הדברים מעוגנים בדברי המדרש (בר”ר נה, ז): אמר אברהם לפניו, רבון העולמים יש
קרבן בלא כהן?, א”ל הקב”ה, כבר מיניתך שתהא כהן[1]. וכן
דייק החת”ס (יו”ד רלד) בדברי הרמב”ם פ”ב מבית הבחירה
ה”ב, (המתאר את השתלשלות הקרבת הקרבנות בהר המוריה), שאברהם קידש את מקום
המקדש בקדושת המקדש בשעת העקידה.

אם כנים
הם הדברים, לכאורה יש לנו להתייחס להשתלשלות פרטי העקידה שיהיו תואמים הלכות
קרבנות.

תמה
הרמב”ן: מדוע ראה אברהם אבינו להביא עמו עצים מביתו[2], כמו
שנאמר: “ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום”.

אלא יש
לומר, כי מרוב חשק וזריזות לקיום המצוה חש אברהם אבינו פן לא ימצא עצים במקום
ההוא, לכן בחר לטול עמו את העצים מבית ולשאת אותם במשך שלושה ימים, ובלבד שלא יהיו
כל עיכוב ומניעה לקיום הציווי.

זאת
ועוד, אף שמן הסתם ימצא שם עצים, מכל מקום חשש אברהם אבינו “לדין תורה”
(מסכת מדות פ”ב מ”ה) עץ שנמצאה בו תולעת פסול לקרבן. ולפיכך “ויבקע
עצי עולה”[3], בדוקים
ומהודרים, ואותם נשא עמו אל מקום העקידה.

היוצא
לנו מדברי הרמב”ן שאפשר להפיק מכל פרט ופרט של מהלך העקידה שיהא תואם עם כללי
התורה[4]. ולכן יצאתי לגני ללקוט שושנים
וורדים, מספרים נדירים וגם מפורסמים, כדי להראות את יופיה של “תורת
העקידה”

*

‘אין
מכבדים בדרכים’

וישכם
אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם
וילך אל המקום אשר אמר לו אלקים (כב, ג)

בפסוקים
הבאים חוזר על עצמו פעמיים הביטוי “וילכו שניהם יחדיו”, בפסוק ו’ אחרי
תיאור נשיאת העץ והמאכלת, וכן בפסוק ח’ בעת בתגובת אברהם ליצחק שה’ יראה את השה.

“מקשים
העולם” פותח רבי יעקב אב”ד פלאצק את דבריו: למה חוזרת התורה פעם
אחרי פעם בביטוי זה, הוא מותיב והוא מפרק:

“בהקדם
מאמרם (יומא לז ע”א): שלושה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן
בשמאלו. המהלך כנגד רבו –היינו לצידו- הרי זה בור, ופירש רש”י (עיין ברכות דף
כז ע”ב) “מראה כאילו הם שווים”.

והנה,
שנינו (ברכות דף מו ע”ב): אין מכבדים לא בדרכים ולא בגשרים, והקשו שם תוס’
(ד”ה אין) הרי לפי הדין שאין מכבדים בדרכים, מדוע יש להקפיד על אופן ההליכה
של תלמיד עם רבו, ואם כן מדוע יש כל המהלך כנגד רבו הרי זה בור.

ויש
מיישבים, שכל הדין ש”אין מכבדים בדרכים” לא נאמר אלא במקום סכנה, שאז
אין חיוב על האדם לכבד את מי שמחוייב בכבודו בדרך כלל. ועוד יש לומר, שדין זה של
“אין מכבדים בדרכים” הוא דווקא כשהולך לדבר מצווה, שאז הליכתו בזריזות
לקיים מצווה.

והנה,
ידוע מה שמסרו חז”ל (ילקוט שמעוני, וירא פס’ צט; בראשית רבתי, על אתר):
“הלך השטן ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם, אם יורדים
הנערים מתיירא אני שמא יטבעו. ירד עמדו להם המים עד צוואריהם. תלה אברהם את עיניו
לשמים, אמר: רבון העולמים! באו מים עד נפש”.

לפי זה
יש לומר, כיון שהיו במקום סכנה, חל דין “אין מכבדים בדרכים”. לכן מדויק
לשון הפסוק “וילכו שניהם יחדיו“, היינו שהיה יצחק מהלך כנגד אביו
ולא כיבדו לילך לפניו.

לאחר
מכן, כששאל יצחק את אברהם “ואיה השה לעולה”, והשיבו “אלקים יראה לו
השה לעולה בני” שוב הזדרז יצחק כדין ההולך לדבר מצוה. ועל כן שוב  נאמר “וילכו שניהם יחדיו” שלא היה
צריך לנהוג בו כבוד[5].

*

ויקח
אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם
יחדיו[6] (כב,
ז)

רבים
דייקו שהנחת העצים על גבי יצחק מוכיח לכאורה שיצחק עדיין לא היה מקודש, שאם כן,
הלא מסקנת הסוגיא בפסחים דף סו שאסור לתחוב סכין ע”ג קרבן שהרי הוא מועל
בהקדש[7], ולכך
מעלה רבי יהושע העשיל אב”ד קראקא [שנד? – קראקא, תכ”ד], רבו של
הש”ך והב”ש, שיש קושי בנשיאת העצים על יצחק; לדעתו מיושב הדק היטיב
הדו-שיח של אברהם ויצחק. יצחק שאלו ‘הנה האש והעצים איה השה לעולה’, ביאור תמיהתו
הוא בכך ששאל ממ”נ, אם הנחת עלי את העצים מוכח שאני לא הקרבן, א”כ “איה
השה”? עד כאן מדברי הרב, ותלמידו רבי אליעזר טרילינגר [כיהן כרב בכמה ערים
במורביה] הוסיף על משקל זה את תשובת אברהם ש’אלהים יראה’, הוראת שעה היתה אצלי[8].
ואילו רבים המשיכו את הווארט: שאברהם ענה לו באותו מטבע: אלהים יראה לו השה, ואם
לאו לעולה בני, עד השתא עדיין לא הקדשתיך, ועדיין מותר לעבוד בך[9].

המלבי”ם
כיוון לדבריו, והסיף פרפרת נאה לצידו: יצחק הקשה לאביו, אם כך יוצא שתקדיש אותי
ביו”ט! וביו”ט הרי אסור להקדיש? ועל כך השיבו אברהם, כי שונה הדין בחובה
שקבעו להם זמן שמותר להקדיש. לכן אמר בלשון “אלוקים יראה”, ואין אני
המקדיש.

רבי יוסף
ראזין מדווינסק נוקט בפשטות שיצחק כבר היה מקודש[10], אלא הוא מדקדק: מדוע את העצים
הניח אברהם על גבי יצחק, ואילו את המאכלת נטל בידו?

הוא
מיישבו בהברקה: בהקדם סוגיית הנחת סכין על גבי הקרבן (פסחים דף סו רע”ב)
ששיטת הבבלי הוא שלאחר שהוקדש הקרבן אסור להניח עליו הסכין, משום לאו ד’לא תעבוד
בבכור’. מאידך שיטת הירושלמי (שם פ”ו ה”א, הובא בתוס’ על אתר) שמותר,
וטעמם: משום שכל עבודה שהיא לצורך קדשים אינה עבודה[11].

והנה
להלכה אין זה לעיכובא שתהא השחיטה בכלי שרת דווקא[12], שוב
אם כן אין זה “צורך קדשים” ליקח מאכלת מביתו, לכן את המאכלת לא יכול היה
אברהם להניח על גבי הקרבן (יצחק)[13].
לעומת זאת, את העצים הכשיר אברהם, שיפו ועשה מהם גזירים, וכמו שנאמר “ויבקע
עצי עולה”, והרי הם “קדושים בקדושת הגוף”[14], לכן
מותר היה להניחם על גבי הקרבן[15].

יישוב
מקורי העלה האדר”ת, לפי דבריהם במסכת בכורות דף ט ע”ב אין איסור ‘עבודה’
באדם שהוא קדוש, כל שכן ביצחק אין איסור להשתמש בו[16].

*

“נשיאת
העצים ביו”ט”

איתא
במדרשים (פדר”א פ’ לב[17])
שהעקידה היתה ביוה”כ[18], לפי
זה תמה רבי מאיר לייביש בעל המלבי”ם: איך נשא יצחק את האש והעצים, הלא
עברו על איסור הוצאה?

“ויש
לומר” ממשיך המלבי”ם בהקדם מאמרם (שבת דף ו ע”ב) שבזמן שאין ישראל
שרויים במדבר הרי המדבר דינו רק ככרמלית.

אך קשה,
מפני מה לא לקח עמו החמור, ואף לסובר שהטעם שאין רוכבים על החמור הוא גזירת שמא
יחתוך זמורה, הרי כבר חידשו הפוסקים (מג”א סי’ שכב) שבשניים אין מקום לחשוש,
וכדין הקורא לאור הנר. ומה עוד שהמג”א הוסיף שכל זה הוא במקום מצוה, הרי גם
כאן הוי מקום מצוה.

ואין
לומר שיש מקום לחשוש ‘שמא יצא חוץ לתחום’, ויש לחשוש למ”ד תחומין דאורייתא
(ראה ביצה לו)[19], שהרי נאמר
‘וירא את המקום מרחוק’, והוא שיעור מיל כפי שדרשו על הפסוק (יהושע ג, ד) ‘רק רחוק
יהיה ביניכם ובינו’ (ראה רש”י לשמות לג, ז). אמנם לפי הירושלמי המובא
ברא”ש שיש איסור שביתת בהמתו, ניחא.

ויש
לתרץ, שזהו שכתבה תורה ‘וילכו שניהם יחדיו’, היינו שלא עמדו לפוש בינתיים, ואם כן
לא היתה הנחה ולא עקירה, וכאשר הגיעו זרקו מידם כלאחר ידו, כהלכה[20].

*

ויאמר
אברהם אל נעריו שבו-לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה (כב, ה)

גם אל
ציווי שהיית הנערים הסמיך רבי יהונתן אייבשיץ למאמרם שחל ביוה”כ. ולכן חל
עליהם איסור יציאה חוץ לתחום: “אבל אברהם ויצחק הלכו ע”י קפיצת הדרך,
כאמרם (בר”ר מג, ג) פסיעות של אברהם אבינו ג’ מילין, ופירש האר”י
ז”ל [שער מאמרי רז”ל, עמ’ מז] על-ידי קפיצת הדרך, לכן יכולים היו ללכת
גם ביו”ט”[21].
לכאורה צ”ב, מה לי שקפצה לו הדרך, הלא במציאות עבר את תחום  ולדברי החת”ס בספרו תורת משה ניחא האי
תמיה, וכה כתה: “נ”ל משום שהיה ביוה”כ, ע”כ אברהם ויצחק
שנצטוו על ההליכה היה דוחה תחומים והלך אלפים ממקום ההוא, והנערים לא שמרו
כמ”ש הראשונים שהנפש אשר עשו יצאו מכלל ב”נ להקל לשמור שבת, ואברהם מצווה
על שביתת בהמתו, ע”כ ‘שבו לכם פה עם החמור’ “[22].

*

ויאמר
הנה האש והעצים ואיה השה לעלה

האם היה
חובת בקור ליצחק

הרי
ההלכה היא שקרבן תמיד צריך ביקור (רמב”ם תמידין ומוספין פ”א  ה”ט), והיו שהעלו שליצחק היה דין של קרבן
תמיד[23].
ואמנם כל הדין הוא כדי שלא יהא בו מום, ואצל בני נח אשר אין פוסל בהם מום, רק
מחוסר אבר פוסל (ע”ז דף ה ע”ב), א”כ לכאורה לא היה צריך ביקור.

אלא
שלגבי אברהם אבינו שיצא מכלל בני נח, ולפי ההו”א של יצחק שכוונת אביו לשחוט
שה, אם כן היה טעון ביקור. ואם תמצא לומר שלכאורה כשר בעל מום, וכמבואר בזבחים
(קטו ע”ב) שעד הקמת המשכן כשר בעל מום אפילו בישראל, אבל כאן היה לו דין
מזבח, וכיון שהיה מזבח בעי ביקור כדיני מזבח. עומד על כך רבי מאיר שמחה הכהן
מדווינסק –פארה של לטביה

והוא
מבארו באופן נפלא: דין שני גזרי עצים ואש קדוש נאמר רק בהקרב על גבי המזבח, ולא
בהקרב על במה (מנחות כב). וזהו טענת יצחק “הנה האש והעצים” – אם כן מוכח
שאתה הולך להקריב קרבן תמיד במזבח. ואם כן “איה השה לעולה” – הרי
קרבן תמיד במזבח טעון ביקור, ואיה הוא?

על  כך ענהו אברהם: ‘אלוקים יראה השה’, היינו שהוא
כבר מבוקר[24].

אמר
יחיאל: הפלא הוא שכיוון את דבריו מילה במילה לספר הנפלא ‘צפנת פענח’ לרבי יוסף
מטראני [צפת, שכ”ט – קושטא, שצ”ט] -פארה של צפת, בנו הגדול של
המבי”ט, פ’ וירא ראש דרוש ג[25];
ולאחריו פירש כן רבי חיים אבולעפיה – פארה של טבריה שדרש את שאלתו של יצחק ‘איה
השה’ שהרי יש לבודקו לפני השחיטה, ועל כך ענה לו אברהם : “אלהים יראה לו השה –
שצריך בקור ד’ ימים, אם יראני השי”ת שה מבוקר שהוא בקרו – נקרבנו, ואם לא –
די היום בעולת בני תחת עולת התמיד”[26],
והוסיף שכן מפורש בפיוט ‘עת שערי רצון להפתח’ לר”ה[27],
נאמר: “שחר השכים להלוך בבוקר, ושני נעריו ממתי השקר, יום השלישי נגעו אל
חקר…הלכו שניהם לעשות במלאכה. ויענה יצחק לאביו ככה, אבי ראה אש ועצי מערכה, איה
אדוני שה אשר כהלכה? האת ביום זה דתך שוכח…”, הרי לנו שהשה צריך להיות
מבוקר כדת[28].

יוצא מן
הכלל הוא רבי אברהם פאלאג’י, המעלה שבכוונה ציווה לו ה’ יום לפני יציאתו מהבית,
והדרך לקחו ג’ ימים, הרי ביחד היה לו ד’ ימים לבקר, ואכן בקרו[29].

*

בעלי
חיים נדחין בחסרון מזבח

בסוגיית
פסול הקרב התלוי במזבח נחלקו במסכת זבחים (דף נט ע”א) רב ורבי יוחנן אם נפגם
המזבח לאחר שהקדיש הבהמה ועדיין לא שחטוה. דעת רבי יוחנן לפסול, ונימוקו עמו: כל
דבר שהיה בתחילה ראוי למזבח ואח”כ נדחה, הרי הוא דחוי מן המזבח לעולם. ואילו
דעת רב להכשיר, ולשיטתו: אין תורת דיחוי בקדשים אלא כשהיה הדיחוי לאחר שחיטתם.
יוצא, שלדעת רבי יוחנן כל הקדשים שהוקדשו בזמן שלא היה מזבח, ואח”כ נבנה
המזבח – פסולים. מעלה רבי חיים אבולעפיה (השני) מהלך מפולפל:

יצחק סבר
כרבי יוחנן שבע”ח נדחין, ודחוי מעיקרא הוי דחוי, לכן פנה לאברהם עם תמיהה:
איה השה “להקדישו” לעולה אחר בנין המזבח, שהרי אני נפסלתי שהרי הקדשת
אותי לפני בניית המזבח. השיבו אברהם: ‘אלהים יראה לו השה’, בכהאי גוונא שהמזבח
אינו בנוי מותר משני טעמים. א. דחוי מעיקרא אינו דחוי[30]. ב.
הרי הרמב”ם מכריע כדעת רב שבע”ח אינם נדחים[31].

רבי אהרן
שמואל קיידאנובר בעל ‘ברכת הזבח'[32] העלה
דרך דומה: יצחק ידע שכוונת אברהם להקריבו לעולה על המזבח. מבואר בחז”ל שאותו
המזבח היה אותו מזבח שעליו הקריב אדם הראשון את קרבנו, א”כ הרי נימוח
אח”כ עם מי המבול. כעת שיצחק ראה שעל ההר אין שם מזבח, והרי אביו הקדישו קודם
בניית מזבח חדש, הרי הקדישו קודם מזבח, כמפורש בקרא (פסוק ט) ויבן שם מזבח, לכן
שאלת יצחק מובנת כמין חומר: “איה השה”? הרי אני פסול לקרבן מטעם דחוי,
לכן על כורחך עליך להקדיש שה במקומי. על פי זה מדוייק תגובת אברהם: אלקים יראה השה
לעולה, אכן כדבריך, אבנה את המזבח ורק אח”כ אקדיש שה, ובאם לאו אז אקדיש
אותך, שהרי באמת עדיין לא הקדשתי אותך[33].

*

מדוע
הצניע אברהם את המאכלת.

כאשר הלך
אברהם עם יצחק לעוקדו נאמר ‘ויקח אברהם את עצי העולה… וייקח בידו את האש ואת
המאכלת וילכו שניהם יחדיו’. אך כאשר תמה יצחק לפשר הדבר, שאל ‘הנה האש והעצים ואיה
השה לעולה’. ותמוה, מדוע לא הזכיר גם את ה”מאכלת”[34]?

עמד על
כך מהרי”ל דיסקין אב”ד בריסק, והוא מיישבו על פי המובא בפתחי
תשובה (סי’ לו ס”ק ט”ז) שאין להראות הבהמה או העוף כיצד שוחטים משום צער
בעלי-חיים, או משום חשש צימוק הריאה, והוא הדין סכין של שחיטה.

ולפי זה
יש לומר, שבאדם אשר הוא בר-דעת ודאי שיש לחוש שבראותו הסכין שמיועד לשחטו, יפחד
ויבעת ומתוך כך תצטמק הריאה שלו.

לכן
הטמין אברהם את המאכלת בפני יצחק לגמרי כדי שלא ייטרף וייפסל מקרבן. ולכן יצחק לא
הזכיר בשאלתו את המאכלת. ואסמכתא לכך מדברי המדרש[35]
שיצחק אמר לאביו: ‘אסרוני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא תראה המאכלת ואפסל מן
הקרבן’, ופירש הרב מבריסק שהכוונה שהפחד יגרום שיצטמק הראיה ויטרף[36] .

המעניין
שכיוון לדבריו רבי צבי הירש פרבר [סלבודקה, תרל”ט – לונדון, תשכ”ז]
מחשובי רבני לונדון, והוסיף אסמכתה מלשון הסליחה (יום ה’ לעשי”ת):
“מאכלת שנונה מרוטה לָטֶבַח, נְדָנָהּ נתן מלהבעיתו בּאֶבַח”[37].

אולם
לדבריהם צ”ב למה יצחק לא שאל גם על הסכין[38]!

*

ביום
השלישי וישא אברהם את עיניו… ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני
והנער נלכה…

רבה של
זאמושט –רבי יצחק הויכגלרנטר חידש שאיסור רכיבה בשבת אסור גם בשנים, מה שאין-כן
למ”ד שאסור גם ביו”ט, יש מקום להתיר רכיבה בשנים לצורך מצוה. לאור חידוש
זה ממשיך לבאר בטוב טעם למה אברהם ירד מן החמור ביום השלישי והלך רגלי.

בהקדם
המבואר ביומא (כח ע”ב) שאברהם אבינו קיים גם במצוות דרבנן, והרי אם העקידה
היתה בשבת, היה יכול אברהם לרכוב יחד עם יצחק, אולם לפי הדעה שהעקידה היתה
ביוה”כ, מדוקדק שביום השלישי לא השתמשו ברכיבה על החמור, אלא הלכו רגלי, והלא
אין משתמשים בבעלי חיים ביו”ט, ולא מהני רכיבה שנים[39].

*

וישלח
אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו.

פסול
אונן

לכאורה
צריך ביאור, מה היתה כוונתו של אברהם בשחיטת בנו, הלא ברגע שהוא שוחטו נעשה אונן,
והוא פסול להמשיך את העבודה.

קושיא זו
הקשה לראשונה (?) רבי דוד סג”ל בעל ‘הט”ז’. והוא מיישבו בהקדם
ביאור בדברי מדרש רבה.

במדרש
(נה, ז) מתואר דין ודברים שניהל אברהם עם כביכול: “אמר אברהם לפני
הקב”ה: רבון העולמים! וכי יש קרבן בלא כהן, אמר לו הקב”ה: כבר מניתיך
שתהא כהן, הה”ד (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’.

עמד
רבינו הט”ז על דבריהם אלו: מה זו הקושיא ‘וכי יש קרבן ללא כהן’, ולמה לא יכול
אברהם להיות כהן. ועוד קשה, מאי ‘כבר מניתיך שתהא כהן’, היכן מינה אותו הקב”ה
להיות כהן.

הוא
מותיב וגם מפרק, שביאור הדברים הוא כך: ‘וכי יש קרבן בלא כהן’, הרי מיד עם מיתת
יצחק נעשה אונן ואסור להקריב (זבחים טז ע”א), ואם כן יהיה קרבן ללא כהן.
והתשובה היתה: כבר מניתיך שתהא כהן, היינו כהן גדול, וכהן גדול מותר להקריב
באנינות (יומא יב ע”ב). והראיה שנעשה לכהן גדול דייקא, מדברי המדרש
(שם): שאמר אברהם ‘הנני’, הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות. ודייק
הט”ז שהכוונה לכהונה גדולה, מלשון המקרא (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’,
היינו אתה כהן לעולם אפילו בעת אנינות[40].

לאור
האמור מדויק הטיב לשון המקרא[41]
‘ויאמר יצחק אל אברהם אביו, ויאמר אבי, ויאמר הנני בני’, מהו האריכות בפסוק, ומהו
כפל הדברים?

אולם לפי
האמור עד כאן, הרי הוא כפתור ופרח: יצחק טוען לאברהם, שכל הטענה שיש לי כלפיך היא,
בכך שאתה אבי, ואם תשחט אותי תהא ‘אונן’, שהרי אני רואה “האש והעצים”,
אם כן בדעתך להקריב קרבן. אך כיון ש”איה השה לעולה”, שה לעולה אין, הרי
שבדעתך שאני אהיה הקרבן, אולם איך תוכל להעלותי לקרבן כשתיכף בעת השחיטה אתה נעשה
‘אונן'[42].

בן דורו
–רבי אברהם אבלי גומבינר מקאליש בעל ‘מגן אברהם’ כיוון לדבריו. על דברי
המדרש (פרקי דר”א, פ’ לא) שדימה את אברהם אבינו לכה”ג שהגיש מנחה
ונסכים, כתב: והא דאמר כהן גדול, משום שקשה כיון שיקריב את יצחק יהיה אונן,
וא”כ יאסר להקריב אח”כ מנחה ונסכים. לזה אמר ‘ככהן גדול’, שהרי
קיי”ל כהן גדול מקריב אונן”[43].

לגאון
הראגיצ’ובער יש מהלך נפלא ביותר.

לדעתו
(על פי הפסיקתא) לאברהם היה דין של כהן הדיוט, ולכאורה האיך היה יכול אברהם ראוי
להמשיך את העבודה? הלא גם בהקרבה בבמה מסתפק הגמרא (זבחים טז ע”א) האם מותרת
באונן.

אלא על
פי מה ששנינו ביומא דף יג: היה עומד ומקריב ושמע שמת לו מת, מניח העבודה ויוצא,
דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, יגמור. פירש רש”י: שהיינו לגבי כהן הדיוט[44].
והנה השחיטה אינה “עבודה” וממילא אינה “התחלה”. לכן דקדק
אברהם לערוך את העצים, שזהו “סידור גזרי המערכה”, שהיא
“עבודה” ואסורה לזר. וכיון שכן – “כיון שהתחיל, גומר”.

מהלך
ייחודי דרך לו רבי דוד לוריא מביחוב, לדעתו אינו ניתן להחיל דיני אנינות על מיתה
שנעשתה ע”י ציווי השי”ת. הוא משיג על דברי הזית רענן (שצויין לעיל):
“ואינו נכון… בעיקר הדבר, אם שייך בכאן אנינות בדבר צ”ע, כיון שאבילות
ודאי לא היה כאן, כמו בהרוגי סנהדרין (מו ע”ב) שאין קרוביהם מתאבלים עליהם,
כל שכן כאן שצוהו ה’ על זה”. בהמשך דבריו הוא מעלה שחידוש זה אינו מוסכם בכל
הראשונים.

רד”ל
מסיים בהערה ע”ד הזית רענן שיישב היות והיה לו דין כה”ג לכן לא חל עליו
דיני אנינות; מוסיף עליו רד”ל, לפי דבריהם תוסבר השיטה שהעקידה היתה
ביוה”כ, שרק כה”ג עובד את עבודת היום; אולם מסיים ש”באמת אין דבר
זה מוסכם שהעקידה היה ביוה”כ, כי בויק”ר משמע שהיה בחודש תשרי
ובשמו”ר אמרו שהיה בפסח”.[45]

רבי
אברהם פאלאג’י יישב את הקושיה בצורה פשוטה ביותר: זיל בתר טעמא, הלא טעם פטור אונן
מעבודה הוא, שמוטל עליו לקוברו, ואילו כאן מוטל עליו גמר עבודתו, וגימור העבודה
היא השריפה, והשרפה היא במקום קבורה[46]

אמר
יחיאל: תמיהני על כל הני אשלי רברבא ובפרט על הרד”ל, הלא בחג ויוה”כ לא
חלים דיני אנינות (יו”ד שמא, א), וזהו הטעם שכה”ג מותר לעבוד באנינות,
שהרי “כח השנה כרגל אצלו”, וע”כ נפל כל הקושי.

*

‘ויאמר
אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה’ (כב, יב) חכמינו (ב”ר נו) דרשו את כפל
הלשון: שאברהם רצה לכל הפחות להוציא ממנו כמה טיפות דם, ועל כך ציווה לו
הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’.

החת”ס
עומד על כך למה אברהם עשה חבורה על יצחק והוציא קצת דם, כן מהיכן למד שיש לשחוט את
האיל לעולה?

הוא
מיישב בכך: “נראה שאברהם אבינו לא רצה לקדש המקום לבית עולמים עד שהקריב בו
שום קרבן, כיוון שנתקדש המקום ואינו מקריב קרבן, עובר על לאו ‘ולא יראו פני ריקם’,
לכן רצה לעשות קצת חבורה ביצחק ולהוציא ממנו קצת דם כדי שלא תהיה ביאה ריקנית.
וכשאמר לו הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’ הראה לו איל והקריבו עולת ראיה, אז אמר
אשר יאמר היום ‘בהר ה’ יראה’ “[47].
ברעיון זה קדמו רבי דוד פארדו [תע”ח-תקנ”ב]: “אל תשלח… והויא ליה
ביאה ריקית שהוא היה יודע ששם מקום בה”מ, הלכך אוציא ממנו מעט דם, שמקצת נפש
ככל הנפש”[48].

*

“עולה
שעלתה חיה על המזבח – תרד”

שנינו
במשנה (זבחים פד ע”א): “עולה [והוא הדין כל קרבן] שעלתה חיה לראש המזבח
תרד”, מבארת הגמרא שש להורידה משם כדי לשחוט, ולאחר השלמה עבודתה למטה, יש
להעלות את נתחיה להקטרה. אם כן תמוה, כיצד העלה אברהם את יצחק על גבי המזבח בעודו
חי?

לעיין  שמן
המאור פ’ יתרו,  שירת שמואל, סי’ סב

רבי
יהודה ב”ר עמרם דיוואן -מחכמי ירושלים[49],
כותב שכל ימיו התקשה בשאלה זו. ואם תאמר שהעלאתו היתה על פי אמירת השי”ת, הרי
לא מצינו שכך אמר לו ה’, והיה  לו לאברהם
לעשות כדין עולה למטה ולהעלותו אח”כ כשאר עולות. ולא מצא ישוב לענין[50].
אולם מצאנו שרבים וגם שלמים נשאו ונתנו בקושיא זו.

הראשון
שדן בזה הוא רבי יוסף מטראני שזכה לנשק את ידיו של הב”י ולהתברך ממנו[51],
בדרשותיו מחדש מהרי”ט שיצחק התקדש רק עם העלתו ע”ג המזבח, וקדושה זו
קידשה אותו לתמיד. מהרי”ט מדייק את לשון המקרא: ‘והעלהו שם על אחד ההרים’,
לכאורה נכון היה לומר על אחד ההרים, העלהו שם, אלא דייק אברהם שמטרת עלייתו היא
לקדשו: “ולכך לא שחטו למטה והעלהו איברים כדין העולה”. ואפשר, ממשיך
מהרי”ט ומחדש: “שלא נאמר שחיטה למטה אלא בעזרה שהוא מקודש או בפנים מן
הקלעים, אבל מקום שלא נתקדש, צריך להעלותו על המזבח שנתקדש בבניינו, בין כך ובין
כך העלתו קדשתו, ולא צוה הקב”ה לשוחטו אלא להעלותו ולקדשו”[52]

השני
שהעלה קושי זה היה רבי חיים אבולעפיה (המוסמך)[53],
נכדו רבי חיים אבולעפיא[?- טבריה, תק”ד][54] הביא
את הקושי משמו[55], ומנסה
ליישבו בכמה אנפין: בשם [רבו[56]] רבי
משה גלאנטי (השני) [צפת, ש”פ – ירושלים, תמ”ט] הוא מביא: מאחר שהטעם
לפסול העלאת הקרבן חי מעל המזבח הוא ‘שמא ירביץ גללים’, “לא שייך האי טעמא
ביצחק שהלכו שניהם יחדיו הבן להזבח והאב לזבוח”[57].
ביאור דבריו הוא כנראה כך, למרות שטבעו של אדם להזדעזע מפחד הריגה ועלול להוציא
צואה[58], אבל
יצחק שהלך בכוונה להישחט, אין מקום לחשוש. תירוץ נוסף העלה הרב המג”ן:
“על פי מאמרם במדרש שהשטן רצה להטיל בו מום ולפוסלו, לכן רימה אותו אברהם בכך
שיחשוב שעדיין לא הגיע זמן השחיטה, ומוטב לעשות איסור זוטא שלא יפסל מכל וכל”[59].

ורח”א
בעצמו מיישבו דין זה לא נאמר אלא רק בבית המקדש, שבו “המזבח” הוא
לעיכובא, אולם ב’במה’ אין דין מזבח, ועל כן אין דין זה מעכב. ואמנם כל מה שעושים
‘מזבח’ זהו רק כדי שיהא תשמישו נח, כמו שאמרו (זבחים קח), או שכאן היתה הוראת שעה
שיבנה מזבח בבמה.

לפי זה
באמת אין כל משמעות והבדל בין “על גבי המזבח” ל”על גבי קרקע”,
כי כל בנין המזבח אינו אלא רק כדי שיהא תשמישו נח, ואין כל מניעה להעלותו על המזבח
כשהוא חי.

ואף אם
נאמר שעל פי הדיבור בנה אברהם את המזבח, אם כן יש לומר שגם על פי הדיבור היתה
העלתו כשהוא חי[60].

רבי שלמה
אליעזר אלפאנדרי שכיהן כחכם-באשי בדמשק בשנים תרנ”ד-תרס”ח[61],
מיישב את קושיית רבי יהודה דיוואן: נראה שלא קשה, מלבד מה שקיי”ל כרבי יוסי
שטעמו עמו, ששחטה בראש המזבח יפשיט, שנאמר ‘וזבחת עליו את עולותיך’ מלמד שכל המזבח
כשר לשחיטת העולה (שם, נח ע”א), ודוקא לאחר מתן תורה שקבע הכתוב לעולה – צפון
הוא שאמרו לכתחילה ישחוט בצפון.

ועוד, כי
כשאמר לו הקב”ה ‘והעלהו שם לעולה על אחד הרים אשר אומר אליך’ הבין אברהם
שיעלהו וישחטהו שם. וכן מוכח מחז”ל (ב”ר נו, יב) שהתחיל אברהם תמה: אמרת
‘קח נא את בנך’, ועכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’. אמר לו הקב”ה,
כשאמרתי לך ‘קח נא’ לא אמרתי ‘שחטהו’ אלא ‘והעלהו’, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה
וקיימת דברי ועתה אחתיניה וכו'[62].

לפי זה,
מה שהבין אברהם במאמר ה’ ‘והעלהו לי’ – שיעלה אותו לראש המזבח, יפה כיון, ורק מה
שהבין שגם  ישחטהו, על זה אמר לו שאינו
נכון. את יישובו השני, כיוון הרב אלפאנדרי לבן מדינתו –רבי יצחק ברכה, מחשובי רבני
אר”ץ, ושעל דרשותיו בספרו ‘בירך יצחק’ העיד -בן דורו- החיד”א: שהם
“נחמדים”[63].

יישוב
ייחודי העלה החת”ס. בדרשתו לפרשת בא בשנת תקצ”ד חידש החת”ס ששאני
קרבן עולה שפושטים ממנה את עורה טרם ההקטרה משא”כ עור האדם כבשרו ורצה
להקטירו כולו, על כן נעקד ע”ג המזבח, והיא כולו קודש[64].
הנצי”ב מוואלוז’ין, כיוון לדברי החת”ס, לדידיה: הטעם שאין מעלים קרבן על
המזבח חי: “משום שאין עור הבהמה קרב, מה-שאין-כן עור האדם שהוא בשר ממש, טוב
יותר להעלותו חי”[65].

ומן
הצורך לציין לדבריהם ב’במדבר רבה’ (יז, ב) שם מסופר השתלשלות מעשה העקידה, ובין
הפרטים נמסר גם על כוונת אברהם להפשיט את עור בנו: “אמר אברהם, רבון
העולמים.. נטל האיל והפשיטו, ואמר כך: תהא רואה כאילו עורו של יצחק הפשטתי
לפניך”[66].

*

היכן
מקום שחיטת העולה – בצד המזבח או על גביו

הקשה
השפ”א: הרי מקום שחיטת העולה בבית המקדש היה בצד המזבח ולא על גבי המזבח.
וא”כ, כשהעלה אברהם את יצחק לעולה כפי שנצטווה: והעלהו שם לעולה, למה העלוהו:
על המזבח, וכמו שנאמר: וישם אותו על המזבח ממעל לעצים.

על הפסוק
“ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה’ ” (ויקרא א, יא) דרשו חז”ל
(ויק”ר א, ה): שבעת שישראל מקריבים תמיד ע”ג המזבח וקוראים את המקרא הזה
זוכר הקב”ה עקידת יצחק. ובתנדב”א מובא: זוכר אילו של יצחק. ולכאורה, מה
ענין “אילו של יצחק” ל”צפון” דווקא. ועוד, במקום לומר “אילו
של יצחק” היה לו להזכיר “עקידת יצחק” גופא.

אב”ד
ירושלים -רבי צבי פסח פרנק מוסר ששמע מפי מהרי”ל דיסקין שכה פירש:

אכן
בזמנים קדומים היה נהוג להקריב את הקרבן ע”ג המזבח ממש ולא בצידו[67],
וכפי שנתפרש בכתוב בעקדה. אלא בעת שהראהו לאברהם את האיל המוכן וראוי לקרבן תחת
בנו, היה על אברהם להתיר עקידת בנו ולהורידו מע”ג המזבח ולהעלות תחתיו את
האיל. אולם לא כן נהג אברהם, משום שחשש וירא שמא יהא איזה פגם ופסול בהקרבת האיל,
ואז שוב יהא יצחק הקרבן. על כן השאיר אברהם את יצחק על המזבח כדי שיהא מוכן
וראוי להקרבה בכל עת., ואילו את האיל שחט בצד המזבח לצפונו.

לכן מאז,
בשעה שישראל מקריבים קרבן ושוחטים אותו לצד המזבח צפונה וקוראים מקרא זה, הרי זה
מזכיר את עקידת יצחק ומעורר את גודל האהבה ומסרות נפש של אברהם אבינו, שלרוב אהבתו
ורצונו לעשות את רצון ה’ השאיר את יצחק ע”ג המזבח שמא שוב יזדקק
להקריבו, וע”כ הקריב את האיל בצפון. נמצא שהשחיטה ב”צפון” מזכרת
ומעוררת ענין זה ואכן מטעם זה וזכר לדבר נקבע מכאן ואילך עולמית מקום שחיטת קדשי
קדשים בצד צפון[68].

*

בענין
זריקת הדם כבר עמד רבי אבי עזרי מרגליות דיין בקאליש [ת’ לערך, פלאצק – תע”ד,
צפת] ופירש את דברי המדרש (ילק”ש, וירא קא) שהמלאכים תמהו ‘ראו, יחיד שוחט
ויחיד נשחט’, שכוונתם שהלא אברהם עמד שם יחידי: “ואין איש לקבל דמו וא”כ
זאת שאלת המלאכים ‘יחיד שוחט’, וא”כ יהא דמו נשפך על הרצפה ואח”כ אספו,
פסול”[69]. וכן פירש
רבי חיים ב”ר יוסף חזן שתלונת יצחק היתה: “היות ואברהם יחיד אולי לא
יקבל הדם כתקונה.. ומה שצר לי הוא על דמי…”[70].

האם
אברהם לקח עמו את כל הנחוץ לקרבן

מזרק

לכאורה
אם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ להקרבה, מדוע לא לקח ‘מזרק’, כלי לקבלת הדם, שהרי
לקבלת הדם צריכים כלי-שרת? תמיהה זו מעלה רבי פנחס מנחם יוסטמן אב”ד פילץ,
ונכדו של החידושי הרי”ם. לאחר פלפול בגדרו של מזבח זה של העקידה, הוא מעלה
שמא לא היה לו שמן למשחו, והוא ממשיך בטוב-טעם: הרי הציווי היה ‘והעלהו שם לעולה’
יש להניח שהבין שא”צ קבלת דם בכלי, שהרי זריקת הדם תתקיים מן הצואר אם המזבח,
ללא צורך בכלי[71].

מלח

אב”ד
פילץ עומד גם על אי אזכור של הבאת מלח מטעם אברהם, הלא חיוב להקריב על כל קרבן מעט
מלח[72].
וכדי ליישב זאת מעלה הוא שני מהלכים. שמא חיוב הקרבת מלח הוא דייקא על איברים
שמעלם ע”ג המזבח, א”נ שמא סבר כרבי (מנחות קו ע”ב) שעצים נקרא קרבן
וטעונים מלח והגשה[73],
ולכן קיים בביתו מצות מליחה על העצים[74].

עוד יש
להביא מן החדש, מחידושו של רבי מאיר שמחה מדווינסק, שבבמה אין צריך מלח[75],
ולכן לשיטה הסוברת שלעקידה דין במה, ניחא[76].

יין

על פרט
נוסף שחסר ברשימה מעלה הרבי מפילץ והוא היין לנסכו, ועל כך הוא מעלה: הלא
קיי”ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר כמה ימים, ואולי חשש להאמין נעריו על
היין לנסך, ע”כ הוטב בעיניו שילך אח”כ לנסך[77].

*

מאימתי
חל שם “קרבן” ב”עולת יצחק”

על הפסוק
“אל תשלח ידך אל הנער” פרש”י: “אמר לו אברהם , א”כ לחנם
באתי לכאן, עשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם”. אמר לו הקב”ה: אל תעש לו
מאומה, אל תעש בו מום”. ולכאורה, דברי אברהם תמוהים ואומרים דרשני.
הגרי”ז מבריסק ביאר, שדין ‘עולה’ שנאמר ביצחק חלוק שונה משאר דינים הנאמרים
בשאר קרבן עולה. בכל קרבנות עולה אין דיני “עבודה” בהם בהיותם בחיים,
וכל השם ‘קרבן’ אינו אלא מעת השחיטה, שהיא העבודה הראשונה, וממנה והלאה מתחילה
עבודת ההקרבה. לעומת זאת, אצל יצחק נאמר דין מיוחד של “עבודה” העלה –
“והעלהו שם לעולה”.

ומעתה
לאחר שהתבאר שבעולת יצחק נאמרו דיני עבודה גם קודם שחיטה, יתבארו ויובנו הדברים:
אמר אברהם אל ה’, הנה אף שנאמר שלא לשחוט את יצחק בנו, מכל מקום ניתן לקיים בו דין
זריקה גם מחיים. ואמנם בשאר קרבנות אין היכא תמצא כזה, משום שכל “עבודה”
מתחילה רק בשחיטה, אולם כאמור בעקידה היה דין שונה, והיה אברהם סבור שאף שהוא מנוע
כעת מלשחטו, אבל עדיין יוכל לקיים בו את עיקר הריצוי של קרבן, שהוא “זריקה”.
עד שהוצרך ה’ לצוותו “אל תעש לו מאומה”. אל תעש לו מום וחלה כלשהוא.

דרשו
בילקוט: אמר ה’ ליצחק, אתה עולה תמימה, מה עולה אם יוצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף אם
תצא לחוץ תיפסל.

לכאורה,
הרי כל קרבן בעודו חי אף אם הוכנס לעזרה ואח”כ הוצא, אין בכך פסול, ‘יוצא’
וא”כ כבר התחילה בו עבודה בעודו בחיים, ויש עליו דין קרבן גמור, ולכן נפסל
ב”יוצא”.

*

‘נאחז
בסבך בקרניו’ -ניצוד ועומד

‘וישא
אברהם את עיניו והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל והעלוהו
לעולה תחת בנו’.

ולכאורה,
לפי האמור בחז”ל היתה עקידה ביוה”כ, כיצד זה עבר אברהם על איסור צידה
ביוה”כ?

פירש
מהרי”ל דיסקין, כי לא כדי האיל “נאחד בסבך בקרניו”. הנה כי כן,
אילו לא היה האיל נאחז בסבך לא היה אברהם יכול לקחתו משום איסור צידה
ביוה”כ..

אולם
מאחר שנאחז בסבך בקרניו, הרי זה כניצוד ועמד, ואין כאן צידה ומותר (ע’ מסכת ביצה
כד.)

*

פנינה
יקרה שמעתי מפי הגאון רבי מאיר סולובייצ’יק שליט”א בשם אביו הגרי”ז
מבריסק שהסביר את רצונו של אברהם להוציא כמה טיפת דם מיצחק, שכמו שנתקיים אצל יצחק
הדין שהעלהו חי על גבי המזבח, שמא אפשר לקיים גם דין זריקת הדם בו בעודו חי, וללא
שחיטה, ולכן רצה לקיים גם מצות זריקת הדם.

*

שופר
מאילו של יצחק

בפרשת
יתרו על הפסוק ‘במשך היובל המה יעלו בהר’ (שמות יט, יג) פרש”י: “והוא
שופר של איל ושופר של אילו של יצחק היה”.

והוסיף
לפרש בעה”ט: “שגם לשם נזדמן לו שופר מאילו של יצחק, ובזכות זה השופר של
מתן תורה נפלה חומת יריחו”.

והקשה
הרמב”ן הלא איל זה היה עולה, והלא דין עולה לעלותו כליל – כול הקרניים
וטלפיים,.

ותירץ
מהרי”ל דיסקין, כי י”ל שהיה זה איל זקן והתקשו הקרניים הרבה מרוב זקנה,
ולכן לא שלטה בהן האש, ונתפקעו מעל המזבח. והלא דין הוא (רמב”ם הל’ מעשה
הקרבנות פ”י) כי העצמות והקרניים והטלפיים שנתפקעו מעל המזבח, שוב לא יעלו

*

לשון ר’
צבי מחכמי קלויז (בשינויים קטנים): “שאלני הרב המופלא בנגלה ונסתר המקובל
החסיד מוהר”ר אפרים זלמן מ”מ דק’ זאלקאווא, שמשמעות הפסוק שיצחק לא ראה
את הסכין, גם בפיוט משמע כך, וא”כ מהיכן החליט יצחק שיקריב שה לעולה, שמא
בדעת אברהם להביא ‘קרבן עצים’? והושבתי לו: שהרי למדים ‘קרבן עצים’ מהכתוב בפ’
מנחה ‘כי תקריב קרבן’ ודרשו חז”ל: קרבן להביא עצים, וכן הוא אומר ‘וגורלות
הפלנו על קרבן עצים (מנחות קו ע”ב). ובסוף זבחים אמרו ‘אין מנחה בבמה’, ואמרו
שם, אין עופות בבמה מ”ט זבח ולא מנחה ולא עופות. לפי זה גם קרבן לא הקריבו
בבמה, שלא עדיף מקרבן מנחה, ולרבי הוה קרבן עצים – מנחה (עיין דף כ ע”ב),
וא”כ לא היה יצחק מסופק כלל שיביא אברהם קרבן עצים, כי אינו קרב בבמה. והודה
הרב הנ”ל לדברי כי נראה נכון”[78].

ברכת
הגומל לאחר שניצל מהעקידה

כתב החיד”א
(מחז”ב או”ח סי’ ריט): “ארבע צריכים להודות וכו’. ראיתי לכתוב
ויכוח קצר מהרב המובהק כמהר”ר אליעזר נחום ז”ל עם עט”ר אבא מארי,
בחלומי והנה החכם השלם כמוה”ר יצחק זרחיה אזולאי לפני וראיתי שהלא דבר: יצחק
אבינו שניצול מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה, או לא?

“וכן
ד’ נכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה, שהרי אחד מהם הציץ ומת ואחד הציץ ונפגע, א”כ
ר’ עקיבא שיצא בשלום, בירך ברכת הגומל או לא?

וכן
כה”ג שהי נכנס ליוה”כ לפני ולפנים, שהוא מקום סכנה, כמו שהיו אומרים לו
כשהיה נכנס למקום להבת שלהבת, ובצאתו בשלום מן הקודש היה מברך ברכת הגומל, או לא?

אלה
השאלות הייתי שואל בחלומי לאחינו הנזכר ולא השיב אותי דבר. לכן הוא יוציא משפטם
לאורה.

“ולענ”ד
נראה לחלק כי מעולם לא תקנו רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה
הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו, ונעשה לו נס, אז חייב לברך, כי הני ארבעה [צריכים
להודות] כי “חיים” הם.

חולה, הירצה
אדם שיחלה, הרי פתע פתאום בעל כרחו בא החולי, כמעט שכב בדמשק ערס מתוך צרתו וכובד
חליו שב ורפא לו, חייב לברך.

יסורין,
ג”כ באים לאדם בע”כ וכשניצול מהם חייבוהו לברך, דאי לא תימא הכי,
ר”א בר”ש דבאורתא אמר (לייסורים) בואו אחי באו רעי, יתכן כי כל יום ויום
היה מברך, אין הדעת מקבלו, דמסורים היו בידו ומהיכי תיתי שיברך בכל יום. אבל
בקושטא ייסורים הבאים לאדם בע”כ וניצול מהם, הוא יברך.

אמנם
בדבר שהוא במאמר וציווי ה’ לעשותו, אז אפילו שלא יהיה בפרטות וביחיד, רק מימרא
דרחמנא לקדש שמו, אף שהקב”ה יעשה לו נס אינו מברך. וכן אני אומר כי יצחק
אבינו כיוון שהכל היה במאמרו וגזירתו יתברך, אף שניצול אינו חייב לברך.

אמר
יחיאל: לפי הסוברים שאכן פרחה נשמתו של יצחק, או הדיעה הקיצונית שאברהם שרפו, ורק
קם לתחיה, כפי שהארכנו בשולחננו בפרשת תש”ע, לכאורה היה צריך לברך ברוך מחיה
המתים[79].

*