Legacy Judaica Auction March 6th: A Sampling of Forgeries and other Eclectic Lots

Legacy Judaica‘s next auction will occur on March 6, 2018. The 220 lots include very rare books such as the first edition of the Yerushalmi and a letter from R. Tzvi Ashkenazi (Hakham Tzvi) (the entire catalog can be accessed here), there are many other interesting books and letters.

Conditional marriage has been applied since at least the talmudic period if not early. The exact circumstances and necessary predicates have evolved over time and especially in the modern period when marriage and divorce were slowly wrested from the exclusive control of the clergy and the state began to involve itself permitting some to circumvent the religious process entirely, the issue of annulments became acuter. Annulments were among the only methods that would free a woman whose husband proceed to receive a secular divorce but not a religious one. In France, in the early 20th century a scheme to make conditional marriage the norm and avoid later issues was proposed. But this met with fierce opposition from many rabbis, and to counter that proposal in 1930 in Vilna a book, Ein Tenie be-Nissuin, that contained signatures of 400 rabbis was published in protest. The book also contains an introduction by the leading Posek, R. Chaim Ozer. (Lot 21).

Another contemporary controversy related to something much older, the Talmud Yerushalmi. In the first decade of the 20th century, Shlomo Friedlander published a few volumes from the Kodshim order that hereto had never been published (lot 47). Allegedly these were from a manuscript, but many doubted their authenticity. R. Meir Don Plotski, the author of the biblical commentary, Kli Hemdah, devoted an entire book, Sha’lu Shelom Yerushalim, (lot 43) to disproving that Friedlander’s edition was legitimate. (Dr. Shlomo Sprecher Zt”L reprinted the book in 1991 with a new introduction and a biography of R Poltski). Friedlander also published less controversial books including his commentary on the Tosefta (lot 48).

Although not controversial, another attempt to link the present with the past is a curious book, Sefer ha-Brit ha-Hadash, written by Uziel Haga of Boston (lot 130). He petitioned and received permission from President McKinley to accompany the U.S. military on a tour of China. Haga’s purpose was to see first hand and document the lifestyles and customs of Chinese Jews. Among other items, he asserted that the Jews Kaifeng in the Hunan Province are descendants of the Ten Tribes. If his identification is correct, that may explain Jews’ affinity for Chinese cuisine. Haga never made it back from China, he was imprisoned and killed by the Boxers. Although Haga’s book was printed in Pietrekov, one book, Mishberi Yam, (lot 131) was published in China.

Returning to forgeries, the compendium of R. Zechariah Yeshayahu Yolles, Ha-Torah veha-Hayyim, (lot 24), includes his Dover Mesharim that disproves the attribution of a certain work to R. Mordechai Yaffa (Levush). Yolles’ position was vehemently disputed by R. Moshe Sofer (although Yolles defended him in a different controversy) and Sofer’s letter appears in this volume. The book is also noteworthy because it includes a portrait of Yolles in the frontispiece.

Among the books with distinguished owners include a copy of Mishnei Torah that belonged to R. Yosef Dov Soloveitchik, (Beis HaLevi) (lot 151) and R. Hayim Volozhiner’s copy of Mesorot Seyag le-Torah. Most of R. Hayim’s library was destroyed in a fire, but this book had been on loan to R. Yaakov of Ivenitz, and thus was spared the fate of the rest of books. (Regarding the two bibliographical topics of fire and lending, see Abraham Ya’ari, Mehkerei Sefer, 47-54 (discussing books printed after the author was saved from fire) and 179-97 (discussing book lending)). As an aside, the Mesorot Seyag le-Torah also likely contains material that is misattributed to its author. See Wolf Heidenheim, Me’or Eynayim, comments to Exodus 27:17.

The Origins of Hamentashen from the Evidence of Jewish Literature: A Historical-Culinary Survey Revisited (yet again)

The Origins of Hamentashen From the Evidence of Jewish Literature: A Historical-Culinary Survey Revisited (yet again)

By: Eliezer Brodt

Eleven years ago I wrote about the origins of Hamentashen in Jewish Literature (here). A year later I revisited the topic (here). Two years ago, I rewrote parts of it for Hebrew Kulmos magazine with some new important material.

See here for previous posts on Purim and here for a Purim Round up.

ויאכלו את המן: מנהג אכילת אזני המן, מקורותיו והטעמים השונים שניתנו לו

מאת: אליעזר יהודה בראדט

מה לנו עם אזניו של המן, ומדוע אנו מהדרים לאכלם כשהם מלאים במיני מתיקה? * האם המן היה חרש? או שמא אזניו היו משולשות? * מעקב רב-עניין אחר מקורותיו של מנהג אכילת “אזני המן” והטעמים השונים שניתנו לו

כמו כל חג, גם ימי הפורים עשירים במאכלים מיוחדים שנהגו בהם בני ישראל, להדרם ולאכלם בשפע ובשמחה. בין מאכלי יום הפורים, ידוע מכולם הוא ‘אזני-המן’ או ה’המן-טשאן’. על חקר המאכלים היהודיים בכלל, כבר הצטער החכם מרדכי קוסובר שחכמת ישראל “לא נדרשה, לצערנו, לעניין מזונות ומאכלים במידה הראויה להם, ומעטים מאוד הם החכמים שעסקו בכך” (“על המזון, ברכת המזון וכיוצא בהם”, ניו יורק תשכ”ה, עמ’ 7), והדברים נכונים גם לעניין אזני-המן. מדוע נהגו לאכלם? מה באו לסמל? אימתי נוסד המנהג והיכן פשט? ננסה להטות אוזן אל המקורות ולהתחקות אחר מנהג ישראל תורה.

אך ראש לכל, ראוי לשים לב לאופייה של הספרות הדרושה למחקרנו. כדי למצוא מקורות למנהגים ומסורות העוסקים במאכלי החגים ומאכלים בכלל, עלינו להרחיק בדרך כלל אל ספרות היומנים והזכרונות. כתיבה אוטו-ביוגרפית אמנם לא הייתה נפוצה בישראל בזמנים קדומים, אך נותרו בידינו אי-אלו ספרי זכרונות, כספריהם של גליקל מהאמלין (1646-1724), רבי פנחס קצינעליבוגין ורבי יעקב עמדין זצ”ל ועוד. בספרים מעין אלו נמצאים דברים חשובים על חיי היהודים ונכללים בהם פרטים שונים, שלא מצינו בספרי הלכה ודרוש למיניהם.

בזכרונותיו של חכם אחד המספר על חייו, בשנת תק”פ (1820) לערך, מצינו שהכותב העיד: “בארבע עשר לחודש ניסן עשה אבי ז”ל משתה כי בכור היה… ממיני מתיקה מעשה אופה, אשר נשאר מיום הפורים הנקראים בפי ההמון כרים (קישעלך) וכיסי המן…” (א”ב גוטלובר, זכרונות ומסעות, ירושלים תשל”ו, עמ’ 82).

על הנהוג בערי גליציה מספר חכם אחר: “ביום הפורים היה לו לרבי שליח מיוחד משנה לשנה שהיה הולך… ומביא להם משלוח מנות שלו, כיסי המן אחדים ושאר מיני מגדנות כאלה…” (זכרונות אב ובנו, עמ’ 24).

גם אצל יהודי רוסיה וליטא אכלו ושלחו ‘אזני-המן’ בפורים. כך, למשל, מספר רבי אברהם אליהו קפלן: “הרבנית… מחמשה עשר בשבט ואילך כבר אפשר להשיג אצלה אזני-המן… רמז ליום פורים הממשמש ובא” (בעקבות היראה, עמ’ קמ). ורבי שמחה זיסל מקלם כתב: “אזני המן מנחה שלוחה לבני היקרים לכבוד פורים… הנה האזני-המן, המן-טאש הלז, צריך לאפות אותו יפה יפה…”, ולאחר הקדמה זו הוא מעלה על הכתב רעיון תורני (אור רש”ז, ב, עמ’ קטז).

מסיפורו של רבי ברוך עפשטיין (בעל “תורה תמימה”) על סבו רבי יעקב ברלין (אבי הנצי”ב מוואלוז’ין), ניתן ללמוד כמה היה מנהג זה חשוב בעיניו: פעם אחת, בתחילת חודש אדר, השגיח ר’ יעקב ברלין בכך שלא מכרו את ה’המן-טשאן’ כבכל שנה. לאחר בירור נודע לו הטעם, לפי שמחיר הקמח היה יקר מאוד באותה עת. הלך ר”י ברלין ונתן כסף לאופים לקנות קמח, ועל ידי זה היה המן-טשאן. רבי ברוך עפשטיין מציע טעם להקפדה זו על המנהג, לפי שמשנכנס אדר מרבים בשמחה, וכפי שבפסח נותנים לקטנים אגוזים וקליות כדי שישמחו, כך בפורים נותנים להם אזני-המן לשמחם (מקור ברוך, ב, עמ’ 974).

במקור אחר מסוף המאה ה-19, מספר הכותב על אחד שרבו נהג להענישו ולצערו כל השנה, ובפורים, ‘לאות נקמה’, הכין התלמיד לרבו אוזן-המן מלאה בפלפלים ודברים חריפים, כדי לצערו… (Between Worlds, pp. 37-38).

נוצרי שטייל בארץ ישראל בשנת 1865 בערך, מתאר בספר המסעות שלו כיצד בפורים קיבל מן היהודים מעדנים בעלי צורה משונה (מסעי נוצרים לארץ ישראל, עמ’ 725).

חיים המבורגר, איש ירושלים, כתב בזכרונותיו על ירושלים בתחילת המאה ה-20: “בפורים… והגברות נותנות לתוכה עוגה… אזני המן וכו’, ותוך כדי נתינה מבקשת להשגיח על מעשה ידיה (שלשה עולמות, ג, עמ’ כב). כמו כן בחיבור אחר “ליום הפורים הייתה בעלת הבית אופה עוגות אזני המן… (זכרונות הראשונים, עמ’ 54). גם אצל יהודי אמשטרדם (מנהגי אמשטרדם, עמ’ 149) ויהודי בוכארה (ילקוט המנהגים, עמ’ 210) מצינו שאכלו מאכלים הדומים לאזני-המן.

חוקרי רדיפות הנוצרים גילו כי ממקורות משנת 1803 עולה שהגויים העלילו על היהודים ששמים דם בתוך ‘אזני-המן’! (ראה על כל זה אצל E. Horowitz, Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence 2006, pp. 9. 218-219, 228 ).

אנו רואים אפוא שמנהג אכילת ‘אזני-המן’ בפורים רווח ברבות מאוד מקהילות ישראל, כבר מתקופות קדומות, ועדיין השאלה במקומה עומדת: מדוע? מה טיבו של מאכל זה, ומה הוא מסמל?

ומדוע הוא נקרא “אזני המן”? בעיתון הנפוץ ביותר בתחום-המושב בפולין וברוסיה, “הצפירה”, תהה כותב אחד בשנת 1912, מדוע ה”עברית המודרני” בחרה את השם “אזני המן” לתרגום המונח “המן טשאן”? האם אכן, רק ה”עברית המודני” היא שהמציאה את הכינוי ‘אזני המן’?

הצגות והעלאת מחזות בפורים

נניח לספרות הזכרונות, ונפנה אל ספרות המחזות. אף זו סוגה שאינה רווחת בישראל, ואולם אף גדולי עולם כרבנו הרמח”ל ורבי משה זכות עסקו בכתיבת מחזות, ומכל מקום – לענייננו, עשויה להימצא לנו תשובה מעניינת לשאלתנו, דווקא מתוך ספרי מחזות, שהשימוש בהם רווח יותר בימי הפורים.

הפוסקים כבר עמדו על השאלה מדוע לא הובאה ב”שולחן ערוך” ההלכה, שמשנכנס אדר מרבים בשמחה. אולם, אף שבשולחן ערוך לא הוזכרה הלכה זו, מכל מקום עמא דבר לנהוג במיני שמחה משנכנס חודש אדר. רבי יששכר תמר הציע שהטעם שבתי כנסיות תולים תמונות עם משפט זה ועם תמונה של בקבוקי יין וכדומה, בימים שקודם הפורים, הוא לפרסם דין זה (עלי תמר, מגילה, עמ’ ג).

דבר נוסף שעשו להרבות בשמחה הוא כתיבת חיבורי מחזות. לא רק שכתבו מחזות, בקהילות מסוימות נהגו אף להעלותם על במה ולהציגם בפני הציבור. יש לכך עדיות רבות בספרי הזכרונות, והד בלשונו של ה”מגן אברהם” בהלכות שבת (סימן שז, ס”ק כב) המרמז לזה: “והוא הדין ההולך לטרטיאות וקרקסיאות, והם מיני שחוק כדאיתא בעבודה זרה דף י”ח, ומיני תחבולה, ולא ידענא מי התיר להם בפורים, ואפשר שנמשך להם משחוק שעושים זכר לאחשורוש…”.

רבי יעקב עמדין כתב על הגמרא המפורסמת במגילה (ז, ב): “קם רבה ושחטיה לרב זירא”, שרבים התקשו להבינה כפשוטה: “נראה לי שלא שחטו ממש, אלא כל זה הענין לפי שהיו שמחים מאוד, וכתיב בכל עצב יהיה מותר, לכן עשה זאת להעציבן… ובאחיזת עינים שחטו רבה לרבי זירא… שהרואים היו סבורים ששחטו באמת…” (הגהותיו למגילה ז, ב). דהיינו שעשו הצגה!

מתוך עיון בחיבורים אלו האריך ישראל דוידזון בספרו הגדול ‘על פרודיס’, והראה כיצד ניתן ללמוד מהם הרבה על חיי היהודים באותן תקופות בכלל, ועל מנהגי ימי הפורים בפרט.

אחד החיבורים הראשונים והמפורסמים שנכתבו בסגנון זה, הוא “מסכת פורים”, שנכתב על ידי קלונימוס בן קלונימוס (1286-1328). סמוך מאוד לכתיבתו הופיע ספר דומה, בשנת 1319, אשר היום ידוע כי נכתב על ידי הרלב”ג. בחיבורים אלו המחברים מביאים דברים יפים בהומור קל, כתובים בסגנון התלמוד ומדרשי ההלכה.

מאות שנים אחר כתיבת ספרים אלו קמה להם התנגדות על ידי רבנים שונים, כמו רבי שמואל אבוהב (דבר שמואל, סימן קצג), חמדת ימים, ברית מטה משה והחיד”א (ראה מאמרו של רצ”י ליפשיץ, ‘מלך ליום אחד’, בגליון זה), שהגיעה עד כדי שריפת עותקים מהם (ספר וסייף, עמ’ 248). אבל כבר העיר החוקר א”מ הברמן, שספרים אלו היו קיימים זמן רב בטרם נשמעה ההתנגדו להם, וזאת מתוך שהובנו מתחילה כספרים הנועדים להרבות שמחה ולא לזלזול וליצנות ח”ו. גם ר’ קלונימוס עצמו כתב בסוף “מסכת פורים” אשר לו: “ולמה השלים המסכתא בפרק אין קורין? לפי שאין קורין בו אלא בשעה שאינו לא יום ולא לילה, שלא נכתב אלא לשחוק בעלמא, לשחוק האנשים ביום פורים, והקורא בו לא הפסיד אלא כמי שקורא בספרי רפואות ובדברים המועילים לגוף ואינן מזיקין לנפש…”.

והנה, שנינו ב”מסכת פורים” לרבי קלונימוס: “רב מרדכי אמר, עשרים וארבע מיני סעודות נאמרו למשה בסיני, וכולם חייב אדם לעשותם בפורים, ואלו הן קשטי ומולייתות, וטורטולי… אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהם…”. בעיון ברשימת מיני הסעודות שמנה ‘רב מרדכי’, קשה לדעת אם רמז בדבריו גם ל’המן-טשאן’ שלנו. אולם במחזה מאוחר יותר, בן המאה ה-16, כבר ישנה התייחסות ישירה.

המחזה הראשון שנכתב בעברית הוא “צחות בדיחותא דקידושין”, מאת יהודה סומו (1592-1527). בהקדמה מתואר אופיו של הספר: “הוא ספר חדש מדבר צחות, אשר בדה מלבו פ’ בימי בחרותו, לצחק בו בימי הפורים ובשעת חדוה, להראות לכל עמי הארץ כי יש מילה בלשוננו הקדוש לכתוב כל מיני חבורים אשר בהם יתפארו חכמי יונים… ללשוניהם בארצותם…”.

בתוך דבריו אנו קוראים (עמ’ 67):

“יאיר: אם בדברים כאלה אכפרה פניו, כבר יש לי קושיא אחת אשר ייעפו כל תוספי התורה להתירה, כי הנה כתוב במגילת פורים: “ויתלו את המן”, ובפרשת בלק נכתב בפירוש “ויאכלו בני ישראל את המן”. ואיך יאכלו היהודים הנשמרים מכל רע את נבלת התלוי ההוא, ואל הכלב לא ישליכו אותה?

יקטן: גם זה ראיתי אני, וכבר תרץ הקושיא הזאת רב בלעם בן ביבי בשם אביו: כי מה שאמרה התורה “ויאכלו את המן” היא אזהרה וציווי לנו שנאכל בימי הפורים האלה מאזני המן – הן המה הרקיקים הנעשים בסולת בלולה בשמן, וזהו שאמר אחרי כן “וטעמו כצפיחית בדבש”.

יאיר: יפה פירוש בן ביבי זכור לטוב!” (פרופ’ חיים שירמן, שהדפיס את המחזה מכתב-יד, מעיר שהשם ‘רב בלעם בן ביבי’ הוא אחד משמות האנשים המוזכרים בחיבור ‘מסכת פורים’ של ר’ קלונימוס בן קלונימוס).

לאור דברי יהודה סומו אפשר להבין דבר נוסף: בספר ‘התשבי’ מאת ר’ אליהו בחור (1468-1549), שנדפס לראשונה בשנת 1541, כתב בערך ‘מנלן’: “מנלן להמן מן התורה שנאמר ויאכלו את המן; גם זו מלה מורכבת מן שתי מלות: אן ולן…”. כדוגמה לשימוש במילה ‘מנלן’ מביא ר’ אליהו בחור לשון חז”ל שאינה מופיעה בשום מקום, וכבר העיר על כך רבי ישעיה פיק בהגהותיו לספר התשבי: “בחולין איתא ‘המן מן התורה מנלן, המן העץ’. ואולי מצא המחבר דבר זה מפורש במדרש, ואגב דאתיא ליה ממדרש חביבא ליה לאתנויה, אף על גב דהוה ליה להביא מן הגמרא…”.

על כך מעיר רבי מאיר מזוז שליט”א (בהערותיו לספר התשבי): “קרוב לודאי שאין דרשה זו לא בגמרא ולא במדרש כלל, רק היא הלצה אשכנזית על המנהג שאוכלים אזני המן בפורים…”. דבריו מסתברים מאוד לאור העובדה שגם ר’ אליהו בחור עצמו עסק בכתיבת חיבורים מעין אלו, והלשון שהבאנו מן המחזה של יהודה סומו מסייעת לכך.

אך את השם “אזני המן” אנו רואים גם במקור איטלקי נוסף. בשיר של ר’ יעקב פרנסיש (1618-1703) מצינו: “אמנם נזרק העט ונקצר ענינים / כי יום פורים זה בא, נכין לו מעדנים / נכין מרקחות ממתקים מכל מינים / נגדיל אזני המן מאזני השכנים” (כל שירי יעקב פראנסיש, עמ’ 363).

במכתב של רבי מרדכי שמואל גירונדי (1799-1852), רבה של פאדובה, מצינו שכתב: “בעת ששון ימי פורים הלא אדרשה אחי… ותשלח נא אל עבדך מעט מגדי מעדניך… מעט חמאה מעם לחם וחלות רקיקי אזני המן ואסעד” (כתב-יד, הובא אצל מ’ שטיינשטנדר במאמרו “Purim Und parodie”).

נוכל אם כן לסכם שזמן רב לפני ה”עברית המודרני” כבר הכירו את הביטוי “אזני המן” באיטליה, כמאכל מיוחד לפורים.

בין סופגניות לאזניים, ולמה המן לא היה חרש?

מאכל הנקרא בשם “אזניים”, כבר מוזכר בפירושו לתורה של רבי יצחק אברבנאל (1437-1508), בפרשת בשלח (סוף פרק טז): “וצפיחית הוא מאכל הקמח מבושל בשמן, כצורת צפחת המים, והנאכל בדבש. והוא כמו הרקיקים העשוים מן הבצק כדמות אזנים, מבושלים בשמן ויטבלו אותם בדבש, ויקראוהו אזנים – ככה הוא צפיחית בדבש”.

אמנם האברבנאל אינו מדבר על מאכל שנאכל בפורים דווקא, אך אנו מוצאים כאן את תיאורו של מאכל הנקרא “אזניים”, בזמנים קדומים. ייתכן אף שהמקור קדום יותר, כיון שמקור דבריו אלו בפירושו של האברבנאל הוא בדבריו של רבי יוסף אבן-כספי (אשר פרט למקומות שבהם הוא חולק עליו, רבי יצחק אברבנאל אינו מזכירו בשמו), וזה נפטר בשנת 1340! (על נקודה זו העירני רבי שמואל אשכנזי שליט”א).

רמ”מ הוניג העיר לי שהמקור כנראה קדום יותר, כי הן ר”י אברבנאל והן ר”י אבן-כספי הכירו את המנהג הקדום לאכול סופגניות בחנוכה, וכפי שכתב רבנו מיימון אבי הרמב”ם: “אין להקל בשום מנהג ואפילו מנהג קל, ויתחייב כל נכון לו עשיית משתה ושמחה ומאכל לפרסם הנס שעשה השם יתברך עמנו באותם הימים. ופשט המנהג לעשות סופגנין, בערבי אלספינג, והם הצפיחיות בדבש, ובתרגום האיסקריטין הוא מנהג הקדמונים משום שהם קלויים בשמן, לזכר ברכתו (כלומר לנס שבפך שמן)”. בדומה לזה מצאנו במחברת עמנואל (עמ’ 168): “בכסליו… ואחרת תבשל הרקיקים, וצפיחית ומעשה החבתים”.

אולם לאור דברי יהודה סומו שהובאו לעיל, שכתב לעניין אזני-המן: “שנאכל בימי הפורים האלה מאזני המן – הן המה הרקיקים הנעשים בסולת בלולה בשמן, וזהו שאמר אחרי כן ‘וטעמו כצפיחית בדבש'”, אפשר לומר שלכך התכוין אבן-כספי, ולא לסופגניות.

ובכלל, נראה שכוונת כולם לתיאור כללי יותר, של מאפה ממולא, מעין “קרעפלאך”, הנעשה כמה פעמים בשנה, ביניהן חנוכה ופורים, כשלעיתים הוא מבושל במים, נאפה בתנור או מטוגן בשמן. אך מדוע בחג הפורים כינו אותו “אזני המן”?

דב סדן מספר שבילדותו שמע פעמים רבות את הפתגם ‘חרש כמו המן’ (ש”י עולמות, עמ’ 25). מה פשר הכינוי?

במחברת עמנואל הרומי (1261-1336) מצאנו: “מה אומר המן? לכל זמן. וזרש? לא תקלל חרש!” (עמ’ 109). ושוב: “ואם אמר: ארור המן וזרש! ישיבון: אל תקלל, דוד, לחרש!” (עמ’ 169). בעת שעסק בהכנת מהדורה מדעית של הספר “מחברת עמנואל” וחיפש מקורות ומקבילות לכל דבריו, פירסם דב ירדן מאמר קטן ובו דברים שלא מצא להם מקור במדרשים. אחד מן הדברים היה שורות אלו (ידע העם, ג, עמ’ 70). לאחר מכן ציין ירדן שמ”ד קאסוטו קישר דברי עמנואל למנהג אכילת אזני המן (לשוננו יז, תשי”א, עמ’ 148-149), ואף הביא דברי ה’כתר שם טוב’: “ובארץ ישראל… נותנים ביד כל הילדים כמין אוזן עשויה מעץ ובעת שהילדים מסבבים אותו משמיע קול…” (כתר שם טוב, א, עמ’ תקמב). אבל דב ירדן ודב סדן לא הצליחו למצוא מקור או מקבילה לדברי עמנואל הרומי.

אנו מתקרבים אפוא לזיהוי המקור, ודווקא בכתביו של עמנואל הרומי. על כך יש להעיר שתי הערות חשובות: א. פעמים רבות דברי עמנואל הרומי מבוססים על מדרשים וספרי חז”ל, אך בלא מעט פעמים אחרות, הוא הכניס בתוך דבריו דברי ליצנות, ובשל כך פסק ה”בית יוסף” שאסור לקרוא את מחברותיו אף בימות החול. ומכל מקום, אין זו הפעם הראשונה שדברי הבאי ממחברות עמנואל הפכו לדברים שגורים ואף נכנסו למקורות (ראה בדברי ר’ שמואל אשכנזי, אלפא ביתא תנייתא, עמ’ 210-214); ב. גם חשוב לציין, שעמנואל הרומי לא היה קל-דעת מפשוטי העם, כי אם מן החכמים הנכבדים שבדורו. החיד”א כותב ב”שם הגדולים” (מערכת ספרים, אות ב, בסוף, בערך קונטרס אחרון): “שמעתי שאמרו על הפירושים, שבאיוב יקרא האדם פירוש רלב”ג וירוה צמאונו, ובמשלי יקרא פירוש עמנואל, ובתהלים יקרא פירוש רבי דוד קמחי, ואתנח סימנא: שפת אמת תכון לעד. אמת – ראשי תיבות איוב משלי תהלים, לעד – ראשי תיבות לוי עמנואל דוד, והם כסדרן”.

אך יש להוסיף לכל זה מקור נוסף. רבי שמעון חיים נחמני (1707-1779), תלמיד-חכם ומקובל גדול שהרביץ תורה בקהילות סיינה וריגייה, כתב בספרו המפורסם “זרע שמשון”: “וכנגד עשיית העץ שעשה המן למרדכי בשביל שנטה אוזן לעצת אשתו, משום הכי אנו אוכלים מיני מתיקה וקוראים אותם אזנים של המן, שעיקר הנס בא מחמת עשייתו העץ שחרה אף המלך עליו ואמר תלוהו עליו…” (זרע שמשון, ב, עמ’ שכא).

לאור זה יש לנו מקור חדש, שאפשר שהוא כוונת עמנואל הרומי והפתגם ‘חרש כמו המן’: המן היה חייב שלא לשמוע לעצת אשתו, אבל בגלל ששמע – נגרמה נפילתו. לאור זה, דברי עמנואל לא היו דבר ליצנות כלל.

בספרים מאוחרים מצאנו טעמים נוספים, על דרך דרש, למנהג אכילת אזני המן. רבי אברהם הירשאוויץ מביא בספרו “מנהג ישורון” (עמ’ 131): “הטעם כדי שיזכור כי המן צורר היהודים ביקש להשמיד… והמושיע עשה שתש כחו ולא יכול לעשות רע לכן נקרא המן תש – תש כחו”.

רבי מרדכי זק”ש כתב: “ומכאן החשיבות המיוחדת לסמל מגן דוד שנתקבל בכל תפוצות ישראל, לקבוע על הפרכות של ארוני הקדש בבתי הכנסת… כי המגן דוד הוא הסמל לעם ישאל ולסוד קיומי, כי הרי למגן דוד ישנם ששה ראשי תור לכל שש קצותיו וכן הוא עם ישראל המפוזר בכל ששת קצוות תבל… ובכל ששת הקצוות יש לו ראש תור להבליט את בדידותו מן העמים לבדד ישכון ולא ישכח את יחודו. וייתכן כי מכאן המקור למנהג של אכילת אזני המן בפורים, כי הם משולשים כראש תור, וזהוי התשובה הניצחת… לכל ‘המנים’ שבעולם, למען יאזינו היטב וידעו ויבנו כי עם ישראל הוא עם הנצח…” (מילי דמרדכי, עמ’ צב).

רבי יעקב קמנצקי כתב: “משום דאכילה הוא מעין איבוד של הדבר הנאכל, ובזה יש קיום של מחיית זכר עמלק, שהרי אנו מאבדין גם את המאכלים הנקראים על שמו” (במחיצת רבינו, עמ’ קמב).

אכילת זרעונים ומילוי הפרג

נוכל לומר עתה שמקורן של “אזני-המן” הולך ומתבהר, מן המסורת הקדומה המציינת את שמיעתו לרעה של המן בעצת אשתו. אך מדוע ממלאים את האזניים בפרג? וממתי החלו לנהוג כך?

רבי אהרן הכהן מפרובנס, בספרו “ארחות חיים” כתב: “והולכין לבתיהן לשלום ואוכלין סעודתן, והמנהג לאכול זרעונים באותה לילה זכר לזרעונים שהיו אוכלין בבית המלך דניאל וחבריו, כמו שכתוב ויתנו לנו מן הזרעונים”. דברי ה”ארחות חיים” הובאו ב”בית יוסף” בהלכות פורים. הרמ”א, בספרו “דרכי משה”, מביא רעיון דומה מספר “כל בו”, אף הוא מאת רבי אהרן הכהן מפרובנס, ואף ציין את המנהג במפתו לשולחן ערוך, סימן תרצה. על דברים אלו העיר ה”פרי חדש” (שם): “וטפי הווה ליה למימר זכר לזרעונים שאכלה אסתר, דאמרינן פרק קמא דמגילה, וישנה את נערותיה לטוב – האכילה זרעונים…”.

לפרש מנהג זה קצת, כתב ב”יוסף אומץ” (סימן תתרצט): “חיוב סעודת פורים הוא דוקא ביום, ולפחות עיקרה ביום אף אם יהיה סופה בלילה, וטוב לב משתה תמיד להרבות קצת בסעודה בליל כניסת פורים בין מגילה למגילה. אכן טוב לאכול מיני קטניות, שלא יהא נראה שהיא הסעודה העיקרית, גם הוא זכר לזרעוני דניאל”.

ומקובל זה מכבר שהשומשום או הפרג הניתן באזני המן הוא כדי לצאת ידי המנהג לאכול זרעונים, מבלי להיכנס לשאלה מדוע נקראים אלו ‘זרעונים’ (ראה “מנות הלוי” ב, ט; ש’ קרויס, “קדמוניות התלמוד”, ב, עמ’ 229-233). אך ממתי החלו לעשות כן?

בספר הנפלא “מנוחה וקדושה” שנדפס לראשונה בשנת 1864 בווילנא, מאת אחד מתלמידיו הגדולים של רבי חיים מוואלוז’ין, הוא רבי ישראל איסר מפאניועז שאף זכה לשמש את רבו, מצאנו דברים מעניינים על מנהג מילוי אזני-המן. אלו דבריו:

“ולחמי פורים בודאי מנהג ותיקין, שמוזכרים בתוספות במסכת ברכות. ונראה לי הטעם, שעד אותו הזמן היינו מורגלים בניסים מגולים, כמו מפלת סנחריב, סיסרא והרבה כמותם, וזה הנס היה נראה לכל שהוא על פי טבע… שטבע האיש לבטל דעתו לאהבת אשתו, כן מרדכי ושאר הקרובים למלך ידעו בברור שטבע אחשורוש שלא לחזור מדבריו בשום אופן, והבינו שהיה נס גדול, גם שהיה מוצנע בתוך הטבע ועיקרו הוא נס. לכן לזכר זה התקינו הלחמים שעיקרם המילוי (עיין במגן אברהם, סימן קסח, ס”ק טו) ומוסתר בתוך הבצק, כהצלתם נס מוסתר בתוך הטבע. ובחרו בזרעונים, טעם מפורש בשו”ע לאכול זרעונים בפורים, זכר לדניאל וחבירו… וטעם צורתם משולש כי מחלוקת יש בגמרא מהיכן קריאתה? רשב”י אומר מבלילה ההוא, ועוד שלש דעות, אחד מוסיף מ”גידל המלך את המן”, שני מוסיף מ”איש יהודי”, שלישי כולה, ונפסקה ההלכה לקרוא כולה. נמצא מ”בלילה ההוא” מחויבים לכל הדעות. ועוד נפסקה ונחתכה ההלכה להחמיר עוד כשלושתן, ולזכר זה חותכים הלחמים בשלוש הקצוות לזכור שנחתכה ההלכה כאלו השלושה…”.

ה”מנוחה וקדושה” ממשיך ומציין טעם נוסף: “ועוד אפשר להיות טעם מילואם… שמחמת יראת המלך לכתוב ולשלוח למרחקים בזיונו, עשו בחכמה לאפות לחמים ולהטמין המכתב בתוכם, ומי יעלה על דעתו לחפש בתוך הלחמים שאדם שולח דורון לחברו, ועל ידי זה ניצלו מסכנה. ואם כן היה מוכרח תיקון מילוי לחמים לזכרון זה הנס שנשלחו הכתבים מקצה העולם עד קצהו, ולא נתודע הדבר אל המלך” (מנוחה וקדושה, עמ’ רעא-רעב).

המעניין בדבריו הוא שלא הזכיר בדבריו אף לא פעם אחת, את השם “אזני המן” או “המן טאשן”, כי אכן כל דבריו שייכים גם על ‘קרעפלך’, ואף ציין לדברי ה”מגן אברהם” בסימן קסח, הדן במאכל זה.

גם בספרות הפארודיה לפורים, שהוזכרה לעיל, אנו מוצאים התייחסות למילוי “אזני-המן” בשומשמים. ב”מסכת פורים” מן “תלמוד שכורים” שנדפס לראשונה בשנת 1814, אנו מוצאים: למזבן שומשמין… ונראה למורי דמלתא אגב אורחא קא משמע לן דסמוך לפורים היה, והיה מזבין לעשות מהן למלייתא לבבות ולחמניות, שקורין בלשון אשכנז המן טאש”.

בספר אחר, בשם “כל בו לפורים”, שנדפס לראשונה בשנת 1855, מופיעה שאלה: “נחתום חדש בא לקהלתנו ורוצה לחדש מנהג חדש שלא היה בישראל עד עתה, והוא לעשות לחמניות של פורים שקורין המן טאשין מרובעים ולא משולשים, ולמלא אותם בשומשמין, ורבים מרננים עליו ואומרים דפורץ גדר הוא. תשובה… ועתה הם רוצים להוסיף חטא על פשע לשנות כמנהג אבותיהם ולעשות המן טאשין מרובעים בפורים או לאזנים שכך שומעות… מלבד זו הלחמניות המרובעים האלו חייבין בציצית, כדין כל כסות בת ד’ כנפות, והמן טאשין לאו כסות לילה הם דמצותם כל היום… אבל אותן השומשמין אשר רוצה למלא אותם דעתי נוחה ממנו…”.

מעניין לציין שמנהג אכילת “אזני-המן” לא היה ידוע באשכנז, אבל מאכלי המן אחרים היו והיו. רבי יאיר חיים בכרך מביא בספרו “מקור חיים” (סימן תצ, סעיף ט): “מדקדקים אוכלים בבוקר יום שני של פסח בשר יבש חתיכה הראוי להתכבד, ונקרא בלשון אשכנז המן, זכר לתליית המן בט”ז בניסן”. קודם לך אנו מוצאים בספר המוסר “מסה ומריבה”, מאת רבי אלכסנדר ב”ר יצחק פאפין-הופין, שנכתב בשנת 1627 בעברית וביידיש כשיר ויכוח בין שני מתדיינים, אחד עשיר ואחד עני: “…ברוט עשטו ואר איין ועטין המן”. תרגום: “…לחם אתה אוכל לפני “המן” שמן (מסה ומריבה, ירושלים תשמ”ה, עמ’ 319). המהדירה, ח’ טורניאנסקי (שם, עמ’121) כתבה לפרש כוונתו: “לחג הפורים היה קשור גם המנהג לאכול “המן”. זהו שמו של בשר מעושן שאכלו בחג זה באיזור אלזאס… ייתכן כי שם המאכל ומנהג אכילתו בפורים יסודם בנוהג לתלות את הבשר המעושן לייבוש… ולא שמו של המאפה שנאכל באזורים אחרים, ואפילו קרובים…” (ככל הנראה, גם דבריו של רבי חיים פלאג’י בספר מועד לכל חי, פורים, סימן מד: “גם מה שעושין מעיסה צורת המן ואוכלים הקטנים מהם נמצא כתוב בספר”, מכוונים למנהג זה).

מקורות: דב סדן, ש”י עולמות, עמ’ 25-38; Israel Davidson, Parody in Jewish Literature New York, 1907

Torah Reading for Zochor and Parah

By Eliezer Brodt

The following is a chapter of my PHD dissertation related to the upcoming Torah Reading for Zochor and Parah

קריאת פרשת זכור ופרשת פרה דאורייתא*

מאת אליעזר יהודה בראדט

ר’ אברהם גומבינר בעל ‘מגן אברהם’ נפטר בצום גדליה שנת תמ”ג ולא זכה לראות חיבורו ‘נר ישראל’, הפירוש המונומנטלי לשלחן ערוך אורח חיים, יוצא לאור בדפוס. כמה שנים לאחר מכן, בשנת תנ”ב, נדפס החיבור יחד עם ‘טורי זהב’ בדיהרן פארט ע”י המדפיס המפורסם ר’ שבתי בס בעל ‘שפתחי חכמים’. תיכף לאחר הדפסתו זכה שנכתבו ונדפסו כמה קיצורים ממנו, ביניהם גם ר’ נתן איגר בחיבורו ‘גן נטע’, פראג תנ”ה. גם זכה לספרי פרשנות שנכתבו במיוחד על חיבורו. עד כדי כך מצינו שר’ יונה לנדסופר כתב בצוואתו: “הלכה כמותו כל מה שפוסק”. ויש עוד הרבה שכתבו בדומה לו. נשאלת השאלה מה ייחודי בחיבור זה ומה יתרונו על פני שאר המפרשים. התשובה בקצרה היא שבפירוש זה אנו מוצאים: א. לימוד הסוגיה ושאר המקורות באופן עצמאי בלי להסתמך רק על קודמיו. ב. חידושים עצמיים. ג. מקורות חדשים מספרות האחרונים. גם יש בו יותר דיונים על כל סימן וסימן, וזהו גם “פירוש” במובן הפשוט של המילה, שהרי הוא דן בכל דבר ודבר כמו רש”י ותוס’ גם יחד, הוא מרבה לדון מכל כיוון אפשרי, בודק שורש הדבר, וגם מביא מקורות רבים שלא היו לשאר נושאי הכלים, השתמש בבקיאותו בספרי חז”ל וראשונים וארבעה חלקי השו”ע ודן בכל מה ששייך לסימן. לכן אין שאלה מדוע ניצח המג”א את מתחריו. אבל עדיין יש לדעת שקשה להגיד דבר משמעותי בנוגע למג”א מבלי לעיין היטב בדבריו שנכתבו בקיצור נמרץ וגם חייבים לבדוק בכל הסוגיות היכולות להיות נוגעות לאותו עניין, כאשר אצלו רואים כפשוטו איך “דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר”, ואיך הוא משתמש בבקיאות נדירה כדי להגיע למסקנות הלכתיות. כדי לרדת לסוף דעתו יש לעקוב אחר ציוניו ולעיין בהם היטב, ואפי’ במקום שלא ציין לדבריו בשאר מקומות. בדוגמה זו לפניניו רואים את עומק כוונתו ומדוע חייבים לבדוק דבריו המקומיים בעיון וגם בשאר המקומות הנוגעים לסוגיא, כדי להגיע להבנת דבריו.

הארכתי בסוגיה זו לפי שאפשר לראות דרכה הרבה פרטים בנו”כ אלו.[1]

בית יוסף

בסי’ קמו מתייחס הבית יוסף לשתי הקריאות שיש בהן חומרה יותר מכל שאר הקריאות:

“וכל מיני היתרות אלו שכתבו המפרשים להקל בשמיעת קריאת התורה, אינם ענין לפרשת זכור שהיא מן התורה בעשרה, כמבואר בדברי הרא”ש פרק שלשה שאכלו ובדברי סמ”ק. והתוספות ריש פרק היה קורא (ברכות יג ע”א ד”ה בלשון) כתבו, דפרשת זכור ופרשת פרה הוו דאורייתא”.

ושוב בבית יוסף אורח חיים ריש סי’ תרפה מביא:

“וכתבו בתוספות בריש פרק היה קורא, דיש פרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא, כמו פרשת זכור ופרשת פרה אדומה”.

דרכי משה

בדרכי משה הוסיף עליו: “וכתב בתרומת הדשן סימן ק”ח, דלכן יש ליזהר יותר לשמוע פרשת זכור בעשרה, יותר מקריאת מגילה שנזהרים לקרותה בעשרה, אלא שהעולם לא נהגו כן”.

עוד מביא בדרכי משה: “מצאתי כתוב בשם מהרי”ש, אותם שאינם יכולים לבא למנין לפרשת זכור יש להם ליזהר לומר אותה בניגון ובטעמים”.

ומשם מובא הדבר בשולחן ערוך, שם סע’ ז: “י”א שפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקראם מדאורייתא, לפיכך בני הישובים שאין להם מנין צריכים לבא למקום שיש מנין בשבתות הללו, כדי לשמוע פרשיות אלו שהם מדאורייתא. הגה: ואם אי אפשר להם לבא, מ”מ יזהרו לקרותם בנגינתם ובטעמם”.

ר”ל שהמחבר סובר שקריאות פרשיות זכור ופרה הן מדאורייתא. הרמ”א שותק ואינו מביע דעתו.

ב”ח

הב”ח שם, מביא דעת התוס’ בברכות שפרשת זכור היא מדאורייתא ומוסיף: “וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק היה קורא, והוסיפו לשם פרשת פרה אדומה דהיא נמי דאורייתא. וצ”ע מנא להו הא. בשלמא פרשת זכור ודאי משמע בפרק שני דמגילה (יח ע”א) דהוי דאורייתא, מדאמר… וכן כתב הסמ”ק שזהו בשבת שלפני פורים שמזכירין פרשת זכור, אבל פרשת פרה שוה לפרשת שקלים ופרשת החדש”.

והב”ח ממשיך וכותב:

“ומה שתופסין התוספות בפשיטות דקריאת התורה אינה מן התורה אלא מדרבנן ועזרא הוא דתיקן, איכא לתמוה נמי, דבפרק מרובה אמרו, משה רבינו עליו השלום תיקן במדבר שיהו קורין בתורה, אלא שבא עזרא ותיקן תלתא. ובירושלמי (מגילה פ”ד ה”א) נמי איתא, משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשבתות וימים טובים וראשי חדשים ובחולו של מועד, שנאמר וידבר משה את מועדי יי’ אל בני ישראל, ומביאו הרי”ף בפרק הקורא עומד (מגילה יג ע”א). השתא לפי זה ודאי כל קריאה בשבתות מן התורה כפירוש רש”י, אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריאה מלבד פרשת זכור, ובא עזרא ותיקן הסדר לכל הקריאות. ואפילו לפי זה נראה דצריך ליזהר טפי בפרשת זכור, שהיא מצוה מיוחדת ומפורשת בתורה, מה שאין כן שאר קריאות שאינן אלא בעל פה מפי משה רבינו עליו השלום. ועיין בתרומת הדשן סימן ק”ח”.

הוי אומר, למסקנתו, קריאת התורה של כל שבת ומועד היא מדאורייתא, אבל מן התורה לא נאמר מה היא הקריאה המיוחדת לכל שבת ומועד, וסדר הקריאה הוא מתקנת עזרא. ואילו קריאת פרשת זכור בשבת בכל שנה היא מדאורייתא, אבל לא פרשת פרה.

לאחר מכן מביא הב”ח: “כתב מהרש”ל דממה שכתב מהרא”י בתרומת הדשן סימן ק”ח, דצריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה, יראה להדיא שאין הקטן עולה למפטיר בפרשת זכור. ואף על פי שהשליח צבור קורא בתורה, מה בכך, הא בעינן בר חיובא לעלות והוא גם כן קורא בתורה אלא שהשליח צבור קורא בקול רם שלא לבייש וכו’. ואף בפרשת פרה ראוי להזהר, מאחר שבאותן תוספות יראה שאף פרשת פרה דאורייתא היא, וכמדומה שכך מצאתי בחידושי מרדכי עכ”ל”.

לאחר שמעתיק את דברי מהרש”ל, מוסר הב”ח את דעת עצמו: “ואינו נכון, דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי אף על פי שהקטן קורא בקול רם, דהא קטן עולה למנין שבעה וקריאת ספר תורה בכל שבת היא דאורייתא, מ’וידבר משה את מועדי יי’, כדאמרינן בירושלמי שהבאתי לעיל, ואפילו בקטן שאינו יודע למי מברכין, לא ידעתי למה לא יצאו השומעין בקריאת השליח צבור פרשת זכור מן הספר תורה, דמאי נפקא מינה בעולה לספר תורה אם הוא גדול או קטן, הא עיקר החיוב הוא שישמעו לקריאת התורה מהקורא מתוך ספר התורה”.

ט”ז

חתנו הט”ז[2] מביא דברי התרומת הדשן במילואם [יתר על מה שנמצא בב”ח]: “כתוב בת”ה סי’ ק”ח: צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגילה…”. ואחר כך מביא דברי מהרש”ל מתוך הב”ח והוא מסיים: “ולעניות דעתי נראה דבקטן שאין יודע למי מברכין אין יוצאין ידי הברכה על ידו, ואין יוצאין ידי קריאה בלא ברכה, ע”כ אין להקרות למפטיר לקטן שאינו יודע למי מברכין, אבל ביודע למי מברכין נראה דשפיר יוצאין. ובסי’ רפ”ב פסק רמ”א דקטן יכול לקרות בפרשת המוספין או בארבע פרשיות שמוסיפין באדר, ונראה דביודע למי מברכין קאמר”.

עד כה מסכימים הפוסקים הנ”ל שפרשיות זכור ופרה שתיהן מדאורייתא וכפי שהובא בב”י בשם תוס’, ובתרומת הדשן. וכן סברת מהרש”ל כפי שהובא בשמו בב”ח. אמנם הב”ח עצמו חולק עליו וסובר שרק פרשת זכור היא מדאורייתא. דיון צדדי קיים בב”ח ובט”ז, אם בקריאה שהיא מוגדרת מדאורייתא ניתן להעלות קטן לתורה שיוציא את הקהל ידי חובתו, ואיזה קטן ניתן להעלות.

כמה עניינים עקרוניים אנו למדים: א. הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו, ואולי מדובר בגליונותיו לטור שהוא מרבה להביא בחיבורו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל הסבורים שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח.

עולת תמיד

ב’עולת תמיד'[3] כתב: “כן כתבו התוספות ריש פרק היה קורא והרא”ש פרק שלשה שאכלו דפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא הוא, ועיין מה שכתבתי בזה בסי’ רפ”ב”.

ושם[4] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.

יש לציין שבדבריו אלה נטה אחרי הכנסת הגדולה (וראה עוד להלן עד כמה) ואפי’ לא ציין לדברי רבו הב”ח בענין זה.

מגן אברהם

בהקדמה לסי’ תרפה הביא המג”א כמה הוספות בסוגייתנו:

[1] בשל”ה האריך לצדד שפרש’ פרה אינה דאורייתא. וכ”כ הב”ח, וכ”מ בתשובת מהרי”ל סי’ קפ”ב וקס”ז שלא הזכיר אלא פרשת זכור. [2] ובת”ה סי’ ק”ח כתב וז”ל, באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה, ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור, ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’. וכן בסמ”ק כתב: מ”ע זכור את אשר עשה, ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי. עכ”ל. [3] ול”נ ליישב מנהג העולם, דאטו מי כתיב בתורה שיקראו דוקא בשבת זה, אלא שחכמים תקנו בשבת זו הואיל ושכיחי רבים בבה”כ וסמוך לפורים כדי לסמוך מעשה עמלק למעשה המן, כמ”ש הלבוש, וא”כ כששומע בפורים פרשת ויבא עמלק נמי זוכר מעשה עמלק ויוצא י”ח. וכ”ה ברא”ם סי’ ב’. [4] ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא. [5] ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל, והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה, ע”כ מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין. [6] ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא. [7] כתב מהרי”ל: בכל ד’ פרשיות אין מזכירין נשמות ואומרים צו”ץ (ד”מ): יש נוהגין בשנה מעוברת לקבוע תענית בכל יום ה’ מפרשת שובבי”ם ת”ת וי”א גם פרשת ויקהל ופקודי, ואומרים שומר ישראל וכו’].

עיון מדוקדק בדברי המגן אברהם

בראש ובראשונה הוא דן בהרחבה האם קריאת פרשת פרה נחשבת מדאורייתא. הוא מביא שהשל”ה האריך לצדד שפרשת פרה אינה מדאורייתא, והוא גם ציין לב”ח שדן בזה, והוא מדייק בשתי תשובות של המהרי”ל (סי’ קפ”ב וקס”ז) שלא הזכיר אלא פרשת זכור.

שתי תופעות עולות מכאן:

– שימוש בספר של”ה כחיבור הלכתי.[5]

– שימוש בספר מהרי”ל.

אח”כ מביא דברי תרומת הדשן שפרשת זכור בעשרה חמורה יותר מקריאת המגילה, ושתוס’ ס”ל שפרשת פרה היא דאורייתא. גם מכאן ניכר שימושו הישיר בספר תרומת הדשן, שלא הסתמך על הציטוטים בספרי קודמיו, דבר שיודגם בטבלה להלן.
לאחר מכן מחדש המג”א יישוב למנהג העולם שלא מחמירים בפרשת זכור, שאמנם המצווה היא מן התורה, אבל קביעת המועד – שבת זו – לא מן התורה הוא, אלא מדברי חכמים. ולמעשה ניתן לצאת את חובת התורה גם פורים עצמו.

בינתיים אנו יכולים להתרשם משלוש המסקנות הללו:

שימושו בספר הלבוש.
כח החידוש שלו.
שימושו במקור ‘הרא”ם סי’ ב” [לא הצלחתי לאתר מקורו בעניין].

לבסוף הוא חוזר לשאלת פרשת פרה אם היא מדאורייתא, וכותב: “ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא, ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה, אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה ע”כ”.

חידושי הרשב”א למסכת ברכות היה בספרייתו.[6]
הוא עשה שימוש עצמאי בחידושי הראשונים להכריע בשאלה ממין זה, כדי לברר את הגירסא הנכונה. אך עדיין נשאל את עצמנו מה כוונתו ומה ביקש להכריע בהבאת גירסת הרשב”א? האם הכוונה להראות שפרשת פרה גם היא מדאורייתא?[7] האחרונים כתבו[8] בביאור דבריו שהמג”א רצה להראות שהגירסא בתוס’ היא כדעת רש”י, דהיינו שגם תוס’ לא סוברים שפרשת פרה היא מדאורייתא.

כיום ידוע שפרשנות זו אינה נכונה, כי תוספות בעצמם ס”ל שפרשת פרה מדאורייתא.[9]

כאן המקום לציין: נראה ש’אליה רבה’ לא הבין כך ברשב”א, היינו שדבריו נאמרו רק בדעת רש”י. הוא כתב[10] שמ”מ פרשת פרה היא דאורייתא וציין לדברי התרומת הדשן ודברי הרשב”א הללו, והוא דייק בסוף דבריו: ‘וכיוצא בהן מן התורה’, שפירושם: “ופירושו נ”ל גם על פרשת שקלים והחודש”. וגם הוכיח מעוד מקורות שאין טעות בתוס’ ברכות.

מיד לאחר מכן כותב המג”א: “מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין”. כוונתו כאן לא מחוורת. האם הוא חוזר לפרשת זכור, או שהוא עדיין עוסק בפרשת פרה? לענ”ד משפט זה אינו חוזר לפרשת זכור, כי אליה הוא התייחס למעלה כשהעתיק לשון תרומת הדשן, אלא כוונתו לפרשת פרה, דהיינו, לאחר שפירש בדברי הרשב”א שרק רש”י ס”ל שהיא מדאורייתא, כתב שמ”מ יש להיזהר לבוא למנין [על עצם העניין שארבע פרשיות חמורות יותר מקריאת פרשיות של כל השנה, ראה של”ה שכתב כן].[11]
אח”כ חזר לפרשת זכור והוא מבסס חידושו על הגמרא במגילה שגם ע”י קריאת פרשת ‘ויבא עמלק’ יוצא ידי חובת פרשת זכור מדאורייתא: “ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא” [החידוש הוא לענין פרשת ‘ויבא עמלק’ וזה מה שבעצם נאמר למעלה מזה]. חידוש זה לא מצאנו בספרי הלכה אחרים. כאן ניכרת סמכותו לחזור ולהסיק הלכה מן התלמוד עצמו.
עוד ניתן להבחין, כי כדרכו במקומות רבים בפירושו, הוא מוסיף דברים שאינם מופיעים בנושאי הכלים הקודמים לו סביב השו”ע, וזו – כפי שכבר הסברתי באריכות כמה פעמים היא אחת ממגמותיו בפירושו. אבל לא אכנס לזה כאן.

סעיף זה הוא דוגמה מצויינת לראות דרכו של המג”א ומגמתו בספרו. מתוספותיו לכל סימן, לא תמיד ברור באלו ספרים עשה שימוש תדיר ועקבי, ובמיוחד לא ברור איזה סוג תוספות חיפש להוסיף. למשל, בהלכות פורים הוא מרבה להביא מהספרים: מעגלי צדק, מטה משה ושל”ה. בכל אחד מהחיבורים הללו נמצאים מקורות חשובים. אך דווקא בסוגיא זו של פרשת זכור ופרה הוא לא מצטט כלום מתוך מעגלי צדק ומטה משה, ורק דבר אחד מתוך השל”ה, אף שיכול היה להוסיף מהם דברים לא מעטים. מכאן ברור דבר אחד בלבד: שאין מטרתו להביא מקורות מעניינים בכדי, וכי לא הביא כל מה שיכול היה להביא.

דעת מהרש”ל

לעיל כתבתי בדעת הב”ח, כי מדבריו עולה שברשותו היה חיבור של מהרש”ל בכ”י, אבל הוא לא חושש לחלוק עליו. חשוב יותר לציין שלפי דברי מהרש”ל שהובאו בב”ח, פרשת פרה היא מדאורייתא. אבל לפי מטה משה והשל”ה, בחיבור ‘חכמת שלמה’ מחק מהרש”ל מילים אלו מתוס’: “ופרשת פרה אדומה נמחק, ונכתב בצידו טעות הוא וכן בתוספות דמגילה”.[12] וב’מקור חיים’ (סי’ קמו) כבר עמד על הסתירה בדברי מהרש”ל.

ייתכן שהמג”א לא הביא דעת מהרש”ל כאן, על אף שבד”כ דעתו חשובה לו ביותר, משום שהוא הכיר בסתירה ולא יכול היה להסתייע בדבריו לשום צד. ואפשר גם לומר שזו הסיבה שהמג”א הדגיש המלים “הגירסא הנכונה”, לרמז כי לדעתו לא היה מקום למחיקת מהרש”ל בחכמת שלמה, כי לפי הרשב”א הכוונה היתה בדעת רש”י לא שתוס’ בעצמם ס”ל כך.

מהדורת התלמוד שהיתה לפני הב”ח והמג”א

לפי התרומת הדשן, ב”י ורמ”א, היתה גירסא בתוס’ בברכות ומגילה, שפרשת פרה היא מדאורייתא. כאמור, מהרש”ל ב’חכמת שלמה’ מחק את המלים “פרשת פרה” בתוס’ ברכות ומגילה. ואכן בתוס’ הנדפסות בש”ס שלנו המלים הללו אינן נמצאות לא במסכת ברכות ולא במסכת מגילה. אבל לפי עדות הב”ח, תוס’ במגילה כתב “פרשת פרה” ואילו בתוס’ ברכות חסרות המלים. כנראה שבמהדורה שהשתמש בה המג”א כבר לא נאמר כך בתוס’, ולכן הוא הביא זאת מהרשב”א.

עיון בדפוס הראשון של התלמוד מעלה שבברכות כתוב בתוס’ ‘פרשת פרה’ אבל במגילה לא כתוב פרשת פרה. לכן צ”ע איזו מהדורה היתה לפני מהרש”ל וב”ח כשהם כתבו חיבוריהם. לאחרונה הגיע יצחק רון למסקנה שבדרך כלל לא היה הדפוס ראשון של בומברג ברשות מהרש”ל.[13] ולגבי הב”ח, דעת פרופ’ י”ש שפיגל היא שהב”ח השתמש בדפוס שני של בומברג למסכת מגילה.[14] אבל לפנינו לא נמצא בין בברכות ובין במגילה, שכבר שמו הערות של המהרש”ל בתוך הדפוס. מעניין למה בכלל מחק המהרש”ל גירסה זו, כיום אנו יודעים שגירסא כזא נמצאת בהרבה ראשונים.

עוד בענין דרכו של המג”א

כדאי להעיר שלא ניתן לעמוד על היקף עבודתו של המג”א, רק מניתוח מקומי. כדי להבין את דרכו צריך להקיף את כל רחבי ספרו, כפי שיודגם כאן.

המג”א לא דן לענין קטן אם מותר לו לעלות לפרשת זכור, בעוד הב”ח והט”ז דנים בעניין. ה’מאמר מרדכי’ תמה על כך והשאיר זאת בצ”ע. אך נעלם ממנו שהמג”א דן בכך בקצרה בסי’ רפב ס”ק יב ושם פסק כמו הב”ח! וכך כתב על דברי הרמ”א: “וכ”פ ב”ח דלא כרש”ל”.
בסי’ קמו כתב המג”א בהגהותיו שנדפסו רק בדפוס ראשון על הגליון: “ראה מה שכתבתי בסי’ תרפ”ה”.
בסי’ קלז ס”ק ו הביא המג”א שו”ת מהר”ם לובלין שכתב בתוך דבריו: “שאני פרשת פרה שהיא דאורייתא”, וע”ז כתב במג”א: “ועיין מה שכתבתי סי’ תרפ”ה”.
הב”ח בסי’ תרפ”ה מחדש כמה דברים בעצם חיוב קריאת התורה בכל ימות השנה. ועל כך לא העיר המג”א כלום. אבל בסי’ קל”ה בהקדמה הוא דן בדבריו וכך הוא כותב:

“אי’ ברי”ף פ”ד דמגיל’: ירושלמי, משה תיקן לישראל שיהיו קורין ג’ בב”ה ובמנחה עכ”ל, וצ”ע דאי’ במרובה שהלכו ישראל ג’ ימים בלא תורה בימי משה, עמדו הנביאי’ שביניהם ותקנו שיהיו קורין בב’ וה’ ובשבת, ועזר’ תיקן במנחה, והתוס’ רפ”ב דברכות כתבו גם כן שעזר’ תיקן קריאת התורה והקשה הב”ח עליהם בסי’ תרפ”ה מההי’ דמרובה וכו’, ואפשר לומר דהתוס’ לא נחתו לדקדק בזה ועיקר קושיתם כיון דתקנת נביאי’ הי’, א”כ ל”ש לומר דקרא ‘והיו’ אתא להורות על כך, והא דכ’ הרי”ף שעזר’ תיקן בב’ וה’ היינו מנין הקרואי’ כדאי’ בגמ’, וא”כ משה תיקן מנין הקרואים בשבת וי”ט ור”ח וח”ה, וכ”מ ברמב”ם פי”ב מתפל’ ובסמ”ק סי’ קמ”ט”.

לדרכו של ‘עולת שבת’ ושימושו בחיבור ‘כנסת הגדולה’

הבאתי שב’עולת שבת'[15] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.

העו”ת ציין למקורות אלה מבלי לבדוק באמתחתם, משום שהעתיק בסתם את דברי כנסת הגדולה כאן שכתב בסי’ רפב: “ומנעתיו שקטן יקרא בפרשת המוספין ויפטיר, זולת בפרשת זכור דלכו”ע הוא דאורייתא שיקרא בה גדול ויפטיר בה גדול. ועיין ברשד”ם חלק א”ח סי’ יב”. ובאמת, המעיין בתוך הספר יווכח מיד שהדיון של מהרשד”ם אינו נוגע לענין קטן ופרשת זכור כלל, אלא נוגע לעניין אחר לגמרי בענייני מפטיר.

מגן אברהם ושיירי כנסת הגדולה

לעיל, עמ’ 84 העליתי השערה שהמג”א הכיר את הספר ‘שיירי כנסת הגדולה’, עקב אחרי מקורותיו והתרשם שאין לו תועלת גדולה ממנו ותרומתו לא חשובה כמו חיבור ‘כנסת הגדולה’ שהוא מביא מאות פעמים בשמו ושלא בשמו. להשערתי הוא נוכח לראות שרוב הדברים שמביא ‘שיירי כנסת הגדולה’, הם מתוך ספרים הנמצאים ברשותו ושעשה בהם שימוש.

כאן ניתן לראות דוגמה לכך.

‘שיירי כנסת הגדולה’ כתב[16]: “ופרשת פרה אדומה… מורי רש”ל ז”ל בספר חכמת שלמה כתב דטעות, ומחק פרשת פרה. מטה משה סי’ תתר. גם הב”ח הצריך עיון למה שנמצא כתבו ופרשת פרה אדומה, וכן בספר ל”ח שאכלו אות נ”ב כתב לא ידעתי אנה מצאו זה…”.

ואח”כ הוא כתב: “כתב רש”ל ז”ל, שאין הקטן עולה למפטיר זכור… ואינו נכון דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי… ואפ’ בקטן שאינו יודע… ומ”ש רש”ל בפרשת זכור גם בתשובת מהרי”ל סי’ קצז מגמגם על זה הביאה רבינו המחבר בסי’ רפב”.

רואים שהוא מרבה להביא ספרים כמו מטה משה, ב”ח, לחם חמודות, שהיו בשימוש תדיר אצל המג”א, לכן לא היה צריך להביאם מכלי שני.

אגב, רואים שגם הכנסת הגדולה לא ציין מקורו לכל דבר. הוא נטל את כל הידיעה אודות דעת הרש”ל בעניין קטן מתוך הב”ח, אבל הוא לא ציין אליו. בזמנם לא כתבו על כל דבר ודבר מה מקורו, כפי שמקפידים היום בעולם האקדמי.

ועוד בענין זה שהבאת, שהמג”א לא הביא דברים מתוך ‘שיירי כנסת הגדולה’ מלבד לפעמים דרך העולת תמיד ועולת שבת. כאן ניתן היה לסבור שאחד הציונים של המג”א לשו”ת מהרי”ל לענין פרשת זכור שהיא מדאורייתא – הוא משיירי כנסת הגדולה כאן, ואפשר שזה היה מקורו. אבל הואיל ובשיירי כנסת הגדולה ציין להמהרי”ל בסי’ קצז ואילו המג”א ציין לסי’ קסז, שזה אכן הציון הנכון ולא קצז, מכאן שהוא עשה שימוש ישיר בשו”ת מהרי”ל.

הערה על פי דברי המג”א

ר’ אליעזר דינער כתב: “המחבר מביא הכא סתם שפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא… אך בענין פ’ פרה לא ידוע מה טיבו של החיוב זה… נמצא בתוס’ הקצרות בברכות… דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים לקרותם מן התורה… ונראה שבזמניהם היתה גירסא זו ברש”י ובתוספת הנזכרות… שכמדומה לו בראשונה הגירסה לא היתה פ’ זכור ופ’ פרה, אלא פ’ זכור ופ”פ שהם ראשי תיבות של פרשת פורים, והיא פרשת ויבא עמלק וכו’ ופרשה זו באמת דאורייתא היא כמו שפירוש המ”א בסי’ תרפ”ה, ומביא ראיה לדבריו מהגמרא דמגילה דבפרשה זו יצא, ע”כ, ואחרי כן שינה המעתיק ראשי תיבות פ”פ לפרשת פרה, יען אשר הלשון פרשת זכור ופרשת פרה שגורה בפיו יותר מפרשת זכור ופרשת פורים, ובדרך זה בא הטעות פרשת פרה דאורייתא לספרים…”.[17]

הט”ז ומגן אברהם וחיבור תרומת הדשן

תרומת הדשן

יראה דאדרבה צריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה. אף על גב דמקרא מגילה עדיפא וכל מצוה נידחת מפניה, מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת היא ביחיד, אבל קריאת פרשת זכור כתב האשירי פ’ שלשה שאכלו, דעשה דאורייתא הוא לקרותן בעשרה, ודוחה ל”ת דלעולם בהם תעבודו. להכי שיחרר רבי אליעזר עבדו, כדי להשלימו לעשרה. ע”ש פ’ שלשה שאכלו באשירי,

ובתוס’ שנ”ץ שכתבו דאין שום קריאה מדאורייתא רק פרשת זכור.

ובתוס’ הקצרות מברכות פ’ שני פירש, דפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקרותן מן התורה.

וכן בסמ”ק חלק למצות עשה זכור אשר עשה, וזה שאנו קורין פרשת זכור קודם פורים.

וא”כ צריך ליזהר יותר שישמע קריאת פרשת זכור בעשרה ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי.

ט”ז

צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגיל’ אף על גב דמקרא מגילה עדיפ’ וכל מצו’ נדחת מפני’ מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת אף ביחיד אבל פרשת זכור כתב האשר”י פ’ שלשה שאכלו דעשה דאוריית’ הוא לקרות’ בעשר’ ודוחה ל”ת שבתור’ דלעול’ בהם תעבודו להכי שחרר ר”א עבדו כדי להשלימו לעשרה.

ובתוס’ שנ”ץ כתבו דאין שום קריא’ מדאורייתא רק פרשת זכור.

ובתוס’ קצרות מברכות פ”ב פירשו דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים בקריאתם מן התורה עכ”ל.

מגן אברהם

באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה,

ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור.

ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’.

וכן בסמ”ק כתב מ”ע זכור את אשר עשה

ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה אלא שהעולם לא זהירי בהכי עכ”ל.

הטבלה מדגימה מספר הבנות:

א. דרכם של האחרונים הללו בהבאת ציטוטים.

ב. ‘תרומת הדשן’ היה ברשותם של הט”ז והמגן אברהם והם לא הסתמכו על כלי שני, לפחות במקרה זה [אמנם יש צורך לבדוק לגבי כל מקרה, כי ייתכן שלפעמים סמכו על ציטוטים משניים].

לא הבאתי בטבלה זו את הציטוט מתרומת הדשן שהובא בדרכי משה הארוך, כי שם הוא מביא רק שורה אחת. הב”ח רק ציין לעיין בסימן זה אבל לא מביא לשונו.

אע”פ שהמצטטים כתבו ‘עכ”ל’, אין הכוונה ללשון המקור ממש, אלא לתמציתו. הט”ז לא מביא את הסוף מה שכתב הסמ”ק ואת המסקנה שצריכים ליזהר יותר… והמג”א לא הביא את החלק הראשון של התשובה. וכמו שהדרכי משה כתב בהקדמתו, ראה לעיל, עמ’ 88.

סיכום

בפרק זה רואים, כאמור, כמה דברים חשובים, בענין דרכם של הנו”כ.

הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל שס”ל שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח. ד. העולת תמיד לא מחדש הרבה רק בעיקר על פי הכנסת הגדולה. ה. המג”א מביא כמה מקורות חדשים בסוגיה בכלל. ו. המג”א משתמש בשל”ה לנדון הלכתי. ז. שימוש של המג”א במהרי”ל. ח. טעם שהמג”א לא נצרך להביא מ’שיירי כנסת הגדלה’. ט. כח החידוש של המג”א. י. שימושם של הט”ז והמג”א בתרומת הדשן על פי בדיקה בפנים. יא. דרכם של הט”ז והמג”א כשכותבים ‘עכ”ל’ שאינו ממש.

[1] * פרק חיבורי, ‘פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה’. אי”ה בקרוב אחזור להוסיף ולתקן פרק זה.

בענין פרשת זכור מדאורייתא, ראה: ר’ אהרן לעווין, ברכת אהרן על מסכת ברכות, ירושלים תשנ”ח, דף נא ע”ב (מאמר צט); ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’ קו; הנ”ל, מילי דברכות, סט. לואיס תרפ”ג עמ’ פג-פד; ר’ עובדיה יוסף, חזון עובדיה, פורים, ירושלים תשס”ג, עמ’ ג-ה. בענין פרשת פרה מדאורייתא, ראה: ר’ מאיר לייבייש – מלבי”ם, ארצות החיים, ווארשא תר”ך, דף ו ע”א, סי’ א אות ד; האדר”ת, אלה יעמדו, עמ’ נז-נח; הנ”ל, חשבונות של מצוה, ירושלים תשס”ה, עמ’ רפו; ר’ מאיר שמחה הכהן מדווינסק, משך חכמה, פרשת חוקת, פרק יט פסוק כ [בענין המג”א]; ר’ צבי פרבר, הגיוני צבי, בתוך: ספר המועדים, לונדון תשמ”ז, עמ’ נג-נד; ר’ יצחק אריאלי, עינים למשפט, ירושלים תשי”ז, ברכות, (יג ע”א), עמ’ סח; ר’ שלמה פישר, דרשות בית ישי, א, ירושלים תש”ס, סי’ לב, עמ’ רל; חזון עובדיה, פורים, עמ’ טז-יח; ר’ יעקב קמנצקי, אמת ליעקב על התורה, ניו יורק תשנ”א, עמ’ שב, תמד, תפד; דניאל שפרבר, נתיבות פסיקה, ירושלים תשס”ח, עמ’ 45-50.

[2] שם ס”ק ב.

[3] סי’ קמו ס”ק י.

[4] סי’ רפב ס”ק ד

[5] אי”ה אחזור לדון בזה ביתר הרחבה בקרוב.

[6] וראה נח,ד; שם,ה; סה,ב; סו,ב; קסז,ח; קצג,ו; שם,ז; ריב,ג; רכב,ב ועוד.

[7] יש לציין בדברי הרשב”א במגילה, כלל אינו מביא פרשת פרה כשהוא דן בזה.

[8] ראה: מחצית השקל, לבושי שרד, שמן למאור, בגדי ישע כאן.

[9] ראה למשל, תוספות רבנו יהודה שירליאון, ברכות; תוס’ רא”ש ברכות דף יב ע”ב, וכ”כ בדבריו, וסוטה דף ל”ב ע”ב; וכ”כ תוס’ איוורא סוטה שם. וראה ריטב”א מגילה שם.

[10] סי’ תרפ”ד ס”ק כא.

[11] של”ה, מסכת מגילה, דף פו ע”ב.

[12] חכמת שלמה, ברכות שם. וכן כתב בביאור הגר”א סי’ תרפ”ה ס”ק כב. וראה ר’ שלמה זלמן הבלין, ‘ביאור הגר”א לשו”ע’, ישורון, ה (תשנ”ט), עמ’ תשי”ח-תש”כ.

[13] יצחק רון, ‘בקורת נוסח התלמוד הבבלי של ר’ שלמה לוריא’, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה בר אילן, רמת גן תשמ”ט, עמ’ צ. ולענין מסכת ברכות בכלל, ראה דבריו שם עמ’ 95-106.

[14] שפיגל, עמודים, הגהות, עמ’ 342. וראה ר’ דוד קמינצקי, ישורון, טו (תשס”ה), ‘חידושי הב”ח על ה”ס מכי”ק’, עמ’ פח הערה 18; ר’ יהושע מונדשיין, ‘שיבושים בהעתקת הגהות הב”ח לתלמוד’, מוריה כא, גליון ה-ו (רמה-רמו) (תשנ”ז), עמ’ קא-קג. והוא מציין לכ”י על מגילה, שהגיע לספרייה, מס’ 1744. הלכתי לבדוק בספרייה הלאומית, אך כרגע לא ניתן לראות חיבור זה, לכן ענין זה לא נבדק עד דק, ועוד חזון למועד.

[15] סי’ רפב ס”ק ד.

[16] סי’ תרפ”ה.

[17] זכרון יוסף צבי, ברלין סי’ קמו. וראה ר’ ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, ב, ווינלא תרפ”ח, עמ’ 1152; מה שכתב יעקב שמואל שפיגל, ‘על היחס לחיבוריו של ר’ אהרן וירמש’, ירושתנו, ג (תשס”ט), עמ’ רפה-רפו; הנ”ל, ישורון, יב (תשס”ג), עמ’ תתה בענין ר”ת אלו.

Towards a Bibliography About Realia and Chumash, specifically relating to the Mishkan and Bigdei Kehunah

Towards a Bibliography About Realia and Chumash, specifically relating to the Mishkan and Bigdei Kehunah

By Eliezer Brodt

Learning Chumash and Nach is extremely important for many reasons. Over time it became a neglected subject (why is the subject of a different post IY”H) and in many circles is still true today. Sadly, many people remain with the images of the various stories from Tanach the way they heard it in their youth without a genuine understanding of the events. I strongly believe that learning Tanach properly (by both students in school and adults) could help with some of the issues we face today. In recent years there have been attempts to fix this problem but there is still much work to be done.[1] There are many works out there to help one deepen their understanding of Tanach, each focusing on different aspects.

In this post I will limit myself to mentioning some of the recent, general works on the topic that I feel can help. However, the main focus of the post will be a listing and description of works to help one learn Parshiyos Terumah through Pekudei, with emphasis on works that focus on the Realia. I will also quote some general sources of the significance of understanding the Realia. Eventually I will return to add more works and Parshiyos to this list. I will also deal with other aspects of learning Tanach. Just to mention one area to help one understand Chumash which I dealt with a bit in the past – that is Via learning Targum Onkelos properly, see here and here.

General works

אמנון בזה, עד היום הזה, שאלות יסוד בלימוד תנ”ך, ידיעות ספרים, 470 עמודים.

היא שיחתי, על דרך לימוד התנ”ך, בעריכת ר’ יהושע רייס, מכללת הרצוג תשע”ג, 264 עמודים

בעיני אלוהים ואדם, האדם המאמין ומחקר המקרא, בעריכת יהודה ברנדס, טובה גנזל חיותה דויטש, בית מורשה ירושלים תשע”ה, 487 עמודים

Moshe Sokolow, Tanakh, An Owner’s Manual, Authorship, Canonization, Masoretic Text, Exegesis, Modern Scholarship and Pedagogy, Urim 2015, 219 pp.

David Stern, The Jewish Bible, A Material History, Washington Press 2017, 303 pp. [Beautifully produced]

Yitzchak Etshalom, Between the lines of the Bible, Genesis, Recapturing the Full meaning of the Biblical Text (revised and Expanded), Urim/OU Press, NY 2015, 271 pp.

Yitzchak Etshalom, Between the lines of the Bible: Exodus: A study from the new school of Orthodox Torah Commentary, Urim/OU Press, NY 2012, 220 pp. [On this work see here]

See also the incredible site ALHatorah.org which is extremely useful.

Also, worth mentioning is the new series which I am enjoying so far:

יואל בן נון, שאול ברוכי, מקראות עיון, רב תחומי בתורה, יתרו, 278 עמודים

יואל בן נון, שאול ברוכי, מקראות עיון, רב תחומי בתורה, 608 עמודים

See their Website for more information here.

Many years ago, when I was in fourth Grade, my Rebbe, Rabbi Zacks (who loved seforim) taught us the Parshiyos of Terumah etc. While learning it he would take out this fancy and expensive book with color pictures of the various Kelim in the Mishkan and of the Bigdei Kehunah to help us better understand what we were learning. He was using visual aids of pictures to help the students understand Chumash. I recall that when it was Friday of Parshas Terumah there was non-stop knocking on the classroom door, because Rabbeyim from different classes sent students to borrow the sefer so that they too could show their classes the pictures while learning Parshas Hashavuah. A few years later I recall someone bringing and setting up a real model of the Mishkan and Kelim to our school. All this helped us understand the Chumash a bit better.

A few years ago I heard a shiur in Jerusalem from the prolific Rabbi Yechiel Stern on Visual aids for learning, as he had written many such seforim to help students. He described that at first there was much opposition to what he was doing but eventually it became more and more accepted.

At the time I realized that this was something that the academic world was busy with for well over hundred years and wrote on this numerous works. However, that obviously would not help the case to get mainstream Yeshivos to use these works even when the authors were frum and the like. (See further on).

However, the truth is that there were many Gedolim who had realized the significance of using Visual aids while teaching and of understanding the Realia while learning Chumash.

Just to list some sources.

R’ Sofer writes about the Chasam Sofer:

לתכלית גדול הזה לברר הלכה לאמיתו ולהעמיד כל ענין על בוריו הי’ לו לכל שיעורי תורה כלים מיוחדים מדודים מאתו בדקדוק הדק היטב להראות לתלמידיו וכן הי’ לו בארגז מיוחד שני צורות תבנית זכר ונקבה מעשה אומן מופלא והיו נעשים פרקים פרקים וכל חלקי הפנימים מעשה חדש נפלא ללמוד וללמד חכמת הניתוח ולא הראה זה רק לתלמידים מובהקים אשר יראת ה’ אוצרם בעת למדו אתם הלכות נדה וכדומה.[2]

Regarding the Minsker Godol after he got his first position, he sat with the head Dayan to see exactly how to Pasken. His reason for this was:

“מעולם לא ראיתי הדברים האלה במציאות, וכל ידיעותי אינן רק מהעיון והלימוד בספרים…”.[3]

In a Haskamah of the Aderet he writes as follows:

בואו ונחזיק טובה להרב המובהק הנ’… אשר המציא להשכיל להטיב לצעירי התלמידים להקל מעליהם למוד ההוראות במקצוע הל’ שחיטה וטריפות בהמציאו ציורים ותמונת מכל אבר ואבר לכל פרטי מוצאיו ומובאיו על פי מקורים נאמנים… התענגתי מאד לראות חיבורו סי’ אהל יוסף נחמד למראה וטוב למעשה לא לבד לצעירי התלמידים אשר לא ראו ניתוח בעלי חיים מעודם, כי אם גם למוריהם, כי יקל הלימוד לתלמידיהם להורותם הלכה למעשה על כל פרט ופרט לאמר בזה ראה וקדש”.[4]

In the extremely interesting autobiography of Eliezer Friedman he writes:

מצאתי אצל אחד… ספר רבני ובו לוח הריאה וציורים. אנכי הייתי אז בקיא מאוד ביורה דעה. ראיתי כי באמת נחוץ לחניכי הרבנים לומדי היו”ד, לוח הריאה אבל לא כזה שמצאתי שאינו אומר כלום… צירתי עלי גליון גדול, צורת הריאה, אונותיה ואומותיה וכל סוגי השאלות אשר אפשר להוליד בהלכות ריאה. הכל מצויר בצבעים שונים, צבעים טבעיים כפי הלקוי והמחלה אשר ידובר עליהן בש”ס ופוסקים. על כל לקוי, הצגתי אות מספרי ובצד הציור כתבתי בקצור נמרץ שם הלקוי, תמצית דעות הפוסקים והחלט הדין להטריף או להכשיר, את הציור אזה הראיתי לגאונים ר’ נפתלי צבי יהודה מוולואזין ור’ שלמה הכהן מווילנא. הם סמכו ידעם על הציור להשתמש בו הלכה למעשה, ואמכור אותו למדפיסים ראם בווילנה. גם סמיכה להורות ולדון נתנו לי (ספר הזכרונות, עמ’ 136).

See also the important introduction related to this in Rabbi Moshe Leib Shachor, Bigdei Kehuna (pp.10-11).

Turning to these Parshos in Chumash in Particular.

In 1612, R’ Abraham Portaleone (1542-1612), a Talmid Chochom and medical doctor, printed in Mantua his encyclopedic masterpiece Shiltay HaGiborim. This work deals in great depth with every aspect of the Mishkan and Mikdash, with a tremendous focus on Realia. For example, when dealing with the Kitores, he methodologically investigates every aspect of it (pages upon pages) drawing upon his expert knowledge in sciences and command of ten languages. Similarly, when discussing the stones of the Choshen, he tries to identify the stones, using these same tools, while covering other aspects related to them. When dealing with the music and the instruments used in the Beis Hamikdosh, he again devotes many pages to the subject, explaining it via knowledge of the Realia. This last section on Music was the Subject of a PhD dissertation in 1980 written in Tel Aviv by Daniel Sandler.

In a lecture about this work, Prof. Zohar Amar said as follows (one can see it here or read it here):

רבנו אברהם הצליח להקיף ולהתמודד בחיבורו עם נושאים שונים ומגוונים הקשורים למקדש, כמו תוכנית מבנה המקדש וכליו, הקרבנות הראויים לעלות למזבח, בגדי כהונה, אבני החושן, סממני הקטורת, עצי המערכה, תפקידי הלויים, ובהם שירה וזימרה, שמירה, וכן סדר התפילות והקריאה בתורה ועוד נושאים רבים. בכל אחד מהנושאים שעסק, הוא הפגין ידע ובקיאות מעוררת השתאות, בתחומי הזואולוגיה, הבוטניקה, מנרולוגיה, מוסיקה, רפואה, טכנולוגיה ועוד ועוד. בעצם לפנינו חיבור אנציקלופדי רחב היקף, האנציקלופדיה הראשונה שנכתבה על המקדש.

אז מה הופך את רבנו לחוקר ? ראשית, רבנו אברהם היה בעל ידע נרחב בכל הספרות היהודית לדורותיה, ובהקדמתו הוא מנה כמאה מקורות בהם השתמש, החל מספרות חז”ל, הגאונים, הראשונים וחכמים בני תקופתו. אולם מקורות הידע שלו לא הצטמצמו לארון הספרים היהודי, אלא הוא היה בקיא גם בכל מכמניה של הספרות הקלאסית, היוונית, הרומית והערבית, וספרות המדע שהתפתחה בתקופתו. רבנו אברהם ניחן באחד מכלי המחקר החשובים ביותר והיא ידיעת שפות. על פי עדותו בהקדמה הוא השתמש בחיבורו בעשר שפות: איטלקית, ארמית, גרמנית, צ’יכית, יוונית, לטינית, ספרדית, ערבית, פרסית וצרפתית.

In 2010 Mechon Yerushalyim and Mechon Shlomo Uman put out a beautiful, annotated edition of this special work (47+709 pp). At the end of the thorough introduction they are very open and quote Prof. Amar as follows:

אולם פרופ’ זהר עמר העיר בצדק שלצורך הוצאת מהדורה מדעית מלאה של הספר נדרשת עוד עבודה רבה מאוד. מדובר בספר מסובך עם מאות רבות של מונחים בשפות לועזיות שונות, והוא דורש התמודדת עם הספרות הקלאסית היוונית והלטינית (כמו אריסטו, תיאופרסטוס, פליניוס, דיוסקורידס וסטארבו) מחד, וספרות ימיו של רבנו המחבר (כמו חיבוריהם של פרוספר אלפין ואחרים) מאידך, ויש צורך להשוות את כל הציטוטים עם המקורות עצמם על רקע העובדה שהמחבר הוא הראשון שמביא את תרגומם בעברית. מעבר לכך חייבים לזהות באופן שיטתי את כל הצמחים, בעלי החיים והמינרלים שבספר, ולהתחקות אחרי תהליכי ייצור וטכנולוגיה המוזכרים בו (למשל ייצור סבון). כל זה דורש מחקרים נוספים בעזרת מומחים לתחומים השונים, והרבה הרבה זמן (יתכן שכדאי יהיה להוציא בעתיד נספח מדעי למהדורה זו.

Although what Amar writes is very true, what they did do is extremely useful.

Just to add one more source about R’ Abraham Portaleone: See the two excellent chapters devoted to him by Andrew D. Berns, in his recent book The Bible and Natural Philosophy in Renaissance Italy, Cambridge 2015, pp. 153-230. One chapter focuses on his correspondence with his Gentile colleagues found in an unpublished manuscript of his. The other chapter deals with R’ Abraham Portaleone’s sections devoted to the Kitores.

Over the centuries other works were written devoted to explaining the Realia of the Mishkan and Mikdash (hopefully one day I will compile a detailed list). In 1891 a work called Mikdash Aron was printed’ a bit later the same author printed another work also devoted to this subject called Parshegen.

Rav Kasher writes about this work as follows:

וראיתי להעיר כאן על ספר זה, שמוקדש לביאור מעשה המשכן וכל כליו, הלוחות וספר תורה ולחם הפנים. המחבר עשה מלאכה גדולה, שערך הכל בקצור נמרץ והכניס הרבה, חומר על כל אלה ,ענינים בעשרים דפים (40 עמוד) ונראה, מתוך ספרו שהשקיע בו הרבה זמן ויגיעה גדולה. אמנם הסדר שלו הוא מוזר. מחבר זה סדר לו פנים וביאור. הפנים נכתב באופן סתמי ומוחלט שהקורא חושב שהוא מועתק מאיזה, מקור והביאור נותן המקורות, וכל מעיין משתומם לראות אין שבכל ענין וענין כותב לו בפנים דברים שהם השערות גרידא מהרהורי לבו שאין להם שום מקור ויסוד ,והרבה פעמים מציין מקורות אבל לא הבין הדברים כראוי, וכותב להיפך מהמבואר בראשונים כי דרכו הוא בלשון מדברת גדולות ולכן אין לסמוך על דבריו רק צריכים לבדוק המקורוות ותמה אני על א׳ מהגדולים המסכים על ספרו בהערות להוצאה שניה, מהספר מביא שכמה מהגדולים בזמנו פלפלו עמו וכנראה, שלא נפנו לקרוא בעיון בהספר, לכן לא העירו להמחבר על עיקר גישתו שאינה נכונה [תורה שלמה, כב, מילואים, עמ’ 23].

Rav Kasher writes he does not understand how one of the Gedolim who gave a Haskamah did not comment. This appears to be a strange story and requires further investigation of the various editions of the work. The author has various letters from Gedolim and brings various comments he received from them about the work. One of the Gedolim who he was in correspondence about his works was the Netziv. Interestingly, the Netziv writes in one of these letters:

תבנית הארון והלוחות כבר שלחתי להגרש”מ כמבוקשו…

[Some of the letters were reprinted in Igrot Netziv, pp. 39-41 but not all of them. I have no explanation for this].

Of interest is what the author writes describing how he came to writing this work and his meeting with R’ Meir Simcha

Besides for publishing works on the Mishkan others built models. R’ Tuviah Preshel collected a bunch of accounts of people who actually built such models of the Mishkan to help people understand it (See Ma’amarei Tuvia, 1, pp. 412-419 available here).

One work in particular which still has not been outdated is the Living Torah from Rabbi Aryeh Kaplan. Although his translation on the whole torah is very important, the sections on these Parshiyos are extremely special and useful.

Turning to specific “ingredients” we find mentioned in these parshiyos time and time again. There are a few works of Zohar Amar relevant, all of which investigate the particular topic from the early sources until recent developments. See for example:

זהר עמר, בעקבות תולעת השני הארץ ישראלית, תשס”ז, 106 עמודים

זהר עמר, ספר הקטורת, תל אביב תשס”ב, 197 עמודים

זהר עמר, הארגמן, פורפורה וארג’ואן במקורות ישראלועוד בירורים בענייני התכלת, תשע”ד, 281 עמודים

In it he writes:

במסגרת המחקר פיצחתי כ-11000 קונכיות של ארגמונים לצורך מיצוי צבע מהם (עמ’ 13).

See also

ר’ ישראל ראזענבערג, קונטרס מרכבו ארגמן, והוא בירור מהות צבע ארגמן מדברי חז”ל עד האחרונים וביאור המסורה בזה [וגם יתבאר בו מהות תולעת שני], נד עמודים.

I am specifically avoiding listing material on תכלת as there has been a recent explosion on the topic (especially of note are the booklets coming out of Lakewood). Someone needs to put out a proper bibliography of all the works on this hot topic. Just to mention three recent discussions related to the topic.

I, See Dovid Henshke’s recent article in Assif 5 (2018)

פתיל תכלת וגידלי ציצית בירורים בקיום מצות תכלת בציצית

Available here

II,

ר’ יהושע ענבל, קוציו של ארגמון, האוצר יא (תשע”ח), עמ’ רעא-שיב.

A PDF is Available upon request.

Three Listen to this Shiur – specifically the Part from Rabbi J. D. Bleich.

The Aron

A special article devoted to literary all aspects of the Aron is from R’ Menachem Silber, published in Sefer HaZicron LeRebbe Moshe Lipshitz (1996), pp. 229- 272. The Article is titled ארון העדות ולוחות הברית: צורתם ותבניתם. The article is written very concise, in an encyclopedic style, includes hundreds of footnotes and is well worth ones time to go through.

An interesting point related to this article is in a publication of Encyclopedia Talmudit where they discuss various issues related to their publication:

ערך לוחות הברית, לאורך זמן רב פקפקנו אם יש לו מקום באנצ”ת. הנושא אינו הלכתי ממש, ניתן לראותו יותר כרקע להלכה, שיש להניחם בארון שבקדש הקדשים, ולדעת הרמב”ן יש מצוה מיוחדת לעשות ארון לצורך הלוחות, כגון אם נמצא אותם בלי ארון. אכן ענין זה כבר נידון כללית בערך ארון. והנה סמוך לסוף הכרך קבלנו מאחד מלומדי האנצ”ת עבודה יפה שהוא ערך בנושא, ובקשנו לראות אם היא מתאימה לנו. במבט ראשון אכן נראתה דומה לערך באנציקלופדיה, וכאן המקום להודות לו מקרב לב. זה עורר אותנו לשיקול מחדש, ובסופו של דבר הערך נכתב, ולמעשה השתנה מהמסד עד הטפחות, והלומד ימצא בו ריכוז של סוגיות שונות בתלמוד בבלי וירושלמי, סביב צורתם של הלוחות.

I assume they got a copy of Rabbi Silber’s article and this helped them change their minds. See the entry in Encyclopedia Talmudit, 37, pp. 143-150. In Footnote # 21 they quote the article (I think they should write out the authors name).

See also

ר’ עזריאל לעמל כ”ץ, קונטרס מנוחת השכינה, מראי מקומות וביאורים בענין הארון, ביאור מקיף בענין מנוחת השכינה על הארון, נצחון ישראל, נגד האויבים ע”י נשיאת הארון למלחמה, ושמות של הקב”ה שהיו מונחים בארון, ועוד, תשע”ו, צח עמודים

Lechem Hapanim

For information about all aspects of the of Lechem Hapanim: See the excellent entry in one of the most recent volumes of Encyclopedia Talmudit, 37, pp. 483-591

About making of Lechem Hapanim see:

זהר עמר, חמשת מיני דגן, תשע”א, עמ’ 129-172

On the Menorah throughout the ages:

See Daniel Sperber, “The History of the Menorah”, Journal of Jewish Studies 16:3-4 (1965) pp. 135-59, and in his Minhaghei Yisroel, 5, pp. 171-204. Daniel Sperber in Daniel Sperber Articles, Reviews and Stories 1960-2010, Jerusalem 2010, p. 11.

See also the very interesting new work on the subject from Steven Fine, The Menorah, From the Bible to Modern Israel, Harvard University Press 2016, 279 pp. [For a review on this work see here]. Related to this and a recent display he arranged see here.

Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan

A much earlier “neglected” work important to use when learning these parshiyos is Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan.

For Meir Ish Shalom’s edition see here. R’ Chaim Kanievsky commentary on this work is available here. A recent critical edition of this work was done by Robert Kirschner, Baraita De-Melekhet Ha-Mishkan: A Critical Edition with Introduction and Translation, 1992, 320 pp. For a review of this edition see Chaim Milikowsky, “On Editing Rabbinic Texts: A Review-Essay of Baraita de-Melekhet ha-Mishkan: A Critical Edition with Introduction and Translation by R. Kirschner”, JQR 86 (1996), pp. 409-417 (here). For a recent commentary on this work see:

ר’ חיים דיס, דברים אחדים, אנטווערפען תשע”א, על ברייתא דמלאכת המשכן, בגדי כהונה ועוד, תקנו עמודים

This work is available free in PDF here.

Two other random works I will mention here are:

רבינו שמעיה השושני, סוד מעשה המשכן, כ”י, [מדורו של רש”י], מהדיר: ר’ גור אריה הרציג, 2013, 20 עמודים.

יעקב שפיגל, לשון הזהב (חישוב הזהב הנדרש לכלי המשכן והמקדש) לר’ יצחק בן שלמה אלאחדב, בד”ד 12 (תשס”א), 5-34

Bigdei Kehunah

An important work that had tremendous impact on many of those related to Wissenschaft as well as those who identified with the Haskalah movement was R’ Azariah de Rossi’s Meor Einayim. This work, first printed in Mantua in 1573, was really a few hundred years ahead of its time. However, for a long period of time it remained underaappreciated and, in some circles, even banned. De Rossi’s book was an attempt to deal with the chronological and intellectual history of Judaism during the Second Temple and early Rabbinic periods. The author devoted a considerable amount of space towards understanding Chazal and Aggadah. De Rossi employed critical methods, including philology, going back to translating early original documents from their source languages. Many of these methods eventually became the trademark of Wissenschaft.[5] Zunz wrote the first definitive study on the history and usage of this work, emphasizing its importance.[6] The work also influenced people affiliated with the “GRA school”, such as RaShaSh and Netziv (who quotes it in relation to the Bigdei Kehuna).[7] One lengthy section of this work is devoted to the Bigdei Kehuna (See his Imrei Bina, Ch. 46-50) where he has a lengthy discussion based on Rishonim and other sources such, as Yosifon and Philo. While I am not sure if R’ Abraham Portaleone in his Shiltei HaGiborim, also printed in Mantua a bit later, made use of the Meor Einayim‘s discussion, it’s worth mentioning that he also deals extensively with the Bigdei Kehuna.

One outstanding work on the topic of the Bigdei Kehuna is Rabbi Moshe Leib Shachor, Bigdei Kehunah (1971) 447 pp.

For a review on this book see Daniel Sperber, Daniel Sperber Articles, Reviews and Stories 1960-2010, Jerusalem 2010, p.51 who writes about it:

It is the work of a true Talmid Chacham with a tremendous Bekiyut… applying the traditional methods… to a relatively unexplored field… The depth and detail of treatment is sometimes most astounding… His sharpness and his critical abilities glimmer through the printed words… This book has a wealth of information on a little-known subject. It is clearly written, well organized….

An older work on Bigdei Kehunah is available here. For a recent book on this subject see:

ר’ זאב לופיאן, לשרת בקודש, ירושלים תשע”ו, בעניני בגדי כהונה, תפו עמודים

See also

ר’ ישראל גארדאן, קונטרס לב ישראל, בעניני האפוד והחושן, ללוס אנג’לס תשע”ג, 123 עמודים

See also

זאב ספראי, משנת ארץ ישראל, יומא, עמ’ 249-269

The stones of the Choshen

Recently much has been written on the Stones of the Choshen.

See

.זהר עמר, החן שבאבן, אבני החושן ואבנים טובות בעולם הקדום, תשע”ז, 350 עמודים

See also the important article on the topic from Rabbi Yankelowitz:

זיהוי אבן החושן על פי תרגום השבעים והתרגומים הארמיים, חצי גיבורים י (תשע”ז), עמ’ תעח-תקמא.

A pdf is available upon request.

See also the chapter of Andrew D. Berns, in his recent book The Bible and Natural Philosophy in Renaissance Italy, Cambridge 2015, pp. 109-152, “The Grandeur of the Science of God” David De Pomi and the stones of the High Priests Breastplate. The Chapter is specifically devoted to understanding David De Pomi of the Tarshish stone in his Tzemach Dovid[8] where he identifies it as the diacinto and mentions the Segulos of this stone.

Appendix:

It appears that even though some will use visual aids and Realia for teaching Chumash, many are nervous about introducing Realia when learning Talmud. See here, here and here for some recent discussions on the subject. [For Earlier posts related to this see here and here] Although I personally am not sure how one can say its not important or relevant (but I am biased and tainted from Academia already). I suspect that part of the issue is that the fear is at times the outcomes might clash with Halacha. This itself has many ramifications and is an explosive topic which I hope to return to someday.

To cite just one example, over ten years ago I wrote:

One of the greatest poskim of the past century, R. Shlomo Zalman Auerbach, was famous for how he consulted experts and tried to understand the exact facts before issuing a pesak. This is evident in all his writings on all of the modern-day issues. One example: In recent years there has been much written on the bottle cap opening of shabbat — it even has its own huge sefer (as virtually everything else does these days) on the topic! One of the rabbanim who has been involved with this topic for years is R. Moshe Yadler, author of Meor Hashabbat, where he has written on this topic and spent many hours speaking to many gedolim about it. When he was researching the topic he made sure to track down every type of bottle, he visited factories to see how bottles are made so that he would be able to understand exactly how it is made so he would be able to pasken properly. When he gives a shiur about this topic he comes with a bag full of all types of caps to demonstrate to the crowd the exact way it is made, etc. He told me once that he spoke to R. Shlomo Zalman Auerbach about this many times. At one point he requested R. Shlomo Zalman Auerbach to put in writing all his pesakim on the subject to which the latter did. R. Shlomo Zalman Auerbach’s son told R. Yadler that his father sat for three days with a soda bottle in front of him the whole time he was writing the teshuvah and he kept on taking it on and off.

Yet elsewhere we find R’ Shlomo Zalman writes in regards to some of the discoveries of Yehudah Felix:

קיבלתי יקרת מכתבו מעולם לא אמרתי לשנות מהמסורת והשו”ע וכמו שאין שומעין לפרופ’ פליקס (שהוא שומר מצוות) ששבולת שועל הוא לא מה שקוראים העולם, ואין שומעין לו ומברכין מזונות, וכן הוכיח באותות שתמכי הנקרא חריין לא היה כלל בזמן חז”ל ואין יוצאין בזה מרור, ואעפ”כ אין שומעין לו נגד המסורות. וכ”ש בענין זה שמפורש בשו”ע וכידוע (ר’ צבי גולדברג, מסורתנו, ירושלים תשס”ג, עמ’ 6).

For another article against Felix see R’ Yonah Merzbach, Aleh LeYonah (2102), pp. 535-539. About Y. Felix see Zohar Amar article in Jerusalem and Eretz Yisroel 4-5(2007), pp. 7-10. Available here.

[1] In the next version of this article I will cite sources about this, IYH.

[2] חוט המשולש, כט ע”א.

[3] הגדול ממינסק, ירושלים תשנ”ד, עמ’ 51.

[4] שו”ת אהל יוסף, ניו יורק תרס”ג, בהקדמה.

[5] On this work there is extensive literature. See for example Bezalel Safran: Azariah de Rossi’s Meor Eynaim, PhD, Harvard 1979 (Thanks to Menachem Butler for this source); Robert Bonfil: Azariah De’ Rossi Selected chapters from Sefer Meor Einayim, Jerusalem 1991; Lester Segal: Historical Consciousness and Religious Tradition in Azariah de’ Rossi’s Meor Einayim, New York 1989.

[6] Toledot Rabi Azariah min ha-Adumim, Kerem Hemed 5 (1841) pp. 131-58; Tosefot le-Toledot R’ Azariah min ha-Adumim, Kerem Hemed 7 (1843) pp. 119-24.

[7] Gil Perl, The Pillar of Volozhin: Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin and the World of Nineteenth-Century Lithuanian Scholarship, Boston: Academic studies Press 2013, pp.105-126. This is the subject of a future article.

[8] On the Tzemach Dovid see Shimon Brisman, History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, Ktav 2000, p. 61, 290.

The Collected Writings of Moshe Reines Kickstarter

Moshe Reines was a polymath: Talmudist, Hebraist, historian, investigative reporter, social commentator – a prolific and influential thinker, writer, and author. The son of Rabbi Yitzchok Yaakov Reines, Moshe Reines died tragically in 1891 at the astonishingly young age of twenty-one. The obituary which appeared in Hamagid had this to say about the young Reb Moshe z”l: “He excelled amazingly in his absolute mastery of Shas…”

The volume (compiled and edited by Eliezer Brodt) awaiting printing is approximately seven-hundred pages. It is filled with fascinating material on the burning issues of 19th century Russian Jewry, from the politics surrounding the founding of the famed Kovno Kollel to the financial problems of the Volozhin Yeshiva, from the challenge of Rabbonus in a changing world to controversial methods of studying Gemara, from the question of Haskalah to the promise of Zionism. These are issues we still grapple with today, and R’ Moshe addressed them all with courage, verve, sensitivity, and wisdom beyond his years. He wrote in an engaging style in magnificent Hebrew, sparking debates in the periodicals of the day.

We are on the cusp of going to print, but the costs are obviously much higher than originally anticipated. Printing costs alone exceed three thousand dollars, and that does not include the costs of scanning hundreds of pages

For more detailed information and to fund the project please visit this LINK – only four days to go for this project to be fully funded!:

https://www.kickstarter.com/projects/1050680532/the-collected-writings-of-moshe-reines

Artwork and Images in Synagogues

Artwork and Images in Synagogues

By: Eliezer Brodt

This article originally appeared in the Hebrew Kulmos magazine of Mishpacha, Shavous 2017. I hope to return to this subject in the future.

מה דמות תערכו לו?

על אף ההרחקה היתירה שהרחיקה תורתנו הקדושה מצורות ופסלים, מנהג ישראל
קדושים מאז ומעולם היה לעטר את כתלי בתי הכנסת בעיטורים, הכוללים דמויות כוכבי
השמים וצורות חיות ובהמות / לשם מה נועדו העיטורים? / מהו ההיתר לעשותם? וכיצד
ניתן לעטר את בית הכנסת מבלי לגרום להיסח דעת המתפלל?

אליעזר יהודה בראדט

הדיבר השני של עשרת הדברות הוא: “לא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים
עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ
מתחת ואשר במים מתחת לארץ”. לדעת הרמב”ם, “לא יהיה לך אלהים
אחרים” היא אזהרה שלא להאמין באלהים אחרים, בעוד “לא תעשה לך פסל”
היא אזהרה על יצירת הפסל ועשייתו.

אלא שלבד מן האזהרה על עשיית פסל לשם עבודתו, הוזהרנו עוד שלא לעשות
צורות הנעבדות על ידי אחרים, גם אם אין דעתנו בעשייתם כלל לשם עבודה זרה. איסור זה
נועד להרחיק אותנו מכל דבר העשוי לגרום לעבודה זרה, וכלשון הרמב”ם ב”ספר
המצוות” (לא תעשה ד):

“שהזהירנו מעשות צורות מיני בעלי חיים מן העצים והאבנים והמתכות וזולתם,
ואף על פי שלא ייעשו להעבד. וזו הרחקה מעשות הצורות בכלל, כדי שלא יחשוב בהם מה שיחשבו
הסכלים שהם עובדי עבודה זרה שיחשבו כי לצורות כחות. והוא אמרו יתברך “לא תעשון
אתי”… ולשון מכילתא בענין לאו זה על צד הבאור: אלהי כסף… שלא תאמר הריני עושה
לנוי כדרך שאחרים עושין במדינות, תלמוד לומר “לא תעשו לכם”… וכבר התבארו
משפטי מצוה זו ואי זה מן הצורות מותר לציירם ואי זה מהם לא יצויירו… בפרק שלישי מעבודה
זרה (מב,
ב – מג, ב)…”.

משמעותה המעשית של האזהרה על עשיית צורות מפורשת בשולחן ערוך (יורה דעה קמא, ד-ו): “אסור לצייר
צורות שבמדור שכינה, כגון ארבע פנים בהדי הדדי, וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת.
וכן צורת אדם לבדו, כל אלו אסור לעשות אפילו הם לנוי. במה דברים אמורים, בבולטת….
וצורת חמה ולבנה וכוכבים, אסור בין בולטות בין שוקעות… צורות בהמות, חיות ועופות
ודגים, וצורות אילנות ודשאים וכיוצא בהם, מותר לצור אותם, ואפילו היתה הצורה בולטת”.

משך הדורות כתבו רבותינו הפוסקים עשרות תשובות,
מזמן האחרונים ועד אחרוני האחרונים, והלכה זו הייתה הציר המרכזי של פולמוסים
שונים, על אודות צורות שעיטרו בהן את בתי-הכנסת, ארונות הקודש, הפרוכות ומעילי
ספרי תורה. קצרה היריעה לנתח את כל פרטי הנידון ההלכתי, אך ננסה בשורות הקרובות
לסקור מעט מן המקורות ההלכתיים וההיסטוריים העוסקים בנושא, ואף להציע מתוכם הסבר
למנהג הקיים.

בספר ראבי”ה (עבודה זרה, סימן א’מט) הובאה תשובה מרבנו
אפרים: “שאלה. יודיעני אדוני מעילים שנותנים על הבימה לכבוד התורה, או על הקתדראות
לכבוד המילה ומונח יום או יומים בבית הכנסת, ויש בו צורת עופות ודגים וסוסים וארי –
אם מותר אם לאו… תשובה. ועל צורת עופות וסוסים ששאלת אם מותר להתפלל שם… אבל צורות
עופות וסוסים אפילו הגוים אינם עובדין להם אפילו כשהן תבנית בפני עצמו, וכל שכן כשמצויירין
על הבגדים שאין עובדין להם, הילכך אין כאן חשדא, דהשתא גוים אין עובדין להם כל שכן
ישראל…”.

כלומר, כיון שאלו צורות שאין איש העובד אותם, גוי וכל שכן ישראל, ממילא
אין בעשייתם איסור. אך ראבי”ה מביא תשובה נוספת, מרבנו אליקים ב”ר יוסף:
“על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני, וצרו בחלונות צורות אריות
ונחשים, ותמהתי הרבה על מה עשו כן ובאו לשנות מנהג הקדומה מה שלא נהגו הראשונים בכל
מקום גלותם… הרי הוזהרנו בדיבור שני מלעשות כן מדכתיב “לא תעשה לך פסל”,
ותניא (מכילתא,
יתרו, פרשה ו): לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה, תלמוד לומר וכל תמונה… ואם יעלה
על לב האדם לומר והלא מצינו בבית עולמים שהיו שם כרובים ושאר צורות, והואיל והותרו
לשם הותרו נמי לבתי כנסיות, הלא מקרא מלא הוא שאסור לעשות כן, דתניא “לא תעשו
לכם”, שלא תאמר הואיל ולא נתנה רשות לעשות בבית המקדש הרי אני עושה בבתי כנסיות…
תלמוד לומר לא תעשו לכם”.

וכיוצא בדבר ב”ספר חסידים” (הוצ’ מקיצי
נרדמים, סימן תתתתכה): “בבית המקדש היו כרובים ודמות בקר ואריות, אבל בבית הכנסת אין
לעשות תבניות ודמות שום חי וכל שכן לפני ארון הקודש, שנראה כמשתחוה לאותו דמות
והגוים יאמרו הם מאמינים דמויות”.

“מבלבלים הכוונה”

מעבר לשאלה אם יש בעיטורים אלו משום איסור עשיית צורות, רבותינו הראשונים
דנו אם יש להימנע מהם בשל בלבול כוונת המתפלל. ב”בית יוסף” (אורח חיים,
סימן צ) הובאו דבריו של רבי דוד אבודרהם: “שנשאל הרמב”ם (תשובות
הרמב”ם, מהד’ פריימן, סימן כ) מהו הדבר הנקרא חוצץ בינו ובין הקיר ולמה מנעוהו,
ואם בכלל החציצה הזאת כלי מילת שתולין אותן על כתלי הבית לנוי ובהם צורות שאינן בולטות,
אם זה בכלל האיסור או לא? והשיב, שהטעם שהצריכו להתקרב אל הקיר בעת התפילה הוא כדי
שלא יהא לפניו דבר שיבטל כוונתו, והבגדים התלויים אינם אסורים, אבל אינו נכון שיבדיל
בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית, כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה. והבגדים
המצויירים, אף על פי שאינן בולטות – אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו, כדי שלא יהא
מביט בציורם ולא יכוין…”.

ובדרך זו, מעניינת לשונות של ה”אור זרוע” (עבודה זרה, סימן
רג):
“זכורני כשאני המחבר נער קטן, והיו מציירין… בבית הכנסת עופות ואילנות ודנתי
שאסור לעשות כן, ממה ששנינו מפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה. אלמא שמחמת שנותן לבו
לאילן יפה אינו מכוין למשנתו ומפסיק. כל שכן תפילה שצריכה כוונה טפי, שאינו יכול לכוין
כראוי כשמסתכל באילנות המצויירות בכותל”.

גדול רבני מצרים, הרדב”ז, ערך תשובה ארוכה בעניין זה, המתארת ויכוח
גדול שנוצר בקהילה אחת, סביב צורת אריה נעשתה בבית כנסת. כך מתואר שם:

“מעשה היה בקנדיא בראובן שסד בית הכנסת… ותיקן אותו יפה, ורצה לכתוב
על גובה ההיכל שמו ושם אבותיו… ולא זו בלבד אלא שגבה לבו עד להשחית ורצה להשים למעלה
מן ההיכל סימן דגל משפחתו… והוא צורת אריה וכתר בראשו. ולא זו בלבד, אלא שרצה לעשותו
גולם ממש בולט ולקח לו אבן שיש, וצוה את האומנין לעשות לו פסל דמות אריה מוזהב וכתר
מלכות בראשו ויצר אותו בחרט… והיה מסדר ליתנו בצמרת ההיכל ובגובהו כנגד המשתחוים…
והקהל יצ”ו כשמעם את הדבר הרע הזה התאבלו והשתדלו בכל כחם ואונם למנוע את ראובן
מהמעשה הרע הזה. ובהיות ראובן זה בעל זרוע קרוב למלכות, לא אבה שמוע להם, עד שהוצרכו
לפזר מעות הרבה על זה ומנעו אותו בכח השררה יר”ה. ושאלו ממני אם דבר זה מותר או
אסור”.

אחר דיון ארוך בסוגיה מעלה הרדב”ז: “כללא דמלתא, שהמעשה המגונה
הזה אסור מכמה טעמים חדא שעיקר הדין פלוגתא. ותו, דיש לחוש לאחרונים שעשו מעשה….
ותו, דמינקט לחומרא באיסורי תורה עדיף טפי. ותו, כיון שיש בזה שמץ עבודה זרה ראוי להחמיר.
ותו, דקרוב לודאי שעובדים לצורה זו. ותו, דאפילו אם הוא ספק, יש להחמיר משום חומרת
עבודה זרה. ותו, כיון דצורה זו מכלל נושאי המרכבה ראוי להחמיר בה. ותו, דבבית הכנסת
מכוער הדבר. ותו, דאית בה משום “ובחקותיהם לא תלכו”. ותו, דאסור להסתכל בדיוקנאות.
ותו, דאיכא חלול השם. ותו, דאין ראוי שיהיה בבית הכנסת שום רמז להם. ותו, דעל ידי שמסתכלין
בצורה אין מכוונים לבם… הרי לך כמה טעמים שכל אחד לבדו מספיק לכל חרד אל דבר ה’ כל
שכן בהצטרפות כולם…”.

בין בית הכנסת לבית פרטי

רבי יהודה אריה ממודינה כתב: “לא יראה ולא ימצא בבתי מושבותינו ומכל
שכן בבתי כנסיות צלם ותמונה כל תבנית, כמו שכתוב בתורה “לא תעשה לך פסל”,
אבל באיטליא רבים מתירים לעצמם להחזיק בבתיהם צורות…” (שלחן ערוך, עמ’ 4).

בשנת תרכ”ד ערך רבה של צפת, רבי שמואל העליר, חוברת בשם “אהרת הקודש”,
בה נזקק גם לשאלה זו: “ילמדנו רבנו בדבר אחד פה עיר הקודש צפת… התנדבו קצת
יחידים נדיבים לפאר ולרומם בית ה’, מקדש מעט, בית הכנסת האר”י זיע”א,
לתקן ארון הקודש בציורים נאים, וכונתם לשמים, והבעל מלאכה הלך ועשה כמה מיני צורות
נפש חיה בולטים שלמים, צורת אריה ונשר ושאר צורת חיות משונים, מהם צורות שלימות…
שלפענ”ד נראה לאיסור”. הוא מאריך שם להוכיח שאין לעשות כן, ובין שאר
דבריו הוא מביא: “ראיתי להעתיק דברי הגאון הקדוש רבינו יהונתן בספר “יערות
דבש”… כי בכל דיוקן ודיוקן איתא רוח השורה, וכל המסתכל במראה ללא צורך – הרוח
מתלבש בדיוקנא ומזיק לו במותו וגורם רע לעצמו… ומאוד יש לאדם להזהר באלו, מבלי
להיות בתוך ביתו פרצוף וצלם בצורה בולטת, ואפילו צורה מצוירת בכותל…”.

גם רבי יוסף זכריה שטרן משעוועל פוסק שיש להחמיר: “אבקשך לדרוש
בשמי… להשתדל בכל האפשרי להעמיד את הארון הקודש בלתי הכנפים אשר יוכלו לפאר את
הבית מקדש מעט, גם בלי צורות חיות ועופות… אשר בזה יהיה להם לכבוד ולתפארת בפני
אלקים…” (כרם שלמה, יד:ד, קלד, תשנ”א, עמ’ כה).

מנהג בתי הכנסת מאז ומעולם

מצד שני, ידוע שבתי כנסיות בערים שונות היו מאז ומעולם מעוטרים בתמונות
וציורים, מהם אף צורות חיות, בהמות ועופות. כך, למשל, מתאר ר’ דוב מנקס:
“רבים ושלמים מבית הכנסת שאני מתפלל בקשו ממני לברר להם, מאין יצא ההיתר שעשו
אבותינו בעיירות גדולות בכל בתי כנסיות ציורים מחיות ועופות בולטות ושוקעות סביב
לארון הקודש, ומסתמא נעשה על פי גדולי הדור הראשונים כמלאכים. וגם באיזה בתי כנסת ישנים
ציורים בכל הכתלים מחיות ועופות ושנים עשר מזלות, וגם נדפסו במחזורים בגשם וטל,
וגם מעשים בכל יום שרוקמים בפרוכת דשבת ויום טוב ובמטפחות ומעילי ספר תורה מחוטי
משי או זהב וכסף מיני חיות ועופות, כגון אריה ונשר, לכאורה עוברים על “לא
תעשה לך פסל ותמונה”, וגם משום חשד עבודה זרה, ואיך משתחווים מול ארון הקודש
בבואם כדין, ואיך נושקים פרוכת כזה שנראה שמשתחוה ונושק לתמונה, ואם חס ושלום שום
איסור בזה – לא היו מניחים גדולי הדור ודורות הראשונים, דלא עשו דבר משכלם רק על
פי מורים, ומסתמא גם מצוה לעשות ציורים ציצים ופרחים לנוי לרומם בית א-ל מקדש מעט (ענף עץ אבות, אורח
חיים, סימן ד).

הפוסקים שנזקקו ללמד זכות על המנהג הרווח, נקטו בכמה דרכים. ראשית, על פי
דברי הש”ך (יורה דעה קמא, ס”ק כא): “ונראה דכל צורות דאסרינן אינם אסורים אלא בצורה
שלימה ממש, כגון צורת אדם בשתי עינים וחוטם שלם וכל הגוף וכיוצא בו, אבל לא חצי הציור
כדרך קצת המציירים צד אחד של הצורה וזה אינו אסור”.

דרך נוספת, הבאה לפתור את בעיית הכוונה בתפילה, היא על פי ה”מגן
אברהם” (סימן צ, ס”ק לז) שכתב: “הבגדים המצויירים – ונראה לי דגם בכותל
בית הכנסת אסור לצור ציורים נגד פניו של אדם, אלא למעלה מקומת איש”. וה”מחצית
השקל” הסביר את דבריו: “דשם אין לחוש שיסתכל בהם, דלא מיבעיא בשעת תפלת שמונה
עשרה דצריך ליתן עיניו למטה, גם בשאר התפלה אין דרך להסתכל למעלה”.

מנהג בתי הכנסת בפולין

רבי ישראל זאב הורביץ, תלמידו של החת”ס, כתב בשו”ת “בית
ישראל” (סימן פה): “והנה בעברי בכמה קהילות קדושות באונגרין ובפולין, ראיתי בכמה בתי
כנסת כמעט רובם לפני ארון הקודש או לפני העמוד דמות אריות, צורות בולטות…
ואשתומם על המראה, ולא עוד, הוגד לי גם דבק”ק לעמבערג ששם מנוחתו כבוד של
הט”ז, ושימש שם בכתר הרבנות, וגם שם נמצא בבית הכנסת אות דמויות אריות. גם
שמעתי, בימי הגאון המפורסם רבי אלעזר לאנדוי שהיה בלעמבערג, ובא השר הגדול וראה
הגובערנ”ר לבית הכנסת וראה אותן צורות אריות, ושאל להגאון הנ”ל הלא כתיב
בתורתכם “לא תעשה לך פסל” וכדומה כמה אזהרות בתורה, אם כן מדוע יש
ביניכם כזה, והגאון הנ”ל דחה אותו בקש ודברים של מה בכך…”. ואחר כך
הוא כתב: “ושמתי את הדברים האלה על לבי לקיים מנהגן של ישראל ולא נראה כטועין
ומשתחוין להם… והנה ידוע הוא דקיימא לן גויים בזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה הם,
ואפילו אותן העובדים לאו עובדי עבודה זרה הם רק מנהג אבותיהם בידיהם, ויצרא דעבודה
זרה כבר ביטלו אנשי כנסת הגדולה… אם כל שכן אנחנו אומה ישראלית – אין עולה על
שום לב מישראל שאותן דמותי אריות שהם עבודה זרה ושיהיה נראה כמשתחוה להם, ואם כן מה
חשדא יש כאן ומי הם החושדין…”.

כלומר, מצד חשד עבודה זרה אין לחשוש, כיון שבטלה עבודה זרה ואין מי
שיחשוד שצורות אלו נועדו לעבודה זרה.

על אודות בית הכנסת בקראקא כתב רבי מנחם צבי אייזנשטט (מנחת צבי, ירושלים
תשס”ג, סימן ב): “נשאלה שאלה על דבר החידוש דבית הכנסת… הגבאים… וגם לסייד
ולכייר ולעשות ציורים על פני כל הבית… והנה בתכנית הציור ימצא שלמעלה מארון
הקודש יהיה כמין רקיע ועליו כוכבים נוצצים על הכתלים ימצאו כמה צורות ותמונות…
ועכשיו הצייר נפשו בשאלתו אם מצד הדין אין שום עיכוב מלצייר צורות כאלה…”.
אחר עיון בפרטי השאלה הוא מסיק: “מה שכתבו הפוסקים לאסור צורות בבית הכנסת
דנראה כמשתחוה להם, היינו בצורות בולטות שהעכו”ם משתחוים להם, אבל על הלוח
אין דרכם להשתחוות, וממילא ליכא האי חששא. אולם מה שהובא באורח חיים לאסור להתפלל
כנגד ציורים אפילו בלתי בולטים, התם משום עיון תפילה, ובנידון דידן אפשר להגביהם
למעלה מקומת איש, כמו שכתב ב”מגן אברהם”… כל זה כתבתי להתיר משום…
ששכרו כבר… אמנם כשאני לעצמי הייתי מוצא לנכון שלא ללכלך… בצורות חדשות מקרוב
באו…”.

גם הגראי”ה קוק כתב בשו”ת “אורח משפט” (אורח חיים, סימן כא): “באמת הדבר תמוה
מאד מהיכן נתפשט הדבר להיתר, לעשות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דמות חמה ולבנה וכוכבים
ומזלות. ובעיר מולדתי ראיתי בילדותי מצוייר מעל הבימה למעלה בתקרה כל שנים עשר המזלות
קבועים בגלגל, וכפי הנראה נהגו היתר לא לבד בשהייתם אלא גם כן בעשייתם. אמנם למחות
אין בנו כח, מאחר שיש להם עמוד גדול להשען עליו, שהיא דעת מוהר”מ מרוטנבורג…
אבל נראה שהוא מנהג עתיק מאד, שכבר הובא זכרונו בדברי הראשונים, וכמו שכבר למדו גדולים
עליו זכות, הנח להם לישראל…”.

בדרך אחרת מצאנו בתשובתו של רבי יעקב שור, המבקש ללמד זכות על המנהג
הקיים (שו”ת
דברי יעקב, תנינא, ירושלים תשס”ו, סימן כט): “דכל אזהרות
הלימוד מ”לא תעשון אתי” לאסור בצורות ארבע פנים, היינו דוקא שניכר
בצורתה שנעשה כצורות אריה של חיות הקודש, שהוא דמות מלאך כתמונתה שצייר יחזקאל…
וכל אלו נבראים של מטה – הוא וצורתן מוכחת עליו דרק צורת בהמה וחיה היא ולנוי
בעלמא עבידי… ולזה גם בצורות המזלות לא נאסר אלא כשנעשו כל המזלות ביחד, ובתמונה
זאת המורה שנעשה לתמונת מזלות השמים… וגם אין לאסור משום חשד בבית הכנסת
שמתפללין ומשתחוין שם, אלא במקום ובזמן שלא נעשה זה אלא לאיזו יחידים באקראי, שכל
דבר נפלא שאין רגילין בו מעורר הרעיון לחשוב בו מחשבות זרות שונות, אבל אחר שנתפשט
המנהג שנעשים אלו הצורות לנוי, בין בולטות ובין שוקעות, ותפארת בני אדם בית חקוק
ומצוי בצורות חיות ועופות משונות – שוב יצא הדבר מכלל חשדא ומידע ידיע דלנוי
עבידי…”.

וחשוב מאוד לציין: לא רק בבתי כנסת רבים בעיירות השונות באירופה רווח
המנהג לעטר את את כתלי בית הכנסת בצורות חיות, ובהן צורת אריה, אלא אף בבתי כנסת
עתיקים, מלפני כאלף וחמש מאות שנה, מוצאים בחפירות ארכיאולוגיות שרידי עיטורים
מעין אלו. כיצד עשו זאת מאז ומעולם, חרף האיסור על עשיית צורות? ובכלל, לשם מה
נועדו העיטורים הללו?

בתשובת רבנו אליקים ב”ר יוסף שהובאה לעיל מדברי הראבי”ה, אנו
מוצאים לשון מעניינת: “על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני וצרו
בחלונות צורות אריות ונחשים ותמהתי הרבה על מה עשו… ואף על פי שכוונתם לשמים היה
להתנאות לבוראם במצות”.

רבי אברהם ראזען בשו”ת “איתן אריה” (סימן עו) כתב: “ומה
טוב ומה נעים בבתי כנסיות ובתי מדרשות של היראים בפולין שאין שם ציורים של חיות
ועופות, אבל בשאר ארצות כבר הורגלו בזה בשנים האחרונות דלדעתם בית הכנסת ובית
המדרש ליהנות ניתנו, ושבעים מראות עינם מהצורות הנאות, כי רובם אינם בני תורה
ואינם מבינים ההקפדה בזה… ומוטב שיהיו שוגגים…”.

בייחוד יש להסביר את המנהג על פי דברים חשובים שכתב רבי יצחק דוראן,
בהקדמה לחיבורו “מעשה אפד”. על חיבור זה כתב רבי מנחם די לונזאנו בספרו “דרך
החיים” (עמ’ עג): “והחכם השלם… בהקדמתו הגדולה המהוללת מלאה לה חכמה ודעת ויראת
ה'”. גם החיד”א ראה חיבור זה בכתב-יד במסעיו, וכתב עליו ב”מעגל טוב”
(עמ’ 87): “וראיתי שם
מעשה אפוד… ובההקדמה המפוארה הארוכה… והיא הקדמה יפה”.

וכך כתב רבי יצחק דוראן: “הדרך הששי, שיהיה העיון תמיד בספרים היפים
והנאים מנוי יופי הכתיבה והקלפים, ומהודרים בזיוניהם ובכסוייהם, ושיהיו מקומות
העיון, רצוני בתי המדרש, יפי הבנין ונאים, לפי שזה עם שיוסיף באהבת העיון והחפץ בו
הנה הוא ממה שיטיב הזכרון גם כן, לפי שההבטה והעיון בצורות הנאות והפיתוחים
והציורים היפים ממה שירחיב הנפש… ויחזק כוחותיה. וכבר הסכימו על זה הרופאים.
וכתב הרב (=הרמב”ם) בזה מותר כשתהיה הכונה בו להרחיב הנפש עד שתהיה בהירה זכה לקבל החכמות,
והוא אמרם ז”ל דירה נאה אשה נאה ומטה מוצעת לתלמיד חכם, ואמרו שלשה דברים
מאריכין ימיו של אדם אשה נאה כלים נאים דירה נאה… ומזה הצד הוא מותר לעשות הפיתוחים
והציורים בבנינים והכלים והבגדים כי הנפש תלאה ותעבר המחשבה בה תמיד לעיין בדברים
הכעורים, כמו שילאה הגוף מעשות המלאכות הכבדות עד שירוח וינפש… והענין הזה גם כן
ראוי ומחוייב רצוני להדר ספרי האלקים ולכוין אל היופי והנוי בהם, כי כמו שרצה ית’
לפאר מקום מקדשו בזהב ובכסף ובאבן יקרה, כן ראוי שיהיה הענין בספריו הקדושים…”
(מעשה אפד, עמ’ 19).

רבי עקיבא איגר כתב דברים דומים לדברי ה”מעשה אפד”, במכתב לבנו
על אודות הדפסת ספריו: “שיהיה נדפס על נייר יפה, דיו שחור ואותיות נאות, כי
לדעתי הנפש מתפעלת והדעת מתרוחת והכוונה מתעוררת מתוך הלימוד בספר נאה
ומהודר…”.

נראה שמטרה זו היא העומדת מאחורי המנהג לעטר את בתי הכנסת בעיטורים נאים,
ובכללם אף דמויות חיות ובהמות, בצירוף ההיתרים השונים שהצגנו מעלה.

(מקורות: ר’ יצחק כהנא, מחקרים בספרות התשובות, עמ’ 349-394; ר’ יחיאל
גולדהבר, מנהגי הקיהלות, א, עמ’ ל-מה; ר’ יוסף פררה, דמות הגוף, עמ’ י-יא,
קסח-קעז)