God’s Silent Voice: Divine Presence in a Yiddish Poem by Abraham Joshua Heschel

Ariel Evan Mayse

N.B.
The present English introduction represents a precis of the Yiddish essay that
appears directly thereafter. Hoping to summon up something of Heschel’s poetic
sensibility through sustained engagement with his work in its original language,
the reader is invited to turn there after examining these remarks. Comments,
criticism, and further discussion most welcome.

The youthful poems of Abraham Joshua Heschel (1907–1972) bespeak the spiritual peregrinations of their author’s life. [1] Born in Eastern Europe and raised in an environment infused with mystical spirituality, the themes that dominate Heschel’s poetic works reflect his traditional Hasidic upbringing. His poems articulate a keen personal awareness of God’s presence, one that is infused with biblical language and theology as well as the ethos of Hasidism, [2] but they are far more than liturgical compositions or pietistic odes. Like his Neo-Hasidic predecessor Hillel Zeitlin, Heschel’s poems employ mystical themes in a modern key, fusing the language tradition with modern aesthetics in order to expand the vocabulary—and boundaries—of religious realm. [3] Heschel left the cloistered world of Hasidic Warsaw to study in the secular academies of Vilna and Berlin, but his bold poetry straddles modernity and tradition by translating his spiritual experiences, including those of his youth, into a modern poetic style.

Heschel’s first and only volume of poetry, The Ineffable Name: Man (Der Shem haMeforash: Mentsh), drew together a range of pieces that had appeared in literary journals and newspapers. [4] The collection was first published in Warsaw in 1933, at the time Heschel was completing his dissertation in Berlin about the phenomenology of biblical prophecy. This subject permeates much of his poetry, which evinces a sonorous prophetic quality that echoes biblical language and concerns. Many of the poems in The Ineffable Name evoke God’s immanence in the world, a bedrock aspect of Hasidic piety and devotion. Heschel does so, however, by suggesting that God’s sublime presence is both ineffable and yet inescapable. This holds true, says Heschel, even as one attempts to move away from God and across the modern landscape.

This paradox of divine immanence and invisibility undergirds his poem “God Follows Me Everywhere” (Got Geyt Mir Nokh Umetum, 1929), a work that is among the theological qualities of Heschel’s poetry. [5] Throughout its verses, the author struggles with the difficulty of the quest to recognize Divine immanence in the modern world. [6] For the contemporary seeker, it seems, God is paradoxically hidden and revealed. [7] The Divine pursues the narrator throughout his travels, but God’s mysterious presence is simultaneously unavoidable and unrecognizable, defying discernment as well as expression:

God follows me everywhere –

spins a net of glances around me,

shines upon my sightless back
like a sun.

God follows me like a forest
everywhere.

My lips, always amazed, are truly
numb, dumb,

Like a child who blunders upon an
ancient holy place.

God follows me like a shiver
everywhere.

My desire is for rest; the demand
within me is up: Rise up,

See how prophetic visions are
scattered in the streets.

I go with my reveries as with a
secret

in a long corridor through the
world –

and sometimes I glimpse high
above me the faceless face of God.

– – – – – – – – – – – – – – – – –
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

God follows me in tramways, in
cafes.

Oh, it is only with the backs of
the pupils of one’s eyes that one can see

how secrets ripen, how visions
come to be.

Dedicated to my teacher David
Koigan, may his soul be in paradise.[8]

Heschel’s intensely personal verses convey the inner turmoil of an individual who is keenly aware that God’s presence, constant and universal though it may be, cannot be articulated or directly envisioned. Written in the first person, the poem seems to be an introspective, and likely autobiographical, exploration of the narrator’s inability to escape God’s infinitude. The motion of this journey to step beyond the Divine, and God’s subsequent chase, propels the poem forward from beginning to end. But there is another layer of unresolved tension undergirding the entire poem: to what extent may God’s immanence be felt or experienced? The Divine may permeate all layers of being, but is the narrator aware of that presence? And, even when attained, is such attunement a fleeting epiphany that comes and goes, or does the illumination inhere within the narrator as he walks along the path?

The poem commences with the eponymous line, deserving of much careful attention. The phrase “God follows me everywhere” functions as a refrain that is repeated four times throughout the five stanzas, with slight variations in setting and diction each time. This gives the entire poem a cohesive structure, rhythmically underscoring that, regardless of where the narrator goes, he will remain unable to escape the Divine presence. Furthermore, this constant reiteration of a single axiomatic phrase gives the work a prayer-like and liturgical quality, alerting the reader to the tone of spiritual journeying that infuses his poem.[9]

Heschel subtly likens God to a spider or a fisherman, surrounding the narrator with a visionary web of constant examination. This dazzling divine gaze is overpowering (blenden), and indeed the third line might more literally be translated, “blinding my unseeing back like a sun.”[10] It is the radiant overabundance of God’s light that overwhelms the speaker, not the absence thereof, implying that the revelation is occluded by the very intensity of its meter. Similar descriptions abound in Jewish mystical literature, including the Hasidic classics that sustained Heschel in his childhood.[11] Just as one who stares directly into the sun is blinded by the strength of the illumination, argues Heschel, so does God’s unyielding attention render the narrator sightless.

Yet Heschel’s usage of this image is more nuanced, since God’s celestial gaze falls upon the back of the narrator, a part of human anatomy already incapable of sight. This suggests that the speaker has already turned his back on God and is indeed traveling farther and farther away. The reader has not been told if this movement represents an intentional quest or an unintentional drift, but, in any event, God’s presence is inescapable and unavoidable. The narrator is pursued even as he struggles to withdraw from the divine glance.

Heschel’s verses are filled with poetic imagery, using figurative language and bold similes that describe God by likening the Divine to physical phenomenon. This literary technique produces an earthy, embodied vision of the Divine. But it also signals God’s constant pursuit of the individual and interrogates the boundaries of divine omnipresence.[12] In comparing God to a forest, for example, Heschel underscores that the Divine follows the speaker in every place that he might wander—even a natural place far beyond the traditional religious locales of the synagogue and study hall. The analogy operates on a deeper level, however, for Heschel has chosen his words carefully. Rather than stating that the Divine pursues the speaker “into the woods,” Heschel compares God to the forest itself, thereby invoking both the wild uncertainty and the subtle constancy of the woods as metaphors for the extent to which God continually surrounds the narrator.

God’s presence nearly unbearable in its consistency and intensity, and, in part for this reason, the glance of the Divine remains unspeakable. Heschel compares the speaker to a child whose imperfect command of language holds him back from adequately expressing the raw holiness with which he is confronted. A second stratum of the paradoxical relationship with the Divine is thus introduced to the poem: God’s holiness is found equally, in every place, but it is impossible for narrator to express verbally. Like a child rendered speechless by the wonder of discovery, Heschel’s narrator’s lips are robbed of language by the encountering God’s “ancient holy place.” [13]

The ambiguity leaves the reader of Heschel’s words with an unresolved question: does this imply that the narrator cannot find the words with which to address God, or perhaps he cannot begin to articulate the magnitude of experiencing the presence of the Divine to a third party. Does the speaker lapse into silence before God, or is he stricken with the inability to articulate or convey the experience to another? This precise nature of this inscrutability, underscored by the general lack of dialogue within the work and the predominance of sensory images, remains unclear.

As unavoidable and unconscious as a shudder, God’s immanence escorts the narrator wherever he goes, and in the third stanza we are granted a glimpse into a deep internal conflict resulting from this. The speaker explains that while he wishes only to rest, possibly expressing a desire to break away from the unyielding struggle with God, the imperative within stirs him to action and will not allow him to remain passive or static. In a reflexive demand echoing the language of the Bible, he is compelled to “rise up” and see that the ostensibly mundane streets are themselves loci of prophetic experience. In this paragraph, the inner tension resulting of God’s omnipresence has become more apparent, for such continued awareness of the inescapable Divine with no chance of respite places a strain upon the narrator.

Nevertheless, in the following lines the speaker remarks that he proceeds contemplatively along through the world as through a corridor consumed in his “reveries” (l. 10, rayonos, which might also be rendered “thoughts” or “imaginings”). Heschel alludes to the language of the Mishnah, in which the present reality is likened to a simple corridor before the splendor of the World to Come,[14] spinning an image of the narrator as moving through a “hallway” that is a transformative journey. The narrator steps forward along this path possessing of a secret, alluding to his quasi-mystical consciousness of God’s omnipresence. However, that he only intermittently finds the paradoxical “faceless face of God” above him begs the question of precisely how truly discernable is the immanent presence following him. That is, does the narrator permanently have his eyes inclined towards heaven and God only appears to sporadically (and amorphously), or is it rather that he is so preoccupied with his internal struggle that he only infrequently remembers to look above him? Like the paradox of wondrous ineffability presented immediately above, Heschel allows this ambiguity to remain unresolved.

The final stanza suggests that God is equally present in the modern landscape of technology and urban life as the pastoral settings in which the poem begins. However, despite constantly reinforcing God’s universality in all aspects of the physical world, Heschel’s deployment of the image of “the backs of pupils” (l. 14) suggests that introspection holds the key to attuning oneself to the generative process of the mystical experience. Just as the imperative to “rise up” emerges is a reflexive command from within the narrator, the quest to apprehend God’s presence in the world is mirrored by an interior journey to find hidden knowledge buried deep inside the speaker himself.

Stepping back for a moment and examining the poem as whole, it is difficult to establish precisely who should be considered the subject or protagonist of the work. On one hand, the active narrator displays agency by moving from one location to another. God responds by following or pursuing him throughout the journey, but it is the speaker who is the clearly at center of the action. The usage of the verb nokhgeyen similarly implies that God’s role is one of response and imitation rather than proactive beckoning. But on the other hand, the work itself seems to have been composed as a poetic response the theological quandary of being unable to break away from an omnipresent Divine being, and God’s ultimate inescapability may be seen as an expression of His omnipotence. The narrator is dynamic and in-motion only within certain boundaries; eternally linked to God, he can break the fetters that unite him to the Divine.

Should we associate the narrator of the poem with the author, and was it Heschel’s intention to use these verses to broadcast and explore his own inner struggle? He claims very little aesthetic distance from his poetry, but is it fair for the reader to assume that the speaker must be equated with Heschel himself? Reading this as an introspective composition, it is quite difficult to understand the narrator as anyone but the young Heschel, whose journey from Hasidic Warsaw to his temporary home in Berlin seems the archetype for quest of the speaker.[15]Such a reading of “God Follows Me Everywhere” suggests that, in this poem, Heschel offers the reader some private and lyrical reflection on awareness of God’s spiritual presence even in one of the premier secular and intellectual capitals of Europe.[16] Similarly, throughout the five stanzas the setting of the poem transitions from the wild forest to the modern urban life of a metropolis filled with tramways and cafes, illustrating in physical terms the internal odyssey of the narrator.[17]

This text, which seems to be an autobiographical description of Heschel’s journey out of Warsaw, does not convey any of the bitterness or outright anger found in the works of other Yiddish poets who struggled with the boundaries of tradition. For Heschel, God remains unavoidable, an omnipresent truth witnessed by the wonder of creation even as one moves beyond the pale to remote realms. Caught up in the wondrous mystery of his journey through the modern landscape, the protagonist is cut loose from the moors of his past but not necessarily fleeing from the Divine as an act of spite or rage. The narrator is pursued by a deity that cannot be left behind, but, says Heschel,
God’s glance and voice convey neither the thunderous omnipotence of the Psalmist’s Deity nor the bitter inescapability of religion decried by some secular Yiddish authors.  The God of Heschel’s poem mirrors the strides of the human being, doing so with a benevolent and mystical grace so sublime and stunning that the speaker’s lips are quelled into silence.

Stylistically, it is interesting to note the abundance of Germanic words and the relative absence of Hebrew (loshn-koydesh) terms in this poem. God is never referred to be one of his traditional Hebrew epithets, and opportunities to use more religiously infused words are passed over: Heschel opts for hayliktum and not kedushah for “holiness”; zeungen instead of nevi’us for “prophetic visions”; and vizies and not khezyoynes for “visions.”[18] In doing so, the author sets the tone of the work to a more universal register, for there is nothing uniquely Jewish about the content or even the very language of the poem that links it to the religious tradition upon which it is certainly drawing. Perhaps we may also see here the expression of a tension between modern notions of poetic aesthetics and traditional spiritual motifs.[19] In stripping the Yiddish language of any words that connote a particular Jewish experience, Heschel has effectively opened it up to expressing more universal existential questions of meaning.

The rhyme scheme of the first three stanzas follows a simple AAA pattern, and since the final words in every line end with the same sound (“um”), the rhyme extends melodically from one paragraph to the next. However, this form collapses in the fourth paragraph, which, although it contains the requisite three-line structure, is completely unrhymed. This absence adds to the impression that this paragraph is qualitatively different than the others, first indicated by the fact that it does not begin with a variant of the familiar refrain “God follows me everywhere.” To further reinforce the distinction, Heschel’s poem is published with a long row of hyphens that create a visual rift between the fourth and fifth stanzas, a possible semiotic indication of the paradoxical journey of the narrator reaching its peak. In the final paragraph, however, the rhyme scheme is restored once again (to the exact same syllable as the first three stanzas), signifying that the completion of the process of the speaker’s accepting that God’s presence will follow him wherever he roams.

In addition to the impossibility of moving away from an almost unperceivable but inescapable Divine presence, there is yet another fundamental paradox at the heart of Heschel’s poem. The work is implicitly universal in tone, and the experience being described is not in any way explicitly or exclusively Jewish. Heschel’s poem brings this vision to life through focusing on the interior spiritual journey of one person; the reader is granted access to the narrator’s own experience by peering in from the outside.  However, as was true of his English theological works as well, Heschel’s modern consciousness has attuned him to facets of the inner and religious life that seem completely unconfined by his uniquely Jewish upbringing, allowing him to compose a poem that focuses on a single person but nonetheless has far broader applications. His anonymous narrator has neither overt religious affiliation nor clear cultural identity, experiencing God in universal terms that allow a reader of any background to empathize in Heschel’s words.

As mentioned above, the relative absence of Yiddish words of Hebrew origin with strong religious connotations from Heschel’s deeply evocative and spiritual work is striking. Despite having been composed in Yiddish, Heschel’s poem has few direct references to the Jewish religious or cultural tradition; it seems almost like a modern romantic or existentialist poem translated into Yiddish. And yet, the quest and divine shadow at the heart of Heschel’s poem are unmistakably redolent of the spiritual journey described in Psalm 139:

Lord,
You searched me and You know,

It is You Who know when I sit and I rise,

            You fathom my thoughts from afar.

My path and my lair You winnow,

            And with all my ways are familiar.

For there is no word on my tongue,

            But that You, O Lord, wholly know it.[20]

Though he may travel to the ends of the earth, the Psalmist cannot flee God’s presence. The biblical narrator’s thoughts and words are known to God before they are spoken, and the wondrous divine majesty, inescapable and inscrutable, illuminating the heavens and the earth alike. The text may be interpreted as suggested that the speaker is plagued or harried by an unavoidable, but it may also be read as a hopeful expression that any place may become a site of refuge, for God’s immanence presents rests with equal splendor and power throughout world.

“God Follows Me Everywhere” may be read as a contemporary retelling of the Psalmist’s words, updated into a modern style and illustrated with the urban scenery of a present-day metropolis. Without quoting directly from Psalm 139, Heschel’s poem gestures toward a similar experience of the inescapabilty of the Divine. Both Heschel’s poem and the Psalmist’s words invoke temporal descriptions that function as spiritual metaphors, suggesting the presence of a transformative inner journey mirroring that of a physical quest.

There are differences, of course. In the biblical text, it is the narrator that is constantly moving, always remaining within the ken of the infinite—yet stationary—Divine presence. Heschel’s poem, however, recasts the narrator and God are dynamic characters; they mirror each other, moving from location to location. God is in pursuit of the speaker, and the relationship between the two seems to be the polar opposite of that of the Psalm: the God of our Yiddish poem is inescapable not because of his powerful omnipresence, but rather because the Divine is eternally tracing the movements of the narrator. To echo Heschel’s later formulation, God cares about the affairs of mankind and responds to human action.

The slim 1933 anthology in which “God Follows Me Everywhere” remained Heschel’s only completed poetic work. Heschel’s postwar writings echo the lyrical, liturgical style of his earlier writing, but he shifted from poetry to theology and historical scholarship. Such may have been the result of the crushing tragedy of the Holocaust, a collective—and personal—trauma so heartrending and absolute that it defies poetic expression.[21] Heschel’s poem was written before the Nazis rose to power, and the destruction of Eastern European Jewry must have signaled the end of any vision of modernist aesthetics as a noble cultural achievement. But “God Follows Me Everywhere” carries within it the message that came to fuller articulation in Heschel’s more mature theological project and vision of social change: “God is in search of man. Faith in God is a response to God’s question.”[22]

דער אייבערשטערס שטומע קול׃
אַ נאָענטע לייענונג פֿון אבֿרהם יהושע העשלס ליד ״גאָט גייט מיר נאָך אומעטום״

פֿון׃ אריאל אבֿן-מעשׂה [1]

            די יידישע דיכטונג פֿון דעם
פֿריִען צוואַנציקסטן יאָרהונדערט גיט אָן זייער אַ װיכטיקן פּערספּעקטיוו אויף די
אינטעלעקטועלע און גייסטיקע–אָדער בעסער געזאָגט רוחניותדיקע– אַספּעקטן פֿון
דער יידישער געשיכטע. די צײַט איז געװען אַ תּקופֿה פֿון גרויסע אנטוויקלונגען און
איבערקערעניש פֿאַר די מזרח-אייראָפּעיִשע יידן. נײַע השׂגות פֿון אידענטיטעט,
רעליגיִע, און עקאָנאָמיע האָבן זיך פֿאַרמעסטן קעגן טראַדיציע, און אַ סך יידן
האָבן פֿאַרלאָזן דעם לעבן פֿון יידישקייט און זײַנען אַרײַנגעטרעטן אין דער
מאָדערנישער װעלט. אינטעליגענטן האָבן זיך געצויגן צו דער מאָדערנישער
פֿילאָסאָפֿיע, װעלטלעכען הומאַניזם, און נײַע װיסנשאַפֿטלעכע געביטן װי
פּסיכאָלאָגיע. פֿאַר אַנדערע, סאָציאַליזם איז געװען אַ צוציִיִקע
פֿאַרענטפֿערונג פֿאַר דער גראָבער עקאָנאָמיקער אומגלײַכקייט, אָדער אין
מזרח-אײראָפּע אָדער אין ארץ-ישׂראל. נאָך אַנדערע ייִדן האָבן אימיגרירט קיין
אַמעריקע און האָבן אָנגעהויבן אַ נײַע לעבנס דאָרטן. אין דער צייט האָבן די
יידישע דיכטער פֿון אַמעריקע און אייראָפּע געראַנגלט מיט דער מסורה. זיי האָבן
ביידע געשעפּט פֿון דעם קװאַל פֿון דער רעליגיִעזער טראַדיציע, און האָבן זיי אויך
זיך געאַמפּערט קעגן אים. די יידישע דיכטער האָבן אויסגעפֿאָרשט דעם מאָדערנעם
עסטעטיק און דעם באַטײַט פֿון אוניװערסאַליזם, אָבער זיי האָבן דאָס געטאָן צווישן
די גרענעצן פֿון דעם מאַמע-לשון. די יידישע לידער פֿון די יאָרן זײַנען אַ טייל
פֿון אַ ברייטער ליטעראַטור, װאָס שטייט מיט איין מאָל לעבן און װײַט פֿון דער
טראַדיציע.[2]

            אין אָט-דעם אַרטיקל װעלן
מיר פֿאָקוסירן אויף דעם ליד ״גאָט גייט מיר נאָך אומוטעם״ פֿון אבֿרהם יהושע
העשלען (1907-1972). העשלס לידער זײַנען אויסגעצייכנטע דוגמאות פֿון דער שפּאַנונג
צווישן מאָדערנהייט און מסורה.[3] העשל איז געבוירן געוואָרן אין װאַרשע אין אַ
חסידשער משפחה פֿון רביס און רבצינס. ער איז אויפֿגעהאָדעוועט געװאָרן מיט דער
מיסטישער רוחניות;[4] די טעמעס פֿון זײַנע לידער שפּיגלען אָפּ די סביבה פֿון זײַן
יונגערהייט. פֿונדעסטװעגן, זײַנען זײַנע לידער נישט קיין טראַדיציאָנעלע תּפֿילות
אָדער פּיוטים. העשל האָט געשריבן מיטן לשון און אימאַזשן פֿונעם יידישער מיסטיק
כּדי אויסצושפּרייטן די גרענעצן פֿון רעליגיע. נאָך דעם װאָס ער איז אַנטלויפֿן
פֿון װאַרשע אין די װעלטלעכע אַקאַדעמיעס פֿון װילנע און בערלין, האָט העשל
אָנגעהויבן שרײַבן דרייסטע און דינאַמישע לידער אין װעלכע ער האָט איבערגעזעצט די
רוחניות פֿון זײַנע יונגע יאָרן אויף אַ גאָר מאָדערנישער שפּראַך. דאָס ערשט און
איינציקער באַנד פֿון העשלס לידער, ״דער שם המפֿורש׃ מענטש,״ האָט צונויפֿגעפֿירט
זעקס און זעכציק פֿון טעקסטן װאָס זײַנען אַרויס פֿריער אין זשוּרנאַלן און
צײַטונגען.[5] דאָס בוּך איז אַרויס אין װאַרשע אין 1933,[6] בשעת השעל האָט
געשריבן זײַן דיסערטאַציע אין בערלין װעגן דער פֿענאָמענאָלאָגיע פֿון נבֿוּאה אין
דעם תּנ״ך. מיר װעלן זעען אַז די פֿאַרבינדונג צװישן מענטש און גאָט איז אויך אַ
טעמע װאָס מען געפֿינט זייער אָפֿט אין זײַנע לידער.

            דאָס ליד ״גאָט גייט מיר
נאָך אומעטום״ איז זיכער איינס פֿון די שענסטע און האַרציקסטע לידער פֿון דעם
באַנד. דער טעקסט איז אַרויסגעגאַנגן צום ערשטענס אין 1927 אין דעם זשוּרנאַל צוקונפֿט.[7]
אין דעם ליד האָט העשל געראַנגלט מיט אַ קאָמפּליצירטן אָבער באַקאַנטן
פּאַראַדאָקס׃ גאָט איז ביידע פֿאַראַן און באַהאַלטן. דער אייבערשטער לויפֿט נאָך
נאָך דעם רעדנער אומוטעם, אָבער ס׳איז אוממיגלעך אים צו זעען. ער (דער רעדנער) קען
אַפֿילו נישט באַשרײַבען װאָס עס מיינט איבערצולעבן דעם רבונו-של-עולם׳ס
אָנװעזנקייט. אין העשלס װערטער׃

גאָט גייט מיר נאָך אוּמעטוּם
— — —

שפּינט אַ נעץ פֿוּן בּליקן
מיר אַרוּם,

בּלענדט מיין בּלינדן רוקן
װי אַ זון.

גאָט גייט מיר נאָך װי אַ
װאַלד אוּמעטוּם.

אוּן שטענדיק שטוינען מיינע
ליפּן האַרציק-שטוּם,

װי אַ קינד, װאָס
בּלאָנדזשעט אין אַן אַלטן הייליקטוּם.

גאָט גייט אין מיר נאָך װי
אַ שוידער אוּמעטוּם.

עס גלוּסט זיך מיר רוּ, עס
מאָנט מיר׃ — קוּם!

קוּק װי זעוּנגען װאַלגערן
אויף גאַסן זיך אַרוּם.

איך גיי אין רעיונות מיינע
אוּם װי אַ סאָד

אין אַ לאַנגן קאָרידאָר
דוּרך די װעלט —

אוּן דערזע אַמאָל הויך
איבּער מיר דאָס פּנימלאָזע פּנים פֿון גאָט

— — — — — — — — — — — — —

גאָט גייט מיר נאָך אין
טראַמװייען, אין קאפעען…

אָ ס׳איז נאָר מיט רוּקנס
פֿון אַפּלען צוּ זעען,

װי סודות אַנטשטייען, װי
װיזיעס געשעען!

געװידמעט
מיין לערער דוד קויגן נ״ע[8]

אָט-די פּערזענלעכע שורות גיבן
איבער דעם אינעװייניקסטן קאַמף פֿון אַ בחור װאָס קען נישט אַנטלויפֿען פֿון דעם
רבונו-של-עולם. געשריבן געװאָרן אין דעם ערשטען פּערזאָן, איז דאָס ליד אַן
אינטראָספּעקטיווע (און אַפֿילו אויטאָביאָגראַפֿישע) באַשרײַבונג פֿון דעם
רעדנערס רײַזע דורך אַ װעלט אין װעלכנע גאָט געפֿינט זיך שטענדיק. אָבער ס׳איז דאָ
אַ פּאַראַדאָקס׃ גאָטס אוניװערסאלע אָנװעזענקייט איז זייער סובטיל. זי איז אַ סוד
און אַ מיסטעריע װאָס מ׳קען נישט אויסדריקן. דער לייענער מוז פֿרעגן, צי איז דער
רעדנער תּמיד בּאַמערקן אַז גאָט איז דאָ? אָדער אפֿשר איז דאָס װיסיקייט אַן
אויפֿבליץ װאָס קומט אָן און װידער לויפֿט אַװעק?

            לאָמיר לייענען דעם ליד שורה
נאָך שורה׃ דאָס ליד הייבט זיך אָן מיט די װערטער ״גאָט גייט מיר נאָך,״ די
זעלביקע װערטער װאָס עפֿענען פֿיר פֿון די פֿינף סטראָפֿעס. די װידערהאָלונג פֿון
דער שורה גיט דאָס ליד אַ מין האַפֿטיקייט, װײַל עס שטרײַכט אַונטער, אַז דער
רעדנער קען אַבסאָלוט נישט אַנטלויפֿן פֿון גאָט. צום סוף פֿון דער ערשטער שורה
קומט אַ קליינע ליניע, װאָס קען זײַן אַ סימן אַז גאָטס יאָג איז באמת
אומבאַגרענעצט. די װערטער ״גאָט גייט מיר נאָך״ שטייען װי אַ צוזונג, װאָס גיט דעם
טעקסט אַ תּפֿילותדיק אייגנקייט.

            אין דער ערשטער סטראָפֿע,
פֿאַרגלײַכט דער רעדנער דעם אייבערשטערן מיט אַ שפּין, װאָס כאַפּט אים אַרום מיט
אַ געװעב פֿון קוקן; גאָט בקרײַזט דער רעדנער און ער קען נישט פֿליִען. גאָטס
בלענדיקער בליק שטאַרקט איבער דעם רעדנער װי דאָס אומפֿאַרמײַדלעך ליכט פֿון דער
זון. ס׳איז דער איבערפֿלייץ פֿון גאָטס ליכט, נישט די פֿאַרפֿעלונג דערפֿון, װאָס
לייגט אַוועק דעם רעדנער. אָבער העשלס מעטאַפֿאָר איז דאָך טיפֿער, װײַל גאָטס
ליכטיקן בליק שײַנט אויף דעם דערציילערס רוקן. דאָס הייסט, אַז דער רעדנער האָט
זיך שוין אָפּגעקערט פֿון גאָט און גייט װײַטער אין דער אַנדערער ריכטונג. מיר
װייסען נישט אויב זײַן אַװעקגיין איז בכּיוונדיק, אָבאַר ס׳איז קלאָר אַז אַפֿילו
ווען דער רעדנער װאָלט אַנטלויפֿען, גייט גאָט נאָך אים אומעטום און אַפֿילו רירט
אים.

            העשלס שורות זײַנען פֿול מיט
פּאָעטישע אימאַזשן, און דער רעדנער האָט נישט קיין מורא פֿון פֿאַרגלײַכן גאָט
מיט פֿיזישע זאַכן. אין דער צווייטער סטראָפֿע, משלט ער אָפּ גאָט מיט אַ װאַלד.
דאָס הייסט, אַז גאָט גייט אים נאָך אין די װילסדטע ערטער, אפֿילו הינטער די
באַקאַנטע רעליגיעזע פּלעצער, װי דער שול אָדער דער בית-המדרש. אָבער העשל האָט
געקליבן זײַנע װערטער מיט אָפּגעהיטנקייט. עס קען זײַן אַז דער אייבערשטער גייט
אים נאָך אַרײַן אין דעם װאַלד, אָבער מע׳קען אויך פֿאַרשטיין פֿון דער
פֿאַרגלײַכונג אַז גאָט אַליין איז דער װאַלד. גאָטס ״זײַן״, זײַן אָנװעזנקייט,
איז װילד און אויסװעפּיק, אָבער אויך קאָנסטאַנט און נאַטירליך.

            גאָטס געהויבנקייט איז
בלענדיק, און ס׳איז אויך נישט צו באַשרײַבן. העשלס רעדנער שװײַגט װי אַ קינד װאָס
געפֿינט זיך אין אַ צושטאַנד מיט װוּנדער; ער קען נישט זאָגן אַרויס די קדושה װאָס
שטייט פֿאַר אים. די הייליקטום איז אַלט און אָנגעזען, און עס קען סימבאָליזירן
דער מסורה. דאָס שטעלט פֿאָר אַ פּאַראַדאָקס׃ גאָטס קדושה געפֿינט זיך טאַקע
אומעטום, אָבער מען קען נישט באַשרײַבן זי מיט װערטער. ס׳איז נישט אין גאַנצן
קלאָר, צי דער רעדנער שװײַגט פֿאַרן גאָט אַליין , אָדער אפֿשר קען ער נישט
באַשרײַבן די איבערלעבונג צו אַן אַנדערן מענטשן. אָבער ס׳איז פֿאַראַן אַ צווייטן
שיכט פֿונעם פּאַראַדאָקס׃ אין דעם ליד איז גאָט אומבאַשרײַבלעך, אָבער דווקא װעגן
דעם איז אַ שיין ליד געשריבן געװאָרן.

            אַזוי אומפֿאַרמײַדלעך און
אָן בעװוּסטזײַן ווי אַ שוידער, באַגלייט גאָט דעם רעדנער אומעטום. אין דער דריטער
סטראָפֿע כאַפּן מיר אַ בליק אויף דעם אינעװייניקסטן קאָנפֿליקט װאָס קומט אין דעם
רעדנער פֿאָר. ער װיל נאָר רוען, אפֿשר באַרײַסן פֿון זײַן אומענדיקן געראַנגל מיט
גאָט. אָבער עפּעס איז מעורר אין אים און ער קען נישט בלײַבן אָדער פּאַסיװ אָדער
פֿרידלעך. מיט דעם באַפֿעל ״קוּם,״ אַ װאָרט אין װאָס מען הערט די קולות פֿון די
נבֿיאים, מוז מוז ער שטיין אויף און זען אַז די ערדישע גאַסן האַלטן אַן אוצר פֿון
נבֿואות. ס׳איז דאָ נישטאָ קיין מקום-מקלט פֿאַר דעם רעדנער.

            אין דער װײַטערדיקער
סטראָפֿע גייט דער רעדנער דורך דער װעלט מיט ״רעיונות,״ דאָס הייסט מחשבֿות,
הרהורים, אָדער געדאַנקען. העשל באַשרײַבט די װעלט װי אַ קאָרידאָר, און ער ניצט
דעם לשון פֿון דער משנה אין װאָס װערט די װעלט גערופֿט פּשוט אַ ״פרוזדוד״ פֿאַר
דער שיינהייט פֿון יענער װעלט. דער אימאַזש פֿון אַ קאָרידאָר מיינט װײַטער אַז
דער רעדנער האָט זיך אָנגעהויבן אויף אין גאָר אַ חשובֿע רײַזע; ער האָט אַ װעג
בײַצוגאַנגען. ער גייט מיט אַ סוד, דהיינו די מיסטישע וויסיקייט פֿון גאָטס
אָנװעזנקייט. אָבער ס׳איז נישט אַזוי פּשוט, װײַל ער זעט דעם אייבערשטערס
״פּנימלאָזע פּנים״ טאַקע זעלטן. אויב אַזוי, װאָס פֿאַר אַ מיסטישן ״סוד״ האָט
ער? אפֿשר דער רבונו-של-עולם באַהאַלט זיך, אָבער ס׳איז אויך מעגלעך אַז ער איז
דאָ די גאַנצע צײַט און דער רעדנער בליוז קען נישט קוקן גלײַך אויף אים. צום סוף
לאָזט העשל די צװייטײַטשיקייט צו בלײַבן אין שפאַנונג.

            צווישן די פֿירטע און
פֿינפֿטע סטראָפֿעס ס׳איז פֿאַראַן אַ ליניע, װאָס סימבאָליזירט דעם איבערגאַנג
אין דער מאָדערנער, שטאָטישער װעלט. נאָך די פֿריִערדיקע סטראָפֿעס פֿון נאַטורעלע
זאַכן װי ליכט, װעלדער און שוידערן, געפֿינט דער רעדנער זײַן באַגלײַטער אין דער
װעלט פֿון טעכנאָלאָגיע און קולטור. גאָט איז דאָ אין דער שטאָט, אָבער אויך דאָרטן
קען מען נישט אים זען מיט געוויינטלעכע אויגען; מען דערפֿילט געטליכקייט נאָר מיט
״רוקענס פֿון אַפּלען.״ אינטראָספּעקציע, קוקן אַרײַן אין זיך אַליין, איז דער
שליסל צו געפֿינען דעם טיפֿען אמת. מיר האָבן שוין געליינט אין דער דריטער
סטראָפֿע, װי דער רעדנער באַפֿעלט זיך, ״קום!״ דער אימפּעראַטיוו קומט פֿון זײַן
טיפֿעניש. איצט זעען מיר, אַז דאָס רעדנער מוז קוקן אין זיך  כּדי צו געפֿינען די װיכטיקע חזיונות און
סודות.

            לייענדיק דעם גאַנצן ליד,
מוז מען פֿרעגן, צי איז דער רעדנער אויך דער דיכטער? צי באַשרײַבט העשל זײַנע
אייגענע ״רעיונות״ װעגן גאָט און דער טרעדיציע? צי קענען מיר געפֿינען דעם
געראַנגל העשלען אין דער טעקסט? עס דאַכט זיך, אַז העשל האָט נישט געהאַט אַ קיין
סך עסטעטישע ווײַטקייט פֿון זײַן דיכטונג. די רײַזע פֿון דעם רעדנער דערמאָנט
העשלס נסיעה פֿון זײַן חסידישער משפּחה פֿון װאַרשע קיין װילנע און דערנאָך קיין
בערלין. שפּעטער אין זײַן לעבן האָט העשל געשריבן װעגן זײַן איבערלעבונג פֿון גאָט
אין דעם מאָדערנישעם שטאָט.[9] די סצענע פֿונעם ליד בײַט זיך איבער דורך די פֿינף
סטראָפֿעס פֿון װאַלד צו שטאָט, אילוסטרירן אַ רײַזע װאָס איז סײַ גײַסטיקע סײַ
פֿיזישע. מען קען נישט זײַן הונדערט פּראָצענט זיכער, אָבער דער רעדנער און העשל
זײַנען געגענגן אויף דעם זעלבן װעג.

            װאָס נאָך, עס איז זיכער
נישטאָ קיין צופֿאַל אַז ס׳זײַנען פֿאַראַן אַ סך דײַטשמעריזמס אין העשלס ליד, און
גאָר װייניק לשון-קודשדיקע װערטער. ער האָט נישט גערופֿט גאָט מיט איינער פֿון
זײַנע טראַדיציאָנעלע יידישע נעמען, און ער האָט נישט געשעפּט פֿון דעם
לשון-קודשדיקן קאָמפּאַנענט פֿון ייִדיש אפֿילו װען ער האָט עס געקענט טאָן. למשל,
שרײַבט העשל ״הייליקטום״ אַנשטאָט קדושה, ״זעונגען״ אַנשטאָט נבֿיאות, און
״װיזיעס״ אַנשטאָט חזיונות. מיט דעם פֿעלן פֿון יידישע װערטער האָט דער דיכטער
געגעבן זײַן יידיש טעקסט אַן אַלװעלטלעכן טאָן, און געמאַכט דעם ליד אַ כּלי צו
האַלטען אוניװערסעלע און עקסיסטענציעל דילעמעס.

            אָבער כאָטש דער רעדנער רעדט
מיט אוניװערסאַלע װערטער, מוז מען פֿאַרשטיין, אַז דאָס ליד גיט אָפּ נאָר די
איבערגלעבונג פֿון איין מענטש, װאָס שרײַבט אין דעם ערשטן פּערזאָן. דער רעדנער
באַשרײַבט װי גאָט גייט נאָך אים און נישט נאָך אַלע מען. פֿון איין זײַט,
דאַכט זיך אַז דער תּוכן פֿונעם ליד איז זייער ענג און באַגרענעצט. דער לייענער
קען קוקן אַרײַן נאָר פֿון אויסנװייניק. אָבער פֿון דער אַנדערער זײַט, האָבן
העשלס מאָדערנישע װיסיקייט און בילדונג געעפֿענט אים צו אַספּעקטן פֿון דעם
מענטשלעכען מצבֿ װײַטער פֿון זײַן חסידישער חינוך. דער רעדנער, װאָס האָט נישט
קיין בפֿירוש רעלעגיעזע אָדער קולטורעלע אידענטיטעט, האָט אַ שײַכות צו גאָט װאָס
יעדער איינער קען פֿאַרשטיין. עס קען זײַן אַז העשל איז דער רעדנער, אָבער זײַנע
רײַזע און געראַנגל זײַנען אַלמענטשלעכע.

            די ערשטע דרײַ סטראָפֿעס
װערן אָפּגעבויט פֿון דער גראַם-סכעמע פֿון א/א/א. דאָס לעצטען װאָרט אין יעדער
שורה ענדיקט זיך מיט דעם אייגענעם קלאַנג (״אוּם״), און דאָס גיט דעם ליד אַ חוש
פֿון גאַנצקייט און קאָנטינויִטעט. אָבער דער סטרוקטור בײַט זיך אין דעם פֿערטער
סטראָפֿע. זי הייבט זיך נישט אָן מיט דעם צוזונג ״גאָט גייט מיר נאָך״, און די
שורות זײַנען אויף אַן א/ב/א גראַם-סכעמע. כאָטש אין דער לעצטער סטראָפֿע קומט דער
רעפֿריין און דער גראַם צוריק, אפֿשר סימבאָלירט עס, אַז דער רעדנער האָט זיך
אויפֿגעהערט אַנטלויפֿען פֿון דעם אייבערשטער. צום סוף איז ער מקבל-באהבֿה געװען
אַז דער רבונו-של-עולם װעט גייען נאָך אים טאַקע אומעטום.

            לאָמיר נעמען אַ הפֿסקה פֿון
אונדזער לייענונג פֿון העשלס ליד, און פֿאַרגלייכן אים מיט אַן אַנדערן טעקסט פֿון
דער יידישער טראַדיציִע. די רײַזע, אָדער דאָס זוך, אין מיטן העשלס ליד ליד איז
זייער ענלעך צו דער מעשׂה פֿון תהלים קל״ט. ווי העשלס ליד, דערציילט תּהלים קל״ט
אַ גישיכטע פֿון עמעצען װאָס האָט געפּרוּווט אַנטצולויפֿען פֿון גאָט. די
געגליכנקייט איז סובטיל אָבער שטאַרק, און מען קען לייענען העשלס ליד װי אַ
הײַנטיקע איבערזעצונג פֿון דוד המלך׳ס ערנסטע פּסוקים. לאָמיר קוקן אַרײַן אין אַ
טייל פֿונעם קאַפּיטל׃

װוּהין זאָל איך אַװעקגײן פֿון
דײַן גײַסט?

און װוּהין זאָל איך פֿון דײַן
פּנים אַנטלױפֿן?

זאָל איך אַרױפֿגײן אין הימל,
ביסטו דאָרטן,

און זאָל איך מיר אױסבעטן אין
אונטערערד, ערשט ביסט דאָ.

זאָל איך נעמען די פֿליגלען
פֿון באַגינען,

זאָל איך רוען אין עק פֿון ים,

װעט אױך דאָרטן מיך פֿירן דײַן
האַנט,

און מיך װעט האַלטן דײַן
רעכטע.

און זאָל איך זאָגן: לױטער
פֿינצטערניש זאָל מיך באַדעקן,

און נאַכט זאָל דאָס ליכט פֿאַר
מיר װערן,

איז אױך פֿינצטערניש ניט
פֿינצטער פֿאַר דיר,

און נאַכט טוט אַזױ װי דער טאָג
לײַכטן; אַזױ פֿינצטערקײט אַזױ

ליכטיקײט…[10]

אין דעם קאַפּיטל תּהלים
זעען מיר אַ באַקענטער געראַנגל׃ דער רעדנער קען נישט פֿליִען פֿונעם אייבערשטערן,
אַפֿילו װען ער גייט ממש צום עק פֿון דער װעלט. גאָט איז פֿאַראַן אומעטום, אין
הימל און דאָך אין גהינום, און דעריבער איז דער העלד פֿול מיט יראת-הכּבֿוד. העשל
ציטירט נישט דעם קאַפּיטל, אָבער די ענלעכקייט צווישן דעם ליד און דעם הייליקן
טעקסט איז קלאָר און בולט. די צוויי רעדנערס שרײַבן װעגן גאָטס נאַטירלעכע און
אוניװערסאַלע פֿאַראַנענקייט, און די שורות האַלטן אַ סך פֿיזישע אימאַזשן װאָס
זײַנען אויך גײַסטיקע מעטאַפֿאָרן; אין ביידן זעט דער לייענער אַ רײַזע װאָס איז
ביידע פֿיזיש ביידע רוחניותדיק.

            ס׳זײַנען פֿאַראַן אויך
עטלעכע װיכטיקע אונטערשיידן צווישן העשלס ליד און דעם קאַפּיטל תּהלים. למשל,
האָבן די צוויי טעקסטן באַזונדערע מוסר-השׂכּלען. אין תּהלים רירט דער רעדנער
אַהין און צוריק, אָבער דער אייבערשטער שטייט גאַנצן סטאַטיק. דער העלד געפֿינט
גאָטס גדולה אומעטום, און דער אייבערשטער איז אַלמעכטיק און אַלװייסנדיק. אָבער
אין העשלס ליד ביידע גאָט און דער רעדנער גייען צוזאַמן. דער רבונו-של-עולם זוכט
און גייט נאָך דעם רעדנער אַהער און אַהין װי אַ שאָטן, און דאָס װאָס איז אַם
װיכטיקסטן איז דאָס װאָס דער רעדנער איז דער אקטיװער אַגענט.

            צי איז העשלס ליד אַ מרד
קעגן זײַן חסידישער קינדהייט און דערציונג? דאָס ליד, מען קען זאָגן, האָט נישט
דעם כּעס און ביטערקייט װאָס געפֿינען זיך אין לידער פֿון אַנדערע יידישע
שרײַבערס, װאָס זײַנען אַרויסגעקומען פֿון אַ טרעדיציאָנעלער סבֿיבֿה. אַ טייל
פֿון די שרײַבערס און דיכטער האָבן געראַנגלט מיט אַ יידישקייט װאָס האָט זיי
געשליסן אין קייטן. אָבער אַנדערע אויטאָרן, װי דעם באַרימטען י.ל. פּרץ, האָבן
געניצט די לשון, טעמעס און מוסר-השׂכּלען פֿון חסידישע סיפּורים צו שאַפֿן אַ
רעליגיִעזע ליטעראַטור מיט אַ נײַ געמיט.[11] עס דאַכט זיך, אַז העשל װאָלט
אויסברייטערן די גרענעצן פֿון יידישקייט, אָבער ער טוט דאָס מיט װוּנדער אַנטשטאָט
בייזער. לויט העשל איז גאָט פֿאַראַן אַפֿילו אין דער ערדישער מאָדערנישער װעלט,
װאָס איז דאָך אַ פֿרוכטבאַרער גרונט פֿאַר שעפֿערישקייט און רוחניותדיקע
װאַקסונג. דער רעדנער גייט אַרום אין דער נײַער װעלט, און דער אייבערשטער גייט אים
נאָך מיט אַ מיסטישע גוטהאַרציקייט אַזוי סובטיל אַז מ׳קען אַפֿילו נישט זאָגן זי
אַרויס. העשל און זיין רעדנער שאַפֿן אַ פּאָעטישע עסטעטיק װאָס שמעלצט צונויף
מאָדערנע װיסיקייט און טראַדיציאָנעלע רוחניות.

            העשלס לידער זײַנען געשריבן
געװאָרן זייער פֿרי אין זײַן קאַריערע. זײַן פּראָזע פֿון דער נאָך-מלחמהדיקער
תקופֿה האָט דעם זעלבע תּפֿילותדיקן  און
לירישן ריטמוס, אָבער דער קליינער באַנד פֿון 1933 איז זײַן איינציקע פּאָעטישע
אונטערנעמונג. פֿאַרװאָס? אפֿשר מחמת דעם חורבן האָט העשל אָפּגעלאָזט זײַן אמונה
אין דעם אוניװערסעל עסטעטיק, און אפֿשר איז ער זיך מיאש געװאָרן פֿון פּאָעזיע װי
אַ גאַנג איבערצוגעבן זײַנע אינערלעכע איבערלעבונגען. אָדער אפֿשר העשל האָט
געטראַכט אַז אין אַמעריקע ס׳זײַנען געװען נישטאָ קיין לייענערס װאָס װעלן זיך
אינטערעסירן מיט אַזעלכע לידער אויפֿן יידישן שפּראַך. ער האָט יאָ געשריבן װעגן
דעם חורבן אויף יידיש,[12] אָבער נישט מיט לידער. אַנדערע ייִדישע דיכטער װי אהרן
צייטלן, קאדיע מאָלאָדאָווסקי און יעקב גלאַטשטיין האָבן געשריבן װעגן דעם חורבן
מיט שורות און גראַמען,[13] אָדער העשל האָט קיין מאָל נישט איבערגעקערט צו דער
פּאָעזיע. בלויז אין זײַנע פֿריִיִקע יאָרן האָט העשל געניצט לידער אויסצופֿאַרשט
די שפּאַנונג צווישן מאָדערנהייט און מסורה. נאָך ער איז געװען ממשיך באַשרײַבן די
דיאַלעקטיק צווישן אוניװערסעל הומאַניזם און יידיש רוחניות אין זײַנע פּראָזע
ביכער אויף אַן אַנדערער יידישער שפּראַך׃ ענגליש.

[1] ראשית-כּל װעל איך דאַנקן מײַן גוטע חברטע סוני יודקאָף. זי האָט מיר
געהעלפֿט מיט דעם לשון פֿונעם אַרטיקל, און דערצו האָט מיר געגעבן קלוגע און
ניצלעכע באַמערקונגען. װעל איך אויך דאַנקן פּראָפֿ׳ דוב-בער קערלער, דער טײַערער
און אומפֿאַרמאַטערלעכער רעדאַקטאָר פֿונעם ״ירושלימער אַלמאַנאַך״

[2] פֿאַר אַ װוּנדערלעכע פֿאַרזאַמלונג פֿון לידער פֿון דער תקופֿה אויף
צוויי שפּראכן, זע׳ האו (1987).

[3] ארתּור גרין (1996), עדוואַרד קאַפּלאַן (1996), און אלכּסנדר אבן חן
(2011) האָבן באַשרײַבט העשלס ייִדישע לידער. װעגן העשלס באַציונג צו דעם ייִדישן
שפּראך, זע׳ שאַנדלער (1993).

[4] אַ נײַע ביאָגראַפֿיע פֿון העשלן אין צוויי בענד איז אנולמלט אַרויס; זע׳
קאַפּלאַן און דרעסנער (2007 און 2009).

[5] פֿאַר אַ צוויישפּראַכיקע איבערזעצונג פֿון מאָרטאָן מ. לייפֿמאַן; זע׳
העשל (2004). ר׳ זאַלמן שעכטער-שלומי האָט איבערגעזעצט העשלס פֿאָעמעס אין די
זיבעציקע יאָרן, אָבער די איבערזעצונג איז אַרויס נאָר פֿאַר אַ פּאָר יאָרן; זע׳
העשל (2012). איצט קען מען אַראָפּלאָדן דעם אָריגענאַלעם בוך דאָ׃ http://archive.org/details/nybc202672..

[6] ישראל שטערן האָט געשריבן אַ טשיקאַווע קריטיק פֿון העשלס באַנד אין דער
צײַטונגען הײַנט; זע׳ שטערן (1934).

[7] דאָס ליד איז אַרויס נאָך אַ מאָל אינעם בוך חסידישע ירושה אין דער
ייִדישער ליטעראַטור (1981׃ 19).

[8] דוד קויגן איז געװען איינער פֿון העשלס לערערס אין בערלין, און בײַ אים
האָט העשל זיך געלערנט פּוליטיק, געשיכטע, רעליגיע, און ליטעראַטור. װי העשל,
קויגן איז אויפֿגעהאָדעוועט געװאָרן אין אַ חסידישער משפּחה, און ער האָט
אונטערגענומען אַן אַנלעכע רײַזע אַװעק פֿון זײַנע אָפּשטאַמען מיט דרייסיק יאָר
צוריק. די צוויי זײַנען געװען זייער נאָענט, און מע׳קען זאָגן אַז זיי האָבן
געהאַט אַ בשותּפֿותדיק שפּראַך. קויגן איז ניפֿטר געװאָרן אין מאַרץ 1933, און
דער טויט פֿון זײַן לערער איז געװען טאַקע שװער פֿאַר העשל. זע׳ קאַפּלאַן און
דרעסנער, (2007׃ 177-108).

[9] זע׳ העשל (1954) 98-94. אָבער אין זײַנע שפּעטערדיקע שריפֿטן ס׳איז קלאָר
אַז עפּעס האָט זיך געביטן. דאָרטן ס׳איז דאָ אַן עלעמענט פֿון דער מאָדערנישער
װעלט װאָס פֿרעמדט אים אָפּ, און מאַכט אים פֿאַרגעסען זײַן פֿאַרבינדונג מיט גאָט
און די איבערלעבונג פֿון קדושה און מסורה.

[10] תהלים קל״ט, ז-יב, איבערזעצונג פֿון יהואַש. זע׳ http://yiddish.haifa.ac.il/texts/yehoyesh/rev2004/tilim.pdf

[11] זע׳ ראָס (2010).

[12] זע׳ פייערשטיין (1999).

[13] זע׳ די לידער אין צייטלין (1970); די ליד ״אָן ייִדן״ אין גלאַטשטיין
(1956׃ 201), איבגערגעזעצט אין האַו (1987׃ 437-435); די ליד ״אל חנון״ אין
מאָלאָדאָווסקי (1946׃ 3), איבגערגעזעצט אין האַו (1987׃333-331). זע׳ אויך די
לידער אין מאָלאָדאָווסקי (1962).

ביבליאָגראַפֿישע קוועלן

Even-Chen, Alexander.
“On the Ineffable Name of God and the Prophet Abraham: An Examination of
the Existential-Hasidic Poetry of Abraham Joshua Heschel”. Modern
Judaism 31.1 (2011), pp. 23-57

Faierstein, Morris M.
“Abraham Joshua Heschel and the Holocaust”. Modern Judaism 19.3
(1999), pp. 255-275.

Green, Arthur.
“Three Warsaw Mystics”. Kolot Rabim: Rivkah Shatz-Uffenheimer
Memorial Volume, II. Edited by Rachel Elior and Joseph Dan (Jerusalem: Hebrew
University, 1996), pp. 1-58.

Heschel, Abraham Joshua.
Human–God’s Ineffable Name. Translated by Zalman M. Schachter-Shalomi.
Boulder, CO: Albion-Andalus, Inc., 2012.

Heschel, Abraham Joshua.
The Ineffable Name of God–Man: Poems. Translated from the Yiddish by
Morton M. Leifman; introduction by Edward K. Kaplan. New York: Continuum,
2004).

Heschel, Abraham Joshua.
Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism (Santa Fe, NM:
Aurora Press, 1954).

Howe, Irving, Ruth R.
Wisse and Khone Shmeruk. The Penguin Book of Modern Yiddish Verse. New
York: Viking, 1987.

Kaplan, Edward K. and
Samuel H. Dresner. Abraham Joshua Heschel: Prophetic Witness. New Haven,
CT: Yale University Press, 2007.

Kaplan, Edward K. Holiness
in Words: Abraham Joshua Heschel’s Poetics of Piety. Albany: State
University of New York Press, 1996.

Kaplan, Edward K. Spiritual
Radical: Abraham Joshua Heschel in America, 1940-1972. New Haven, CT: Yale
University Press, 2009.

Shandler, Jeffrey.
“Heschel and Yiddish: A Struggle with Signification”. Journal of
Jewish Thought & Philosophy 2.2 (1993), pp. 245-299.

גלאַטשטיין, יעקב. פֿון
מיין גאַנצער מי (ניו יאָרק, 1956).

חסידישע ירושה אין דער
ייִדישער ליטעראַטור (בוענאָס
איירעס, 1981).

מאלאדאווסקי, קאדיע. דער
מלך דוד אליין איז געבליבן ניו יאָרק (ניו יאָרק, 1946).

מאלאדאווסקי, קאדיע. לידער
פון חורבן ת״ש-תש״ה (תל-אבֿיבֿ, 1962), 19-212.

צייטלין, אהרן. ״לידער פון
חורבן און לידער פון גלויבן״. אלע לידער און פאעמעס (ניו יאָרק, 1970).

רוס, ניחם. מסורת אהובה
ושנואה: זהות יהודית מודרנית וכתיבה ניאו-חסידית בפתח המאה העשרים (באר שבע:
הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 2010).

שטערן, ישראל. ״מענטש׃
קריטישע באַמערקונגען״. היינט 27, נומ׳ 129, יוני 8, 1934, ז׳ 7.

The
Universalism of Rav Kook

by
Bezalel Naor

Copyright
©
2018 Bezalel Naor

Stereotypes are difficult to overcome. Until
recently, the stereotype of Rav Avraham Yitzhak Hakohen Kook (1865-1935) was of
a nationalist (perhaps even ultranationalist) who lent his rabbinic aegis to
the Zionist enterprise in the first third of the twentieth century.

In his seminal work Orot [Lights]
(Jerusalem, 1920), the very first section of the book is entitled “Erets
Yisrael.” The punchline of the first chapter reads:

The expectation of
salvation (tsefiyat ha-yeshu‘ah) is the force that preserves exilic
Judaism; the Judaism of the Land of Israel is salvation itself (ha-yeshu‘ah
‘atsmah).

Thus, Rav Kook placed Israel’s return to its
ancestral homeland front and center, and provided it with theological
underpinnings sorely lacking in the secular Zionist movement.

In this respect, Rav Kook’s bold initiative,
courageous and outspoken, at times alienated him from his more
conservative-minded rabbinic peers. The Gerrer Rebbe, Avraham Mordechai Alter
(1866-1948), wrote in a much publicized letter:

The Rav, the Gaon R.
Avraham Kook, may he live, is a man of many-sided talents in Torah, and noble
traits. Also, it is public knowledge that he loathes money. However, his love
for Zion surpasses all limit and he “declares the impure pure and adduces proof
to it.”…From this, came the strange things in his books.

With the passage of time and the publication of many
hitherto suppressed manuscripts, we become increasingly aware of another facet
to the extremely complex personality of Rav Kook: the cosmopolitan or
universalist. Rav Kook’s passionate love for his land and his nation of Israel,
in no way vitiated the larger scope of his Messianic or utopian vision. Such an
illuminating manuscript is that designated Pinkas 5, published this year
of 2018 by Boaz Ofen in volume 3 of his ongoing series Kevatsim mi-Khetav
Yad Kodsho [Journals from Manuscript]. The Pinkas has been
dated by the Editor to the years 1907-1913, during which time Rav Kook served
as Rabbi of Jaffa.

In the following pensée (perhaps essay is the
better word), Rav Kook argues that just as the “seventy nations” of the world
form an organic unity, the proverbial “family of man,” so too the various faith
communities or religions complement one another in a parallel organic unity.

Though Rav Kook probably never heard of the mythic
bird Simorgh—who figures prominently in the twelfth-century work The Conference
of the Birds by the Persian poet Farid ud-Din Attar—Rav
Kook’s imagery is roughly reminiscent. In that allegorical tale, the birds of
the world set out to find a leader. It has been suggested to them that they
appoint as their king the legendary Simorgh. To reach the remote mountain abode
of the Simorgh, the birds must embark on a perilous journey. Most of the birds
succumb to the elements along the way. At journey’s end, there remain but
thirty birds. They discover that they themselves, together, form the sought
Simorgh. In Persian, “Simorgh” means “thirty birds” (si-morgh).

Lest the reader mistakenly surmise that Rav Kook
suggests that the faith of Israel will in some way be subordinated to a higher
unity, Rav Kook’s bottom line reads:

And with this,
automatically the horn of Israel must be uplifted.

“Bow
down to Him, all gods” [Psalms
97:7].

***

The aspiration to bring
peace to the world, has always been the aspiration of Israel. This is the
interior of the soul of Knesset Israel (Ecclesia Israel), which
was given full expression by the chosen of her children, the Prophets who
foresaw at the End of Days humanity’s happiness and world peace.

However, light advances
slowly. The strides made are not discernible because divine patience is great,
and that which appears in the eyes of flesh insignificant—is truly exalted from
the vantage of the supernal eye. “In the place of its greatness, there you find
its humility.”[1]
Even in the worst life; the hardest, lowest, most sinful life—there is abundant
light and sufficient place for the divine love to appear. That life need not be
erased from existence, but rather uplifted to a higher niveau. There is no
vacuum,[2] no
empty space; every level needs to be filled.

Truly world peace, in
the material sense, comes into our vision. The nationalism that ruled supreme
during the days of “barbarism,” when each nation perceived a foreign nation as
uncivilized,[3]
[and held] that all man’s obligations to man are cancelled in regard to the
“barbarians”—this evil notion is being erased. On the other hand, with the
passing of generations, the intellect, the light of fairness, and the necessity
of life—the windows through which the divine light wends its way—all together
impress the stamp of universal peace upon the national character. Gradually,
there arrives the recognition that humanity’s division into nations, does not
pit them against one another, such that nations cannot dwell together on the
planet Earth. Rather, their relation is organic—just as individuals relate to
the nation, and the limbs to the body. This notion, when completely manifest,
shall renew the face of the world, purifying hearts of their wickedness and
uplifting souls.

However, the relation
of nations—their pacification—must correspond to the relation of religions. A
complete nationalism is not possible without correlate feelings of holiness.
Those sentiments—whether few or many—change opinions; those sentiments are
sensitive to the variables of geography and history.[4]

Peace between nations
cannot come about by minimizing the value of nationalism. On the contrary,
people of good will recognize that just as the feeling for family is
respectable and pleasant, holy and pure, and were it to be lost from the world,
humanity would lose with it a great treasure of happiness and holiness—so the
loss of the “national family” [i.e. nationalism] and all the sentiments and delicate
ideas bound to it, would leave in its place a destruction that would bring to
the collective soul a frustration much more painful than all the pains that it
suffered on account of the demarcation of nationalism.

Humanity must receive
the good and reject the evil. The force of repulsion and the force of
attraction together build the material world; and the cosmopolitan and national
forces together build the palace of humanity and its world of good fortune.[5]

As it is in regard to nationalism,
so it is in regard to religions. It is not the removal of religion—that will
bring bliss, but rather the religious perceptions eventually relating to one
another in a bond of friendship. (With the removal of religion there would pass
from the world a great treasure of strength and life; inestimable treasures of
good.) Every thought of enmity, of opposition, of destruction, will dissipate
and disappear. There will remain in the religions only the higher, inner,
universal purpose, full of holy light and true peace, a treasure of light and
eternal life. The religions will recognize each other as brothers; [will
recognize] how each serves its purpose within its boundary, and does what it
must do in its circle. The relation of one religion to another will be organic.
This realization automatically brings about (and is brought about by) the
higher realization of the unity of the light of Ein Sof [the Infinite],
that manifests upon and through all. And with this, automatically the horn of
Israel must be uplifted.

“Bow
down to Him, all gods” [Psalms
97:7].

(Kevatsim
mi-Khetav Yad Kodsho, ed. Boaz Ofen, vol. 3 [Jerusalem, 2018], Pinkas 5,
par. 43 [pp. 96-97])

I think R. Ben Shimon’s description is also applicable to many in the Modern Orthodox world, at least in the United States. That is, while they are careful to fast on Yom Kippur and Tisha be-Av, this is not the case regarding the other fast days. But unlike what we have seen with R. Morgenstern, no one would think to ask if there is any halakhic support for this. Even those who eat on the fast days know that their behavior is not in line with halakhah.[41]

A Letter Concerning Prof. Marc Shapiro’s book Changing the Immutable

By Eli Meyer Cohen

כבוד…

אחדשה”ט, ברצוני להעיר
כמה הערות בנוגע למש”כ מרק שפירא אודות הדברים המובאים בפי’ ר’ יהודה החסיד. שלדעת
גדולי פוסקי הדור ההוא הגר”מ פיינשטיין, הגרש”ז אויערבאך, הגרי”ש אלישיב
והגרי”י ווייס בעל מנחת יצחק ז”ל, נדפסו שם דברי כפירה  והיות שיודע אני שבטח כבודו יערוך ביקורת כללית על
ספרו, חושבני שדברים אלו יהיו לתועלת עבודתו.

ראשית אציג רקע היסטורי
לסיפור. הדבר קרה בשנת תשל”ו, כפי שמפורש בשני התשובות שכ’ הגרמ”פ באג”מ
יו”ד ח”ג סימנים קי”ד – קט”ו. התשובה הראשונה נכתבה לר’ דניאל
לוי בסוף אדר ראשון, והשניה נכתבה להגרש”ז אויערבאך בח”י תמוז. אני למדתי
אז בארץ וידידי ר’ בערל פיינשטיין נכדו של הגרמ”פ הגיע ארצה ואמר לי שהראש ישיבה
נתן לו שליחות להוליך מכתב בענין זה להגרשז”א ולרב אלישיב, ואכן כן עשה. כעת לאחר
ט”ל שנים שאלתי אותו אם עדיין הפרטים בזכרונו, ומסרם לי כאילו הדבר קרה היום.

הוא נכנס אצל הגרשז”א
וקרא את המכתב [שנדפס אח”כ סי’ קט”ו] לאיטו מלה במלה, ואמר שמלשון המדפיס,
ניתן לשמוע שדעתו היא, שלפי “מחשבת זמננו” לא מתאימים הדברים להדפסה, ומשמע
שכאילו לא יאות הדבר לקיצוני זמננו כהנטורי קרתא [כך אמר], אך הוא טועה בזה כי הדברים
הינם כפירה לחלוטין לכל אדם ולכל הדורות. גם הר’ אלישיב ראה את המכתב ולאחר קריאת המכתב
אמר לר’ בערל שיחזור לרשז”א וימסור לו שיצוה לבנו שהיה מיודעו של המדפיס שיעצרו
את ההדפסה.

וממילא מה שמשתמע מדברי
מרק שפירא שהקטעים הבעייתיים הפריעו להגרמ”פ בלבד וכאילו היתה זו מלחמת יחיד
– אין זה הדבר. אלא שאלו את פוסקי הדור של אז וכולם פסקו שזוהי כפירה, ומוכרחים להוציאם
ולעשות halachic censorship.  אלא שהפוסקים
ביניהם החליטו לא לפרסם את הדברים, משום שהם סברו להשקיט את הדבר, עד שהגיע ר’ בערל
ומכתבו בידו שדעת הגרמ”פ לפרסם את הענין כמפורש בדבריו בסוף התשובה לרש”ז,
[כ”ז מבוסס על עדותו של ר’ בערל הנ”ל שכלל גם את בעל המנח”י ביחד עם
רש”ז והרב אלישיב המוזכרים בתחילת התשובה הנ”ל.]

ומעניין מאוד איך לא הביא
שפירא את ה’מחקר’ של הגרמ”פ ד”ה ‘וכן מש”כ בדבר’. והביא ראי’ מהאב”ע
שלא היה יכול לסבול את הפירוש המופיע בר”י החסיד בענין עציון גבר – שכן מצא את
אותו פירוש בשם א’ יצחקי ועל זה אמר האב”ע “‘חלילה חלילה … וספרו ראוי
להישרף’. וא”כ נמצא שכבר הוא דין פסוק מהאב”ע שצריך לשרוף ספר כזה”.

ומש”כ אודות האב”ע
שגם בספריו יש דברים בעייתיים – ע’ בס’ הכתב והקבלה בראשית כז,יט עה”פ אנוכי עשו
בכורך,  וז”ל: ומה שהוזכר בפי’ האב”ע
לחשבו למשקר ולמכזב, איננו מלשון החכם ראב”ע, כי ידענו מכמה מקומות כי יד אחרים
שלטה בפירושיו”. וע’ גם בתו”ש פרשת שמות עמ’ רנ”ד (לא הובא ע”י
שפירא) שהרבה דברים מהקראים הוכנסו בספר אב”ע ובפרט בחומש שמות.

ועי’ גם בפירושים ופסקים
לרבנו אביגדור הצרפתי בענין המבוכה הידועה בביאור דברי רש”י בשמות ט,י”ד
שכתב רש”י “מכות בכורות”, ויש שגרסו “בְּכוּרוֹת”
– שפי’ זה הגיע מהמלמדים והקראים וטעות בידם, פי’ משום דלקו התבואות והפירות,
וטעות הוא בידם כי לא מצאו ידיהם ורגליהם בבית המדרש”. [ואגב ניתן ללמוד משם חידוש
היסטורי – שהקראים עסקו גם בלימוד פירוש רש”י ולא רק במקרא עצמו].

עוד דבר שראוי לפרסם – וכנראה
נעלם ממרק שפירא – שהגרמ”פ תפס אומנות זו גם בכתבי הרמב”ן – הלא ידוע דברי
הרמב”ן בפ’ לך לך פי”ב פסוק י’ ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא
אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והי”ל לבטוח בשם שיציל אותו….
גם יציאתו מן הארץ שנצטוה עליה בתחילה מפני הרעה עון אשר חטא… ועל המעשה הזה נגזר
על זרעו הגלות… עכ”ל.

והנה אני רשמתי לעצמו מהכת”י
של הגרמ”פ של ספרו דרש משה עה”ת [שנדפס לאח”ז ע”י ארטסקרול בשנת
תש”נ ושם הושמט הענין! וז”ל: טעות גדול טעה לדבר סרה על אברהם ועל דבר שנהג
כן כל ימיו כמפורש בקרא בכ”מ אשר יבוא אמרי אחי הוא, וכן עשה יצחק, ולכן הוא דין
פסוק שכן צריכים כ”מ להתנהג, ומצוה גדולה למחוק דבר זה מספרי הרמב”ן, ע”כ.
[שוב מצאתי בלשון כעי”ז בדרש משה ח”ב עמ’ י.]

והדבר מובא בס’ קול רם לתלמידו
המקורב לו ר’ אברהם פישעליס ז”ל [שהעתיק דברי רבו בדקדוק עצום] ח”ב ע’ כ”ב,
ושם כ’ שמש”כ הרמב”ן על שרה שחטאה אמנו בענוי זה שעינתה הגר-  “א”א לנו לומר איזה חטא על האבות והאמהות
אם זה לא נאמר מחז”ל הקדושים, ומצינו שהרמב”ן נמי כתב על אברהם אבינו שחטא
חטא גדול…. וגם זה א”א לומר על אברהם אבינו, ויותר טוב לומר שזה טעות סופרים”
עכ”ל.

[אגב ראוי להעיר שרש”ר
הירש ז”ל בבראשית יב, ב בונה עלדברי הרמב”ן, (ועוד) הגם שאין דרכו להביא
הרמב”ן בפירושיו, שמטרת התורה היא להודיענו גם “חסרונותיהם” של האבות
וזהו חלק מהתורת אמת שקיבלנו אנו, ע”ש. ולהגרמ”פ הבנין נופל, כי הרמב”ן
הלזה אינו אמת אלא מזוייף].

ומדי דברי בענין ה’אמת’
אציע לשונו של בעל משנה הלכות בתשובתו (חלק יב, סי’ ריד) על ענין ר”י החסיד הנ”ל,
וזה לשונו: “אבל האמת כי לא אאמין אשר דברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ
אלא נלפענ”ד שאיזה תלמיד טועה כתבו והכניסם בין מכתביו… וכמובן גיחוך
זה רחוק מהאמת וקרוב לעניות בדעת וחוצפה נוראה לדבר סרה על דבר שיצא מעטו של הגרמ”פ
זצוק”ל, הלא אם היה מבקש האמת היה יכול בקלות להרים את הטלפון ולברר אצל ר’ דניאל
לוי השואל או אצל מקורביו או אצל רשז”א ואצל הר’ אלישיב המוזכרים בתשובה השניה
שם.

אסיים בהערה אישית שהרגשתי
בקראי ענין זה בספרו של מרק שפירא. בעי’ 59 כשכותב אודות “a recent edition of the
Mikraot Gedolot Pentateuch simply removes one of the Rashbam’s comments…”

ואני מתפלא עליו האם חסר
דיו בקולמוסו מלהזכיר שם המו”ל? ולמה מפחד מלגלות האמת כדרכו וכשיטתו בכל ספרו?
וכעת מוטל עלינו עול המחקר וחיפוש המקור, כיאות למבקשי האמת והחכמה.

בכבוד רב

קטון שבחוקרים

אלי’ מאיר