1

אין חכמה לאשה אלא בפלך

|
אין חכמה לאשה אלא בפלך
מאת דוד פרקש*
במדבר רבה (ט:מח)
מטרונה שאלה את ר”א מפני מה
חטייה אחת בעגל והם [בני ישראל] מתו בה ג’ מיתות, אמר לה אין חכמה לאשה אלא בפלכה
דכתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. אמר לו הורקנוס בשביל שלא להושיבה דבר אחד מן
התורה איבדה ממנו ג’ מאות כור מעשר בכל שנה? אמר לו, ישרפו ד”ת ואל ימסרו
לנשים.
קושייות המטרונה יותר ברורה בהמקביל
ביומא (יומא סו:) שם הגירסא “שאלה אשה חכמה את ר’ אליעזר, מאחר שמעשה העגל
שוין מפני מה אין מיתתן שוה”, והוא הוא. ומאמר זה של ר”א צריך להקרא יחד
עם מאמרו בסוטה (ג:ד) “כל המלמד תורה לבתו כאילו מלמדה תפלות.” והנה, הא
ודאי מענין שעד כה הגיע עמידתו של ר”א נגד תלמוד תורה לנשים, עד כדי כך
שוויתר על 300 מאות כור מעשר [שהמטרונה היתה מתנדבת] מפני שיטתו, ואפילו לא ללמדם
תורה באופן מסודר, רק שלא להשיב לשאלת המטרונה. אולם, מה שנוגע לנו עתה הוא הלשון
המדויק של ר”א: “אין חכמה לאשה אלא בפלכה.”
פלך, כידוע, הוא מה שקוראים באנגלית
spindle, היינו כלי המשמש בטווית צמר לשם תפירה או אריגה. (לראות צורתו ע’
ויקיפדיה ערך פלך, או כאן: (/http://schachtspindle.com/item/hand-spindles). מסגנון מאמרו זה ר”א לבד היה יתכן לומר שהיה פתגם עממי שגור
בצבור הרחב בזמנו, בדרך “היינו דאמרי אינשי.” אבל ממקומות אחרים רואים
ההדגשה מיוחדת שרבי אליעזר בפרט ראה בהפלך, ויחוסו לאשה. בבתובות (ט:ד) תנן
“המושיב את אשתו חנונית או שמנה אפוטרופא – הרי זה משביעה כל זמן ירצה [שלא
לקחה משלו כלום.] רבי אליעזר אומר: אפילו על פלכה ועל עיסתה.” הרי נקט
ר”א דוקא דוגמאות אלו – פלך ועיסה – כסימן למלאכתה של אשה.
יותר מזה – בכתובות (ה:ה) למדנו
שבעה מלאכות שהאשה עושה לבעלה, כולל הטחנה, הכבסה, הצעת המטה, ועוד. ברם, לפי
הת”ק שם, אם היא מכניסה מספיק שפחות לנשואין, אין היא צריכה לעשות כלום,
ו”יושבת בקתדרא.” אבל “רבי אליעזר אומר, אפילו הכניסה לו מאה
שפחות כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זמה.” מתוך שבעה מלאכות הנזכרת
שם במשנה, ר”א נקט דוקא מעשה צמר – דהיינו, מעשה פלך – כחיובה של אשה, אפילו
אם יש לה שפחות ואיננה צריכה לכך. הרי ברור לנו שביטוי זה, “אין חכמה לאשה
אלא בפלך” הוא מאמרו של ר”א לבד, בדרך “מרגלא בפומיה”,
ומאפיין לשיטתו בכלל. אבל מהו פירושו של הביטוי?
 לפי פשוטו כוונת המאמר מבוססת על דברי הכתוב
“וכל אשה חכמת לב בידיה טוו” (שמות לה:כה) כמו שאכן המדרש לעיל מסיימת
בההמשך. נקודה זו גם משתקפת במשלי (לא:יט) “ידיה שלחה בכישור וכפיה תמכו
פלך”. לאמר, האשה מתוארת בכתבי קדש כמצטיינת בפלך, ולכן זהו קאמר ר”א,
שכל חכמת האשה כרוכה אך ורק בחכמה זו, כלומר, אריגה, תפירה, וכדו’. ברם, מכמה
מקומות בש”ס נראה שיש שכבה נוספת טמונה בדברי ר”א.
ראשית, יצוין כי אשה יכולה לעשות
עוד כמה דברים באותו זמן שהיא משתמשת בפילכה. ע’ מגילה (יד:) – כי הוות מיפטרא
מיניה [אביגיל מדוד] אמרה ליה והטיב ה’ לאדוני וזכרת את אמתך. אמר רב נחמן היינו
דאמרי אינשי, “איתתא, בהדי שותא, פילכא.” פרש”י “עם שהאשה
מדברת היא טווה, כלומר עם שהיא מדברת עמו על בעלה, הזכירה לו את עצמה שאם ימות
ישאנה.” זאת אומרת, אשה יכולה גם לדבר וגם לארוג בב”א, והכא נמי, בעוד
שאביגל היתה מדברת לדוד אודות בעלה נבל, גם רמזה לדוד שאם מקרה יקרה לבעלה (כמו
שאכן קרה) שדוד ישאנה. הרי הרווחנו בזה יסוד חשוב: שמוש בפלך אינו מגביל או
מעכב את האשה מעסקים אחרים, אפילו באותו זמן, וכש”כ בזמנים אחרים.
שנית, שמוש בפלך אינה מלאכה גרועה
או בזויה, והאשה יכולה להתעשרת מכך. ע’ 
בראשית רבה (נו:יא) “משל לאשה שנתעשרה מפלכה, אמרה הואיל ומן הפלך הזה
התעשרתי, עוד אינו זז מתחת ידי לעולם. כך אמר אברהם, כל שבא לידי אינו אלא בשביל
שעסקתי בתורה ובמצות, לפיכך אינו רוצה שתזוז מזרעי לעולם.” יוצא לנו יסוד
אחר: אין זה עלבון להיות מומחה בחכמת הפלך.
יותר מזה, מצינו שמוש בפלך במגוונים
רחבים ומצבים שונות. ראה לדוגמא כתובות (עב:) – 
“אמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קאזילנא בתריה דרב עוקבא חזיתיה
לההיא ערביא דהוה יתבה. קא שדיא פילכה וטווה ורד כנגד פניה [לשון נקי]. כיון
דחזיתינן פסיקתיה לפילכה שדיתיה אמרה לי עולם [בחור], הב לי פלך.” –  פי’ האשה הערביא הזאת השתמשה בהפלך באופן
בלתי-צנוע, כדי לתפוס את רבב”ח  לדבר עבירה. לשם כך, היא
השליכה את פילכה בערמומיות, ובקשה מרבב”ח שיחזיר אותה לה, כדי להתקרב לו. הרי
גם כאן, הפלך שרת כאמצעי לחכמתה ויוזמתה.
סנהדרין (צה.) –  “בהדי דקא מסגי חזייה לערפה אמיה דהוות
נוולא. כי חזיתיה, פסקתה לפילכה שדתיה עילויה. סברא למקטליה. אמרה ליה, עלם, אייתי
לי פלך.”  באגדה זו, הענק ישבי בנוב
[אחיו של גלית, שהיה בא להרוג דוד בנקמה על הריגת אחיו] תפס את דוד והיה מצער
אותו. בדרך נסי, אבישי בן צרויה שמע את המצב, ורכב על סוסו להציל אותו. ערפה, אמא
של הענק, ראתה את אבישי, וכדי להרוג אותו זרקה פלכה אליו. (וכשלא הצליחה, אמרה
באמתלא שהפלך רק “נפל ממנה” ובקש מאבישי לחזור אותו לה.) הרי הפלך בידיה
היה משרת כעין נשק. ובדרך צחות נוכל לומר, כמו שאמרו (יבמות קטו.) “אשה כלי
זיינה עליה.” שוב פעם, חכמה בפלך היא חכמה רב-גווני, וכוללת אפילו ידע
בנשק.
וכן יש עוד דוגמאות. במס’ שבת (יז:ב)
מצינו: “נוטל אדם קרנס לפצע בו את אגוזים… את הכוש ואת הכרכר לתחוב
בו.” פי’ הרע”ב, “כוש: פלך שטוות בו הנשים. לתחוב בו: לאכול
בו תותים וכל מיני פרי רך.” הרי כאן הפלך יכולה לשמשת כעין מזלג.
 ומלבד חז”ל, כבר מצינו קללת דוד ליואב
בשמואל ב (ג:כט) “ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונפל בחרב וחסר
לחם.” פרש”י ורד”ק שם, “מחזיק פלך, נשען על מקלו מחמת חולי
הרגלים.” הרי הפלך גם היה יכול לשרת כמשענת. (מיהו, נחלקו המפרשים שם, ויתכן
שמלת פלך שם באמת היינו משענת, ולאו פלך בשמוש כמשענת.)
היוצא מכל הנ”ל היא שחכמת נשים
בפלכה מתבטאת בכמה גוונים, לא רק טוויה בלבד. כמו אולר שוויצרי (Swiss Army Knife), בשמוש של פלכה אשה חכמה יכולה לעשות הרבה דברים. ואמנם אמת היא
שלדעתו של ר”א חכמת נשים מוגבלת, לפחות שמטעם זה לא רצה להשיב לקושיית
המטרונה. מיהו, אינה כ”כ מוגבלת כפי אשר נראה באופן שטחי. חכמת הפלך אכן היא
חכמה גדולה.[1]
* Mr. Farkas, an attorney
practicing as in-house labor counsel for FirstEnergy Corporation, received his
rabbinic ordination from Ner Israel Rabbinical College in 1999. He lives with
his family in Cleveland, Ohio.  This is
his third appearance in the Seforim Blog. See his articles Rashbam theTalmudist, Reconsidered and אור חדש במעשה ברבי אלעזר בהגש”פ.


[1]יש
להעיר,שני ביטויים שמקשרים נשים לפלך – “אין חכמה לאשה אלא בפלך”, ו”איתתא
בהדי שותא פילכא” נאמרו ע”י רבי אליעזר ורב נחמן. במגילה (יד:) מצינו
“אמר רב נחמן לא יאה יהירותא לנשי” [לא נאה גאוה לנשים]. ובגמרא
מ”ק (כח.) “[אין מניחין את המטה ברחוב שלא להרגיל את ההספד] ולא של נשים
לעולם מפני הכבוד אמרי נהרדעי לא שנו אלא חיה אבל שאר נשים מניחין. ר’ אלעזר אמר
אפילו שאר הנשים [לא מניחין], דכתיב וכו’.” ומענין שר”א ור”נ שניהם
היו נשאוים לנשים ממשפחות מפורסמות: ר”א לאמא שלום, אחות רבן גמליאל מיבנה;
ורב נחמן לילתא, בת ריש גלותא. ושני נשים האלו נזכרים בש”ס כמה פעמים בקשר
לדברים מוסריים, ע’ למשל קידושין (ע:) ושבת (קטז.) כמו”כ יצוין מה שמסופר על
ר”א בנדרים (כ.) “שאלו את אימא שלום מפני מפני
מה בניך יפיפין ביותר אמרה להן אינו מספר עמי לא בתחלת הלילה ולא בסוף הלילה אלא
בחצות הלילה וכשהוא מספר מגלה טפח ומכסה טפח ודומה עליו כמי שכפאו שד.” ולעיל
הבאתי שיטת ר”א בהמשנה (כתובות ה:ה) “שהבטלה מביאה לידי זמה.” השוה
לדברי רשב”ג שם “שהבטלה מביאה לידי שעמום”.
 לא נעלם
ממני שיש מעמינו שרוצים לעשות הצהרות פולטיות מכל סוגיא כזו והמסתעף. להוי ידוע
שאין לי עסק בזה כלל וכלל, ואין לי שום חפץ לכנס לתחום ההוא, ואין אני מסיק לא דבר
ולא מידי. אני כותב כמעורר בעלמא מבחנת תלמוד תורה, כי תורה היא, וללמדה אני צריך.


Engaged Couples, צעירים, and More

|
Engaged Couples, צעירים, and More
Marc B.Shapiro
Continued from here
1. Regarding engaged couples having physical contact, this is actually the subject of a section of the book Penei Yitzhak by R. Hezekiah Mordechai Bassan. Here is the title page.
This book was published in Mantua in 1744 by Menahem Navarra who was a descendant of R. Bassan. Navarra, who was at this time a doctor, not a rabbi, was nevertheless very learned in Torah matters. (He would later be appointed rabbi of Verona.[1]) Navarra included three essays of his own in the volume, the second of which is called Issur Kedushah. In this work he criticizes members of the Jewish community for allowing engaged couples to have physical contact before marriage. Here are the first two pages of the work.
Navarra and the others I have referred to are only dealing with an engaged couple touching before marriage, but not with actual sexual relations. Yet this too is mentioned many centuries before Navarra. Ezra 2:43 and Nehemiah 7:46 refer to בני טבעות. A commentary attributed to R. Saadiah Gaon[2] explains this as follows:

בני טבעות: שקלקלו אבותם גם [צ”ל עם] ארוסותיהם קודם שיכניסו אותם לחופה והיו סומכין על קדושי טבעות ומקלקלין עם ארוסותיהן.
What this means is that after kiddushin, which was effected by aטבעת  (ring), but before actual marriage (the two used to be separated, sometimes for many months), the engaged couple would have sexual relations. The children who resulted from this were referred to negatively as בני טבעות. As S. H. Kook points out,[3] R. Saadiah’s explanation is also mentioned by R. Hai Gaon.[4]
R. Hayyim Benveniste, in seventeeth century Turkey, also speaks about how engaged couples would have physical contact. This shows again that there was a divergence between what the halakhah requires and what the people were actually doing (much like you find in a large section of Modern Orthodox society today). Here are R. Benveniste’s words:[5]
להתייחד שניהם כמו שנוהגים פה תירייא ואיזמיר, שאחר השדוכין אחר עבור קצת ימים מתייחדין החתן והכלה ומכניסים אותה לחדר וסוגרין אותן הסגר מוחלט כמו שמסגרין הנשואה אחר ז’ ברכות, מנהג כזה רע ומר הוא, ואיכא איסורא מכמה פנים . . . ועוד שנכשלים באיסור נדה, וברוב הפעמים תצא כלה לחופתה וכריסה בין שיניה, וכמה מהם הודו ולא בושו שבאים עליה שלא כדרכה. אלא א-להים הוא יודע שטרחתי הרבה לבטל מנהג זה פה תיריא ועלה בידי, ועשיתי הסכמה בחרמות ונדויים על זה, ולסבת בעלי זרוע בעלי אגרופין אשר אין פחד א-להים לנגד עיניהם חזר המנהג לסורו רע.
There are a few different points that are of interest in what R. Benveniste writes. The first is that he says that in the majority of cases the bride arrives at the huppah וכריסה בין שיניה. This means that she is pregnant. Even if there is some exaggeration here, R. Benveniste is telling us that many Jewish women were getting pregnant before marriage. Readers might recall my post here where I mentioned R. Ovadiah Bertinoro’s assertion that most Jewish brides in Palermo were pregnant at the time of their wedding.
R. Benveniste mentions how he was able to improve matters by using the power of the herem to keep people in line, but that his success was short-lived as powerful members of the community were able to undermine his authority. This shows us, just as we saw in the text I quoted from R. Eleazar Kalir, that parents were often happy when their children had physical contact before marriage, and they opposed what they regarded as the overly puritanical approach of the rabbis. When R. Benveniste refers to those who באים עליה שלא כדרכה, this means that some of the couples had a sexual relationship, but wanted the woman to be a virgin at the wedding.
R. Jonah Landsofer (Bohemia, died 1712) also testified to the problem we have been discussing:[6]
בבית ישראל ראיתי שערוריה איכה נהיית’ כזאת שאין איש שם לבו להוכיח בשער בת רבים על התקלה וקלקלת שוטי’ שקלקלו והרגלו הרגל דבר עד שנעשה טבע קיים לבלתי הרגיש ברעה אשר ימצאם באחרית הימים והוא אשר נעשה בכל יום ערוך השלחן וצפה הצפית מיום שגומרין שידוכין בין בחור ובתולה מושבים אותם יחד ומוסרי’ הבתולה לזנות בית אביה בחיבוקים ונשוקים ומעשה חידודי’ וכל הקרואים והמסובי’ מחזיקי’ בידו.
Because the masses had no interest in what the rabbis had to say about this matter, R. Landsofer concludes that one need not even rebuke them, as they won’t listen anyway. Not long ago I heard a rabbi going on about the holy communities of Europe of a few hundred years ago, about their support of Torah, the respect they gave to the rabbis, and their commitment to halakhah. All of this is true, but if you look a little closer you find that these communities were actually very much like contemporary Modern Orthodox communities, in that together with a commitment to halakhah, many people also felt that they could determine which halakhot could be ignored. Or perhaps they didn’t even think they were violating halakhah. Maybe they assumed that the rabbis were making their lives difficult with extreme humrot. Either way you look at it, it is very obvious that there were many in traditional Jewish societies who created their own standards of practice which did not always correspond to what the rabbis insisted on, and they had no interest in changing their ways because of what the rabbis were saying.[7]
While the standard rabbinic view has always been that bride and groom are not to have any physical contact until after the wedding ceremony, the rabbis in Germany were a little more lenient. Sefer Maharil records that the practice was for the bride and groom to touch before marriage, but only on the morning of the wedding, a time that also included celebration.[8]
בעלות השחר ביום הששי היה קורא השמש לבא לבה”כ . . . ומביאים הכלה וחברותיה. וכאשר תבא עד פתח חצר בה”כ הלך הרב והחשובים והיו מוליכין את החתן לקראת הכלה. והחתן תופש אותה בידו ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג”פ. והולכין יחד עד אצל פתח בה”כ ויושבין שם מעט ומוליכין הכלה לביתה.
This detail, that the groom held the bride’s hand prior to the wedding, is found in a number of other German sources.[9] I don’t know how this practice of holding the bride’s hand before the wedding ceremony can be reconciled with what appears in Tractate Kallah, ch. 1:
כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה.
The word כלה here means a woman who is betrothed but not yet married.
R. Hayyim Joseph David Azulai, Kisei Rahamim, Kallah, ch. 1, comments on this passage:
כלה בלא ברכה אסורה כלומר אפי’ לחבק או ליגע בה כנדה.
I also find it noteworthy, and strange from our perspective, that Sefer Maharil tells us that for the wedding ceremony the rabbi would bring the bride to the groom, holding her by her robe:[10]
והרב היה תופס אותה בבגדיה והוליכה והעמידה לימין החתן.
R. Israel David Margulies (19th century) cites this text from Sefer Maharil and correctly notes that in medieval times the brides were much younger than in his day. He assumes that the typical bride was under 12 and a half years old, and therefore there was no problem of impure thoughts with such brides.[11]
ואיזה הירהור יהי’ בכלה קטנה או נערה כזאת, ולכן לקח אותה הרב בעצמו אצל מפתן הבית מן יד הנשים, והביאה אל החתן ושארי הנשים נשארו ולא היה להם שום עסק בבהכ”נ ולא היה חשש הרהור במקום קדשו.
2. Recently I heard a shiur where the rabbi said that if there is a Torah or rabbinic commandment to do something, only the talmudic sages can, as an emergency measure, forbid the action. The classic example is the Sages telling us not to blow the shofar if Rosh ha-Shanah falls out on Shabbat. There is nothing controversial in what the rabbi said, and I think most would agree, even if there some exceptions to this general rule. The rabbi further noted that post-talmudic authorities cannot make gezerot as this power is also reserved for the talmudic sages. This viewpoint is shared by many, yet there are important authorities who disagree, and perhaps more significantly there is evidence of post-talmudic gezerot.
I mention this now, after Passover [this post was written a few weeks ago], since those who reviewed the laws of Pesach would have seen Shulhan Arukh 453:5 which states:
האידנא אסור ללתות בין חטים בין שעורים.
“Nowadays, it is forbidden to moisten either wheat or barley [for grinding].”
If you look at the Mishnah Berurah he explains that while the Sages forbid moistening barley because it will easily leaven, according to the Talmud it is permitted to moisten wheat. In fact, according to the Talmud, Pesahim 40a, Rava held that it is an obligation to wash the grains of wheat: מצוה ללתות.
The Mishnah Berurah explains that it is the geonim who forbid moistening wheat since we are not expert at doing it properly, and it might come to be leavened, or we might delay removing the wheat after the moistening (before grinding) and this might lead to leavening. If the geonim forbid something that the Talmud permitted (or even required), isn’t this to be regarded as a gezerah?
3. Let me now mention something relating to Sukkot, which I had hoped to post closer to the holiday, but as the rabbinic saying goes, מה שהלב חושק הזמן עושק.
Shulhan Arukh, Orah Hayyim 649:4 states:
גנות הצעירים של עובדי כוכבים וכיוצא בהם מבתי שמשיהם מותר ליטול משם לולב או שאר מינים למצוה.
[Regarding what has grown in] the gardens of the צעירים of idolators and similar [gardens] of the houses [or: buildings] of their attendants, one is permitted to take from there a lulav or the other minim for the mitzvah.
Who are the צעירים of the idolators? The Taz states that he does not know:
איני יודע פירושו, אבל הוא ענין ממשרתי עבודת אלילים.
It is not just the Taz who doesn’t know, as none of the traditional commentaries have a clue. The Feldheim English translation of the Shulhan Arukh with Mishnah Berurah (which I make use of when I provide translations) doesn’t translate the word הצעירים, and instead simply transliterates it.[12]
In fact, I  am sure that R. Joseph Karo, living in the Muslim world, did not know what the צעירים are either. You might find this a strange assertion. After all, if R. Karo recorded the halakhah, how could he not know what he was writing? However, in this case R. Karo was just recording what appears in R. Aaron Hakohen of Lunel’s Orhot Hayyim (Florence, 1750), Hilkhot Lulav, no. 8, in the name of the Ritva:
כתב הר’ יום טוב אשבילי ז”ל בשם רבו ז”ל הוי יודע שגנות הצעירים והדורסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים אינם משמשי ע”ז ולא נויי ע”ז ופירותיהם וכל אשר בהן מותרין בהנאה ומותר ליטול משם לולב או שאר מינין למצוה עכ”ל.
From a halakhic standpoint the importance of the halakhah is that it tells us that one can take a lulav and other other minim from the garden of an idolator, and it is not important exactly what type of idolator the צעירים are.
As mentioned, the halakhah in the Shulhan Arukh is taken from the Orhot Hayyim. It is first quoted in the Beit Yosef, Orah Hayyim 649, where it cited more exactly from the Orhot Hayyim than what appears in the Shulhan Arukh:
כתוב בארחות חיים ]הל’ לולב סי’ ח[ נגות הצעירים והדורסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים מותר ליטול משם לולב או שאר מינים למצוה.
In the Beit Yosef (and also in Orhot Hayyim) it says הצעירים והדורסים. Furthermore, instead of מבתי שמשיהם that appears in the Shulhan Arukh, we have מבתי הכומרים, which means the houses (or buildings) of the priests. I have no doubt that the the word שמשיהם is a censor’s replacement of the original הכומרים. In the first printing of the Beit Yosef, Venice 1550, the sentence quoted above appears in its entirety. Yet when the Beit Yosef was next printed, Venice 1564, the entire sentence was deleted, obviously a requirement of the censor. The Shulhan Arukh was first printed in Venice, also in 1564. It thus makes sense that the deletion of the word הכומרים is due to censorship, and it could be that it was this alteration that prevented the entire halakhah from being deleted.
Before we get to הצעירים, what is the meaning of הדורסים that appears in Orhot Hayyim and is copied in the Beit Yosef? If you look at the Ritva that the Orhot Hayyim is citing, he states:[13]
והוי יודע שגנות השעירים והדוכסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים, אינם משמשי ע”ז ולא נויי ע”ז, ופירותיהם וכל אשר בהם מותרים בהנאה, ומותר ליטול משם לולב או שאר מינין למצוה וכן קבלנו מרבותינו ז”ל הלכה למעשה.
The first thing to notice is that instead of הצעירים we have the word השעירים. This is a clear mistake, and the editor notes that the word הצעירים appears when the passage is cited in Orhot Hayyim. Unfortunately, the editor doesn’t note that are also least two other places where in speaking about benefit from avodah zarah the Ritva refers to גנת הצעירים.[14]The text from Ritva quoted above also has, instead of הדורסים which appears in Orhot Hayyim, another strange word, הדוכסים. This means “dukes” (or noblemen, princes, rulers, etc.) and makes no sense here since the context is avodah zarah which has nothing to do with a duke’s garden.

So we now have to explain not just what צעירים means but also דורסים or דוכסים. R. Hayyim Joseph David Azulai[15] suggests that צעירים is derived from Zechariah 13:7: והשבתי ידי על הצוערים, “And I will turn my hand upon the little ones.” It is hard to see how telling us that צוערים is related to צעירים helps us to understand the point of the Shulhan Arukh. R. Azulai also refers the reader to Rashi’s commentary on Zech. 13:7:
על הצוערים: על השלטונים הצעירים מן המלכים.
Perhaps I am missing something, but I don’t see what this passage adds other than showing us thatצוערים  and צעירים mean the same thing. Why does R. Azulai have to tell us this? The wordצעיר  is found elsewhere in the Bible, so we already know what it means.
R. Azulai’s short note also refers the reader to Abarbanel’s comment to Zech. 13:7. It is Abarbanel who will help us to understand what is going on with the word צעירים. (As R. Azulai was commenting on the Shulhan Arukh, he did not attempt to explain דורסים/דוכסים which is only found in the Beit Yosef. We shall return to this word soon.)
Abarbanel writes:
והשיבותי ידי על הצוערים שראוי שיפורש כפי זה הדרך על כומרי אדום הדורשים להם אמונתם וכזביהם והם עצמם נקראים אצלם צעירים להורות על ענוותנותם ושפלותם כי בעבור שאלה חטאו והחטיאו את אחרים בלמודם ודרושותיהם [!] אמר השם שישיב ידו ומכותם עליהם.
While this passage has nothing to do with the Shulhan Arukh, R. Azulai saw the relevance of it as Abarbanel makes the connection between צוערים and צעירים as we saw already with Rashi. Abarbanel also specifically connects this to Catholic priests, telling us that these priests would call themselves צעירים as a sign of modesty.
From this we can understand that when the Shulhan Arukh refers to gardens of the צעירים he means gardens belonging to Catholic priests. But who in particular are the צעירים? To answer this question let’s return to the Beit Yosef which referred to both צעירים and דורסים/דוכסים. As already noted, this entire passage is taken from the Orhot Hayyim.
In 1902 R. Moses Schlesinger published the second volume of the Orhot Hayyim. In the introduction he included a helpful list of all the times that the Beit Yosef cites the Orhot Hayyim. When he comes to our example, p. xv, he has a note in which he cites the great Abraham Berliner[16] that the proper reading is גנות הצעירים והדורשים. In other words, instead of דורסים/דוכסים, which appears in the Ritva and the Orhot Hayyim, it should say דורשים. When he wrote the Beit Yosef, R. Joseph Karo probably just copied the word דורסים that was in his copy of the Orhot Hayyim without knowing exactly what it meant (as its exact meaning, while of interest to historians and Seforim Blog readers, is not relevant to the underlying halakhah).[17]
So what does הצעירים והדורשים mean? Berliner explains this as well (and it was actually earlier explained by Leopold Zunz[18]). The two most important medieval Catholic orders were the Franciscans and the Dominicans. The actual name of the Franciscans is the “Order of Friars Minor.” They were often called “Little Brothers” or “Minorites.” Thus, when the Ritva and Orhot Hayyim refer to the צעירים this is just the Hebrew translation of “Minorites”, i.e., the Franciscans. As Abarbanel correctly pointed out, this term was adopted as a sign of humility.[19]As for the דורשים, the meaning of this is obvious (after Berliner and Zunz have enlightened us). The actual name of the Dominicans is the “Order of Preachers,” so דורשים (preachers)=Dominicans. What the Ritva and Orhot Hayyim are telling us is that when it comes to the mitzvah of lulav, one can use that which grows in the gardens of the Franciscans and the Dominicans (and the same halakhah would apply to other Catholic orders. The monasteries would often have gardens and Jews would be able to purchase things from there.)

In Nahmanides’ Disputation[20] he too refers to theצעירים  and the דורשים.
והיו שם ההגמון וכל הגלחים וחכמי הצעירים והדורשים.
In his note, R. Hayyim Dov Chavel identifies the צעירים as the Franciscans. However, he doesn’t know that the דורשים are the Dominicans, and he therefore explains that the word means הנואמים. In his English translation, Chavel writes, “Among them were the bishop [of Barcelona] and all the priests, Franciscan scholars, and preachers.”[21]
It is noteworthy that the fifteenth-century R. Solomon ben Simeon Duran, who lived in North Africa, was apparently also unaware of the meaning of צעירים, and therefore applied it to all young Catholic religious figures, not merely Franciscans. )At least, that is what I think he means, as opposed to understanding his use ofצעיריהם  to refer to young men as a whole.) After contrasting the sexual purity of the Jews with what occurs in surrounding society, he writes, in very strong words:[22]
וצעיריהם הם כולם מטונפים בעריות מנאפים עם נשי רעיהם ובאים על הזכור והטוב שבהם מוציא שכבת זרע לבטלה בידו וזה מפורסם אצלם.
4. Since in a prior post I discussed Jacob’s love of Rachel and Leah, let me share a strange interpretation I recently found, involving love and Jacob’s brother, Esau. The general understanding is that Esau loved Isaac. Indeed, it is very difficult to read the Torah and conclude differently. Therefore, I was quite surprised to find that the medieval R. Abraham Bedersi is of the opinion that, after Isaac gave Jacob the blessing intended for Esau, not only did Esau not love Isaac, but he was ready to cause his death! This would be accomplished by killing Jacob, since Isaac’s great sorrow would bring on his end. To arrive at this interpretation, Bedersi offers a novel understanding of Gen. 27:41: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי. The standard understanding of these words is that when the days of mourning for his father arrive, then Esau will kill Jacob. As he didn’t want to cause his father pain, he decided to wait until he was dead to kill Jacob. However, Bedersi understands ואהרגה to mean, “when I will kill Jacob” this will cause my father to die.
Here are his words from his Hotem Tokhnit:[23]
ועשו הרשע ידוע שלא היה אוהב יצחק אביו כמו שתראה שאמר יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי וביאור נכון בו אהרגה את יעקב אחי ובאמת יקרבו ימי אבל אבי שהוא יצטער על בנו וימות.
As mentioned, this is a strange interpretation so I Iooked around to see if I could find a similar approach. I didn’t see anything in Torah Shelemah. I looked in the ArtScroll extended commentary to Genesis (not the Stone Chumash) and it does not bring any interpretations that suggest that Esau intended to cause Isaac’s death. However, the commentary states as follows:
Ralbag interprets similarly:[24] Even if it accelerates my father’s death [lit. brings near the days of mourning for my father] I nevertheless will kill my brother Jacob (cited by Tur).
I don’t know where they got this from, as Ralbag does not say what is attributed to him. All Ralbag says is that Esau wished to kill Jacob after Isaac’s death. The Tur, who was a contemporary of Ralbag, does not cite him.
R. Abraham Bedersi’s Hotem Tokhnit focuses on Hebrew synonyms and in an era before concordances and computers would have required an enormous amount of work. It found on hebrewbooks.org, but it is not on Otzar ha-Hokhmah.

Among the many interesting things you will find in Hotem Tokhnit is that he says that unlike the word יהודי, the word עברי is only used in the Bible in the context of slavery, and he provides examples of this (p. 152). With this in mind, I can see why some people would prefer the term Mishpat Yehudi instead of Mishpat Ivri.

On p. 202  he quotes an otherwise unknown comment of Ibn Ezra that the meaning of the word סלה is “truth”.
כי ענין סלה אמת ונכונה ועל זה אמר אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה (תהלים פ”ד ה’) באמת וביושר.
Beginning on p. 1 in the second section, there is a long letter from Samuel David Luzzatto. He refers to an unnamed scholar who could not accept that Rabad, in his comment to Hilkhot Teshuvah 3:7, would say that people greater than Maimonides thought that God had a physical form. He therefore suggested changing גדולים וטובים ממנו to גדולים וטובים מעמֵנו (tzeirei under the mem).
Luzzatto completely rejects this point, arguing that גדולים וטובים מעמנו means people greater than our nation, i.e., non-Jews. Furthermore, he adds, where do we find Rabad, Rashi, etc. using the word עמנו to refer to the Jewish people.
On p. 2 Luzzatto records the following lines from one of Bedersi’s poems, in which one word summarizes each of Maimonides’ Thirteen Principles:
נמצא כיִחודו והֶבדלו                    קדמות עבודתו נבואתו
משה ותורתו אֲנצחַ                       ידע גמול גואל בהחיותו
Luzzatto also publishes a long poem from Bedersi together with Luzzatto’s commentary, without which it would be very difficult to understand much of what Bedersi was saying. One of my favorite lines is found on p. 13:
ולא תבין שפת כל-עם בשירים        לבד טרחם, כפז על גב בעירי
What this means is that poems are difficult for the masses, of every nation and language, to understand. They regard them as a burden, much like an animal, if you place gold on its back, won’t appreciate what it is carrying. It will only feel the burden of the weight.
5. Since I mentioned Mendelssohn in the last post, let me note the following. I recently saw that Eliezer Segal, in his wonderful book, Introducing Judaism (London and New York, 2009), p. 110, uses a picture of Mendelssohn. You can see it here. (Copyright prevents me from posting the picture.) We are told that the image is from the 18th century, yet there is no doubt that this is not a picture of Mendelssohn. You can look at authentic pictures of Mendelssohn here and they look nothing like this image. Incidentally, in a student’s description of Mendelssohn’s 1777 meeting with Kant, he is described as  having a goatee.[25]
6. In a comment to my last post, Maimon wrote: “On the subject of R. Bachrach’s responsum – it bears noting that the pre-reform homogeneous [should be: heterogeneous] Jewish society (especially in Germany) contained people of varying levels of observance from across the spectrum and as such many behavioral patterns that would be unthinkable in contemporary Orthodox society are detailed in the Halakhic writings from that era.” Maimon is correct, and it is not only in recent centuries or in Germany that one finds communities with people of different levels of religious observance. This is how Jewish societies have always been, in every era and place, at least until the second half of the twentieth century and the creation of haredi societies. I have already cited numerous examples that justify this statement, but let offer one more that shows how even in medieval times young men and women would socialize in a way that Maimon might say “would be unthinkable in contemporary Orthodox society.” I would only add that instead of “contemporary Orthodox society,” I prefer to say “contemporary haredi society,” since as mentioned already, Modern Orthodox society still has significant variations in level of observance. (When I speak of variations in level of observance, I have in mind bein adam la-Makom halakhot. I am not referring to halakhot having to do with monetary issues and dina de-malchuta dina, regarding which I believe the Modern Orthodox community is superior to what we find in the haredi world.)
R. Meir of Rothenburg was asked about young Jewish men and women who were drinking together. As a joke, one of the young women asked one of the men if he would betroth her. He took a ring and threw it to her, and recited the text of kiddushin. (At a future time I can discuss the halakhic arguments that R. Meir used to free the woman from having to receive a get.) One cannot overlook the fact that the way the young men and women were socializing together, much like you would find among kids at Modern Orthodox high schools, shows that there was no strict separation between the sexes. Here is the question, as it appears in Irving Agus, ed., Teshuvot Ba’alei ha-Tosafot, no. 85.

R. Meir of Rothenburg’s answer is found in She’elot u-Teshuvot Maharam mi-Rothenburg, Prague ed., no. 993.7. Two people have asked me to comment on Rabbis Yitzchok Adlerstein’s and Michael Broyde’s article here arguing that hasidic schools shouldn’t be forced to offer secular education. While the Seforim Blog is not the place for commenting on these sorts of matters, after reading the article I felt I had to make one point. Adlerstein and Broyde cite the famous Supreme Court case which allowed the Amish to opt out of secular education and they apply this logic to the hasidic communities. While it is true that if it went to court the hasidic communities would probably prevail, there is a big difference between the Amish and the hasidic communities. The Amish do not take welfare, food stamps, and other forms of government assistance. Thus, they make choices and live with the consequences. However, the hasidic communities refuse to provide their children with the basic skills needed to function in the modern economy, and as a result rely heavily on the welfare state. No one who believes in limited government and is opposed to the welfare state can support a situation where kids are allowed to grow up almost guaranteed to be in need of public assistance.[26]

 

[1] Regarding Navarra, see Cecil Roth, “Rabbi Menahem Navarra: His Life and Times. 1717-1777,” Jewish Quarterly Review 15 (1925), pp. 427-466.
[2] Perush al Ezra ve-Nehemiah (Oxford, 1882), p. 30.
[3] Iyunim u-Mehkarim (Jerusalem, 1959), vol. 1, p. 259.
[4] Ginzei Kedem 4 (1930), p. 52. While there is no historical evidence for this explanation, it does show that the practice of using a ring for kiddushin existed already in the geonic period. For other sources from this era, see Mordechai Margaliot, ed., Ha-Hilukim bein Anshei Mizrah u-Venei Eretz Yisrael (Jerusalem, 1938), no. 25. For a very detailed discussion of use of a ring for kiddushin, see Pardes Eliezer: Erusin ve-Nisuin (Brooklyn, 2010), vol. 4, ch. 30.
Only in Yemen did the practice of using a ring not become widely accepted (though even there it was used in some places). See R. Yitzhak Ratsaby, Shulhan Arukh ha-Mekutzar, vol. 7, pp. 27-28. There is no mention of using a ring for kiddushin in the Talmud. It does, however, appear in Tikunei Zohar, nos. 5, 10 (as pointed out by R. Moses Isserles, Shulhan Arukh Even ha-Ezer 27:1), but Tikunei Zohar does not date from the tannaitic or amoraic period. The Sefer ha-Hinukh, no. 539, says that the reason we use a ring for kiddushin is so that every time the woman looks at her hand she remembers the following things (which apply to all means of kiddushin, but wearing a ring allows her to remember them).
שהיא קנויה לאותו האיש ולא תזנה תחתיו ולא תמרוד בו ותתן לו יקר והוד לעולם כעבד לאדוניו.
Regarding what I have underlined, even if today some men like being treated like that, going into a contemporary marriage expecting to get this sort of treatment is a recipe for marital disaster.
The ring for kiddushin has nothing to do with the engagement ring. I always wondered why the practice of giving a diamond engagement ring was not condemned as hukkot ha-goyim, especially by those who have an expansive understanding of this halakhah. Even if it is not halakhically forbidden, it is clearly a practice that came from non-Jewish society. How is it that people who refuse to have anything to do with things like Mother’s Day or Thanksgiving have no problem giving a diamond ring as an engagement present? R. Chaim Rapoport pointed out to me that R. Zvi Hersh Ferber of London (d. 1966) condemned the giving of engagement rings as hukkot ha-goyim. See Kerem Tzvi: Bereishit, vol. 1, p. 132.
As for wedding rings for men, R. Meir Mazuz states that there is absolutely no problem with a man wearing a ring. See Asaf ha-Mazkir, p. 194, Bayit Ne’eman, pp. 441ff. He calls attention to Shabbat 62a, וחילופיהן באיש, from which we see that this was not regarded as a problem. He also quotes Kaf ha-Hayyim 161:31 who writes (summarizing an earlier source):
דת”ח שתורתם אומנתם וכן בעלי בתים שעוסקים במו”מ ואין להם מלאכה גרועה א”צ להסיר הטבעות בשעת נט”י אע”ג דמהדקי טובא.
R. Mazuz states that on his wedding day his father, the great R. Matzliach Mazuz, gave him a ring to wear, and that in Tunisia this was the general practice, that a groom received a ring and wore it for the rest of his life. However, upon coming to Israel R. Mazuz saw that it is not accepted for talmidei hakhamim and “fearers of heaven” to wear a ring so he stopped wearing it. (This is his language in Asaf ha-Mazkir. In Bayit Ne’eman he writes that the haredim do not wear rings.) R. Mazuz adds that he does wear the ring on the night of Passover to commemorate the words of Genesis 15:14: “Afterward shall they come out with great substance.” (“Great substance” includes jewelry.)
R. Mazuz notes that in a picture of the Moroccan sage, R. Isaac Bengualid (1777-1870), author of the responsa work Va-Yomer Yitzhak, he is wearing a ring. Here is the picture.

He also mentions a picture of R. Elijah Hazan (1848-1908) of Alexandria, author of the responsa work Ta’alumot Lev, where he is wearing a ring. I have not been able to find this picture. See also here where S. has a picture of R. Bernard Illowy wearing a ring as well as a picture of R. Samson Wertheimer’s wedding ring.
R. Hayyim Amselem, here (from May 5, 2105), writes very strongly against those who oppose wedding rings on religious grounds, using the opportunity to once again blast the Ashkenazic haredim.
איפה ההגיון הבריא?
הבוקר בעתון ישראל היום ובערוץ 7 מפרסמים בהבלטה ובהתפעלות פסק הלכה “חדש” המתיר ואפילו ממליץ בעידן המודרני לגברים נשואין לענוד טבעת נישואין, בעולם הדתי והחרדי, שוללים זאת כי זה “מנהג גוים”, לדעתם וכו’ וכו’ .
מה שהם אינם יודעים שאין כאן כל חדש ובעדות הספרדים היה זה מנהג פשוט שרבים מאוד מהגברים ענדו על ידם טבעת נשואין, או טבעת בכלל ולא היה פוצה פה ומצפצף, ידועות כמה תמונות של גדולי תורה והלכה שבאצבעם טבעת כגון תמונתו של הגאון רבי יצחק בן וואליד רב ודיין בעיר תיטואן במרוקו, וכן עוד רבנים, שכך עשו מעשה, עיין בספר אסף המזכיר עמוד קצ”ד.
מה הבעיה? הבעיה היא שהרבנים האשכנזים ובעיקר החרדים, מה שהם חושבים בדעתם שזה אסור, ובמיוחד אם זה דומה להנהגה לא “חרדית” אז זה כבר אסור וחילול השם וכו’ והם לא מסוגלים להכיל בסובלנות דעה אחרת, מה גם שהם בטוחים לגמרי שהתורה היא רק שלהם ואין לאחרים זולתם כלום, וכמובן ההמון הפשוט שומע ונוהה אחריהם בעינים עוורות.
גם אם תוכיח להם שאפילו בתלמוד כך משמע [עיין מסכת שבת (דף ס”ב ע”א)] לא יעזור כלום, ואם תעיז גם להביע את דעתך, אוי ואבוי אתה חולק על גדולי ישראל? אתה נגד “ההשקופע” החרדית, דמך בראשך.
איי איי איי איפה היהדות השפויה והמתונה נעלמה?
[5] Keneset ha-Gedolah, Even ha-Ezer 66, Tur no. 1.
[6] Meil Tzedakah, no. 19.
[7] In the prior post I gave examples of takanot forbidding an engaged man to enter the house of his fiancée. For another example from 1594 in Italy, see R. Solomon ha-Levi, Divrei Shlomo (Venice, 1594), p. 299a. R. Hayyim Palache mentions that in nineteenth-century Izmir they also proclaimed such a takanah. See Hayyim ve-Shalom, vol. 2, no. 89, Masa Hayyim, ma’arekhet shin, no. 124 (p. 27a). R. Elijah ha-Levi (16th century) of Constantinople, Zekan Aharon, no. 117, discusses the matter as well. He states that in his community there is no “evil practice” of having the engaged couple spend time together at her home, which leads to all the problems that have been mentioned.However, he notes that this was an old practice in some places in the Ottoman Empire, and therefore in order to prevent serious sins the rabbis instituted that at the engagement the wedding blessings were recited and the woman would also go to the mikveh at this time.
Regarding the engaged couple before the wedding, it is also worth noting that among some hasidic groups from the Chernobyl line, there is a festive meal, called a חתן מאהל, the evening before the wedding. At this time, the future bride and groom dance together using a long handkerchief or gartel. At the wedding itself, the practice in a number of hasidic groups (and not only among the Hasidim) is that the bride and groom dance together actually holding hands. See Pardes Eliezer: Erusin ve-Nisuin, vol. 5, p. 538; Ohel Moshe 7 (Kislev 5750), p. 67. Here are two examples of this from Youtube.

Regarding dancing while holding hands, I found something quite interesting in R. Joseph Hahn (d. 1637), Yosif Ometz (Frankfurt, 1928), p. 344:
המספר מעות לאשה כדי להסתכל בה אף על פי שמלא תורה ומעשים לא ינקה מדינה של גיהנם וכל שכן הנוגע בידה ממש, ובמחול של מצוה המדקדקים כורכים סביבות ידיהם בגד שקורין וטשינלן, ואם יודע בעצמו בודאות שלא יבא לידי הרהור שרי.
R. Hahn tells us that during a Mitzvah dance, when there are men and women dancing together, those who are careful about halakhah would wear a type of glove. This means that even if they held hands with a woman they would not touch her skin. R. Hahn says that one who knows that he will not be driven to sexual thoughts is permitted to do this.
R. Ezekiel Feivel, Toldot Adam (Jerusalem, 1987), ch. 15 (p. 215), says that R. Shlomo Zalman of Vilna (the brother of R. Hayyim of Volozhin) used to dance with brides holding their hand. A handkerchief or something other covering ensured that he didn’t touch their skin::
אחז ביד החתן ודבר עמו דברי תורה אשר זורו במזור האמת והאמונה . . . אחר כן רקד עם הכלה אחוזי יד על ידי מטפחת בנועם לב ופנים מאירות ובסדר מתוקן ונעים מאד.
R. Abraham Hayyim Schorr, Torat Hayyim: Avodah Zarah 17a, was very opposed to this practice of holding the bride’s hand, even if separated by something like a handkerchief, which he says was done by some talmidei hakhamim. (He means actually holding hands with the handkerchief ensuring that skin does not touch. He is not referring to when the man and woman each hold a different end of the handkerchief. See R. Yosef Rapoport’s letter in Or Yisrael 24 [Tamuz 5761], p. 245.)
ונר’ דאסו’ ללכת במחול עם הכלה בשבעת ימי המשתה אפי’ אינו אוחז בידה ממש אלא בהפסק מטפחת כדרך שנוהגין מקצת ת”ח שבדור הזה אפ”ה לאו שפיר עבדי.
I will deal with the larger issue of mixed dancing, and the rabbinic responses, in a future post.Regarding R. Shlomo Zalman covering his hands, we are told that he never touched the pages of a sefer with his bare hands. He always turned the pages while wearing gloves or with a handkerchief. One time he didn’t have either with him, and he turned the pages with his lips. See Toldot Adam, p. 214.

We are also told that when he slept he wore gloves in order that his bare hands not touch his body. This way when he woke up he could start studying Torah immediately without washing his hands, so careful was he not to waste even a moment away from Torah study. See Toldot Adam, p. 218. This approach of R. Shlomo Zalman ignores the main reason offered for washing in the morning, namely, that it is to remove the ruah ra’ah. Therefore, R. Hayyim Eleazar Shapira could not believe that the story of R. Shlomo Zalman wearing gloves was true. See Nimukei Orah Hayyim, 4:1

 

על כן אין להאמין על אותו צדיק טעות ומעשה כזה

.
See also R. Ovadiah Yosef, Yabia Omer, vol. 4, Orah Hayyim no. 2:8-9; and R. Moshe Yehudah Leib Rabinovich’s letter at the beginning of R. Zev Zicherman, Otzar Pelaot ha-Torah, vol. 1 (Brooklyn, 2014)..

[8] Ed. Spitzer (Jerusalem, 1989), p. 464.
[9] See Yaakov Yisrael Stall’s note in R. Judah he-Hasid, Sefer ha-Gematriot (Jerusalem, 2005), p. 309 n. 71. (R. Judah he-Hasid states that the groom would lift up his future bride.)
[10] Sefer Maharil, p. 465.
[11] Har Tavor (Pressburg, 1861), p. 33b. Regarding the age of Jewish brides in medieval times, See Avraham Grossman, Hasidot u-Mordot (Jerusalem, 2001), ch. 2. He makes the following interesting point (Pious and Rebellious, trans. Jonathan Chipman [Waltham, 2004], pp. 47-48):
The phenomenon of beating wives may also have been exacerbated by marriage of girls at an early age. The fact that at times the wife was extremely young led the husband to relate to her as he would to his own daughter. This was particularly true in those places where young girls were married to husbands significantly older than themselves, which was, as we have seen, a common phenomenon in Jewish society, and particularly in Muslim countries. Moreover, it may well be that the beating of the wife, which was a part of the life of the young couple, also continued thereafter.
[12] R. Yihye Moses Abudi, Magen Ba’adi (Jerusalem, 1904), vol. 2, p. 30b, also doesn’t know what the word means. What he thinks is the obvious meaning is, as we will soon see, mistaken.
ול”נ פשוט כיון שהם קורין לה גנות הגדולים אנו מכנים להם שם לגנאי לקרות להם גנות הצעירים.
[13] Hiddushei ha-Ritva: Sukkah 29b, Mossad ha-Rav Kook ed., cols. 278-279.
[14] Hiddushei ha-Ritva: Avodah Zarah 51b, Mossad ha-Rav Kook ed., col. 259; Hiddushei ha-Ritva: Rosh ha-Shanah 28a, Mossad ha-Rav Kook ed., col. 264.
[15] Birkei Yosef, Orah Hayyim 649:3. R. Moses Sofer also refers to Zech. 13:7. See the Makhon Yerushalayim ed. of Shulhan Arukh, ad loc.
[16] Abraham Berliner was an outstanding representative of German Orthodoxy. He was a member of R. Azriel Hildesheimer’s separatist Orthodox community, and he taught for many years at the Rabbinical Seminary of Berlin. Nevertheless, the annual Yerushatenu, which is devoted to the study of all aspects of German rabbinic history, prayers, customs, etc., saw fit to publish a letter which attacks Berliner and places him in what the letter-writer regards as the “anti-Torah” camp. See Yerushatenu 3 (2009), p. 396. This was an unfortunate lapse in judgment by the editors of what is otherwise a fabulous publication. The editors intended to show their open-mindedness by publishing even the nonsense of an extremist, but the job of the editors is to ensure the high quality of their publication, and this means that they have to reject that which is unsuitable.
[17] Unfortunately, the Makhon Yerushalayim edition of the Beit Yosef simply points out that instead of דורסים the text should perhaps read דוכסים. In other words, the editors were unaware that דורשים is the correct reading. Hopefully, in the next printing they will correct this matter. If they do so, based on this post, it will be my second “contribution” to this magnificent edition. Here is the Makhon Yerushalayim Tur, Even ha-Ezer 173, p. 539.

In note 3 at the bottom of the page it refers to a קושיא גדולה printed in the journal Or Torah in 1992 (Heshvan 5753, no. 23). This was a question I asked R. Meir Mazuz and he replied that instead of ונשא בתו the text should apparently read ונשא בת אשתו .
[18] Zur Geschichte und Literatur (Berlin, 1845), p. 181.
[19] In his defense of R. Moses Hayyim Luzzatto and his circle, R. Jacob Hazak uses the phrase גנות הצעירים to make a nice melitzah. See Iggerot Ramhal u-Venei Doro, ed., Shriki (Jerusalem, 2008), p. 357:
ואל יחשבו אותנו כמורדים וכפושעים ח”ו, וכל מי שתורת אלקיו בקרבו, ואהבתו ית’ גברה בו, ילבש בגדי קנאה ולא ישמע גנ”ות הצעירים.
[20] Kitvei Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. Chavel, vol. 1, p. 308.
[21] Ramban: Writings and Discourses (New York, 1978), vol. 2, p. 668.
[22] Milhemet Mitzvah (Leipzig, 1855), p. 14.
[23] (Amsterdam, 1865), p. 16.
[24] The word “similarly” makes no sense here, as the commentary does not previously cite an interpretation similar to the one given by “Ralbag.”
[25] See Paul Mendes-Flohr and Jehuda Reinharz, eds., The Jew in the Modern World (Oxford, 1995), p. 61.
[26] According to the last census, Kiryas Joel has a higher percentage of residents receiving food stamps than any other city or town in the entire country. See here. The taxpayer should never be required to subsidize communities when the poverty is self-imposed.


Book week 2016

|
Book week 2016
By Eliezer Brodt
Book week just began in Eretz Yisrael. As I have written in previous years every year in Israel, around Shavous time, there is a period of about ten days called Shavuah Hasefer – Book Week (for previous years lists see here, here, here, here, here, here, here,  here and here).
Many of the companies offer sales for the whole month. Shavuah HaSefer is a sale which takes place all across the country in stores, malls and special places rented out just for the sales. There are places where strictly “frum” seforim are sold and other places have most of the secular publishing houses. Many publishing houses release new titles specifically at this time.
In my lists I sometimes include an older title if I just noticed the book. As I have written in the past, I do not intend to include all the new books. Eventually some of these titles will be the subject of their own reviews. I try to include titles of broad interest. Some books I cannot provide much information about as I just glanced at them quickly.
As this list shows although book publishing in book form has dropped greatly worldwide, Academic books on Jewish related topics are still coming out in full force.
As in previous years I am offering a service, for a small fee to help one purchase these titles (or titles of previous years). For more information about this email me at Eliezerbrodt-at-gmail.com. Part of the proceeds will be going to support the efforts of the the Seforim Blog.
מאגנס
1. שמחה עמנואל, מגנזי
אירופה,, א, 512 עמודים
2. דוד הנשקה, מה
נשתנה, ליל הפסח בתלמודם של חכמים, 650 עמודים
3. מנחם כהנא, ספרי במדבר, חלק ד-ה, ב’ חלקים
4. שי עקביא ווזנר, חשיבה משפטית בישיבות ליטא, עיונים
במשנתו של הרב שמעון שקופ, 332 עמודים
5. יאיר פורסטנברג, טהרה וקהילה בעת העתיקה, מסורות
הלכה בין יהדות  בית שני למשנה, 479 עמודים
6. יקיר אנגלנדר, הגוף הגברי החרדי ליטאי בספרות המוסר
ובסיפורי הצדיקים
7. קבלה מיסטיקה ופואטיקה, המסע אל קץ החיזיון,  בעריכת אבי אלקיים שלומי מועלם
8. שרה צפתמן, צא טמא, גירוש רוחות ביהדות אשכנז
בראשית העת החדשה, 597 עמודים
9. אבינועם רוזנק [עורך], הלכה כהתרחשות, פילוסופיה של
ההלכה, 472 עמודים
10. דוד רוקח, סוגיות בענייני דיומא ושאר ירקות 160
עמודים
11. צחי וייס, קיצוץ בנטיעות, עבודת השכינה בעולמה של
ספרות הקבלה המוקדמת, 170 עמודים
12. שרה קליין ברסלבי, פירוש הרלב”ג לסיפורי
בריאת האדם ולסיפור גן העדן
13. אלכסנדר קריסטיאנפולר, חלומות ופשריהם בספרות
חז”ל, מגנס, 174 עמודים
14. תרביץ פג א-ב
15. תרביץ פג ג
16. תרביץ פג ד
17. קובץ על יד, כרך כד
18. יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות
ישראל, האיגוד העולמי, 447 עמודים
ביאליק
1. זאב גריס, הספר העברי פרקים לתולדותיו, 435 עמודים
2. אסף ידידיה, לגדל תרבות עבריה, חייו ומשנתו של זאב
יעבץ, 232 עמודים
3. משנת הזוהר, כרך המפתחות
4. נאוה וסרמן, מימי לא קראתי לאשתי, זוגיות בחסידות
גור,
5. איתמר לוין, קאפו באלנבי: העמדת יהודים לדין בישראל
באשמת סיוע לנאצים, 573 עמודים
מרכז זלמן שזר
1. ולדימיר לוין, ממהפכה למלחמה הפוליטיקה היהודית
ברוסיה, 1914-1917, 503 עמודים
2. מעוז כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר, הלכה והגות
לנוכח אתגרי הזמן, 486 עמודים
4. שלמה טיקוצינסקי, למדנות מוסר ואליטיזם, ישיבת
סלבודקה מליטא לארץ ישראל, 394 עמודים
4. יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית, ימי הביניים,
יא, ספר הזוהר, 515 עמודים
5. רחל מנקין, יהודי גליציה והחוקה האוסטריה, ראשיתה
של פוליטיקה יהודית מודרנית, 287 עמודים
6. אבני דרך, מסות ומחקרים בהיסטוריה של עם ישראל,
בעריכת עמנואל אטקס דוד אסף ויוסף קפלן, 537 עמודים
7. פאבל מצ’ייקו, ערב רב, פנים וחוץ בוויכוח
הפרנקיסטי, 352 עמודים
8. זוהר מאור, מרטין בובר
9. ויצמן מנהיג הציונות, אורי כהן מאיר חזן (עורכים)
10. עפרי אילני, החיפוש אחר העם העברי: תנ”ך
ונאורות בגרמניה
בר אילן
1. פירוש ר’ אברהם בן שלמה התימני לספר ישעיהו, מהדיר
א’ שלוסברג, בר אילן, 540 עמודים
2. מנחם קלנר, גם הם קרויים אדם, הנכרי בעיני
הרמב”ם, בר אילן, 249 עמודים
3. משנת ארץ ישראל, עם פירוש ספראי, חלה, 258 עמודים
4. עלי ספר, כד-כה, 362 עמודים
5. סידרא ל
6. בדד 30
7. דעת 79-80
8. דב שוורץ, הגותו הפילוסופית של הרב סולובייצ’יק, ג:
התפילה כחוויה
9. שירת ההגות, עיוני ביצירתו של ר’ יהודה הלוי,
בעריכת אפרים חזן ודב שוורץ
10. שמואל גליק, שרידי תשובות מחכמי האימפריה
העות’מאנית, ב’ חלקים
11. Daniel Sperber, The Jewish Life Cycle,
Addenda et Corrigenda, 88 pp.
יד יצחק בן צבי
1. מנחם כ”ץ, תלמוד ירושלמי מסכת קידושין, מהדורה
וביאור קצר, 480 עמודים
2. מרד בר כוכבא, העדות הארכאולוגית, 158 עמודים
3. ניסים יושע, אנוס בחבלי משיח: תאולוגיה, פילוסופיה
ומשיחיות בהגותו של אברהם מיכאל קארדוסו, בן צבי, 282  עמודים
4. כנה ורמן, ספר היובלים, מבוא ופירוש, 627 עמודים
5. גבוה מעל גבוה: בית הכנסת תפארת ישראל והקהילה
החסידית בירושלים, עורכים: ראובן גפני יוחאי בן גדליה אוריאל גלמן, 272 עמודים
6. סתרי נדחים: יהודים עם זהויות חבויות עורכים אבי
אלקיים, יוסף קפלן, 359 עמודים
7. אפרים יעקב, אלוה מתימן יבוא, פרקים בתולדות הקבלה
בתימן, 351 עמודים
8. דוד בן זזון, נבוכים הם, מסע בביאורו של דון יצחק
אברבנאל ל’מורה נבוכים’, 408 עמודים
9. גנזי קדם, כרך יא
10. ספונות כרך כד, 560 עמודים
קורן-מגיד
1. מעשה חשב, אמונה הגות ומחשבה נושאי מרכזי דעת
אלוקים, כרך א, 270 עמודים
2. ר’ אהרן ליכטנשטיין, מוסר אביב על מוסר אמונה וחברה,
320 עמודים
3.
Rabbi David Eliezrie, The Secret of Chabad, Inside the world’s most
successful Jewish Movement
4.
Rabbi Meir Soloveichik etc, Torah and Western Thought; Intellectual
Portraits of orthodoxy and Modernity
ידיעות ספרים
1. גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית, 502
עמודים
2. אבי רט עם רבנים וחוקרים, באמת ובאהבה, על גדולי
החסידות עולמם ותורתם, 377 עמודים
3. חביבה פדיה, קבלה ופסיכואנליזה, מסע פנימי בעקבות
המיסטיקה היהודית, 391 עמודים
4. אריאל פיקאר, לראות את הקולות, מסורת יצירה וחירות
פרשנית, 310 עמודים
דני ספרים
1. עמנואל אלאלוף, הרי”ף בין ספרד לאשכנז,
השתלשלות ההלכה ודרכי הלימוד בספרד ובאשכנז ומקומו של הרי”ף כמגשר ביניהם,
560 עמודים
יד ושם
1. יחזקאל ליכטנשטיין, והסנה איננו אכל: סוגיות מימי
השואה בראי ההלכה, 363 עמודים
קיבוץ המאוחד – ספריית הילל בן חיים
1. יוסף יצחק ליפשיץ, אחד בכל דמיונות, הגותם
הדיאלקטית של חסידי אשכנז, 234 עמודים
2. בועס הס, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית, גנאלוגיה
של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיות של חקר הקבלה, קיבוץ המאוחד-ון ליר, 185 עמודים
3.יונתן גרוסמן, גלוי ומוצפן, על כמה מדרכי העיצוב של
הסיפור המקראי, ספריית הילל בן חיים, 435 עמודים
4. עזריה בייטנר, הכהנים רגזנים הם, לדמותם של הכהנים
באגדה, 304 עמודים
5. עופר חן, המשכיות ומפנה, מגרמניה לארץ ישראל
האורתודוקסיה המודרנית לנוכח האתגר הציוני
6. יעל שמש, אבלות במקרא, דרכי התמודדות עם אובדן
בספרות המקראית
מכללת הרצוג
1. ר’ יואל בן-נון, זכור ושמור, טבע והיסטוריה נפגשים
בשבת ובלוח החגים [הרבה חומר על הלוח] מללכת הרצוג, 544 עמודים
2. ר’ יעקב מדן, המקראות המתחדשים, עיונים בנביאים
ובכתובים, 563 עמודים
3. יצחק גייגר, היציאה מהשטעטל, רבני הציונות הדתית אל
מול אתגר הריבונות היהודי, 537 עמודים
כרמל             
1. חלמיש למעיינו מים, מחקרים בקבלה הלכה מנהג והגהות
מוגשים לפר’ משה חלמיש, כרמל, 667 +33 עמודים
2. פירוש שד”ל על התורה, ה’ חלקים על פי
כ”י, כולל הרבה הוספות
3. חנה קהת, משהפכה התורה לתלמוד תורה, תמורות באידאה
של תלמוד תורה בעידן המודרני, 744 עמודים
4. אפרים חמיאל, האמת הכפולה, עיונים בהגות הדתית
המודרנית במאה התשע עשרה ובהשפעתה על ההגות היהודי במאה העשרים, [על רש”ר
הירש, שד”ל, מהר”ץ חיות, רד”צ הופמן ועוד], 477 עמודים
5. רוברט ליברלס, יהודים וקפה, מסורת וחדשנות בגרמניה
בעת החדשה המוקדמת, 240 עמודים
6. חננאל מאק, מבראשית לבראשית רבה 2

 



אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות

|
אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות
by Eliezer Brodt
The following post tracing many
aspects​ of the famous Piy​ut  Akdamot
originally appeared in my recently completed doctorate פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים
ע”י חכמי פולין במאה הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר
אילן, רמת גן תשע”ה  pp.341-353.
This version is extensively updated with many corrections and additional
information. The subject has been dealt with by many including here a few years
back.

אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
הקדמה
בספרות ההלכה הפופולרית של ימי הביניים
– סמ”ג, רמב”ם ומרדכי – לא מצאנו התייחסות לחג השבועות, שהרי חג זה
מתייחד בכך שאין לו כל ייחודיות הלכתית. לקראת מוצאי ימי הביניים, המקור העיקרי
ללימוד ההלכה היה ספר הטורים, שכתיבתו הסתיימה בין השנים 1330-1340. בטור
או”ח סי’ תצד הוא מתייחס באופן ישיר לחג השבועות ולמנהגיו ומונה כמה הלכות
הנוגעות לחג השבועות, וזו לשונו בדילוגים ובהוספת סעיפים:
א.    
סדר התפילה
כמו ביום טוב של פסח אלא שאומרים… יום חג שבועות… זמן מתן תורתינו.
ב.     
במוסף
מזכיר קרבנות המוספין וביום הבכורים וגו’ עד ושני תמידין כהלכתן.
ג.      
גומרין
ההלל.
ד.     
מוציאין ב’
ספרים וקורין ביום הראשון ה’ בפרשת וישמע יתרו מבחדש השלישי עד סוף סדרא, מפטיר
קורא בשני וביום הבכורים.
ה.     
מפטיר
במרכבה דיחזקאל ומסיים בפסוק ותשאני רוח.
ו.       
ביום השני
קורין בפרשת כל הבכור… ומפטיר קורא כמו אתמול.
ז.      
מפטיר
בחבקוק מן וה’ בהיכל קדשו…
ח.     
נוהגין בכל
המקומות לומר במוסף אחר חזרת התפלה אזהרות העשויות על מנין המצות…
למרות ההתייחסות הישירה לחג השבועות,
עדיין נותר הרושם שהוא חג ללא מאפיינים מיוחדים, והמחבר מוצא מקום להידרש לסדרי
התפילה בלבד. מתוך סדר התפילה, רק מנהג אמירת האזהרות הוא ייחודי לשבועות.
בשנת ש”י נדפס
לראשונה חיבורו של ר’ יוסף קארו, ‘בית יוסף’, כפירוש לספר הטורים. המחבר מבאר
בהקדמה לספרו, שמגמתו להראות את מקורותיו של הטור וגם להוסיף עליו ידיעות נוספות.
בסימן שאנו עוסקים בו הוא מוסיף על הטור כמה דברים:
א.    
איסור
להתענות במוצאי חג השבועות.
ב.     
קיים מושג
של “אסרו חג” גם לחג השבועות.
ג.      
לדברי הטור
שגומרין בו ההלל הוא מציין את מקורו במסכת ערכין פרק שני (דף י ע”א).
ד.     
כלפי מה
שכתב הטור לעניין קריאת התורה וההפטרה, הוא מציין למקורות במסכת מגילה.
הלכה נוספת
הקשורה לשבועות נזכרת בספר ‘בית יוסף’, אך שלא במקומה. הכוונה למנהג קריאת מגילת
רות. בהלכות תשעה באב, סימן תקנט, כתב ‘בית יוסף’: “כתבו הגהות
מיימוני: יש במסכת סופרים דאמגילת רות וקינות… מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על
מקרא מגילה. וכן נהג הר”ם. אכן יש לאמרה בנחת ובלחש. עכ”ל. והעולם לא
נהגו לברך כלל על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר”.
בשנת שכ”ה הדפיס ר’ יוסף קארו את
חיבורו ‘שלחן ערוך’, שהוא הלכה מתומצתת בלי מקורות מתוך ספרו בית יוסף, ושם חוזר
על דברי הטור בענייננו מבלי להוסיף עליו כלום. כמו כן, הוא לא הביא את מנהג קריאת
מגילת רות בחיבור זה, והדבר מצריך הסבר.
כאמור, בספרי הלכה חשובים אין יחס
מיוחד לחג השבועות. ההתייחסות היא בעיקר לסדרי התפילה, הדומים לשאר החגים. הטור
מביא מנהג אחד מיוחד – אמירת אזהרות.
בסביבות שנת ש”ל חלה
תפנית חדה בזירת ספרות ההלכה ביחס לחג השבועות. באותה שנה מדפיס הרמ”א את
הגהותיו ל’שלחן ערוך’. כידוע, חלק נכבד מהגהותיו הן הוספות ממקורות אשכנזיים שלא
הובאו בבית יוסף. הרמ”א הוסיף כמה מנהגים בהלכות חג השבועות:
א.    
“נוהגין
לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה”.
ב.      “נוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום
ראשון של שבועות; ונ”ל הטעם שהוא כמו השני תבשילין שלוקחים בליל פסח, זכר
לפסח וזכר לחגיגה, כן אוכלים מאכל חלב ואח”כ מאכל בשר. צריכין להביא עמהם ב’
לחם על השלחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לב’ הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים”.
ג.      
לענין
קריאת מגילת רות הוא כותב בסי’ תצ: “נוהגין לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא
לברך עליהם על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים”.
כאן המקום לציין שבחיבורו של
הרמ”א ‘דרכי משה’, הדומה במגמתו ל’בית יוסף’, שנכתב לפני שהוסיף את הגהותיו
לשו”ע, לא נמצא דבר בעניין חג השבועות.
לאחר שנים ספורות, בשנת ש”ן, מדפיס
תלמידו ר’ מרדכי יפה את ספריו – ספרי הלבושים. בהלכות שבועות הוא מוסיף – לצד
המנהגים שהביא רבו הרמ”א – מספר דברים שלא הובאו בחיבורו של רבו:
א.    
“ואומרים אקדמות
אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”.
ב.      “ונוהגין לומר יציב פתגם… אחר פסוק ראשון שיש בו ג”כ
מענין המרכבה והמלאכים”.
ג.       “במוסף אחר התפלה אומרים אזהרות” – מנהג שלא הובא ב’בית יוסף’ ובהגהות הרמ”א, אבל הובא ב’טור’.
הרמ”א והלבוש מביאים בדרך
כלל מקורות אשכנזיים קדומים, כגון מנהגי מהרי”ל, מתוך חיבורים שנכתבו זמן רב
לפני דורו של ר’ יוסף קארו. ואכן, בספרי ר’ אברהם קלויזנר, מהרי”ל, ר’ אייזק
טירנא ובהגהות ומנהגים שנוספו עליו, יש כמה מנהגים לחג שבועות שלא מצאנו ב’טור’
ו’בית יוסף’, כמו שטיחת פרחים ועשבים בחג, אכילת מאכלי חלב, אמירת ‘אקדמות’ ו’יציב
פתגם’ וקריאת מגילת רות.
בשנת ת’ נדפס לראשונה חיבורו של ר’
יואל סירקיש לטור או”ח. בסימן זה אינו מוסיף כלום על דברי הטור, מסיבה
פשוטה: בהקדמה לחיבורו הוא כותב שכוונתו לבאר דברי הטור, וכאן אין מה להוסיף או
להעיר עליו, שהרי הכל מובן.
אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’
אחת הסוגיות שהעסיקו את נושאי כלי השו”ע היא אמירת
פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’. כידוע, אחד הפיוטים שעדיין נאמרים בכל בתי הכנסת, גם
בקהילות שמחקו בקפדנות את כל הפיוטים, הוא הפיוט הנאמר בחג השבועות – ‘אקדמות
מילין’.[1]
וכפי שאמר מי שאמר:“Akdamus may well be Judaism’s best known and most beloved piyut“.[2]F
החוקר הגדול של תחום התפילה
והפיוט, פרופ’ עזרא פליישר, כותב אודות האקדמות:
שיריו הארמיים של ר’ מאיר זכו לתפוצה גדולה בקהילות אשכנז ועוררו התרגשות
והתפעלות בלב הרבה דורות של מתפללים. בתוך אלה או בראשם, עומד שירו המוכר ביותר של
המשורר ‘אקדמות מילין’, פתיחה לתרגום הקריאה ביום ראשון של שבועות. קטע זה הנאמר
בימינו אפילו בבתי כנסיות שאין אומרים בהם עוד שום פיוט, נעשה סימן היכר של חג
השבועות. שגבו ועוצמת לשונו, צורתו המשוכללת ותכניו המרגשים, מצדיקים בהחלט את
פרסומו.[3]
הפיוט ‘אקדמות’ התחבר בידי ר’ מאיר
ש”ץ, בן זמנו של רש”י.[4]
אמנם מנהג אמירת אקדמות בשבועות לא הוזכר בספרי הלכה מתקופת הראשונים, ר’ יוסף
קארו לא מזכירו בחיבוריו ‘בית יוסף’ ו’שלחן ערוך’, וכן הרמ”א נמנע מלהזכירו
ב’דרכי משה’ או בהגהותיו. יצויין כי אין בכך דבר יוצא דופן, שהרי פיוטים בשבתות
ובימים טובים היו חלק אינטגרלי מהתפילה, ולא מעשה חריג, ועל כן לא נדרשו להזכיר את
הפיוטים בספרי ההלכה.
המנהג גם לא מוזכר בב”ח, נחלת צבי
או עולת שבת. לעומתם, החיבור ההלכתי הראשון שמביא את המנהג הוא ה’לבוש’ שנדפס,
כאמור, לראשונה בשנת ש”ן: “ואומרים אקדמות אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”. כנראה מצא לנכון להזדקק למנהג,
בשל ייחודיותו – אמירתו בתוך קריאת התורה, בין הברכות. ייחודיותו של עניין
זה מעוררת קושי הלכתי, כפי שהעיר על כך ר’ דוד הלוי, באמצע המאה השבע עשרה, בספרו
‘טורי זהב’:
על מה שנוהגים במדינות אלו לקרות פסוק
הראשון ואח”כ מתחילין אקדמות מילין כו’. יש לתמוה הרב'[ה] היאך רשאים להפסיק
בקריאה, דהא אפי’ לספר בד”ת אסור כמ”ש בסי’ קמ”ו וכל ההיתרי’
הנזכרים שם אינם כאן כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש לנו
להפסיק. ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה
של קריאת התורה וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות…
לדעת הט”ז, אמירת אקדמות אחר
הפסוק הראשון נחשבת הפסק, ופיוט זה ‘אינו מענין הקריאה’ ואמירתו נוגדת את ההלכה.
הוא מתעד שמועה שרבנים מובהקים הנהיגו לשורר אקדמות קודם הברכה, כדי שלא יהיה הפסק,
וכן לדעתו ראוי לנהוג. לא ידועה זהותם של הרבנים האלו, אבל אולי הכוונה לרבני
ונציה המוזכרים בחיבורו של בן הדור, ר’ אפרים ב”ר יעקב הכהן, אב”ד וילנא
(חי בין השנים שע”ו-תל”ח), שו”ת שער אפרים, שנדפס לראשונה בשנת
תמ”ח (לאחר פטירת הט”ז):
אשר שאלוני ודרשוני
חכמי ק”ק ויניציאה העיר… אודות דברי ריבות אשר בשעריהם בענין הפיוט אקדמות
שנוהגים האשכנזי’ לאומרו בחג השבועות בשעת קריאת התורה אחר פסוק ראשון של בחודש
השלישי. וחדשים מקרוב באו לבטל המנהג ההוא מטעם שאסור להפסיק בקריאת התורה ורוצים
שיאמרו קודם קריאת התורה אם יש כח בידם לבטל מנהג הקדמונים מטעם הנז’ או נאמר שלא
יכלו לבטל מנהג אבותינו הקדושים… מטעם אל תטוש תורת אמך ואף שהוא נגד הדין מנהג
עוקר הלכה.[5]
חכמי ונציה האיטלקים לא הורגלו
למנהג האשכנזי וניסו לשנותו על פי כללי ההלכה שבידיהם. על כל פנים, גם אם לא נקבל
השערה זו ולא נזהה את חכמי ונציה כאותם הרבנים המובהקים שמזכיר הט”ז, למעשה
דעת הט”ז היתה כמותם, שאין להפסיק בקריאת התורה. אם כי הוא נזהר שלא לבטל
אמירת אקדמות לגמרי, אלא רק לשנות את מועד אמירת הפיוט.
ולאמיתו של
דבר, כבר בשו”ת ‘נחלת יעקב’, בתשובה שנכתבה באיטליה
בשנת שפ”א, נאמר בין השאר: “והיום הסירותי חרפת מצרים המצרים
הדוברים עתק על מנהג האשכנזים הנוהגים לאמר שבח אקדמות מילין ביום חג השבועות
ומספיקין בין הברכות רק שקוראין פסוק ראשון בחודש השלישי…”.[6]
על כל פנים, ר’ אפרים הכהן מעיד
בתשובה הנ”ל שנכתבה באותו הזמן שר’ דוד הלוי כתב את ספרו: “שבמדינת פולין ורוסיא
ואגפיהם בקצת מקומות אומרים אותו קודם קריאת התורה…”.[7] כארבעים שנה לאחר שהט”ז נדפס לראשונה כתב ר’ יעקב
ריישר: “ומקרוב שהיו רוצים לשנות המנהג בשביל דברי הט”ז ולא עלתה בידם
לשנות המנהג”.[8]
וכן העיד ר’ משה יקותיאל קופמאן כ”ץ חתנו
של המג”א בחיבורו ‘חקי חיים’ שנדפס לראשונה
בת”ס: “מנהג שלנו שאנו קורין בחג השבועות אקדמו’ אחרי פסוק
ראשון…”.[9]
המקורות הקדומים ביותר של אמירת
אקדמות כפי המנהג המקורי, דווקא לאחר הפסוק הראשון של קריאת התורה, הוא ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר,[10]
מהרי”ל,[11]
ר’ איזיק טירנא[12],
ר’ זלמן יענט,[13]
‘מעגלי צדק’,[14] ‘לבוש’[15]
ו’בספר המנהגים’ מאת ר’ שמעון גינצבורג שנכתב ביידיש-דויטש.[16]
וכן נהגו למעשה באשכנז: בפרידבורג[17],
פרנקפורט,[18]
פיורדא,[19]
וירצבורג[20] ובקהילות האשכנזים בווירונה
שבאיטליה.[21]
הט”ז חולק על המנהג הקדום
ועל המקורות הקדומים שתיעדו את המנהגים האלו. אין ספק שהט”ז מכיר את מקור
המנהג, ולא עוד אלא שהוא עצמו משתמש במקורות אלו בחיבורו פעמים רבות, אבל דווקא
בשל חשיבותם בזמנו בפולין ובאשכנז העדיף להשיג עליהם מבלי להזכיר את שמם, כדי למעט
בתעוזתו.
והנה, ר’ אפרים הכהן מוילנא הגן
בתשובתו הנזכרת על אמירת אקדמות כמנהג המקורי, ובתוך דבריו הוא כותב:
בענין הפיוט אקדמות
לומר אחר פסוק ראשון שהקבלה של האשכנזים הוא מרבים וגדולים ומפורסמים וכתובים על
ספר הישר הלא המה הרב מהר”י מולין בספרו שהיה גדול בדורו וכל מנהגי האשכנזים
נהגו על פיו וחכמי דורו היו גדולים ומופלגים ונכתב דבריו בספר בלי שום חולק שנהגו
לומר אקדמות אחר פסוק ראשון וגם הרב מהר”א טירנא בספרו במנהגים אשר אנו
נוהגים אחריו כתב גם כן כנזכר ואחריהם הגדול בדורו הרב מוהר”מ יפה בעל
הלבושים אשר היה מחכמי פולנייא והביא דבריהם לנהוג כן בלי שום חולק…
מכאן שהמחלוקת בהלכה זו נובעת
משאלת היחס הראוי לחיבורי מהרי”ל ור’ אייזק טירנא, שהם המקור למנהג המקורי.
ר’ אפרים הכהן סבור שאין לערער אחריהם, גם במקרה שדבריהם אינם עולים בקנה אחד עם
כללי ההלכה, ויש לנו לסמוך על המסורת המקובלת ועל המחברים שקבעו את מנהג אשכנז
לדורותיו. לעומתו, הט”ז חולק, וסובר שעל אף החשיבות המרובה של חיבורים אלה,
אין למנהג תוקף כאשר הוא מתנגד עם ההלכה.[22]
כמובן שהויכוח לא נעצר במאה
הי”ז. במשך הדורות הבאים התפתח פולמוס פורה וחריף גם בשאלה הכללית של היחס
למנהג כאשר הוא נוגד את ההלכה המפורשת, ובמיוחד בשאלה פרטית זו, אם יש לשנות את
המנהג המקורי ולהפסיק את הקריאה לאמירת אקדמות. הרבה קולמוסים נשתברו בפולמוס זה,
כדלהלן.
ר’ מאיר איזנשטאט
(ת”ל-תק”ד) כותב בספרו ‘פנים מאירות’:
ודע לך כי נהירנ’ בימי חורפי שרצה רב אחד לנהוג כדעת הט”ז ולא
הניחו הקהל לשנות מנהגם ואני ג”כ כל ימי לא הנהגתי כמותו וכל המשנה ידו על
התחתונה… והמפורסמי’ אין צריכין ראי’ שמנהג זה נתיסד משנים קדמוניות לפני איתני
וגאוני ארץ והלבוש מביא מנהג זה… ולדעתי המבטל פוגע בכבוד ראשונים.[23]
מן הצד השני עומד ר’ יעקב עמדין,
נינו של ר’ אפרים הכהן, הכותב:
והאומרים
פיוט אקדמות יאמרוהו קודם שמברך הכהן. כך הנהיגו גדולי הדורות חס ושלום להפסיק בו
תוך קריאת התורה… אף על גב דמר אבא רבה הגאון החסיד בעל שער אפרים בתשובותיו
דחיק טובא וניחא ליה למשכוני נפשיה אהך מנהגא… ומה מכריחנו לכל הטורח הלז. ולקבל
עלינו אחריות גדול בחנם. אם אמנם גם בעיני יקר הפיוט החשוב הלז. גם אנו אומרין
אותו לפי שאדם גדול חברו. ונאה למי שאמרו. אבל חס ושלום להעלות על הדעת שמחברו תקן
להפסיק בו בתוך קריאת התורה. אשר לא צוה ולא עלתה על לבו. אלא שהדורות הבאים חשבו
להגדיל כבודו בכך. אמנם כבוד שמים הוא בודאי שלא להפסיק… והיותר טוב לאמרו קודם
שנפתח ספר תורה…[24]
מסופר שכאשר בעל ‘שגאת אריה’ התמנה כרבה של
העיר מץ, רצה שקהילתו תשנה את המנהג ותנהג כהוראת הט”ז, ומחמת זה כמעט הפסיד
את רבנותו שם.[25]
למעשה ניתן ליישב את השגת
הט”ז על מהרי”ל וסיעתו. הטיעונים שנאמרו בעד ונגד אמירת ‘אקדמות’ בתוך
קריאת התורה, דומים להפליא לטענות שהועלו בויכוח שהתנהל במשך דורות בעניין אמירת
פיוטים בתוך התפילה ובפרט בתוך ברכות קריאת שמע. ידועים דברי בעל ‘חוות יאיר’ שכותב
בתוך דיונו:
ואיך שיהיה, כבר כתבתי
שלא נתפשט אמירות פיוטים אלו שמפסיקין תוך ברכות דק”ש בכל מקום, ומ”מ
בגלילות אלו שנתפשט אין ליחיד לפרוש כלל אף שהיה נראה פשר דבר שיאמרם אחר תפילתו
בפני עצמן או לבחור דרך ומקום לאמירתם אחר גמר ברכה או בשירה חדשה גבי זולתות,
מ”מ נראה דאפילו החסיד בכל מעשיו אל ישנה מנהג הציבור מאחר שיש לנו גדולי
עולם לסמוך עליהם מלבד כל המחברים עצמן…[26]
וכן כותב
במפורש ר’ גרשון קובלענץ בנוגע לענייננו:
והנה השבח הזה [=אקדמות] חברו וגם יסדו לשבח ה’ ועמו ישראל הפייטני
ר”מ ש”צ שבסוף הא”ב חתם שמו מאיר, והוא ר”מ ש”צ
כמ”ש בשו”ת חוות יאיר שאלה רל”ח ושם הפליג מאד ממעליותיו שהם כמו
פיוטי הקליר וחביריו שמפסיקין בהן בברכות באמצע אפי’ אותם שאינם מיוסדים בלשון שבח
ותחנונים רק סידורי דינים אפ”ה מפסיקים עמהן…
ובתוך דבריו שם מבאר ר’
גרשון קובלענץ למה אינו נחשב הפסק:
ואף שהחמירו חכמים מאוד בהפסק ק”ש וברכותיו שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו,
ונחש כרוך על עקיבו לא יפסיק ובפיוטים מפסיק אפילו בי”ח והטעם שפיוטים אלו
שיסד הקליר וחביריו הם ע”פ סודות נוראים עמוק עמוק מי ימצאנו ע”כ כל
המשנה ידו על התחתונה וכן הוא… ספר חסידים סי’ קי”ד המשנה מנהג קדמונים כמו
פיוטים וקרובץ שהנהיגו לומר קרובץ הקלי”ר ואומר קרובץ אחרים עובר משום לא
תסיג גבול עולם… אלא ודאי צ”ל דאין כאן משום הפסק כלל דאין משגיחין בזה
כיון דנתקן כן מגדולי עולם גדולי ישראל וחכמים מטעם הכמוס עמהם ע”פ הסוד
כנ”ל וא”כ אין שייך הפסק כלל מידי דהוי אשארי פיוטים שמפסיקים בהן
בברכות ק”ש וי”ח כמ”ש בסי’ ס”ח בהג”ה ויעוין שם
בד”מ מה שכתב בשם מהרי”ל… וא”כ כ”ש שמפסיקים בתורה בפיוטים
שנתקנו על כך דהא ברכות ק”ש חמור יותר מקריאת התורה דהא אין מפסיקין
מק”ש וברכותיה לתורה וכמ”ש בטור ובב”י סי’ ט”ו שאין מפסיקין
לתורה כשהוא עומד בק”ש וברכותיה ואפי’ כשהוא כהן ויש חשש פגם אפ”ה אינו
מפסיק מק”ש וברכותיה לעלות לתורה ואפ”ה מפסיקים בהן בפיוטים כנ”ל
וכ”ש שמפסיקים בקריאת התורה בפיוטים שנתקנו על כך…[27]
יישוב אחר כתב ר’ אפרים הכהן בשו”ת שער אפרים:
ונלע”ד ליתן טעם לשבח כי בודאי שלא לחנם קבעו הפיוט של אקדמות דוקא
אחר פסוק ראשון ולא אחר פסוק שני או אחר פסוק ג’ ולא קודם פסוק ראשון אחר הברכה,
לפי שקודם פסוק ראשון פשיטא דהוי הפסק קודם התחלת המצוה כמו סח בין ברכת המוציא
לאכילה וצריך לחזור ולברך ואחר פסוק שלישי כבר גמר המצוה וצריך לברך… גם אחר
שקרא שני פסוקים לא רצו לתקן לומר הפיוט אקדמות שהרי כתב הרב מהרי”ק… שאם
קרא הא’ אף שני פסוקים שיצא ידי קריאה וא”צ לחזור…
ר’ מאיר איזנשטאט, בתשובה שחלקה
הובא למעלה, כותב ליישב השגת הט”ז:
ומה שתמה הט”ז דהא
אפילו לספר בד”ת אסור כו’ יש סתירה גדולה לדבריו דהתם הטעם שלא ישמע קריאת
התורה מהש”ץ אבל הכא שגם הש”ץ מפסיק ומתחיל לשורר ואח”כ קורא בתורה
והכל שומעים הקריאה מהש”ץ אין ענין כלל להתם… ואדתמה ההפסק בהקדמות יותר
הי’ לו לתמוה על שאנו מפסיקים בקרובץ שכתב הטור א”ח בסי’ ס”ח שתמהו על
המנהג הזה שבפירוש אמרו במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ועוד שנינו כל המשנה
ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו אפ”ה אין אנו מבטלין מנהגינו
ק”ו בקריאת האקדמות שאין בהפסקה נגד הש”ס כיון שקורא פסוק ראשון אחר
הברכה ואינו מפסיק בין הברכה ובין הקריאה אין כאן חשש ברכה לבטלה דדומה כמו שמברך
על המזון המוציא והתחיל לאכול דמותר להפסיק ולדבר באמצע אכילה הכי נמי הכא…[28]
עד כה ראינו את ההיבטים העיקריים
השונים שהועלו בנוגע לשאלה ההלכתית.
כעת אבקש להעיר משהו יותר עקרוני
בסוגיה. עובדה בולטת היא שדיוני הפוסקים כולם סובבים סביב סמכותם של מהרי”ל
ור’ אייזיק טירנא במקרה של התנגשות עם ההלכה התיאורטית, לצד טענה דומה שמחבר הפיוט
היה אדם גדול שראוי להפסיק בשבילו. אך הפוסקים לא דנו במהות פיוט האקדמות ובמטרתו,
וכמו שהט”ז כתב בתוך דבריו: “כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין
הקריאה כלל למה יש לנו להפסיק…”. וכן יש לדייק בדברי ר’ יעקב עמדין
שהבאתי לעיל.
אולם דומה בעיני שהבנת מהות
האקדמות תסייע להבנת הסוגיה.
המדקדק המפורסם ר’ וואלף
היידנהיים (1757-1832)[29], בספרו
‘מודע לבינה’ שנדפס לראשונה בשנת 1818, עוסק בטעם מנהג קריאת עשרת הדיברות בשבועות
בטעם העליון,[30]
ובתוך דבריו נוגע גם בפולמוס זה והוא מביא דברי החזקוני שכותב:
יש ברוב
הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת שהיא דוגמא מתן תורה, ומתרגמינן הדברות קורין
כל דברת לא יהיה לך וכל דברת זכור בנגינות הגדולות לעשות כל אחת מהן פסוק אחד שכל
אחד מהן דברה אחת לעצמה…[31]
בהמשך כותב ר’ וואלף היידנהיים
שהוא מצא כ”י של מחזור ישן,[32]
וזה תיאורו:
הקריאה…
של א’ דשבועות… היתה כתוב שם המקרא עם התרגום כי בזמן ההוא עדיין היה המנהג קיים
להעמיד מתרגם אצל  הקורא… ואופן כתיבתו
מקרא עם התרגום הוא על זה הסדר תחלת כתב פסוק בחדש השלישי וגו’ ואח”כ אקדמות
מילין וכו’ והוא רשות ופתיחה למתורגמן, מענינא דיומא. בסוף אקדמות, כתב בירחא
תליתאה וגו’ שהוא תרגום של בחדש השלישי. ואח”כ כתב פסוק ויסעו מרפידים.
ואח”כ תרגומו, ועד”ז כתב והולך מקרא ותרגום מקרא ותרגום, עד פרשת וידבר
אלהים שהקדים לפניה פיוט ארוך ע”ס א”ב תחלתו ארכין ה’ שמיא לסיני…[33]
ועד”ז כתב עשרת הדברים בעשרה פסוקין ובעשרה תרגומים עד גמירה… וכל התרגומים
לקוחת מתרגום ירושלמי המכונה אצלנו ת”י עם קצת שינויים ותיקונים. וכל הפיוטים
האלה שבתוך הקריאה מתוקנים בלשון ארמי וחתום בתוכם מאיר ברבי יצחק…[34]
דברים אלו הם המפתח לכל סוגיית
ה’אקדמות’. שכן מתבאר מדברי החזקוני ומתוך כה”י הנ”ל שהיה מנהג בשבועות
ובשביעי של פסח להעמיד מתרגם אצל הקורא כמו שהיה בכל קריאה בזמן חז”ל עד
לתקופת הגאונים (לכל הפחות),[35]
והוא היה מתרגם כל פסוק. הפיוט המקורי של ר’ מאיר ש”ץ, ‘אקדמות’, הוא רק
הפתיחה ו’הרשות’ מענינא דיומא לפיוט ארוך שעניינו עשרת הדברות, היינו תרגום ארוך
על עשרת הדברות שהיה מבוסס על תרגום הירושלמי. אמירת הפיוט כלל לא היה נחשב הפסק הואיל
ונכלל בתקנה הראשונה שהיו מתרגמים בשעת קריאת התורה.[36]
זאת הסיבה שפיוט ‘אקדמות’ נאמר דווקא
לאחר הפסוק הראשון, כי הוא בא סמוך להתחלת התרגום לפסוק הראשון, דהיינו אחר
קריאת הפסוק הראשון, ובעיקרו לא היה נחשב הפסק כלל. במרוצת הדורות
הופסק מנהג התרגום גם בשבועות וכן הושמט רוב הפיוט הארוך. בשל סיבה זו לא היתה
אמירת האקדמות בכלל הפולמוס הכללי בעניין אמירת פיוטים בתוך התפילה.
בין השנים תרנ”ג-תרנ”ז
נדפס בעיר ברלין על ידי חברת ‘מקיצי נרדמים’ חיבור חשוב מבית מדרשו של רש”י,
בשם ‘מחזור ויטרי’,[37]
על ידי הרב שמעון הורוויץ.[38]
בחיבור זה נמצאים הרבה פיוטים ארמיים ורשויות למתרגם שנהגו לומר בשביעי של פסח
ובשבועות, וחלק מהם מוסבים על עשרת הדיברות,[39]
בדומה למה שמצא ר’ וואלף היידנהיים בכת”י ישן, וגם נמצאים שם פירושים על
פיוטים אלו.[40]
חלק מפיוטים אלו נכתבו על ידי ר’ מאיר ש”ץ. במאה האחרונה נמצאו עוד כת”י
של הרבה פיוטים מן הסוג הזה,[41]
וחלקם קדומים מאוד.
יש לציין שר’
שלמה חעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’ (1716-1781) כבר כתב כן מסברת עצמו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’ (נדפס מכ”י בשנת תשס”ד):
ונ”ל דמש”ה היה מנהג ראשונים לשורר
אקדמות אחר פסוק ראשון, שבזמן המחבר היה המנהג כמנהג האיטלאנים עד היום שאחד קורא
ואחד מתרגם כמו שהוא מדינא דגמרא, הילכך אחר שגמר הקורא פסוק אחד קודם שהתחיל ליטול
רשות אקדמות מילין וכו’ ודרש כל אקדמות, ואח”כ תירגם הפסוק הראשון, וה”ה
ביציב פתגם שגם את ההפטרה מתרגמין האיטלאנים עד היום, ובזה יובן החרוז האחרון
יהונתן גבר ענוותן וכו’ ששם הקורא היה יהונתן, והקורא היה צריך להיות גדול
מהמתרגם, ואמר המתרגם בדרך ריצוי שיחזיקו טובה להקורא אעפ”י שאני דורש שהוא
גדול ממני, ולפ”ז כיון שאדם אחר משורר אקדמות אפ’ אחר פסוק ראשון אין לחוש.[42]
על פי התיאור ההיסטורי העולה מכל
הגילויים יש ליישב השגת הט”ז שהעיר: “שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש
לנו להפסיק”. דברים אלו מתאימים רק למציאות זמנו של הט”ז, אולם מעיקרא
כשנתקן הפיוט כחלק מאמירת המתרגם הוא היה חלק מעניין הקריאה, ולכן לא היה נחשב
הפסק. מציאות זו נעלמה מעיניו של ר’ יעקב עמדין וזה הביאו לכתוב מה שכתב.
אך בזמן מהרי”ל ובית מדרשו עדיין
ידעו מה היה התפקיד המקורי של ה’אקדמות’, וכן עדיין נהגו לומר חלק מהפיוטים הללו,
כפי שכתב בן דורו ר’ אייזק טירנא:
ואומר
אקדמות מילין אחר פסוק ראשון ובחדש השלישי [עד באו מדבר סיני]. ואומרין ארכין
אחר וירד משה קודם וידבר. ואומרין אמר יצחק לאברהם אביך, קודם כבד
את אביך…[43]
פיוט ‘ארכין’ הוא בענין משה
ומלאכים ומתן תורה,[44]
ופיוט ‘אמר יצחק לאברהם אביך’ הוא פיוט על אברהם ויצחק.[45]
תחילה, לאחר שאמרו פיוטים אלו גם נהגו לתרגם הפסוקים.
מכל מקום, הערת הט”ז התקבלה והביאוה הרבה פוסקים כמו ‘גן נטע’,[46]
‘באר היטב’,[47]
‘הלכה ברורה’,[48]
‘חק יוסף’,[49]
ר’ שלמה אב”ד דמיר בחיבורו ‘שלחן שלמה’[50]
שנדפס לראשונה בתקל”א, ר’ שלמה חעלמא,[51] ר’ יוסף
תאומים ב’פרי מגדים’,[52]
שלחן ערוך הגר”ז,[53] ‘מליץ יושר’,[54]
ר’ רפאל גינסבורג,[55]
מחצית השקל,[56] חתם
סופר,[57]
שער אפרים,[58]
שלחן קריאה,[59]
ר’ שלמה שיק,[60]
ר’ יוסף זכריה שטרן,[61]
ר’ יוסף גינצבורג,[62]
ר’ ישראל חיים פרידמאן,[63]
האדר”ת,[64]
ערוך השלחן,[65]
משנה ברורה,[66]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי,[67]
ר’
עזרא אלטשולר,[68] ר’ אברהם חיים נאה,[69]
ר’ יוסף אליהו הנקין[70] ור’ יחיאל מיכל טוקצינסקי.[71]
נראה שגם אם הפוסקים הללו לא
ידעו את ההקשר ההיסטורי והנסיבות של אמירת האקדמות, מכל מקום אין הדבר נוגע ישירות
לעמדתם, ואפשר שאף אילו ידעו היו סוברים שבמציאות הנוכחית, כשאין התרגום נאמר,
אמירתו של הפיוט חוזרת ונחשבת הפסק. ולכן דעתם עדיין תהיה שאמנם אין לבטל את
אמירתו, אך יש להקדימו לפני הברכה.
דעת המגן אברהם
הרבה לא שמו לב לכך שהמג”א חולק על הט”ז, וכמו שציינו ר’ ישעיה
פיק,[72]
רע”א,[73] ר’
מרדכי בנעט,[74] והחת”ס[75],
לדברי המגן אברהם לעיל סי’ קמו, בנוגע לאיסור היציאה מבית הכנסת בשעת קריאת התורה:
“אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור]. ונ”מ בשבועות שאומרים
אקדמות“.
לפי הבנת האחרונים, מדברי המג”א משתקף בבירור שאומרים אקדמות לאחר שקראו
הפסוק הראשון של קה”ת, כפי המנהג שהיה מקובל בימיו.[76]
ניתן להניח שאם הערתו של המגן אברהם היתה נאמרת במקומה בהלכות חג השבועות, חלק מן
הפוסקים היו סומכים עליו ולא על הט”ז. ואילו במקרה זה לא היתה לדבריו ההשפעה
הרגילה.[77]
לדעתי, המגן אברהם חולק על הט”ז גם משום שהוא היה מודע לנסיבות
ההיסטוריות שגרמו לפיוט להיקבע לאחר הפסוק הראשון.
בסימן זה – תצד – המג”א דן בשאלת קריאת
עשרת הדברות לפעמים בטעם העליון ולפעמים בטעם התחתון. הוא מביא שבשו”ת משאת
בנימין והחזקוני דנו בשאלה זו, והוא מביא את לשונו של החזקוני:
“ובחזקוני
פ’ יתרו כת’ שבעצרת שהיא דוגמת מ”ת ומתרגמין הדברות קורין כל דבור לא
יהיה לך ודבור זכור בנגינות גדולות לעשות מכל א’ פסוק א’ ודברות לא תרצח בנגינות
קטנות אבל בשבת יתרו קורין לא יהיה לך וזכור בנגינות קטנות ולא תרצח וגו’ בנגינות
גדולות לעשותם פסוק א’ כי לא מצינו פסוק בתורה מב’ תיבות וגם באנכי וגו’ יש נגינה
גדולה ע”ש.
עיון ב’משאת בנימין’ מעלה שהוא כבר ציין ל’חזקוני’ ול’הכותב’, אבל הוא לא
מביא באופן מדויק את דברי שני המקורות. המג”א בדק בעצמו באותם הספרים ומביא
את דבריהם מתוך הספרים שהיו כולם ברשותו. ואנו יודעים שהספר היה מצוי בספרייתו. [78]
מלים אלו הן בדיוק המלים שהביאו את ר’ וואלף היידנהיים להבין את מהות
הפיוט. נראה שלכל הפחות המג”א ידע שבעצרת נהגו לתרגם עשרת הדברות.[79]
והנה, בסי’ קמה נאמר דין ה’מתורגמן’ ובסוף הסימן כתב המחבר שבזמן הזה לא
נוהגין לתרגם ומיד לאחר מכן בסי’ קמו כתב המחבר: “אסור לצאת ולהניח ס”ת
כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא ש”ד [=שפיר דמי]”. וכתב בביאור
הגר”א: “ואפי’ בין פסוקא לפסוקא אסור דתיקו דאורייתא לחומרא. תר”י
[תלמידי רבינו יונה] וטור. והשמיט הש”ע שאינו נוהג עכשיו שאין מתרגמין עכשיו
ואין מפסיקין בין פסוק לפסוק”.[80]
אבל המגן אברהם העיר על כך: “אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור].
ונ”מ בשבועות שאומרים אקדמות”. דהיינו, אכן כיום אין מתרגמים, וכמו שכתב
הגר”א, אבל עדיין דין זה נוגע פעם אחת בשנה – כאשר בשבועות אמרו אקדמות לאחר
שהתחילו קריאת התורה, וכמו שמבואר בחזקוני שהובא בסי’ תצד.
כאמור, לעניין אקדמות אנו
יודעים שדברי הט”ז התקבלו ולא דעת המגן אברהם.
עוד על מחלוקת זו
כזכור, כנראה שדעת הט”ז
שניתן לחלוק על מהרי”ל ור’ אייזיק טירנא, כאשר ההלכה הפשוטה מחייבת זאת. נראה
שהמגן אברהם חולק על גישה זו. במקום אחר הוא כותב עיקרון כללי במנהגים, הלקוח מתוך
שו”ת הרמ”א בשם מהרי”ק:
וכ’ רמ”א בתשו’… בשם מהרי”ק… דאם נמצא המנהג באיזה פוסק אין
לבטלו. אפי’ בשעת הדחק אין לשנות מנהג, כדאמרי’ בבני בישן. ואפי’ יש במנהג צד
איסור אין לבטלו, כמ”ש מהרי”ק…[81]
ואולי המג”א סובר שאפילו
כיום שאין מתרגמים ולכאורה אמירת הפיוט היא הפסק, מ”מ יש מקור למנהג ולכן יש
להשאיר את המנהג על כנו ולומר אקדמות דווקא לאחר קריאת הפסוק הראשון.
ובדרך אפשר יש להוסיף שזה
תלוי בגישה של המג”א שמרבה להעתיק מספרי מנהגים אלו וגם מפרט ודן בפרטי מנהגים
שונים ומתייחס אליהם בחיוב, לעומת הט”ז שאינו מרבה להביא מספרים אלו בחיבורו
ואינו דן הרבה במנהגים כמו המגן אברהם.
‘יציב פתגם’
אמנם הערת הט”ז לא היתה רק על ‘אקדמות’
אלא גם על ‘יציב פתגם’ שנכתב ע”י רבינו תם[82] ונאמר בקריאת התורה של שבועות
ביום טוב שני של גלויות. וכך הוא כותב: “וגם ביציב
פתגם שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה ראוי לנהוג כן, אלא שאין ההפטרה
חמירא כ”כ כמו קריאת התורה”.
גם במקרה זה כותבים האחרונים שזה היה פיוט של
רשות למתורגמן, כמו אקדמות, אך במשך השנים שכחו ממנו, ולכן בתחילה אמרו אותו דווקא
אחר שקראו פסוק אחד מן ההפטרה.[83]
ואולם, מנהג אמירת תרגום להפטרה של שביעי של פסח ושבועות נהג אפילו לאחר תקופת
הראשונים. ראה למשל ב’מחזור כמנהג רומה’ שנדפס ע”י שונצין קזאל מיורי בשנת
רמ”ו, שם מופיע התרגום בקריאת הפטרה של פסח, ליום ראשון,[84]
שני,[85]
שבת חול המועד,[86] לשביעי,[87]
שמיני של פסח,[88] ושבועות
יום ראשון[89]
ושני.[90]
לדעת כמה אחרונים נוהגים כדעת
הט”ז[91]
גם במקרה זה: ‘שלחן שלמה’,[92]
שלחן ערוך הגר”ז[93]
והאדר”ת.[94]
מעניינת מסקנתו של המשנה ברורה:
“והמנהג לומר אקדמות… קודם שמתחיל הכהן לברך… וכן המנהג כהיום בכמה
קהלות. אכן יציב פתגם שאומרים ביום שני בעת קריאת הפטרה נתפשט באיזה מקומות לאמרו
אחר פסוק ראשון של הפטרה”.[95]

[1] בענין אמירת אקדמות ראה:
אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 164-165; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, א,
עמ’ 332, מספר 7314; אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אודיסה תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר פיוט אקדמות עם פירוש
שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה
ההיסטורית, תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 143, 251; ר’ יהודה ליב מימון, חגים ומועדים3,
ירושלים תש”י, עמ’ רסד-רסח; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר
התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג [חיבור זה
ראוי לציון. זוהי עבודת דוקטורט שנכתבה בבודפסט בהונגרית, ורק בתשל”ג תורגם
לעברית. הוא מקיף היטב את כל הנושא]; ר’ שלמה יוסף זוין, מועדים בהלכה, עמ’
שעא-שעב; מיכאל ששר, ‘מדוע חובר פיוט ה”אקדמות” בארמית?’, שנה בשנה, כה
(תשמ”ד), עמ’ 347-352; שלמה אשכנזי, אבני חן, ירושלים תש”ן, עמ’
116-118; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ י ועמ’ כח
ואילך; עזרא פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשס”ח, עמ’
471-472; הנ”ל, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1096, 1166-1167; ר’ בצלאל לנדאו, ‘על פיוט אקדמות ומחברו’, ארשת:
קובץ מוקדש לעניני תפילה ובית-הכנסת ב (תשמ”ג), עמ’ 113-121; ר’ בנימין
שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’
108-113; ר’ דויד יצחקי, בסוף ‘לוח ארש’, ירושלים תשס”א, עמ’
תקמ”א-תקמב; ר’ יהונתן נוימן, ‘התרגום של חג השבועות’, קולמוס 112
(תשע”ב), עמ’ 4 ואילך; ר’ צבי רבינוביץ, עיוני הלכות, ב, בני ברק תשס”ד,
עמ’ תנ”ב-תסז; פרדס אליעזר, ברוקלין תש”ס, עמ’ קצח-רכו; ר’ טוביה
פריינד, מועדים לשמחה, ו, עמ’ תסה-תעה; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח,
עמ’ קטו-קכד; ר’
יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ רכח-רמט;Menachem Silver, “Akdomus and Yetziv Pisgom in
History and Literature, Jewish Tribune, May 29th 1990, p. 5 [תודה לידידי ר’ ישראל איזרעל שהפנני לזה]; Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History,
Folklore, and Meaning,” Jewish Quarterly Review 99:2
(Spring 2009), pp. 161-183; E.
Kanarfogel, The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval
Ashkenaz, Detroit 2013, pp .387-388.
לענין
הסיפור על בעל האקדמות ו’עשרת השבטים’ ראה: אליה רבה, סי’ תצד ס”ק ה שכתב: “נמצא
בלשון אשכנז ישן נושן מעשה באריכות דעל מה תקנו אקדמות”. וראה אליעזר
לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 165; משה שטיינשניידער, ספרות ישראל, ווארשא
תרנ”ז, עמ’ 417 והערה 1 שם; ר’ אברהם יגל, נדפס מכ”י ע”י אברהם
נאיבואיר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על יד ד (תרמ”ח)
(סדרה ראשונה), עמ’ 39; יצחק בן יעקב, אוצר הספרים, עמ’ 384 מספר 1825 והערות
רמש”ש שם; הערות שלמה ראבין, בתוך: ר’ יהודה אריה ממודינה, שלחן ערוך, וויען
תרכ”ז, עמ’ 67; ר’ דובערוש טורש, גנזי המלך, ווארשא תרנ”ו, עמ’ 109;
יצחק ריבקינד, ‘די היסטארישע אלעגאריע פון ר’ מאיר ש”ץ’, ווילנא תרפ”ט;
הנ”ל, ‘מגלת ר’ מאיר ש”ץ’, הדואר 9 (1930) עמ’ 507-509; ישראל צינברג,
תולדות ספרות ישראל, ד, תל-אביב תשי”ח, עמ’ 90-92; [ובהערות של מנדל פיקאז’
שם עמ’ 253]; ישראל צינברג, מכתב ליצחק ריבקינד, בתוך: תולדות ספרות ישראל, ז, עמ’
216-217; ר’ יהודה זלוטניק (אבידע), בראשית במליצה העברית, ירושלים תרצ”ח,
עמ’ 33; מכתב של ר’ יחזקיהו פיש הי”ד מהאדאס [נדפס מכ”י בתוך: ר’ יחיאל
גולדהבר ור’ חנני’ לייכטאג (עורכים), גנזי יהודה, ב, חמ”ד תשע”ה], עמ’
רנח; אברהם רובינשטיין, ‘קונטרס ‘כתית למאור של יוסף פערל’, עלי ספר ג
(תשל”ז), עמ’ 148; עלי יסיף, ‘תרגום קדמון ונוסח עברי של מעשה אקדמות’, בקורת
ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 214-228; הנ”ל, סיפור העם העברי, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 384, 659; יוסף דן, ‘תולדותיו של מעשה אקדמות בספרו העברית’,
בקורת ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 197-213; ר’ משה בלוי, ‘הסיפור המוזר של
חיבור אקדמות’, קולמוס 26 (תשס”ה), עמ 12-15; ר’ טוביה פריינד, מועדים לשמחה,
ו, עמ’ תעו-תפט; ר’ נחום רוזנשטיין ור’ משה אייזיק בלוי, ‘מנהג אמירת אקדמות
והמעשה המופלא שנקשר בו’, קובץ בית אהרן וישראל, שנה כט, גליון ה (קעג)
(תשע”ד), עמ’ צא-קו [בלוי אף הדפיס גירסה מורחבת של המאמר בחוברת אנונימית].
יש לציין שר’ ישראל משקלוב האמין שסיפר של בעל אקדמות ועשרת השבטים היה אמת, ראה
במכתב שלו לעשרת השבטים, בתוך: אברהם יערי, אגרות ארץ ישראל, רמת גן תשל”א,
עמ’ 347-348 [=אברהם נאיבויאר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על
יד ד (תרמ”ח) (סדרה ראשונה), עמ’ 54]; ר’ דוד אהרן ווישנעויץ, קונטרס מציאת
עשרת השבטים, בסוף: מטה אהרן, ירושלים תרס”ט, בדף פא ע”א]; וראה המכתב
שנדפס ממנו ע”י אריה מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנ”ז,
(מהדורה שניה), עמ’ 125. [על
המכתב ור’ ישראל משקלוב ראה מאמר המקיף של ידידי ר’ יחיאל גולדהבר, ‘מאמציו של רבי
ישראל משקלוב למציאת עשרת השבטים’, חצי גיבורים – פליטת סופרים, ט (תשע”ו),
עמ’ תשסט-תתנו].
הפיוט
זכה לפירושים רבים כמו: ר’ חיים שובין, סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות,
ווילנא תרס”ב; ר’ אהרן מיאלדער, באור שירת אקדמות, ווארשא תרס”ד; ר’
חיים יאנאווסקי, קנין טוב, פיעטרקוב תרס”ח; ר’ שמואל ווענגראב, פיעטרוקוב
תרפ”ו. ביבליגרפיה של פירושים נמצא בסוף Rabbi Salomon,
Akdamus Millin, New York 1980, pp. 149-151.
וראה
עדותו של הרב יעקב משה חרל”פ על פגישתו הראשונה עם הרב קוק, הובאה ע”י
יאיר חרל”פ, שירת הי”ם, בית אל תשע”ב, עמ’ 321.
עוד
מקורות שנהגו לומר פיוט זה ראה: זכרונות ומסורות על ה’חתם סופר’, בני ברק
תשנ”ו, עמ’ 206; על רוסיא בערך 1840 ראה Pauline
Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, California 2010, Vol. 1, p. 150; על מינסק בשנת 1860 בערך, ראה: אלכסנדר הורוויץ, א, זכרונות פון
צוויי דורות, ניו יורק תרצ”ה, עמ’ 143; על ישיבת מיר בשנת 1938, ראה: Letters From Mir, Editor: Claude Gugenheim,
New York 2014, p.147.; ר’ שלום
מקאידינאוו, משמרת שלום, ירושלים תשס”ג, עמ’ רמד; על מנהג חב”ד ראה: ר’
אברהם לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, פרק מ אות יז, עמ’ צב; ר’ יהושע
מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, ניסן-סיון, ירושלים תשנ”ו, עמ’ שב-שד.
ויש
לציין שאף כמה חיבורים סאטיריים נכתבו במבנה דומה לאקדמות או בניגון שלו. ראה: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1966,
ברשימה בסוף הספר מספר 89, 121,142,172,191, 207, 229,232.
[2] Rabbi Avi
Gold, The Complete Artscroll Machzor, Shavuos, New York 1991, p. 288.
[3] עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1112.
[4] על ר’ מאיר ש”ץ
ראה: Leopod Zunz, Literaturgeschichte
Der Synagogalen Poesie, Hildesheim 1966, pp.145-151; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’20 ; ר’ וואלף היידנהיים
במבוא לפיוטים בתוך ‘מחזור לשמחת תורה’, רעדלעהיים תקצ”ב, דף ד ע”ב-ה
ע”א; אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 162-167; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר
פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; ר’ נפתלי ברגר,
‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’,
בני ברק תשל”ג, עמ’ כז-כח; אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים
תשס”א, עמ’ 292-296; ישראל תא- שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35, 39; Katrin Kogman-Appel, A Mahzor from Worms,
Cambridge 2012, p. 66, 223.
 לענין חתימת שמו ראה מה שכתב ר’ אליהו בחור, ספר
התשבי, בני ברק תשס”ה, עמ’ רמח ערך רב. וראה ‘אגרות הפמ”ג’, אגרת ה, אות
יא [שם, עמ’ שפה], שאחר שהעתיק דברי התשבי כותב: “כי התשבי נאמן יותר ממאה
עדים”.
עוד פיוטים ממנו ראה: ר’ משה רוזנווסר, ‘פירוש
ומקורות ליוצר לשבת נחמו’ (שחיבר ר’ מאיר בר יצחק – בעל האקדמות), ירושתנו ב
(תשסח), עמ’ רנט-רעו; Alan
Lavin, The Liturgical Poems of Meir bar Isaac, Edited with and Introduction
and Commentary, PhD dissertation JTS Seminary 1984.
וראה: פיוטים לארבע פרשיות עם פירוש
רש”י ובית מדרשו, ירושלים תשע”ד, עמ’ קט ועמ’ קנא מה שהובא בשמו [תודה
לידידי ר’ יוסף מרדכי דובאוויק על עזרתו במקור האחרון].
[5]
שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י. עליו ראה: מאיר
וונדר, אלף מרגליות, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 396-397; יש לציין שדברי השער אפרים
הובאו אצל ר’ שלמה זאב קליין, ‘דברי הפיוטים וזעקתם’, מילהוזין תרי”ט, עמ’ 2.
[ספר נדיר זה נדפס ע”י ידידי דר’ שלמה שפרכר, בחוברת בשם ‘קובץ ארשת שפתנו’,
בברוקלין תשס”א].
[6] ר’ יהושע יעקב היילפרין, שו”ת נחלת יעקב,
פדוואה שפ”ג, סי’ מו. דבריו הובאו בנוהג כצאן יוסף, עמ’ רלז. וראה מקור חיים
סי’ קמו בקיצור הלכות, ד”ה אפ’ בין גברא לגברא, עמ’ ריח.  על הספר ראה: שמואל גליק, קונטרס התשובות החדש,
ב, ירושלים תשס”ז, עמ’ 738-349
[7] שו”ת
שער אפרים, סי’ י.
[8]
חק יעקב, שם ס”ק ג. עליו ראה: רב צעיר, תולדות הפוסקים, ג,
ישראל תש”ז, עמ’ 187-191; ש’ שילה, ‘הרב יעקב רישר בעל הספר שבות יעקב’,
אסופות, יא (תשנ”ח), עמ’ סה-פו.
לשו”ת
שער אפרים מציינים: ‘חקי חיים’, דף קעח ע”א; אליה רבה, שם, ס”ק ה; ר’
יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, (ד”ה תשובה);
נוהג כצאן יוסף, עמ’ רלח.
[9]
חקי חיים, ברלין ת”ס, דף ל ע”א. והשווה דבריו שם, דף קעח
ע”א- ע”ב: “ש”א סי’ יו”ד טעם לשבח על מנהג שלנו”.
עליו ראה: א”י בראדט, פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה
הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה,
עמ’ 44.
[10] ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכא.
[11]
מהרי”ל, עמ’ קסב.
[12]
ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, עמ’ סט.
[13] נדפס בתוך: ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, ירושלים תש”ס, עמ’
קעא.
[14] מעגלי
צדק, עמ’ פח. ה’מעגלי צדק’ נדפס לראשונה במחזור בשנת שי בשאלוניקי, ולאחרונה הודפס
חלק ההלכות מתוך המחזור ע”י יצחק הערשקוויטש, ירושלים תש”ס. ראה עליו:
י”ש עמנואל, מצבות שאלוניקי, א, ירושלים תשכ”ג, עמ’ 36, 68-69; מ’
בניהו, ‘רבי שמואל יפה אשכנזי’, תרביץ, מב, תשל”ג, עמ’ 423-424 והע’ 37; מ”ש
מולכו, מצבות בית העלמין של יהודי שאלוניקי, תל אביב תשל”ה, עמ’ 59-60; י’ ריבקינד, דיקדוקי ספרים,
קרית ספר ד (תרפ”ז), עמ’ 278, מס’ 32; ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, עמ’ 252-265;
מאיר בניהו, הדפוס העברי בקרימונה, ירושלים תשל”א, עמ’ 141-178.
המג”א
הביא הרבה פעמים בשמו, כמו נה:יז, פח:ג, קלא:י, תכז:א, תלא:ה, תלז:יז, תכז:א,
תנ:יב, תנג:יא, תקפא:ד, תקפא:ז, תקפא:ח, תקפב:ח, תקפג:ב תקפד:ג, תקפט:ד, תרכד:ז,
תרכט:ה, תרנא:יט, תרנא:כא, תרנח:יב, תרסא:, תרע:ב [2X], תרעב:ה, תרעג:ז, תרפא:א, תרפח:יא, תרצ:יט, תרצא:ח. ולפעמים בלי
לציין למקורו.
[15] מקור
קדום יותר למנהג אמירת אקדמות נמצא במחזור עתיק של וורמייזא שכתיבתו נגמרה בשנת
1272. ראה ע”ז: ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים תשנ”ו, עמ’
17; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 1166-1167. ורק מזמן כלשהו ומטעם בלתי ידוע הפסיקו לאומרו בשבועות, ראה:
ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים, סי’ תצד, שהעיד על וורימיזא בזמנו שלא אמרו אקדמות.
והשווה: ר’ יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמיישא, א, עמ’ קיב. וראה מה שכתב בזה
ר’ יודא ליווא קירכום, מנהגות וורמייזא, ירושלים תשמ”ז, עמ’ רנח. וראה עוד פליישר,
שם, עמ’ 1167; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 70; ר’ איסר בער וולף, ‘היהודים בווארמס’, ירושתנו ד (תש”ע),
עמ’ רפד.
[16]
חיבור זה נדפס לראשונה במנטובה ש”ן. מכון מורשת אשכנז עובד על
תרגום הספר לעברית ותודה לר’ בנימין שלמה המבורגר ששלח לי את קטע התרגום הרלוונטי:
“קוראים רק את הפסוק הראשון, אחרי כן
אומר החזן מתוך המחזור ‘אקדמות מילין’, והקהל עונה לו בפסוק השני, וכן עד גמירא.
(בוורמיישא אין אומרים ‘אקדמות’)… (בפולין ופיהם אומרים פיוטים רבים, מתחילים ‘ארכין’
ואומרים אותם בתוך הקריאה. יש קודם שקוראים ‘וירד משה’, ויש קודם שקוראים את עשרת
הדברות)”.
חשיבות
הספר היא, כפי שכתב יצחק זימר (‘גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת
החדשה’, יום טוב עסיס ועוד [עורכים], יהודים מול הצלב, ירושלים תשס”א, עמ’
163]: “עדות לפופולריות הרבה לה זכה הספר היא ארבעים ושתים המהדורות שלו,
שנדפסו כמעט בכל רחבי אירופה, מאמסטרדם במערב עד ורשה במזרח. מראשית הדפסו עד שנת
תרנ”ב במשך למעלה משלוש מאות שנה נדפס הספר כמעט בכל מקום בגרמניה שהיה בו
בית דפוס יהודי”. וראה: 252-256Oxford 2005, pp.
Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten,
[17]
ראה ש”מ לונטל, “מנהגים דק”ק ורנקבורט דמיין” (מנהגי
פרנקפורט מכת”י שהועתקו בשנת של”ז בשביל קהילת פרידבורג), המעין, לו
(תשנ”ו), עמ’ 28.
[18]
ראה ר’ יוסף
יוזפא סג”ל, נוהג
כצאן יוסף, תל-אביב תשכ”ט, עמ’ רלז-רלח; ר’ זלמן גייגר, דברי
קהלת, פפד”מ תרכ”ב, עמ’ 446.
[19]
מנהגי פיורדא, פיורדא תקכ”ז, דף יב ע”א, סי’ עא [=ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, א, בני ברק תש”ע, עמ’ 527].
[20] ר’ נתן הלוי באמבערגער, לקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 19.
[21]
ר’ מנחם נוויירה, מנהג ותיקין [נכתב בערך בשנת תק”ח], אנטוורפן
תשס”ה, עמ’ 30: “אומרים אקדמות מלין אחר פסוק א’ וכן כתב בעל שער אפרים
בתשובותיו סימן, ואין לנו לזוז ממנו וכן הנהיגו וכן ינהגו לעולם“. [תודה
לידידי הג”ר אפרים בנימין שפירא שהפנני לחיבור נדיר זה והשיג לי עותק ממנו.]
[22]  וראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על
משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’ 108-113
[23]  שו”ת פנים מאירות, ג, סי’ לא.
[24] סידור
רבי יעקב מעמדין ב, ירושלים תשנ”ג, אות ט”ז, עמ’ קנ-קנא.
[25]  ראה: ; A. Cahen, Le Rabbinat de Metz, REJ 12
(1886) pp. 295-296 ר’ אהרן מרקוס, החסידות, תל-אביב
תשי”ד, עמ’ 28-29; חיים ברקוביץ, מסורת ומהפכה, עמ’ 120; ר’ יוסף פראגר,
‘תולדות קהילת מיץ’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ שנו.
[26]  שו”ת חות יאיר, סי’ רלח. לגבי התייחסותו
לפייטנים כבעלי הלכה, ראה: ר’ יאיר חיים בכרך, מר קשישא, ירושלים תשנ”ג, עמ’
קפא-קפג; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, א, סי’ א; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, סי’ יט. עצם
הענין של אמירת פיוטים היה נתון בפולמוס גדול, ועד היום לא נודעו כל הדיונים עליו.
מעשה בני אשכנז תמכו בו כל השנים, ראה: ר’ יוסף זכריה שטרן, שם;
יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט קהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’
167-171; ישראל תא-שמע, מנהג אשכנז
הקדמון, עמ’ 89 ואילך; הנ”ל התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35-36; Ruth Langer, To Worship God Properly,
Cincinnati 1998, pp. 110-187; Daniel Sperber, On Changes in Jewish Liturgy;
Options and Limitations, Jerusalem 2010, pp. 181-191. וראה י’ גלינסקי, ‘ארבע
טורים והספרות ההלכתית של ספרד במהאה ה14, אספקטים היסטוריים, ספרותיים והלכתיים’,
עובדה לשם קבלת תואר דוקטר, האוניברסיטה בר
אילן, רמת גן תשנ”ט, עמ’ 271-278.
 [27] שו”ת
קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז, ונדפס ג”כ בשבות יעקב, א, סי’ יב.
[28]  וראה מה שר’ חיים עהרענרייך העיר ע”ז
ב’שערי חיים’ בתוך: שערי אפרים, ברוקלין תשס”ד, דף ל ע”א-ע”ב.
[29]  עליו ראה: יצחק אייזיק קובנר, ספר המצרף,
ירושלים תשנ”ח, עמ’ 86-87; ר’ ישראל לוינגר, ‘ר’ וואלף היידענהיים חייו
ומפעלו’, המעין כו:א (תשמ”ו) עמ’ 16-27; הנ”ל, שם כו:ב (תשמ”ו) עמ’
35-42; ר’ דוד קמנצקי, ‘פסקי דין ותקנות קהילת פרנקפורט בתקופת רבנו ההפלא”ה
[ב]’, ישורון כה (תשע”א), עמ’ 213-215; ר’ בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה
בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 113-115. במוסף התורני ‘קולמוס’ גלי’ 47
(תשס”ז), עמ’ 18 ואילך, פרסם ר’ ראובן אליצור מאמר כנגדו [שוב נדפס בתוך אוסף
מאמריו: ספר זכרון דגל מחנה ראובן, בני ברק תשע”א, עמ’ שצ-תג]; ור’ שמואל
לוינזון הגין עליו ב’קולמוס’ גלי’ 51 (תשס”ז), עמ’ 24-29.
[30]
על זה ראה: ראה: לקט יושר, עמ’ 30; ר’ ידידיה שלמה נורצי, מנחת שי,
ירושלים תשס”ה, עמ’ 192-193; ר’ אשר אנשיל ווירמש רופא, סייג לתורה, פרנקפורט
דמיין תקכ”ו, בסוף הספר; ר’ שלמה זלמן הענא, בשערי תפילה, [בתוך: לוח ארש,
ירושלים תשס”א, עמ’ רצו-שה [דבריו הובא בלי לציין מקורם אצל השו”ע הרב,
שם, סעיף ח-יא, ובביאור הלכה, ואצל ר’ שלמה חעלמא בשמו ב’שלחן תמיד’,
ירושלים תשס”ד, עמ’ קה, סי’ יט, זר זהב, אות ה.]; ר’ יעקב עמדין, לוח ארש,
עמ’ קמג-קמח; ר’ וואלף
היידנהיים, מודע
לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג ע”א-יד ע”ב [ראה לעיל
הערה 57]; ר’ משה קערנער, ברכת משה, ברלין תקצ”ד, עמ’ 93; ר’ זלמן גייגר,
דברי קהלת, פראנקפורט תרכ”ב, עמ’ 112-114; ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה,
בערלין 1882, דף פ ע”א ואילך; ר’ שבתי לישפיץ, שערי רחמים [בתוך: ר’ אפרים
זלמן מרגליות, שערי אפרים], ברוקלין תשס”ד, עמ’ 92; ר’ שלמה שיק, סדור
המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב; הנ”ל, שו”ת רשב”ן,
מונקאטש סי’ קצב; אדר”ת, תפלת דוד, עמ’ פו (בשם ר’ בצלאל הכהן); ר’ פנחס
שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה, עמ’ כב-כג; J.
Penkower, ‘Maimonides and the Alepp Codex‘, Textus IX (1981), pp.
115-117 [תודה ליצחק פנקובר שהפנה אותי לזה].
עוד
על כל זה ראה: מרדכי ברויאר, כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים
תשל”ז, עמ’ 56-66; הנ”ל בתוך: בן ציון סגל (עורך), עשרה הדיברות בראי
הדורות, ירושלים תשמ”ו, ‘חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות’, עמ’ 223-254;
אמנון שילוח, ‘הערות לעניין ניגוני הטעם העליון בעשרת הדיברות’, הנ”ל, עמ’
255-263; אניציקלופדיה תלמודית, כ, ירושלים תשנ”א, עמ’ תרו-תרח; יוסף עופר,
‘הטעם העליון והטעם התחתון בעשרת הדיברות’, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, 238
(תשנ”ח); ר’ דויד יצחקי, בסוף לוח ארש, ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך,
שם, עמ’ תקלז-תקמ; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח, עמ’ קכח-קלז.
[31]  ר’ חיים דוב שעוועל (מהדיר), חזקוני, ירושלים
תשמ”א, יתרו (כ:יד), עמ’ רנט.
[32]
יש לציין שידידי ר’ חיים ישראל טעסלער, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קלב-קלג ועמ’ קלו-קלז, מברר איזה כ”י היה לפניו
ואפי’ הביא תמונות של כתה”י.
[33]  על פיוט זה ראה לקמן.
[34] הסבר
זה נדפס לראשונה על ידיו ב’מודע לבינה’ רעדלהיים תקע”ח, שמות, דף קכו
ע”א- קלא ע”א; מודע לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג
ע”א-יד ע”ב. ולאחרונה ע”י ר’ דויד יצחקי, בסוף מהדורת ‘לוח ארש’,
ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך עם הערות. וראה שם, עמ’ תקמא-תקמב.
מהלך
זה צוטט רבות: שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; הנ”ל, פירושו
על התורה, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 319; ר’ יהודה לעווענברעג, אמרי חן, ב,
לייקוואוד תשמ”ו, עמ’ עג-עה; פרדס אליעזר, עמ’ רא-רג. וראה מה שהעיר ע”ז
ר’ חיים שובין, במבוא, ל’סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות’, ווילנא
תרס”ב, עמ’ 16-20.
עצם הביאור, ללא דברי החזקוני ורז”ה, נמצא
גם בשם ר’ מאיר א”ש, ע”י בנו ב’זכרון יהודה’ [נדפס לראשונה
בתרכ”ח], ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ חזקיה פייבל פלויט, ליקוטי חבר בן
חיים, ב, מונקאטש תרל”ט, דף לד ע”א; ר’ נתנאל חיים פאפע, ‘מאמר על
אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) (חוברת ג, סיון) סי’ כג, דף לט ע”ב- מ ע”ב;
הנ”ל, ‘אקדמות ויצב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט, עמ’
148-149, סי’ קע”ה; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב
תרפ”ח, סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק
תשע”ה, עמ’ קמג-קמד; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה
ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג, עמ’ לב-לד,
פב-פו; ר’ חיים ישראל טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ א-ה
[תודה לידידי ר’ מנחם זילבר שהפנני לזה]; הנ”ל, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קיד-קלה.
[35] על
מקום המתרגם בקריאת התורה ראה מש”כ ר’ יהודה ברצלוני, ספר העתים, עמ’
266-268. וראה יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב
תשמ”ח, עמ’ 140-144; יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשס”א3,
עמ’ 358-359; S.D. Goitein, A Mediterranen Society,
2, Califiorinia 1999, pp. 175-177 [שעדיין בזמן
הגניזה נהגו לתרגם הקריאה לארמית]; ר’ יצחק ווייס, בית יצחק, על מסכת מגילה, בני
ברק תשס”ט, [נדפס לראשונה במונקאטש 1896], עמ’ שנג.
יש
לציין שבתימן נוהגים כן עד היום הזה. ראה למשל: ר’ יוסף קאפח, הליכות תימן,
ירושלים תשכ”ח, עמ’ 68: “בשבתות ובחגים עומד נער כבן שש שבע או שמונה
שנה, ומתרגם תרגום אונקלוס אחרי הקורא פסוק פסוק…”.
[36] יש
לנו עוד מקורות מזמן הראשונים שנהגו בשבועות ושביעי של פסח, לתרגם הקריאה ולהקדים
פיוטים לתרגום. ראה: תורתן של גאונים ה, ש”ז הבלין וי’ יודלוב (עורכים), ירושלים
תשנ”ב, עמ’ 349-350; ספר המנהיג לראב”ן הירחי, ירושלים תשנ”ד עמ’
נח; כל בו, ירושלים תשמ”ח, סי’ נב, שו”ת מהר”ם מרוטנברג, (פראג),
בודאפעסט תרנ”ה, סי’ נט; ר’ מנחם מטרוייש, סדר טרוייש, פראנקפורט דמיין
תרס”ה, עמ’ 33; מנהגי
ר”ח פלטיאל, (בתוך: דניאל גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים
תשנ”ו), עמ’ 58;
פירושים ופסקים לרבינו אביגדור צרפתי, (מהדיר: ר’ יצחק הערשקאוויטש), ירושלים
תשנ”ו, עמ’ שיט [ראה שם הערת המהדיר, אות נו]; ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים,
סי’ קמה ס”ק א [מביא תוס’]; ר’ יוסף חזן, חקרי לב, או”ח, סי’ מא; ר’
ראובן מרגליות, נפש חיה, מילואים, סי’ תצד, עמ’ 11; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי
תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 62; יצחק אלבוגן, התפילה
בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, עמ’ 143; ר’ מרדכי מנחם הוניג, ‘על מהדורתו החדשה של
ספר המשכיל (ספר חסידים) לר’ משה בר’ אלעזר הכהן’, ירושתנו א (תשס”ז), עמ’
רכט.
[37] על
הספר ראה: יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 19; ישראל תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 15-20; הנ”ל,
כנסת מחקרים, א, ירושלים תשס”ד, עמ’ 62-76; אברהם גרוסמן, חכמי צרפת
הראשונים, ירושלים תשס”א, עמ’ 395-402.
[38] עליו
ראה: עזרא שרשבסקי, החכם מלייפציג, ירושלים תשנ”ג.
[39] כמה
חוקרים כבר ציינו לכל זה רק מתוך ה’מחזור ויטרי’ – על פי כתב היד. ראה למשל:
שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; שי”ר, במכתב שנדפס ע”י
אברהם אליהו הרכבי, זכרון לראשונים ואחרונים, ב, ווינלא תרמ”א, עמ’ 37;
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים תש”ז, עמ’ 512.
[40] ראה:
מחזור ויטרי, נירנבערג תרפ”ג, ב, [מהדורת ר’ הורוויץ], עמ’ 158 ואילך, עמ’
304- 345 [=מחוזר ויטרי, (מהדורות ר’ גולדשמידט), ב, ירושלים תשס”ד, עמ’ תפג-
תקעד]. וראה ‘פירוש אלפביטין על י”ג פיוטים ארמיים לחג השבועות’, שנדפס
לאחרונה ע”י מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי ימי הביניים,
ירושלים תשס”ו, עמ’ 1-92. על פיוטים אלו ב’מחזור ויטרי’, ראה ישראל מ’ תא-שמע,
כנסת מחקרים, א, עמ’ 77-86.
[41] ראה:
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית4, ירושלים
תש”ז, עמ’ 194, 512; חיים שירמן, ‘פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון’, לשוננו כא
(תשי”ז), עמ’ 212-219; שרגא אברמסון, ‘הערות ל’פיוט ארמי לפייטן איטלקי
קדמון’, לשוננו כה (תשכ”א) עמ’ 31-34; יוסף היינימן, עיוני תפילה, ירושלים
תשמ”ג, עמ’ 148-167; אברהם רוזנטל, ‘הפיוטים הארמיים לשבועות’, עבודת גמר
האוניברסיטה העברית תשכ”ו; מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי
ימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 242-245; י”מ תא-שמע, כנסת מחקרים, א,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 77-86; לאחרונה נדפס אוסף של פיוטים בארמית שבו נמצאו בין
השאר פיוטים כרשות למתרגם, ראה: יוסף יהלום ומיכאל סוקולוף, שירת בני מערבא,
ירושלים תשנ”ט. [על חיבור זה ראה מאיר בר-אילן, ‘פיוטים ארמיים מארץ ישראל
ואחיזתם במציאות’, מהות כג (תשס”ב), עמ’ 167-188[.
וראה יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 397-564 שם נדפסו
כל הפיוטים ששיך לשבועות.
[42] שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, זר
זהב, אות ג. עליו ראה: אברהם בריק, רבי שלמה חעלמא, ירושלים תשמ”ה.
[43] ספר
המנהגים לר”א טירנא, עמ’ סח. וראה ספר מנהגים לר’ אברהם קלויזנר, עמ’ קכא;
מהרי”ל, עמ’ קסא; אליה רבה סי’ תצד ס”ק ה.
[44] ראה:
אוצר השירה והפיוט, א, עמ’ 347, מספר 7648; שירת בני מערבא, ירושלים תשנ”ט,
עמ’ 110-116; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 397-400.
[45] יונה
פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 467-469. וראה ר’ שלמה שיק, סדור המנהגים, א,
מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[46]  שם.
[47]  שם, ס”ק ב.
[48]  שם.
[49]  שם, ס”ק ה.
[50]  שלחן שלמה, סי’ תצד סע’ ד.
[51]
שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, אות ב.
[52] משבצות
זהב ס”ק א.
[53] שלחן
ערוך הרב, שם, סעי’ ז
[54]
מליץ יושר, אמשטרדם תקס”ט, דף ה ע”ב. החיבור כולל תקנות
של ר’ אהרן משה יצחק גראנבום שהיה רב בקהילה באמסטרדם. וראה מה שכתב ר’ יצחק בהאג
ב’אור האמת’, נדפס בתוך אוצר החיים ט (תרצ”ג), עמ’ 117. על חיבור זה ראה: ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 355-368; דניאל שפרבר, מנהגי ישראל,  ג, ירושלים תשנ”ה, עמ’ קנח-קנט.
[55] ר’ רפאל גינסבורג, דינים
ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצ”ג, עמ’ 14. יש לציין שספר זה
נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית! והעותק שנמצא על האתר של Hebrew
Books חסר עמודים
אלו.
[56]
סי’ קמו: “ולפי מנהגינו שאומרים אקדמות קודם שמתחיל
הכהן…”.
[57]
גליון שו”ע, סי’ תצד: “כי כל המעיין בשער אפרים סוף
התשובה יראה כי כל ראיותיו הם צנומות דקות…”. מעניין מסקנתו זו לאור יחסו
החיובי למנהגי עיר מולדתו פרנקפורט, שכאמור לעיל נהגה דלא כט”ז. ראה מעוז
כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן, ירושלים תשע”ו,
עמ’ 276-282, בענין יחסו לפרנקפורט.
[58]  שער אפרים, שער ד אות טו.
[59]  ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’
158
[60]
סדור המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.
[61] שו”ת
זכר יהוסף, א, סי’ י”ט, דף לב ע”א, ד”ה ובט”ז סי’ תצד.
[62]
עתים לבינה, ווארשא תרמ”ז, עמ’ 254.
[63]
ליקוטי מהרי”ח, ג, ירושלים תשס”ג, דף מז ע”ב.
[64] אדר”ת,
תפלת דוד, ירושלים תשס”ד, עמ’ פה.
[65]  ערוך השלחן, סעי’ ד.
[66] משנה
ברורה ס”ק ב.
[67]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’
לג-לד.
[68]
שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה, עמ’ קמד:
“וכן נהגו עתה בכל גלילי רוסיא ע”פ גדולי הדור”. וראה לוח עברי
טייטש עם מנהגי בית הכנסת, וילנא תר”פ, עמ’ 30.
[69]
לוח לשנת תרצ”ב, ירושלים תרצ”ב, עמ’ כט.
[70]
שו”ת גבורות אליהו, א, לייקוואוד תשע”ג, עמ’ רסא.
[71]
ספר ארץ ישראל, ירושלים תשט”ו, עמ’ סה. וכ”כ ר’ שמואל
מונק, קונטרס תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ב, חיפה תשס”א),
אות קפח.
[72] סי’
תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[73]
סי’ תצד, בגליון רע”א שם.
[74]
 סי’ תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.
[75] סי’
תצד. למעשה מסקנתו הוא: “אבל היותר נכון לאומרו קודם ברכה כלל”.
[76] ראה
מחצית השקל, פמ”ג באשל אברהם, ולבושי שרד בסי’ קמו. וראה: ר’ גרשון קבלענץ,
שו”ת קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז ונדפס ג”כ בשו”ת שבות יעקב,
לר’ יעקב רישר, א, סי’ יב.
[77] ראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’,
בני ברק תשנ”ד, עמ’ 112.
[78]
ראה: מג”א סי’ קכה ס”ק ב וזית רענן דף יט ע”ב, לח
ע”ב, נ ע”ב, ע ע”א, פא ע”ב.
[79] ר’
מאיר א”ש, ב’זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו, שכיוון מעצמו לביאורו
של ר’ וולף היידנהיים, ידע על הרעיון של התרגום
בשבועות מתוך המג”א, כמו שהוא כותב שם.
[80] ביאור
הגר”א, סי’ קמו. אגב יש לומר שהגר”א לשיטתו, השוללת אמירת פיוטים בכלל,
לא מזכיר את אקדמות כלל. וראה מה שכתב ר’ יעקב
שלום סופר, תורת חיים, סי’ קמו ס”ק א.
[81] מגן
אברהם, סי’ תרצ, ס”ק כב. וראה  שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י;
ר’ יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, ד”ה
תשובה; ור’ שמשון מורפורגו, שו”ת שמש צדקה, א, ונציה תק”ג, סי’ יא דברים
חשובים בעניין.
[82] על
מחבר ‘יציב פתגם’: ר’ מנחם קשענסקי, ‘יציב פתגם’, הפלס ה (תרס”ה), עמ’
471-473; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, ב, מספר 3577; ר’ ישיעהו זלוטניק,
הצפירה, שנה 67 גליון 119, (1928) 24 מאי, עמ’ 5; ר’ שאול ח’ קוק, עיונים ומחקרים,
ב, ירושלים תשל”ג, עמ’ 203-204; ר’ ראובן מרגליות, עוללות, ירושלים תשמ”ט,
סי’ כג, עמ’ 61- 63; הנ”ל, נפש חיה, סי’ תצ”ד, ובמילואים שם; יצחק
מיזליש, שירת רבינו תם, ירושלים תשע”ב, עמ’ 51-54; ר’ משה אייזיק בלוי, ‘מיהו
יהונתן ביציב פתגם’, קולמוס 63 (תשס”ח), עמ’ 16-18;
E. Kanarfogel, The Intellectual History and
Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz, Detroit 2013, pp. 393-395.
בענין
אמירת יציב פתגם ראה: אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אדעסא תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית,
תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 144; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן
ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב, עמ’ 1113, 1093; יונה פרנקל, מחזור לרגלים,
שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 570-572; הנ”ל, פסח, ירושלים תשנ”ג, עמ’
632-634; ר’ יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ תיז-תכ.
[83] ראה:
ר’ מאיר א”ש, ‘זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ נתנאל חיים
פאפע, ‘מאמר על אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) חוברת ג סי’ כג, דף לט ע”ב- מ
ע”ב; הנ”ל, ‘אקדמות ויציב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט,
עמ’ 148-149, סי’ קע”ה; ר’ פנחס שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה,
עמ’ כט-ל; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב תרפ”ח,
סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה,
עמ’ קמד; ר’ חיים טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ ו-ז;
הנ”ל, ‘הפיוט יציב פתגם’, בתוך: לוח דרכי יום ביומו מונקאטש, לאנדאן
תשע”ב, עמ’ נז-סט.
[84] ‘מחזור
כמנהג רומה’, שונצין קזאל מיורי רמ”ו, מהדורת פקסימיליה, ירושלים תשע”ב,
דף 82 א-ב. וראה מה שכתב ר’ יצחק יודלוב, ‘המחזור כמנהג רומה דפוס שונצינו’, קובץ
מחקרים על מחזור כמנהג בני רומא, בעריכת אנג’לו מרדכי פיאטלי, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 19 הערה 32, ועמ’ 27.
[85]
 שם, דף 88א
[86] שם,
דף 90 א.
[87] שם,
דף 93 ב- 94 א.
[88] שם,
דף 97 א-ב.
[89] שם, דף 136 א.
[90]
שם, דף 140ב-141א.
[91] יש
לציין לדברי המקור חיים, סי’ תצד, שאין אומרים בוורמייזא ‘יציב פתגם’ כלל.
[92] שלחן
שלמה, סעי’ ד.
[93] שלחן
ערוך הרב, סעי’ ז.
[94] תפלת
דוד, עמ’ פה.
[95]  משנה ברורה, סי’ תצד ס”ק ב.


Daily Birkat Cohanim in the Diaspora

|
Daily
Birkat Cohanim in the Diaspora *
By Rabbi Daniel
Sperber
Question: May
Cohanim outside the Land of Israel give the priestly blessing (Birkat
Cohanim, or Nesiat Kapayim) on weekdays and on regular Shabbatot?
Answer: The
Torah explicitly requires the Cohanim to bless the people (Numbers
6:23), but does not tell us where or when they should do so. Rambam (Sefer
ha-Mitzvot, Mitzvat Assei 26) who gives no details, but refers us to
B. Megillah 24b, Taanit 
2b, and Sotah 37b, to work out the details. However, there are
versions of the Rambam’s text (edited by R. Hayyim Heller and R. Yosef Kefir)
when there are the additional words “every day”, and this, indeed, is
his ruling in the heading of his Hilchot Tefillah and Birkat Cohanim;
and see further ibid chapter 14, and this also is the ruling in Sefer
ha-Hinuch, Mitzvah 367. However, there we find the additions that
“the Mitzvah applies in all places at all times…” Hagahot
Maimoniyot, to Rambam Hilchot tefillah 15:12 note 9 writes, on the
basis of R. Yehoshua ha Levi’s statement in B. Sotah 38b, that any Cohen
who does not bless the people transgresses three commandments, splitting as it
were the biblical verse in Numbers ibid. thus: “So shall you bless
the children of Israel/ say unto them”, adding verse 27 ibid., “And
they shall put my name upon the children of Israel…” The Hagahot
Mordechai modifies this by adding that if the Cohen has not been summoned
to bless the people, he does not transgress by not doing so, referring to the
Yerushalmi text, and this view is accepted by the Beit Yosef, Orah Hayyim
128. There is also a minority view, rejected by mainstream authorities, that of
Rabbenu Manoah, that even if the Cohen was not called, if he did not bless the
people, he transgresses at least one commandment.
Outside
Israel it is the practice for the Cohanim not to give the priestly blessing, even
though the mitzvah clearly applies abroad (see R. Hayyim Hezkel Medini, Sdei
Hemed vol.3, p.271, vol.8 pp.177 and 381), and for the congregation not to
request that they do so, – this with the exception of musaf on the
foot-festivals and Yom Kippur – even during Neilah. The Beit Yosef was very
perturbed by this practice. He writes (Orah Hayyim 128):
The Agur wrote that Mahari Kolin [the Maharil] was
asked why the Cohanim do not give the priestly blessing every day, since it is
a positive commandment. And he answered that it was the custom of the priests
to make a ritual ablution [in the Mikvah] before blessing,
* This is
an expanded version of an article published under this title in Conversations
20, 2014, pp.150-155.
as is recorded in Hagahot Mordechai, and to do so
every day in the winter would be very difficult for them.
Hence, the custom evolved to do so only on the
festivals. Furthermore, [doing so] would curtail the business activities (mi-taam
bitul melachah), and in any case if the Cohen is not summoned he
does not transgress.
However,
the Beit Yosef continues:
He forced himself to justify his local custom; but the
reasoning is insufficient. For that which he said that they were accustomed to
make a ritual oblution every day, this is a stringency – i.e. it is not really
required – which leads to leniency… Since ritual ablution as a requirement for
the priestly blessing is not mentioned in the Talmud. And even if they took
upon themselves this stringency, why would they cancel three commanments, even
if they were not transgressing since they had not been summoned. Surely it
would be better that they carry out these three commandments clearly and not
make the ritual ablutions, since there are not required, and by not doing so
they could fulfill the three commandments.
He ends
by saying:
And praise be to the inhabitants of Eretz Yisrael and
all Egypt who give the priestly blessing every day, and do not make ritual
oblutions for it.
Indeed
there are some congregations that still follow the Beit Yosef’s position. Thus,
the Syrian community has birkat Cohanim every day, (see H.C. Dobrinsky, A
treasury of Sephardic Laws and Customs, Hoboken N.J., New York 1986, p.168).
This too was the Amsterdam custom of the Portuguese community, (Shemtob
Gaguine, Keter Shem Tov, vol.1, Kédainiai 1934, pp.222-227 note 268, who
also quotes Even Sapir, that this was the practice in Yemen, and
possibly in some Moroccan congregations), while in Djerba they did it on
Shabbatot and festivals, (R. Moshe HaCohen, Brit Kehunah, Orah Hayyim,
pp.101-102, and note 30). Thus, there are several precedants for this practice.
However,
the Ashkenazi Rema, R. Mosheh Isserles, in his Darkei Mosheh ibid. 21,
seeks to justify the Ashkenazi custom. He writes:
Because [doing so] would curtail business activities
for the people in these countries, for the Cohenim are struggling to support
themselves in the exile, and they can barely support their families, other than
the bread they gather by the sweat of their brows daily, and they are not
happy. And it is for this reason that they do not carry out the priestly
blessing, which leads to bitel melachah la-am. And even on Shabbat they
do not do so, because they are troubled and concerned about their future…, and
they are only joyful on the festivals. And thus the custom evolved only to
bless the people on the festivals. So it would appear to me.
The
notion that the Cohen must be joyful when blessing the congregation has its
roots in the early Rishonim, (in Rash’s teacher, R. Yitzhak ben Yehudah).
The Mateh
Efraim, of R. Efraim Zalman Margaliot, added that this was an ancient
practice, even more than five hundred years old, going back to the Tashbetz
ha-Katan, a disciple of the Maharam Mi-Rothenburg, and the Kol Bo
sect.128, and accepted by the Maharit, the Agur, the Darkei
Mosheh etc., “and one may not stir from this custom” . He also
gives additional reasons to support this custom.
R. Efraim
Zalman Margaliot (1760-1811) in his response, Beit Efraim, Orah Hayyim 6,
Lvov 1818, also suggested that the reason for the absence of birkat Cohanim
abroad is because in our days the pedigree of Cohanim is questionable, and a Zar,
non-Cohen, may not bless the people (see B. Ketubot 24b), and doing so
several times every day would be making a berachah le-vatalah – an idle,
that is to say, unnecessary, blessing, which is forbidden – on numerous
occasions by many people. However, since birkat Cohanim is a mitzvat
aseh, a positive commandment, and we rule that even in questions of
uncertainty – safek -, when we are dealing with a mitzvat aseh,
we rule le-humra, stringently; and certainly it is superceded by the
seriousness of the mitzvah. Furthermore, if the Beit Efraim‘s
argument were correct, how come the Cohanim abroad do bless the people
on festivals during musaf?  [1]
The
Sefardi Kaf ha-Hayyim, R. Yaakov Hayyim Sofer, on the other hand (Orah
Hayyim ibid note 16), cites French R. Yaakov of Marvege, (in his Shut
Min-ha-Shamayim no.38), who writes that:
In a place where there are suitable Cohanim to bless
the people, and they do not do so even once a year, both the congregation that
do not call them to do so, and the Cohanim themselves, who do not make the
blessing, transgress, also because they seem not to be relying on their Father
in Heaven.
This was
cited by the Egyptian Radbaz, R. David ben Zimra, and especially  the Hesed le-Avraham of R. Avraham
Azulai, who writes at length censuring those who do not bless the people, enumerating
the negative effects of their flawed thinking, concluding that “it be
proper to do so in every place, and not to seek out strategies to avoid doing
so.”
And even
the Ashkenazi Hafetz Hayyim, in his Mishnah Berurah 128:12 in the
Beur Halachah wrote:
It is only because of weekness that the Cohanim can go
out and not go up [to bless the people. For if not so, certainly they are not
acting well to needlessly nulify a positive commandment.
Indeed,
there are some Ashkenazi congregations where they do carry out the priestly
blessing at least once a month, as we learn from the Sefer ha-Miktzoot,
or even every Shabbat, as is mentioned in the Mateh Efraim.
Finally,
we may cite the words of R. Yehiel Michel Epstein, in his Aruch ha-Shulhan,
Orah Hayyim 128:4, who writes:
And behold, it is certainly the case that there is no
good reason to nullify the mitzvah of birkat Cohanim the whole
year long, and [it is] a bad custom. And I have heard that two great
authorities of former generations – probably the Gaon Eliyahu of Wilna and R.
Hayyim of  Volozin – each one wished to
reestablish birkat Cohanim daily in their location, and when they
decided on a given day [to begin], the issue become confused and they did not
succeed, and they said that from Heaven it was thus decreed.
In view
of all the above we may state that Birkat Cohanim does not require
ritual oblution, and in present day diaspora countries, blessing the people
will not effect or curtail any business activities, and people in the diaspora
are not downtrodden nor do they live in permament misery, so that they cannot
be joyful enough to bless the congregation. And according to some opinions
(e.g. the Pri Hadash) even if they are not called to give the blessing,
they may/should do so, (see e.g. Piskei Maharitz, Orah Hayyim vol.1,
Bnei Brak 1987, pp.259-260, with the note of R. Yitzhak Ratzabi ibid. Note 7,
ibid. Beerot Yitzhak). Thus, the reasons given for avoiding giving the
priestly blessing are for the main part largely irrelevant in present-day diaspora
conditions.
On the
other hand, not doing so means not carrying out three positive biblical
commandments, and according to some ,albeit minority, opinions this is also the
case when the congregation does not summon the Cohanim. Some, somewhat mystical
sources also stress the great spiritual benefits of the priestly blessing, and
the considerable negative effect of their absence. Furthermore, we have seen
evidence that in some Ashkenazi communities Birkat Cohanim was practiced
on Shabbatot or monthly, and not merely on the festivals.
Taking
into account all of the above, I would think that nowadays, there is little
justification for not carrying out the priestly blessing daily in our diaspora
congregations.
I would
like again to refer to the Hesed le-Avraham:
מי שאינו
מברך מאבד טובה הרבה ומראה שאינו חפץ במצות ולא חפץ בברכה, ובז לדבר יחבל לו, לכן
הכהן הירא את דבר ד’ ובמצותיו חפץ, לא יעבור מלברך לעשות נחת רוח ליוצרו, כי טוב
בעיני ד’ לברך את ישראל ומה טוב ומה נעים מנהג איזה מקומות, שהכהנים נושאים כפיהם
בכל יום וכן ראוי לנהוג בכל מקום, שלא לבקש תחבולות לבטל מ”ע מן התורה.
To
summarize:
This is a
biblical commandment obligating the Cohanim to bless the people.
Not doing
so means not fulfilling that biblical commandment, and, according to some
authorities, even transgressing three biblical commandments.
Here we
may add yet another element to our discussion. There is a well-known opinion of
R. Eliezer Azikri, in his Sefer Haredim chapter 4 (with the commentary
of R. Yitzhak Leib Schwarz, Kunszentmiklos 1935, p.19), that “those who
stand before the Cohanim in silence and direct their hearts to receive the
benedictions as the words of God, they too are included in the mitzvah
as parts of the 613 [mitzvot]”.
The
commentator, ad loc. (note 18-19) discusses this opinion, printing out that it
is a subject of considerable controversy among the greatest of authorities, but
he quotes the author of the Haflaah, R. Pinhas ha-Levi Horowitz, (in his
notes to Ketubot 24b and Rashi ibid.), that just as there is a
commandment to the Cohanim to bless Israel, so too is there a commandment to
Israel to be blessed by the Cohanim. He states that there are other examples
where the torah, explicitly commands only the active partner and not the
passive recipient, but nonetheless both are obligated. He brings as one example
to mitzvah of yibum which devolves both on the levir (yavam)
as well as the sister-in law (yevamah), even though the Torah
commandment is directed towards the levir alone. The Haredim‘s novum was
widely accepted, even though his source remained to many unclear.
Furthermore,
the Gemara in B. Sotah 38b states in the name of R. Yehoshua ben Levi, that God
Himself yearns to hear Birkat Cohanim, basing himself on the verse in Numbers
6:27, “And they shall put My name upon the children of Israel; and I will
bless them”, further adding that “Every Cohen who blesses [the
people] is blessed”, and he that does not do so is not blessed”, as
it is written, “And I will bless them that bless thee” (Genesis
12:3).
This view
is already found in a statement of the Tosafist R. Yaakov of Mervege,
Sheelot u-Teshuvot min ha-Shamayim (ed. R. Reuven Margaliot, Jerusalem
1957, no.37, p.69), already briefly 
cited above, who writes as follows:
I was also uncertain as to those places where there
are Cohanim who are suitable to carry out birkat cohanim and were
accustomed not to do so even once a year. And I asked [advice] concerning this
issue, whether [in their not doing so] there is a transgression, or whether one
can rely upon R. Yaakov who said that the Cohanim are not obligated to bless
other than when the people tell them to do so.
And they [i.e. from Heaven] replied: Both these and
these transgress; namely, the people (literally: Israel who do not tell  them [to bless], and appear not to be  fearful of [the requirement to receive] the
blessing of  Father in Heaven, and the
Cohanim, who do not bless on their own accord the nesiat kapayim, for is
it not written, “And I will bless those that bless thee” (Genesis
12:3), and from the positive [statement] we may deduce the negative, (i.e. that
from the positive statement that God will bless the blessers, we may deduce
that he will curse them that do not bless).
Admittedly
this is an opinion of a Kabbalistic nature, and we do not necessarily rule
accordingly when there is an opposing view of the niglah (the
rationalist position), as is well known. However, this same view was also
indicated in the commentary attributed to the Raavad to Tamid 33b, [2] but
which is actually by the rationalist Tosafist R. Baruch be-R. Yitzhak Vermaiza,
[3]  the 
author of Sefer ha-Terumah. This commentary in this instance
bases itself on (the largely lost) Sefer Miktzoot. [4]  The editor of this commentary pointed out (in
note 48) that this was the view of the Haredim, adding that it was also
noted by R. Zeev Pomeranchik, in his Emek Berachah, Jerusalem 1948,
sect.7, further cited by R. Pinhas Horowitz, in his Sefer Haflaah (to Ketubot
24b), and so also in Hagahot R. Akiva Eiger to Shulhan Aruch, Orah
Hayyim 128:1, and similarly in the Beur Halachah ibid.
It should
however not be overlooked that this point of view was not accepted by all
authorities. Thus, it was questioned by R. Yosef Babad, in his Minhat
Hinuch, Mitzvah 378, (ed. Machon Yerushalayim, vol.3, Jerusalem 1991, p.66)  [5],
basing himself on the Ritba to Sukkot 31b,  [6]  who writes explicitly that there is no
obligation on the part of “Yisrael to be blessed. [7]
Nonetheless,
considering the gravity of the iussue, [8] we
should surely take servious account of the Haredim’s view, appearing as
it does in a number of significant rishonim and aharonim, and not
deprive Am Yisrael in the diaspora from having opportunity to participate in
this important mitzvah.
The
reasons given by the various authorities for not fulfilling this mitzvah
regularly in the diaspora, are, of themselves problematic, but in any case
quite irrelevant to present day diaspora communities. There exist precedents in
different congregations, even outside Eretz-Israel, for daily, weekly or
monthly priestly blessings. [9]
In
Jerusalem and in some parts of Eretz Yisrael the priestly blessing is carried
out daily.
This
being the case, why should we deprive Am Yisrael in the diaspora and its
Cohanim, and even, as it were, God Himself, from the opportunity to participate
in this all important mitzvah?
In view
of all of the above, I see no reason why the daily, or at least weekly,
blessing on the part of the Cohanim not be reinstated in diaspora communities.

[1]  R. Shaar
Yishuv Cohen, Shai Cohen vol.1, Jerusalem 1997, pp.54, discusses this
issue in detail, showing that the view of that a Zar is forbidden to
bless was not mentioned in the Rambam, the Rif and the Rosh,
and that there is no issue of a berachah le-vatalah, etc. We shall not
repeat his detailed argumentation, which is beyond the scope of this study.
[2] Ed. Yair
Goldstoff, Jerusalem 1989, p.131.
[3] See E. E.
Urbach, Baalei ha-Tosafot: Toldotehem, Hibburehem, Shitatam, 2nd
edition, Jerusalem 1980, vol.1, pp.346-361, on this personality. He was a disciple
of Rabbenu Tam (ibid. p. 347 note 13), and definitely of the rationalist
school.
That this commentary is by R. Baruch be.R. Yitzhak was
demonstrated by A. Epstein, in his pamphlet on Sefer Yihusei Tannaim
ve-Amoraim p.16; Poznansky, Anshei Kairuwan, (Harkavy Festschrift
, Petersburg 1909), p.22; Hayyim Michel, Or ha-Hayyim 2nd
edition, Jerusalem 1965, p.28; M.M. Kasher and Y. Mandelbaum, Sarei ha-Elef
2nd edition, Jerusalem 1979, vol.1, p.330 no.4; vol.2, p.629,
referring also to Eliav Schochetman, Alei Sefer 3, 1979, p.83.
Goldstoff, in his introduction seems to have been quite unaware of all of the
above.
[4]  Ed. Simhah
Assaf, Jerusalem 1947, pp.39-40, no.47. In his note at the end of the passage,
he brings a wealth of bibliographic references, which supplements that which
was cited in the preceding note.
[5]  For some
reason that sentence is bracketed in that edition.
[6]  Ed. Eliyahu
Lichtenstein, Jerusalem 1975, p.97. And see editor’s note 319 ibid.
[7]  The editor
also refers us to R. Avraham Dov Shapira, Dvar Avraham, vol.1,
Warsaw-Pietrokow 1906, sect.31, basing himself on Yerushalmi Megillah
4:8, and cited by the Tosafot in Hagigah 16a, s.v. be-Cohanim,
and the Shiyarei Korban to Nazir 7:1, R. Reuven Margaliot, in his
note ibid., also refers to the Rashba to Sukkah ibid. However,
here I think his albeit (prodigious) memory failed him, since there is no
Rashba to Sukkah, and no doubt he really meant the Ritba. And
perhaps his mistake came about because the Ritba to Sukkah was
first published in Sheva Shitot la-Rashba, Berlin 1757, so that many
authorities mistakenly attributed it to the Rashba. See Lichtenstein’s
introduction, ad init and his note 1.
[8]  We may
further note that this has a lively current discussion in Habad circles. See,
for example, Hearot Ha-Temimim ve-Anash, published by Yeshivat
Tomchei Temimim Lubawitz ha-Merkazit, Kfar Habad, issues 219-221,
224, 233, 239, and in Pardes Habad 15-18. There the discussion is
primarily directed to Eretz Yisrael. And the case for Eretz Yisrael was argued
very persuasively and in great detail by R. Shaar Yashuv Cohen, in his Shai
Cohen, vol.1, Jerusalem 1997, pp.3-79. And on p.24 he brings a letter from
the Lubawitch Rebbe, in which he mentions that the Baal ha-Tanya
expressed his desire to reinstitute the daily birkat Cohanim, especially
since in his words this blessing “is rapidly drawn throughout all the worlds,
without prevention or hiderance and with no examination of the forces of
stringency” (Likkutei Torah, Korah ad fin.).  However, despite this, he did not do so for
some unknown reason. And it was for this reason that the Rebbe preferred to let
the existing situation be, rather than reactivating the daily blessing. Very
recently this subject has also been discussed in Mosheh Rahamim Shayo’s Mehkerei
Aretz: Hilchot Birkat Cohanim Jerusalem 2015, chapter 10, pp.128-129, who,
however, makes no significant novum to the whole issue.
A more comprehensive discussion may be found in Eitan
Shoshan, Minhat Eitan, vol.1, Bnei Brak 2003, sect. 7 note 1, pp.141-144.
He refers us to Hatam Sofer, Orah Hayyim sect.22, who seems to find
support for this view from the Tosafot to Rosh ha-Shanah 16b,
s.v. ve-Tokin; but he notes that in a different responsum, (sect. 167),
he wrote that most decisors are of the opinion that there is no obligation upon
the Yisrael to be blessed. The problem of this apparent contradiction is left
unsolved. The Maharsham, R. Shalom Mordechai Schwadron, vol.8, Satmar
1910, sect.25, cites the view of the Ritba, but concludes that,
nonetheless, there is an obligation on the part of the Yisrael, since he
is assisting the Cohen to carry out the mitzvah. (See Bentzion A.
Rabinowitz, Piskei Teshuvot, vol.2, Jerusalem 2002, p.2, note 4.)
Shoshan brings a number of additional sources supporting this view, but also
the opposing position, e.g. Mahari Assad (R. Yehudah Assad) Yehudah
Yaaleh, Lvov-Petersburg 1873-1880, sect.46, Aruch ha-Shulhan, Orah
Hayyim 128:4; and that this was apparently the view of the Hazon Ish,
according to R. Hayyim Kanievsky, (referring to R. Shalom Yuda Gross, Nesiat
Kapayim ke-Hilchata p.14). (Incidentally, his references are not altogether
reliable, and his attributions likewise.) Finally, he examines the implications
(nakfa mina) of these two opposing views. And see his summarizing
remarks on p.611.
[9]  Indeed, this
is exactly what R. Y.M. Tycocynsky wrote concerning Eretz Yisrael…”for the
reasons given by the Poskin for abolishing a positive mitzvah
outside Israel every day, and the reasons… because of the need for ritual
ablution and also the problems of livelihood that cause them to be without
being joyful, and birkat Cohanim has to be [carried out] with joy and
good will, since we end the blessing ‘be-ahavah‘, ‘with love’ – [these
reasons] were not sufficient for the greatest of Poskim to abolish a
great mitzvah that [actually] comprises three mitzvot, and
[consequently] they praised the people of Eretz Yisrael who keep this positive
commandment…, (cited by Shaar Yiashuv Cohen, ibid. pp.16-17).


As The Kohen Exits The Sancta: A New Edition of Reb Zadok ha-Kohen of Lublin’s Tzidkat ha-Tzadik

|
:As The Kohen Exits The Sancta
A New Edition of Reb Zadok ha-Kohen of Lublin’s Tzidkat ha-Tzadik
By Josh Rosenfeld

Josh Rosenfeld is the Assistant Rabbi at Lincoln Square Synagogue and on the Judaic Studies Faculty at SAR High School.

This is his fourth contribution to the Seforim Blog.

Tzidkat ha-Tzaddik
Commentary, Notes, & Excurses Ne’imot Netzah by R. Aharon Moseson
2 Vols. 532 + 564 pp.
Arad: Makhon Ne’imot ha-Tzedek, 2015
“The Books of the ‘Kohen’, written by the very own hand of our Master, the Holy man of God, the Kohen Gadol, without peer, Reb Zadok ha-Kohen of Lublin, may his merit protect us… have taken an important place amongst the works of Jewish thought and Hasidut amongst the legions of those who seek God in every place. They serve as a magnet for all those who desire [to know] God, who find in it a veritable treasury of general instruction and guidance in the service of God – especially in the area of refining one’s character traits, and [his words] contain entire frameworks for understanding verses in Tanakh and sections of Rabbinic stories in the Talmud and Midrashic literature.”
With these words, R. Aharon Moseson introduces his impressive new edition of what is arguably the central work of the “Kohen,” Reb Zadok ha-Kohen of Lublin (1823-1900), Tzidkat ha-Tzadik.[1][1] There is much already written on Reb Zadok and various different aspects of his thought, such that it would be redundant for me to recapitulate here,[2][2] although before we discuss this particular work and it’s advantages over previous editions, it behooves us to spend a moment on the book Tzidkat ha-Tzadik itself.
If the rest of Reb Zadok’s writings can be described as a sort of “Beit Yosef for Hasidut” (language of R. Moseson in the preface, on page 11), Tzidkat ha-Tzadik can be said to be a Shulhan Arukh, a type of concentrated version of Reb Zadok’s general ideas. R. Moseson categorizes Reb Zadok’s chief concerns into the following eight general categories, into which almost every single section of Tzidkat ha-Tzadik fall: (1) Divine Foreknowledge and Free Will (2) Repentance (3) Prayer (4) ‘Guarding the Covenant’ and Rectifying the Failure to do so (5) Human Inability to Fully Overcome Desire (=Yetzer) (6) The Interplay Between Physical Desire and Anger (7) The Trials of Desire (8) Positive Hutzpah. The reader is directed to the end of the second volume, where a number of short essays deal with some of these topics more fully.
Tzidkat ha-Tzadik was first published by the son-in-law of Reb Zadok, R. Barukh Dovid ha-Kohen in Lublin, 1902. Since then, a number of different editions of the Sefer have appeared, some of them notably censored in a number of piska’ot, or sections.[3][3] Beginning with the Lublin, 1913 edition,[4][4] a Hasid by the name of R. Yisrael b. R. Yosef Yozel of Lublin added in source references that Reb Zadok omitted from the manuscript. Later, R. Abba Zvi Naiman of Ner Israel Rabbinical College in Baltimore published an index of the works of Reb Zadok, Mafte’ah Kitve Rebbe Zadok ha-Kohen mi-Lublin (2nd ed. Jerusalem, 2006), which aided locating particular topics and sources cited in Tzidkat ha-Tzadik along with many of Reb Zadok’s numerous other works. The most widely-used and available edition I know of today is the red-covered, anonymously printed Jerusalem, 1998 edition. This printing has a square (as opposed to “Rashi” script) typesetting and also contains a well done topical and source index in the back put together by one R. Chaim Hirsch.
About thirty years ago, Yeshivat Beit El began to publish editions of the Reb Zadok’s major works, with major additions of full quotations of the sources cited in the works, and limited indices and additional works cited for comparison and further study under the imprint of Yeshivat Har Bracha. According to the title page, their edition of Tzidkat ha-Tzadik was based off of the 1968 Jerusalem printing of R. Oded Kitov, which itself was based off of manuscript. The reason the printings are important to us, as we shall see, is because of the following statement in the Har Bracha Edition: “printed… with the addition of deleted sections copied from the very handwriting [of Reb Zadok] that have previously not been published” (Emphasis mine). All previous printings have omitted several passages from the text of Tzidkat ha-Tzadik save for the Har Bracha, 1987 Yad Eliyahu KiTov, and now, the Ne’imot Netzah editions. In the chart below, I have outlined the various censored passages, and their omissions across four printings.[5][5]
One of the central reasons R. Moseson cites in the preface for the decision to include the various passages that were censored in many previous editions is borne of necessity due to the misinterpretation and danger inherent in an untrained and loopy presentation of these potentially explosive passages by neophytes or worse, deliberate misrepresentation of the Kohen’s words.[7][7] It is for this reason that R. Moseson prints these passages in an edition that enjoys the approbations of venerable Haredi authorities, although only the first two previously censored sections (nos. 54, 69) enjoy the introductions and cautionary words discussed in the preface in this new volume.

All told, this new edition of Tzidkat ha-Tzadik truly pulls back the parokhet from what for many was previously a “closed book.” The explanations section, entitled Ne’imos Tzedek presents each section in a lucid, ArtScroll-esque manner, with the words of Reb Zadok bolded, and regular text filling in the various lacunae that typify this work, especially in the earlier sections. Footnotes and cross-references lead the reader to the parallel discussions in Reb Zadok’s other works. The often obscure references to Rabbinic, Zoharic, Halakhic, and Hasidic literature that underlie Reb Zadok’s writing are often presented in full, allowing the learner to fully grasp the paroxysm of religious revelation, the concentrated bursts of wisdom, founded upon a lifetime of deep Torah engagement that I believe is represented in each of Reb Zadok’s short passages in Tzidkat ha-Tzadik, as opposed to the protracted thematic presentations that are to be seen in some of Reb Zadok’s other works. Particularly helpful, especially for the latter sections of Tzidkat ha-Tzadik in which the passages become much longer, are paragraph headers containing short precis of the topic under discussion, and side notes that helpfully summarize key turns and points in the text of the elucidation. For whatever a neophyte dabbler in Reb Zadok’s works’ recommendation is worth, I enthusiastically encourage all those who desire to embrace and engage with the wisdom of the Kohen to explore this new, valuable edition of Tzidkat ha-Tzadik, and remain in tremendous appreciation of R. Moseson and Makhon Ne’imot Netzah’s scholarly efforts.

Notes:

I am deeply indebted and grateful to yedid nafshi Reb Menachem Butler and the editors of the Seforim Blog for the fantastic platform the blog serves as a virtual beis va’ad l’hakhamim and for their willingness to consider this and my previous short pieces for publication on it.
[1]

[1] While Reb Zadok’s written corpus is quite large, consisting of several original works written in his own hand, some point to the Torah she-Ba’al Peh (oral Tradition) of Peri Tzadik, a monumental 5 volume collection of Reb Zadok’s discourses on the Torah and Jewish calendar written by his students as the most comprehensive presentation of Reb Zadok’s thought. The Peri Tzadik is known as a “closed” book, due to the length and obscurity of the presentation of Reb Zadok’s discourses. Last February, a Talmid Hakham from Ashdod by the name of Y. Yakob began to release high-quality PDFs on the Otzar ha-Hokhmah forums with experimental, but extremely detailed and meticulously footnoted sections of Peri Tzadik, online here. To date, only a few sections of the discourses have received this treatment, and there is no indication from the representative of the author that there is a larger work in progress.

[2]

[2]  I am in full agreement with what yedidi Dovid Bashevkin, “Perpetual Prophecy: An Intellectual Tribute to Reb Zadok ha-Kohen of Lublin on his 110th Yahrzeit,” the Seforim blog (18 August 2010), available here, writes that “[t]he academic study of Reb Zadok is surely in debt to Prof. Yaakov Elman, who brought the thought of Reb Zadok to the English speaking academic world in a series of articles published over the past twenty-five years. His analysis of many of the central themes simultaneously charted new grounds in Hasidic scholarship and remain the standard from which subsequent scholarship on Reb Zadok is measured.” See Yaakov Elman, “R. Zadok Hakohen on the History of Halakah,” Tradition 21:4 (Fall 1985): 1-26; Yaakov Elman, “Reb Zadok Hakohen of Lublin on Prophecy in the Halakhic Process,” Jewish Law Association Studies 1 (1985): 1-16; Yaakov Elman, “The History of Gentile Wisdom According to R. Zadok ha-Kohen of Lublin,” Journal of Jewish Thought & Philosophy 3:1 (1993): 153-187; Yaakov Elman, “Progressive Derash and Retrospective Peshat: Nonhalakhic Considerations in Talmud Torah,” in Shalom Carmy, ed., Modern Scholarship in the Study of Torah: Contributions and Limitations (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1996), 227-87; and Yaakov Elman, “The Rebirth of Omnisignificant Biblical Exegesis in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Jewish Studies Internet Journal 2 (2003): 199-249; and also Alan Brill, Thinking God: The Mysticism of Rabbi Zadok of Lublin (Jersey City, NJ: Ktav Publishing House, 2002). More recently, see Dovid Bashevkin, “Perpetual Prophecy: An Intellectual Tribute to Reb Zadok ha-Kohen of Lublin on his 110th Yahrzeit,” the Seforim blog (18
August 2010), available here; and Dovid Bashevkin, “A Radical Theology and a Traditional Community: On the Contemporary Application of Izbica-Lublin Hasidut in the Jewish Community,” Torah Musings (20 August 2015), available online here here. See, as well, the important work in Amira Liwer, “Oral Torah in the Writings of Reb Zadok ha-Kohen of Lublin,” (PhD dissertation, Hebrew University, 2006; Hebrew), and see, as well, her earlier work in Amira Liwer, “Paradoxical Themes in the Writings of Reb Zadok ha-Kohen of Lublin,” (MA thesis, Touro College, 1992; Hebrew), as well as in Me’At Latzadik: Anthology of Reb Zadok ha-Kohen, ed. Gershon Kitzis (Bayit Publishing, 2005), which contains essays from various Torah and Academic personalities in Israel on aspects of Reb Zadok Torah, including from R. R. Shimon Gershon Rosenberg (ShaGaR) and R. Yeshayahu Hadari.

Finally, for an attempt at a systematic presentation of Reb Zadok’s thinking on particular topics across his written corpus, see R. Hanokh Ben-Arza, Tevel be-Tzedek (2 vols.; Jerusalem: Yad Eliyahu Kitov, 1999). This attractive work culls from all of Reb Zadok’s works and weaves disparate statements into short, heavily footnoted essays in a clear presentation. There is also a beautiful approbation from R. Mordechai Eliyahu in the first volume.
[3]

[3] Contrary to the longer, essay-like format of some of Reb Zadok’s other works (exceptions include shorter expositions like Divre Halomot, which are usually printed along with one of the more expansive works), Tzidkat ha-Tzadik is written in an almost aphoristic form, consisting of paragraph-length Torah ideas, usually prefaced with an opening line that encapsulates the Teaching. There are 264 such sections in the Sefer.

[4]

[4] Photomechanical offset reproduction, B’nei Brak, 1973.

[5]

[5] In an expanded version of this short review I propose to compare and theorize the various reasons for the specific omissions. Most, but not all of the censored piska’ot and passages deal with the doctrine of determinism and sin, or matters related to p’gam ve-tikkun ha-berit. On the latter, see for example Brill, Thinking God, 181-184.

[6]

[6] R. Moseson cites, as he does in other instances “וכמה מדפיסים החזירוה ע״פ משהעתיק אחד ממקורבי רבינו מכב יד קדשו של רבינו זי״ע” and then refers the reader to Tzidkat ha-Tzadik ha-Malei (Yad Eliyahu Kitov, 1987) published by R. Avraham Eliyahu Mokotovsky (R. Eliyahu Kitov, 1912-1976, whose father was a close Hasid of Reb Zadok and), which I have been unable to locate a copy of, although it is cited by R. Moshe Wolfson in his Emunat Itekha vol. 1, p. 24 (Parshat Vayishlah) as his source for Tzidkat ha-Tzadik no. 54.
[7]

[7] Ne’imot Netzah ed., pp. 11-12. It seems that in note ב, R. Moseson perhaps casts shade on the Har Bracha edition in writing: אכן חדשים מקרוב באו והחזירו את השמטות אלו במהדורות שלהם ואכן בלי לבאר את יש מקום לסילוף גדול כאמור.