1

Memories of Harav Shmryahu Shulman zt’l About Rav Ahron Kotler Zt”l

Memories of Harav Shmryahu Shulman zt’l About Rav Ahron Kotler Zt”l

By Avrohom Willner

In honor of the Sheloshim of Harav Shmryahu Shulman zt’l formerly Rav in Jersey City and Norwich Ct. and later of Queens NY. R’ Shulman was the author of numerous Seforim and was the last remaining member of the Agudas Harabanim. Presented here are memories of his great Rebbe, Rav Ahron Kotler Zt”l, as one of the first students to learn in Beis Medrash Govoha in Lakewood as well as member of the Agudas Harabanim alongside Rav Ahron, Rav Shulman was privileged to a close relationship with him.

Previous posts on the blog about R’ Shulman can be found here and here.

זכרונות ופנינים ודברי תורה ששמעתי ממור רבי שמרישולמאן זצל אודות רבו הגדול הגאון רבי אהרן קוטלר זצל

מאת: אברהם וילנר

מו”ר הכיר היטב רבי אהרן קוטלר זצ”ל, פעם ראשון ששמע שיעור ממנו היה בשנת תש”ב שהגיע לנר ישראל. ובשנת תש”ג למד מו”ר אצל רבי אהרן לזמן קיץ ושוב חזר בשנת תש”ז לתקופה קצרה ללמוד אצלו. ועמד בקשר איתו עד פטירתוi. היה מבקר אצלו בבית וגם כשרבי אהרן היה בקווינס מו”ר היה נפגש איתו, מו”ר שרת כחבר האגודת הרבנים הרבנים באותו זמן שרבי אהרן שרת כחברii. לכן אמרתי להעלות בכתב קצת ממה ששמעתי ממו”ר מרבו הגדול רבי אהרן זצ”ל וכן עובדות עליו לתועלת שוחרי תורת הגאון רבי אהרן זצ”ל.

סיפורים ששמע מור מפי רבי אהרן קוטלר זצל

א] רבי אהרן היה רגיל לספר סיפורים בסעודת שבת, ובתחלה אקדים שרבי אהרן היה דייקן גדול בסיפורים והזכיר כל פרט ובפרטי פרטים בדייקנות יתירה, ואמר לי מו”ר דוגמא אחת, שהוא זוכר איך רבי אהרן סיפר כשהמלבי”ם עבר בתחנה רכבת סמוך לאזורו של הבית הלוי, הבית הלוי יצא בבגדי שבת לקבל את פניו, רבי אהרן פירט בדיוק מאין נסע המלבי”ם ולאן הוא נוסע ובדיוק באיזה תחנות עברו וכו’.

ב] סיפר, שבגזרות ת”ח ות”ט ברח הש”ך והגיע לפראג לפני חג הסוכות, ובכל העיר לא היה אלא אתרוג אחד שהיה שאלה על כשרותו, והראו האתרוג להמרא דאתרא רבי שמעון, שפסק שכשר בדיעבד אבל אין לברך עליו. וכשהראו האתרוג להש”ך פסק שהוא כשר וגם אפשר לברך עליו. והנה ביום טוב, הראשון שנטל האתרוג רצה לברך עליו, ומיד לפני שבירך נפל האתרוג מידו ונפסל (מו”ר אמר שהוא זוכר בדיוק האיך רבי אהרן חייך כשסיפר הפרט הזה שנפל מידיו ואמר וז”ל אז כבר לא היה שום שאלה של ברכה על האתרוג). לפני פטירת הש”ך ביקש הש”ך מבנו שילך לבקש מחילה מאותו רב בפראג, ונימק טעמו לא שהוא חושב שהרב צדק בפסקו, עדיין אני חולק עליו אבל לא היה לי לפסק אצלו בעיר שהוא המרא דאתרא.

ג] רבי אהרן פעם דיבר באורך על הרעיון של נשיאת כפים בכל יום בחו”ל לאשכנזים, ואמר שהגאון מווילנא רצה לתקן אותו אבל הבין מאיזה סימן מן השמים שאין מסכימים לתקנתו. דור הבא ביקש רבי חיים מוואלאזין לתקן נ”כ בכל יום, והסכים ביום אחד שביום המחרת יצוה לישא כפים. ובאותו לילה נשרף חצי העיר ובה”כ שבעיר, והבין שבשמים אין מסכימים להתקנה החדשה, וחדל מרעינוiii. והמשיך רבי אהרן ואמר כשרבי ישראל סלאנטר סיפר הדברים הוסיף ואמר שאם זה היה הוא שרצה לתקן נ”כ כל יום לא היה עוזב רעיונו עקב מה שקרה, משום שהתורה לאו בשמים היא. ורבי אהרן חייך ואמר שהצדק עם הגאון מווילנא ורבי חיים, שהם הבינו שזה לא רק סימן מן השמים שלא מסכימים איתם, רק הם הבינו שבשמים בשום אופן לא יתן שזה יכול לקרות לכן צודקים הם שעזבו רעיונם.

ד] אמר לי מו”ר שרבי אהרן מאד אהב ה”חריפים” והזכיר רבי משולם אגרא ורבי יהושע ליב דיסקין ואמר שהם היו “זיינע מענטשאן” (האנשים שלו) ואמר מו”ר שרבי אהרן סיפר לו, שבפורים אחד כשרבי חיים מבריסק בדיחה דעתיה, אמר לתלמידיו להקשות לו קושיות שונות מראשונים ואחרונים בעילם שם והוא יגיד להם מי מקשה הקושיא, ואמר לא שהוא יודע כל קושיא מכל ראשון ואחרון אלא מסגנון הקושיא ודרך הלימוד שלהם אפשר לדעת מי המקשה, והקשו לו כמה קושיות וענה התשובה הנכונה, ושוב שאל עוד קושיא וענה הרשב”א מקשה קושיא הזאת ואמרו לו שלא נכון אין זו קושית הרשב”א אלא קושית המהרי”ל דיסקין והגיב הגר”ח “נו נישט ווייט” (לא רחוק) ואמר רבי אהרן רואים עד כמה הגר”ח אחז מרבי יהושע ליב שאמר עליו, לא רחוק מהרשב”א.

רבי אהרן פעם תיאר סדר לימודו של המהרי”ל דיסקין ובתוך דבריו אמר שהיה לו סדר קבוע ללמוד שלשים דף מסדר מועד כל יום וגם שלשים דף מסדרי נשים נזיקין וקדשים. ובזרעים וטהרות היה לו קצב אחר וגם סדר קבוע בירושלמי ובמדרשים וכל ל’ יום עשה סיום על כל התורה כולהiv.

ה] רבי אהרן אמר שהגר”ח מבריסק ערך את רבי מאיר שמחה מדווינסק בעמ”ס אור שמח כהגדול הדור, וזהו כשנפטר רבה של לאדז’ היו אלו שרצו שבנו של הרב ימלא מקומו כרב העיר ואחרים טענו שאין בנו ברמה הנדרשת להיות רב של לאדז, ושאלו את הגר”ח מה לעשות. וענה להם שמן הראוי שעיר גדולה כלאדז יכהן גדול הדור כרבה, אבל מסתמא רב מאיר שמחה לא יעזוב עירו דווינסק לבא ללאדז’. ולכן אמר הגר”ח שאם בין כך לא יהיה לכם הגדול הדור אז אפשר כבר ליקח בנו של הרב הקודם להיות הרב. ע”כ המעשה. ומדבריו למדנו את מי אחז הגר”ח גדול הדור. (מו”ר שמע כל הנ”ל מפיו של רבי אהרן)

ענינים שונים ודת

ו] פעם החליטו אנשי ממשלת ארצות הברית, שאופן שחיטת הבהמות הוי צער בעלי חיים ורצו לתקן חוק שישחוט רק כשאוחזין הבהמה באיזה צורה מסויימת שלדעתם פחות צער להבהמה, ושלחו מכתב אז להאגודת הרבנים על רעיונם החדש ורצו לדעת מה דעתם בזה ואם הם מסכימים לשחוט רק בצורה הזאת, ואחד מראשי האגודה מיד שלח מכתב בחזרה שהם מקבלים הצעתם. מו”ר היה נוכח בועידת האגודת הרבנים אחרי שאירע הסיפור הנ”ל, ואמר לי שהוא זוכר בדיוק האיך רבי אהרן היה ממש ברוגז על אותו רב שהסכים להצעתם, ועיקר טענתו היה אפילו אם אין שאלה הלכתית, אבל לשנות צורת השחיטה הנהוג עד עתה דורש הסכמת כל הרבנים ולא היה לו להחליט לבד, ורבי אהרן תוך דבריו אמר לאותו רב וז”ל אפילו רבי חיים עוזר לא היה עושה דבר כזה לבד מבלי לשאול הרבנים האחרים.

ז] מו”ר היה נוכח בפעם הראשון שהגיע רבי אהרן לקווינס, למגבית לטובת הישיבה שהיתה בבית ר’ אלכסנדר שטיינברג (אביו של יבל”ח הרב פרץ שליט”א) ונשא שם דרשה על פרשת השבוע פרשת קרח ותמצית דבריו הוא- מצינו שאחרי המחלוקת של קרח ועדתו, התורה מדברת על הכ”ד מתנות כהונה וצ”ב הקשר שבניהם (ורש”י פרק יח פסוק ח, כבר עמד בזה ע”ש) ורבי אהרן אמר דרך דרוש,שטענת קרח היתה שגם הוא רוצה חלק במצות הנשגבות של כהונה ולמה רק לכהנים יהיה להם הזכות הזאת, ולזה באה התורה לתת תשובה תגובה ותיקון לקרח, שאפשר גם לכולם לזכות במצוות אלו ע”י נתינת מתנות כהונה להם, לכם יש גם חלק איתם עם הנתינהv.

ח] מו”ר אמר ששמע מרבי אהרן שהא שתנן במסכת סוכה פרק ב משנה ט גבי גשמים בחג משלו משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו, אינו אלא בא”י אבל בחו”ל אם יורד גשם בחג אין בזה שום סימן רע וכו’vi

אודות רבי אהרן זצל

ט] מו”ר אמר שבשנות המלחמה היה רבי אהרן מגיע לישיבה יום חמישי בערב מנוי יורק מותש לגמרי מכל עבודתו במשך השבוע עבור ועד הצלה וכו’ ועם כל זה, חמש דקות אחר שהגיע רבי אהרן לישיבה כבר היה יושב עם כוס תה ולומד. ולמרות שצרות רבות הכלל והפרט היו יודעים לו, וכמה צרות ודאגות סחב על כתפיו, אמר מו”ר, שהתחיל ללמוד היה נראה כאיש אחר לגמרי, מלא שמחה, השמחת התורה היתה ניכרת על פניו וכשמסר שיעור היה נראה שהוא בעולם אחר לגמריvii.

י] לרבי אהרן היה לו כח מיוחד והוא “כח הנצחון” שהיה מוכיח שחידושיו נכונים, ותמיד הביא ראיות ועוד ראיות לבסס דבריו, ואמר לי מו”ר שהרב רודערמאן היה הראשון שאמר לו כך, (ושוב ראה את זה בעצמו כשלמד אצלו) וזה כתיאר הרב רודערמאן למו”ר ביקורו של רבי אהרן בביתו עוד קודם המלחמה שבא לאסוף כסף עבור ישבתו בקלעצק, ואמר שמהבוקר עד הערב רבי אהרן היה טרוד באסיפת כספים, ולפעמים לא היה חוזר לביתו של רב רודערמאן עד עשר בלילה, ומיד כשחזר היה מרצה חידושיו אליו, ורב רודערמאן אמר למו”ר שאם היה רבי אהרן מרגיש לא משוכנע שהוא באמת הסכים לדבריו היה תמיד אומר יש לי עוד ראיה ועוד ראיה וכו’ עד שהוא ראה שבאמת רב רודערמאן מסכים ומשכנע מדבריו. (אגב. רב רודערמאן גם אמר למו”ר שראה איזה זריז היה רבי אהרן, שלפעמים דברו בלימוד על שלש לפנות בוקר, ובשש בבוקר רבי אהרן היה קם כבר ויוצא לדרכו)

יא] ומעין הנ”ל מו”ר אמר לי שאצל רבי אהרן לא היה כזה דבר להניח קושיא בלי תירץ, ותמיד אימץ כחו לחשוב תירץ, ולפחות לתת עצה (עצה גיגעבאן) על קושיא, אבל להרים ידים שאין תירוץ לא היה רבי אהרן מוכן לעשות.

יב] בשעת מסירת השיעור היה רבי אהרן כאש בוער, ולא אהב שיפסיקו אותו באמצע עם קושיותח, ולפעמים מהריתחא דאורייתא היה רבי אהרן מגיב עם דברים חריפים, אבל כשרבי ניסן וואקסמאן זצ”ל רבה של לייקוואד היה מגיע לשיעור ושאל באמצע, אמר מו”ר שהיה אפשר לראות בחוש האיפוק של רבי אהרן לכבודו של רב העיר, והיה מתאפק ורק אמר אני לא מבין מה שאתה רוצה וכו’

יג] לאיזה תקופה התקיימו אסיפה של בוגרי תלמידי קלעצק וליקוואד, וכשהיה בקווינס מו”ר היה משתתף לראות את רבו הגדול. ואמר לי שפעם אחת דרש שם רבי שמואל סלאנציע מחשובי רבני הבראנקס נ”י ובעמ”ס חזון שמואל ואמר (דרך צחות) שהיה מחלוקת בין רבי איסר זלמן מלצר זצ”ל ובין חתנו רבי אהרן אודות הישיבה בקלעצק, שרבי איסר זלמן אמר אמר שהישבה מזכיר לו מישיבת וואלאזין ואילו רבי אהרן אמר שהישבה מזכיר לו מסלאבאדקה.

יד] אלול אחד כשמו”ר היה כבר בקווינס, הרגיש שחסר ה”רוח” של אלול והוא לא מרגיש אלול בקווינס והחליט לנסוע ללייקוואד להיות במחיצת רבו רבי אהרן להרגיש אלול, ותכנן להשאר שם עד הלילה והגיע בזמן תפילת מנחה בישיבה, והתפלל מו”ר ביחד עם רבי אהרן, ואחר מנחה כבר יצא מו”ר לדרכו בחזרה לקווינס ואמר שמנחה אחת עם רבי אהרן כבר מספיק להרגיש אלול ולא צריך להישאר יותר

i .רבי אהרן גם החזיק מו”ר כ”קרוב” מאחר שאמו של רבי אהרן היתה מעירת ראזאווע וגם אביו של מו”ר היה משם, והרבה ממשפחות העיר התחתנו חד עם השני לכן מן הסתם היו קרובים

ii מו”ר גם מביא בספריו המרובים דברים ששמע מרבי אהרן ע’ בקונטרוס שש אנכי על אמרתך הנדפס בסוף ספר שומר הפתח על יו”ד פרשת כי תשא, וע”ע בספרו באר שרים (סימן יט). ובספרו שומר מצוה (סימן ב) יש כמה הערות ע”ס שו”ת משנת רבי אהרן

iii .ע’ בשו”ת משיב דבר חלק ב סימן קד ד”ה מש”כ בענין הזה, והביא שהסימן שראה הגר”א שלא מסכמים שלקחו לבית האסורים בעת המחלוקת הנוראה בווילנא ל”ע

iv .’שאלתי למו”ר מאין ידע רבי אהרן פרטים מחיי המהרי”ל דיסקין שכמובן הוא לא הכיר אותו אישי וכו’ וענה לי שהוא לא ידוע אבל הדגיש לי כמו שכתבתי באות א’ שאצל רבי אהרן לא היה סתם סיפורים כל מה שסיפר היה בדייקנות ובירור הפרטים וכו’.

v .ואמר מו”ר שיש להזכיר לשבח העסקן הנודע ר’ בונים, שרבי אהרן דיבר למעלה מחצי שעה באידיש, וכשגמר דבריו תירגם ר’ בונים כל הדרשה עם כל הפרטים לאנגלית לאלו שלא מבינים אידיש.

vi .דבר זה מצאתי מובא גם בשם אחרים אבל חשוב לדעת שגם רבי אהרן סבר כן.

vii.’וכשנפטר רבי אהרן, ביקשו ההסתדרות הרבנים ממו”ר להספידו, ואמר לי שהעיקר שהדגיש אז היה השמחה של רבי אהרן בשעת לימודו והאיך היה נראה כאיש אחר לגמרי בשיעורו וכו’.

ח ואמר לי מו”ר שהיה קשה להבין את עומק כוונתו בשעה שמסר השיעור ועד שחזרו השיעור לא ירדו לעומק כוונתו וכו’ מלבד מהרב משה אייזמאן זצ”ל שהיה היחיד שתפס דבריו בשעת מסירת השיעור שעד כדי כך יכול להקשות קושיא אחר קושיא בשעת השיעור. ואמר מו”ר שרבי משה היה עילוי ורבי אהרן היה לו “נחת גדול” ממנו.




Daf Yomi: Seforim on Masseches Megilah

Daf Yomi: Seforim on Masseches Megilah
By Eliezer Brodt

Daf Yomi just started learning Masseches Megilah this week. Earlier today I had a conversation with Rabbi Moshe Schwed of All Daf.  The purpose of the conversation was for me to briefly highlight some of the Rishonim and Achronim “out there” on this masechtah, adding some tidbits of interest about them. 

We recorded it and it’s available for viewing here and here.

It’s only a half hour long. Many aspects could have been discussed at greater length but R. Schwed had mercy on potential listeners!

This is an experiment which we are trying on the Seforim Blog and we hope to have other presentations from others over time. Feedback or comments of any sort are appreciated.

This is the fifth such conversation I have had with him of this kind this year (earlier we discussed Yerushalmi Shekalim [here], Yoma [here], Rosh Hashanah here and Taanis here).

 




ענין הריגת עשו והמסתעף

ענין הריגת עשו והמסתעף

Shlomo (Steven) Flamer is a fourth-year medical student at the Albert Einstein College of Medicine. He previously studied at Yeshivas Ohr Hachaim (Queens, NY), and holds an M.A. in Jewish Studies from Touro College

רש”י לפרשת ויחי (מט, כא) ד”ה הנותן אמרי שפר מביא דברי חז”ל אודות מיתת עשו, ז”ל רבותינו דרשוהו על יום קבורת יעקב כשערער עשו על המערה במסכת סוטה דף יג עכ”ל. ובאמת יש לכל הפחות ד’ דיעות מי הרג לעשו: (א) חושים בן דן, (ב) יהודה, (ג) חושים בן דן ויהודה, (ד) יעקב אבינו; וכמו שנבאר.

א. הסוברים שחושים בן דן הרג את עשו

כמעט שגור בפי כל שחושים בן דן הרג את עשו, וכמו שמבואר להדיא בגמ’ (סוטה יג.) ז”ל, אמר להו [עשו לבני יעקב], הבו לי איגרתא. אמרו ליה, איגרתא בארעא דמצרים היא, ומאן ניזיל, ניזיל נפתלי דקליל כי איילתא, דכתיב (בראשית מט, כא) נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר, אמר רבי אבהו אל תקרי אמרי שפר אלא אמרי ספר, חושים בריה דדן תמן הוה ויקירין אודניה, אמר להו מאי האי, ואמרו ליה, קא מעכב האי עד דאתי נפתלי מארעא דמצרים, אמר להו ועד דאתי נפתלי מארעא דמצרים יהא אבי אבא מוטל בבזיון, שקל קולפא [פירש”י מקל] מחייה ארישיה, נתרן עיניה ונפלו אכרעא דיעקב, פתחינהו יעקב לעיניה ואחיך” וכו’, עכ”ל הגמ’.

ועיין במדרש ספר הישר (פרשת ויחי) שהביא כל הסיפור עם קצת שינויים, דבגמ’ איתא שחושים הכהו במקל, ובספר הישר איתא שהתיז את ראשו בחרב ונתגלגל ראשו. וז”ל שם: “ויהי בהבינו הדברים אשר עשה עשו ובניו, ויחר אפו מאד עליהם, וימהר ויקח חרב וירץ אל עשו אל תוך המלחמה, ויך את עשו בחרב ויכרות את ראשו וילך למרחוק ויפול עשו בתוך אנשי המלחמה, ויהי בעשות חושים את הדבר הזה ויגברו בני יעקב על בני עשו”.

התזת ראשו של עשו בחרב מוזכרת גם בתרגום יונתן בן עוזיאל (נ, יג), וז”ל: “מן יד אזל נפתלי ורהט ונחת למצרים, ואתא בההוא יומא ואייתי אוניתא דכתב עשו ליעקב אחוי על פלגות מערת כפלתא, ומן יד רמז [1] לחושים בר דן, ונטל סייפא וקטע רישה דעשו רשיעא, והוה רישיה דעשו מתגלגל עד דעל לגו מערתא ואתנח בגו עיטפה [פירוש חיקו] דיצחק אבוי, וגופיה קברו בנוי דעשו בחקל כפילתא, ובתר כן קברו יתיה בנוי ליעקב במערת חקל כפלתא”.

וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר (פ’ לט), ז”ל: “מיד שלף את חרבו והתיז את ראשו ונכנס לתוך מערת המכפילה, ואת גוייתו שלחו לארץ אחוזתו להר שעיר, [2] מה עשה יצחק, אחז בראשו של עשו, והיה מתפלל לפני הקדוש ברוך הוא ואומר לפניו, רבונו של עולם יוחן רשע וכו’ ” (וע”ע בגמ’ מגילה ו: תפילת יצחק).

ועיין עוד בילקוט שמעוני (תהלים רמז, תשעו) נוסח שלישי, שחושים הסיר ראשו של עשו בידים בלי שום מקל או חרב, ז”ל: “עד שהוא הולך בא לו חושים בן דן והיה חרש, כשראה שהיו מונעין לקבור את יעקב, הכהו בידו על צוארו

והתיז את ראשו, ונפלו שני אזניו על מטתו של יעקב”. [3] וביותר תיאור כתב המושב זקנים לבעלי התוספות (מט, כא) ז”ל: “בא חושים בן דן ורקד בידיו על צואריו והתיז את ראשו”.

והנה, ידוע ומפורסם שראשו של עשו נקבר במערת המכפלה, אבל באמת בגמ’ במס’ סוטה נאמר רק על עיניו שנתגלגלו לשם, ובילקו”ש (שם) נאמר רק על אזניו שנפלו על יעקב, ובמדרש ספר הישר נאמר רק שראשו הלך למרחוק, אבל לא נזכר שראשו נתגלגל ונקבר בתוך מערת המכפלה. אמנם בתרגום יונתן ובפרקי דרבי אליעזר שהבאנו נמצא מפורש שראשו של עשו נכנס ונקבר בתוך מערת המכפלה.

ובספר פנים יפות (ויחי מט, לא) ביאר באופן נפלא, שאפילו לאחר שמכר עשו חלקו ליעקב, עדיין נשארה לו טענת אמת שיש לו חלק ששית ממקום קבורת יעקב, ולפיכך קברו שם ראשו שהוא חלק ששית מן האדם, ע”ש מה שהאריך בזה.

ועיין עוד בספר אוצר פלאות התורה (ויחי עמ’ תש הערה קסד, אמור עמ’ תתפט) שציין לשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) בשם מקובלים הראשונים והרמ”ע מפאנו, שכל ראשו של עשו קבור בתוך המערה, וכמו שמבואר בפרקי דרבי אליעזר. ועל פי זה כתב המנחת אלעזר, שאין להביא ראיה שקברי צדיקים כמו האבות מטמאים, ממה שרבי בנאה ציין את מערת המכפלה כדי לסמן מקום הטומאה (גמ’ ב”ב נח.), כי אפשר שקברי צדיקים אינם מטמאים, ואף על פי כן הוצרך לציין הקבר, משום שראשו של עשו קבור שם, והגולגולת מטמא באהל אפילו אם אין בשר עליו, ואף שקברי עכו”ם אינם מטמאים באהל (יבמות סא.), לעשו יש דין של ישראל מומר [4] שמטמא באהל. וכ”ה בשו”ת אבני נזר (יו”ד סי’ תסט, אות ג).

ב. הסוברים שיהודה הרג את עשו

למרות שבגמ’ סוטה הנ”ל נאמר שחושים הרג את עשו, בשני מקומות בירושלמי (גיטין פ”ה ה”ז, כתובות פ”א ה”ה) למדו מהפסוק בברכת יעקב ליהודה “ידך בעורף אויביך” (בראשית מט, ח) שיהודה הרג את עשו, וז”ל הירושלמי כתובות: בראשונה גזרו שמד על יהודה, שכן מסורת בידם מאבותם יהודה הרג את עשו, דכתיב ידך בעורף אויביך, עכ”ל. וכן הביאו כדבר פשוט כמה ראשונים הנזכרים בתחילת דברינו (תוס’, רבנו קרשקש, תלמידי רבינו יונה, מאירי). וצריך ביאור אם ולמה דעה זו חולקת על דברי הגמ’ במסכת סוטה (יג.) שחושים בן דן הרג את עשו.

ובאמת כבר עמדו בזה התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה), וכתבו, שע”פ הירושלמי הנ”ל והספרי (וזאת הברכה סי’ שמח) שדרש “ידיו רב לו, בשעה שהרג את עשו” צ”ל שיהודה הרג את עשו, וכתבו ליישב זאת עם הסיפור של חושים בגמ’ סוטה, וז”ל: “שמא לא מת [עשו] באותה הכאה, עד שעמד עליו יהודה והרגו”. וכ”ה במושב זקנים לבעלי התוספות (תולדות כז, מה), בתוס’ הרא”ש (גיטין שם), בתוס’ איוורא (סוטה שם), ובתוס’ שאנץ (סוטה שם, לפי הנוסח המוגה בהערות מהדורת עוז והדר “ויכול להיות ששניהם הרגו לעשו באותו שעה”).

ומלבד מהירושלמי וספרי הנ”ל, יש כמה עוד מדרשי חז”ל שיהודה הרג את עשו. למשל, ז”ל המדרש אגדת בראשית (פרק פג): “ידך בעורף אויביך” שהוא הרג לעשו, עכ”ל. וכעין זה איתא במדרש תנאים (הובא בתורה שלמה ויחי פמ”ט אות קיג), ז”ל: “ידיו רב לו” בהריגתו את עשו, שנאמר “ידך בעורף אויביך”, עכ”ל.

וראה במדרש שוחר טוב (תהלים יח, לב) “ואויבי נתתה לי עורף, פסוק זה מדבר ביהודה, אמר רבי יהושע בן לוי, מסורת אגדה יהודה הרג את עשו, אימתי בשעה שמת יצחק אבינו, הלכו עשו ויעקב וכל השבטים לקבור אותו, שנאמר ויקברו אותו עשו ויעקב בניו, והיו כולן במערת המכפלה יושבין ובוכין, והשבטים עומדין וחולקין כבוד ליעקב, ויוצאין חוץ למערה, כדי שלא יהא יעקב בוכה ומתבזה לפניהם, השחיל עשו עצמו ונכנס למערה, ואמר עכשיו אני הורגו לאחר שמת אבי, שנאמר (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, נסתכל יהודה וראה שעשו נכנס אחריו, ואמר מיד הוא הורג לאבא בפנים, [5] מיד השחיל וצף הוא בעצמו, ונכנס ונמצא עשו שהיה מבקש להרוג את יעקב, מיד עמד יהודה והרגו מאחריו, ולמה לא הרגו מנגד פניו, לפי שהיה קלסתר פניו דומה לאביו, לפיכך חלק לו כבוד והרגו מאחריו, והוא שיעקב אביו מברכו, ידך בעורף אויביך”.

והנה, במדרש שוחר טוב מבואר שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, ובגמ’ סוטה איתא, שחושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב. ומכח זה כתבו החיד”א (ברכי יוסף או”ח סי’ קלא ס”ק ד) והגהות בן אריה (על התוס’ בגיטין שם) שעל כרחנו נחלוק על דברי התוס’, משום שאי אפשר ליישב את כל הסתירות, אלא צריך לפרש שיש מדרשים חלוקים אי יהודה או חושים בן דן הרג את עשו, ואם נהרג בשעת קבורת יצחק אביו או בשעת קבורת יעקב אחיו.

והשתא דאתית להכי שיש מחלוקת בין המדרש שוחר טוב לבבלי, מסתברא שגם אין צורך לדחות כמו שדחו התוס’ שרצו להשוות הירושלמי והספרי עם הגמ’ בסוטה ולפרש שיהודה גמר מה שהתחיל חושים בן דן, שהרי בירושלמי לא נאמר מתי נהרג עשו על ידי יהודה, ויתכן שסבר כדעת השוחר טוב שהרגו יהודה בשעת קבורת יצחק. [6] והוסיף החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) לבאר, שרק קשה על התוס’ “בהגלות נגלות מאמר השוחר טוב”, ונראה שלא היה לפניהם מדרש זה.

ועיין בהדר זקנים לבעלי התוספות (ויחי מט, ח) שגם סובר שיש כאן מדרשים חלוקים, ז”ל: “ידך בעורף אויביך”, מדרש, שהרגו יהודה לעשו הרשע כשביקש להרוג את אחיו ויהודה בא והרגו, ולפי שקלסתר פניו דומים קצת ליעקב לא רצה יהודה להרגו דרך פניו משום כבוד יעקב אביו, והכי איתא במדרש בחנוכה שגזרו גזרות על שבט יהודה לבד, לפי שקבלה היא בידם שהרג עשו, ודלא כאותו מדרש דאמר דחושים בן דן הרגו כדמפורש בחלק בשעה שערער על המערה, עכ”ל.

שוב ראיתי, שהוא גם להדיא בילקוט שמעוני (ויחי רמז קסב) שיש מחלוקת על ידי מי ומתי נהרג עשו, שכתב שם בתחילה כסיפור הדברים שיש במס’ סוטה, שחושים הרג את עשו בשעת קבורת יעקב. ואחר כך כתב “אית דאמרי” והביא את דברי המדרש שוחר טוב הנ”ל שיהודה הרגו בשעת קבורת יצחק.

וכעין כל זה נמצא גם בסדר הדורות (ב”א רנ”א) בקיצור, וכתב שם, שאם יהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק עולה, שחי מאה ועשרים שנה, כי יצחק היה בן ששים כשנולדו יעקב ועשו, ויצחק חי לאחר מכן ק”כ שנה (שהרי מת בן ק”פ), נמצא לפי החשבון שיעקב ועשו היו בני ק”כ שנה כשמת יצחק. אבל אם חושים בן דן הרגו בשעת קבורת יעקב, אז חי עשו קמ”ז שנה (כמו יעקב תאומו). נמצא שיש הבדל של כ”ז שנים בין הבבלי לירושלמי. ועיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:) שגם סובר שמדרשים חלוקים הם, וכתב שהעיקר כשיטת הגמרא דידן שחושים הרגו.

ויש להוסיף, שדברי התוס’ “דעשו שמא לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו” יכול להיות רק לפי הגמ’ בסוטה שחושים הכה במקל את ראשו של עשו ונפלו עיניו, ואם כן יתכן שלא מת מאותה הכאה עד שבא יהודה והרגו, ובאמת זהו המקור שדנו בו התוס’ ליישבו עם הירושלמי. אבל לפי נוסחת הילקו”ש תהלים (וכן דעת מדרש ספר הישר, תרגום יב”ע, ופרדר”א כנ”ל) שחושים התיז את ראשו, דוחק לפרש שלא מת באותה התזת ראשו.

ועיין בספר אוצר פלאות התורה (אמור עמ’ תתפט הערה מ) שדייק מלשון פירוש התוס’ כת”י המבורג (הובא בספר תוספות השלם ויחי מט, כא, אות יד) שהתוס’ הללו סוברים כי גם לפי הגמ’ סוטה הותז ראשו של עשו, כי כתבו הסיפור

כמות שהוא במסכת סוטה אלא ששינו התוס’ בלשונם וכתבו בזה הלשון: ובא חושים אל המערה ושקל קלפו והכה עשיו וניתז ראשו של עשיו ונפלו שתי עיניו אכרעיה דיעקב אחיו וצחק, עכ”ל התוס’. ובשו”ת מנחת אלעזר (ח”ג סי’ סד) כתב, וז”ל: “וגם מגמרא נוטה יותר פשטות הפירוש שנפל רישיה, רק עיניו נפלו ביחוד על עיני דיעקב כנזכר”. ולפי המדרשים הנ”ל נראה, שמוכרחים לומר שהם חולקים על המדרשים האומרים שיהודה הרג לעשיו ואי אפשר ליישבם

ששניהם הרגוהו כמו שרצו התוס’.

היוצא מזה, שהתוס’ בגיטין ודעימיה (תוס’ הרא”ש, תוס’ שאנץ, תוס’ איוורא) סוברים שאין שום סתירה בין הגמ’ סוטה שחושים הרג את עשו לירושלמי שיהודה הרגו, כי שניהם הכוהו בזה אחר זה עד שמת. אמנם יש כמה מדרשים וראשונים שמפרשים שעל כרחך שיש כאן שתי סיפורים חלוקים, או שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יצחק, או שחושים הרגו לבדו בשעת קבורת יעקב ואי אפשר ליישבם.

ובחיד”א (פתח עינים גיטין נה:) הביא מספר יפה מראה וספר שדה יהושע מהלך אחר ליישב הגמ’ סוטה שחושים הרגו עם הירושלמי שכתב שיש מסורת ביד אדום שיהודה הרגו. והיינו, שהיה מסורה בידי האדומים שיהודה הרגו ולפיכך גזרו גזירות על ערי יהודה, אלא שהמסורה בידם אינה אמת כי חושים הרגו וכמו שאמרו בסוטה. אבל קשה מאוד לסבול יישוב זו, והחיד”א תמה עליהם שזה מיישב רק לשון הירושלמי, אבל יש כמה מדרשים אחרים שדרשו מן הפסוקים שיהודה הוא שהרגו, ובהם אי אפשר ליישב שאינם אמת והיא מסורה מוטעה ביד הרומיים.

ג. שיטה אחרת שיעקב הרג את עשו

בספר היובלים [7] (פל”ז ופל”ח) נמצא שיטה רביעית בענייננו, ופשוט ששיטה זו חולקת לגמרי על הבבלי והירושלמי ואי אפשר ליישבם. שהרי מסופר שם שאחרי מיתת יצחק, התחילו עשו ובני ביתו מלחמה גדולה נגד יעקב ומשפחתו, ובתוך המלחמה הרג יעקב את עשו בקשתו. ז”ל ספר היובלים: ואחרי כן דבר יהודה את יעקב אביו ויאמר אליו: אבי, דרך נא קשתך ושלח חיצך והפילה את השונא ארצה והמיתה את האויב. התאזר בכוחך אתה, כי אין את נפשנו להמית את אחיך, והוא אצלך ועמך הוא לכבוד אצלנו. וימהר יעקב וידרוך את קשתו וישלך חיצו, ויפל את עשו אחיו ארצה וימיתהו וכו’, וירדפו בני יעקב אחריהם עד הר שעיר, ויעקב קבר את אחיו על הגבעה אשר לעדורים וישב על בניו, עכ”ל.

ועיין עוד במדרש ויסעו (פרק ג, עמ’ כה במהדורת זכרון אהרן), וכן הביאו בילקוט שמעוני (וישלח רמז קלג) ובמדרש בראשית רבתי (וישלח לו, ו, אות קנט) שמתאר המלחמה שערך עשו עם ארבע אלפים גיבורים על יעקב ובניו בשעה שהתאבלו על מיתת לאה, [8] ז”ל המדרש ויסעו (בא”ד): “כיון שראה יעקב לעשו שהחציף פניו לבא עליהם למלחמה להרוג אותם בתוך הבירה והיה מורה עליהם חצים, באותה שעה עמד יעקב על חומת הבירה והיה מדבר עם עשו אחיו דברי שלום ריעות ואחוה, ולא קבל ממנו עשו. מיד ענה יהודה ליעקב אביו, עד מתי אתה מאריך עמו דברי שלומים ואהבה והוא בא עלינו כאויב לבושי שריונים להרגנו. כיון ששמע כן, משך בקשתו והרג לאדורם האדומי, ועוד משך קשתו והכה לעשו בכסל [פירוש שריר הירך הסמוך לכליה] ימנית, ואז נחלה מן החץ נשאוהו בניו והרכיבוהו על עיר [חמור] והלך ומת שם בארודין [שם מקום], ויש אומרים לא מת שם”, עכ”ל. וכתב על זה בזית רענן (ילקוט שם, אות ב) שהיש אומרים שלא מת עשו באותו הזמן הוא הגמ’ סוטה שסובר שחושים בן דן הרגו לאחר זמן.

גם בסדר הדורות (ב”א רי”ד) הביא דעה זו בשם הילקוט שמעוני, שיעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, ז”ל: “כשהיה יעקב אבל על לאה, בא עשו בחיל גדול, וילחם בו יעקב וי”א בניו כי יוסף כבר נמכר, ונהרג עשיו באותו פעם על ידי יעקב”.והנה הזית רענן (על הילקוט שם, אות ג) דייק שלפי הדעה שנהרג עשו סמוך למיתת לאה, אז מוכרחים גם כן לומר שמתה לאה אחר שמת יצחק, כי נאמר בפסוק מפורש (בראשית לה, כט) שעשו קבר את יצחק אביו עם יעקב, ואם כן ודאי היה חי עדיין באותה שעה, א”כ נמצא שמתה לאה יותר מי”ב שנה אחר מכירת יוסף שאז מת יצחק. והקשה בעל סדר הדורות על דעה זו, שהרי יש מדרשים חלוקים אם מתה לאה בשעת מכירת יוסף או ב’ שנים קודם לכן, אבל לא מצינו מי שסובר שחיה לאה שנים רבות כל כך (לכל הפחות י”ב שנה אחר מכירת יוסף) ומתה רק כשהיתה בת יותר מנ”ה שנים, אחרי מיתת יצחק.

ד. מי היה שוע חותנו של יהודה?

בפרשת וישב (לח, ב) לומדים שיהודה נשא “בת איש כנעני ושמו שוע”, ובמדרש ספר הישר איתא, ששמה של אשתו היה עלית. ולגבי מי היה שוע חותנו של יהודה, התורה תיארו כאיש כנעני, ועי’ בספר למכסה עתיק להגר”ח קניבסקי שיש ב’ דיעות אם הוא כנעני ממש (תנחומא החדש סי’ י, אגדת בראשית פס”ג סי’ ג) או שקראו כנעני על שם שהיה תגר (פסחים נ.). והנה, בספר מדרש תלפיות (ענף יהודה) כתב דבר פלא בשם רבי שמואל קלונימוס, ששוע חותנו של יהודה הוא עשו. וביאר בזה הלשון, “בשביל שהיה רשע, הפך האותיות וקראו שוע” (גם שיטה זו הובאה שם בספר למכסה עתיק).

הבעל מדרש תלפיות עצמו תמה על שיטה זו, איך יתכן שיהודה נשא את בתו של עשו, אחרי שעשו החזיק את עצמו כעבודה זרה כדאיתא בזוהר (ח”א קעא.). וכתב ליישב, ז”ל: “ואולי כוונת הרב לומר, דאיש הכנעני הזה הוה שמו עשו כשם עשו אחיו של יעקב, ולכבוד יהודה שלקח בתו הפך שמו שוע דהיינו אותיות עשו, וטעם הפיכת שמו משום שעשו רשע היה וגנאי להיות עליו שם רשע”. אבל הודה שלא משמע כן מלשונו של הרב שמואל קלונימוס, ומסיק ז”ל: “אך אם איתא שהוא קבלה שמוכרחים אנו לקבלה שיהודה לקח בתו של עשו, אינו מהתמיה כל כך איך ער ואונן בני יהודה צדיק גמור שמשו שלא כדרכה כאומרם חז”ל, שבא להם זה מצד האם על היותה בת עשו הרשע. ולתת טעם ליהודה איך לקחה, אפשר שכיון אולי יכול להחזירו למוטב”, עכ”ל.

ומוסיף המדרש תלפיות, שלדעה בירושלמי שיהודה הרג את עשו בשעת קבורת יעקב, אתי שפיר למה דוקא יהודה שהיה חתנו הרגו בעצמו, ז”ל: “משום דכיון דטרח יהודה להחזירו בתשובה ולא חזר, לו נוגע להורגו, דאיך לקח בת רשע אולי יכול להחזירו ועלה חרס בידו”. אם כן, לפי הרב שמואל קלונימוס ששוע חותנו של יהודה היה עשו, בשילוב עם דעת הירושלמי שיהודה הרג את עשו, מרוויחים שלא די שיהודה הרג את דודו, אלא שהרג את דודו שגם היה חותנו.

ה. הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה דוקא

שנינו במשנה (כתובות יב.): “האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים, אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שמתייחד עמה”. ומצינו בגמ’ (דף ז:), שרבי יהודה סובר שמברכין ברכת חתנים אף בבית האירוסין, ומבאר שם אביי, שרבי יהודה אינו חולק על הת”ק (כך פירש השטמ”ק), אלא שהוא מוסיף שדוקא ביהודה תיקנו כן חכמים בכדי שיהא מותר לו להתייחד עמה לאחר האירוסין, שכן היה המנהג ביהודה.

והנה, בשיטה מקובצת (שם ז:) ובהגהות הגר”א (אה”ע סי’ נה ס”ק ג) מבואר, שיש כאן מחלוקת רש”י ותוס’ אם ברכת חתנים שתיקנו מועלת רק כדי להתירו בייחוד או שמועלת אפילו להתירו בביאה. שרש”י סובר שמתרת רק ייחוד, ותוס’ סוברים, שמתרת גם ביאה. ובשטמ”ק (שם) הביא שיטה שלישית בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק לה, היתה חיבה יתירה ביניהם”.

על כל פנים צריך ביאור למה התירו מה שהתירו [ביאה, או יחוד, או חיבוק ונישוק] דוקא ביהודה. ובדברי הראשונים מצינו ב’ טעמים לזה. השטמ”ק (יב.) מביא דברי רבינו יהונתן, שתיקנו כן משום שהרומיים גזרו שכל בתולה הנשאת ברביעי, תיבעל להגמון תחילה, ואם כבר נתייחדו החתן והכלה, או שנבעלה לו, אז הכלה תאהב את החתן ביותר ותהיה לבה גס בו, ואף אם תצטרך להיבעל להגמון, לא תעשה כן אלא באונס ממש. אי נמי, אם ימצאנה ההגמון בעולה שמא יפרוש ממנה ההגמון. ובטעם הדבר שגזירת ‘תיבעל להגמון’ היתה דוקא על ערי יהודה, ביאר רבינו יהונתן, ז”ל: “משום הכי היה מנהג ביהודה יותר משאר מקומות, לפי שרוב גזירותיו ביהודה, משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”.

ובשטמ”ק (ז:) נתן טעם אחר למה גזרו דוקא על ערי יהודה בשם תלמידי רבינו יונה, וז”ל: “מפרש בירושלמי (פ”א ה”ה), שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה, ומפני זה היה מנהגם שהיה מתייחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין”. וכן פירש המאירי (יב.) ז”ל: “והוא שאמרו בתלמוד המערב, בראשונה גזרו שמד ביהודה, שכן מסורת בידם שיהודה הרג את עשו דכתיב (בראשית מט, ח) ידך בעורף אויבך, והיו אונסין את בנותיהן, והתקינו שיהא איסטרטיאוט בועל בתחילה”.

ובמשנה בפרק הניזקין (גיטין נה:) מצינו גזירה אחרת שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, והיא הגזירה דסקריקון. ז”ל המשנה שם: “לא היה סקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה, מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סקריקון”, עכ”ל המשנה. ובהמשך המשנה והגמרא שם מבואר שבתקופת מלחמת טיטוס ביהודה וירושלים, גזרו הרומיים שלש גזירות. הגזירה הראשונה היתה, שכל רומאי שהיה בידו להרוג יהודי ולא הרגו, יהרג [הרומאי], ושוב גזרו גזירה אמצעית, שכל רומאי ההורג יהודי, חייב רק לשלם ארבע זוזים, ולבסוף גזרו גזירה אחרונה, שרומאי ההורג יהודי יהרגוהו. ולפיכך בשעת הגזירה הראשונה והשנייה, כשאנס סקריקון איזה יהודי שימכור לו קרקעו, היה גומר ומקנה לו מחמת פחדו וחל הקנין, והקונה מיד הסקריקון מקחו קיים. אבל בתקופה האחרונה שנתיירא הסקריקון להרוג יהודי, כשאנס הסקריקון איזה יהודי למכור לו קרקעו אינו גומר ומקנה לו ואינו חל הקנין, ולפיכך תיקנו החכמים “שיש בו סקריקון”, היינו שיש תקנת סקריקון שהקונה מידם מקחו בטל, שלא יצא הקרקע מרשות בעלים הראשונים.

על כל פנים נמצינו למדים מהמשנה, שבשעת “הרוגי מלחמה” [דהיינו הגזירות ראשונה ושנייה] גזרו הרומיים על ערי יהודה שהרומאים כמעט יכולים או חייבים להרוג יהודיים בלא עונש מלכות, ומבואר שהגזירה דסקריקון [ותקנת סקריקון מהחכמים] היתה רק על ערי יהודה, וגם כאן צריכים להבין למה גזרו דוקא על ערי יהודה. והנה ממה שכתב השטמ”ק (כתובות יב.) בשם רבינו יהונתן “שרוב גזירותיו ביהודה משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו”, אולי אפשר לדייק מלשונו “רוב גזירותיו” שמפרש בזה גם את הטעם שגזרו הדין דסקריקון דוקא ביהודה.

ויתכן, שגם תלמידי רבינו יונה יפרשו כפי דרכם שגזרו הרומיים על ערי יהודה כמו נקמה על זה שיהודה הרג את עשו אבי אביהם. ובאמת כבר ביארו כן התוס’ (גיטין נה: ד”ה ביהודה) בשם הירושלמי הטעם שגזרו הרומיים על ערי יהודה, ז”ל: “לפי שמסורת בידם מאבותם שיהודה הרג עשו”, עכ”ל התוס’. וכ”ה ברבנו קרשקש (שם) ז”ל: “ובירושלמי פירש, דתקנות אלו לא היו אלא ביהודה, אבל לא בגליל, משום דביהודה היו משתעבדין טפי ואונסין אותם, משום דמסורת בידם מאבותם דיהודה הרג את עשו וכו’ “.

והנה כבר ביארנו שבמסכת סוטה נאמר שחושים בן דן הוא שהרג את עשו, ואף שיש מפרשים הסוברים שאין כאן מחלוקת ומיישבים את דברי הבבלי והירושלמי זה עם זה, עדיין יש מפרשים שסוברים שאכן יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי מי הרג את עשו, אם יהודה או חושים בן דן. ולפי דעתם מובן למה פירש רבינו יהונתן בדרך אחרת את הטעם שגזרו הרומיים דוקא על ערי יהודה, ולא נקט כהתוס’ ודעימיה שזהו נקמה על מה שיהודה הרג את עשו כדברי הירושלמי, והיינו משום שסבר שיש כאן מחלוקת בין התלמודים, והבבלי אינו סובר שיהודה הרג את עשו אלא חושים בן דן, ולפיכך נתן טעם אחר.

הערות:

[1] בסיפור המוזכר במסכת סוטה מבואר, שחושים החליט מעצמו להרוג את עשו בגלל הפגם בכבוד יעקב זקנו, ועיין בדברי ר’ חיים שמואלביץ המפורסמים (שיחות מוסר שערי חיים, שנת תשל”ג מאמר יא) שביאר למה רק חושים בלבד הקפיד על בזיון יעקב, ז”ל: “שכל בני יעקב ובני בניו הנלוים עמו, כיון ששמעו את ערעורו של עשו על מקום הקבורה, החלו נושאים ונותנים עמו והשיבו לו על כל טענותיו וכמבואר בגמ’, ואדהכי והכי התרגלו למצב ושוב לא חשו בבזיון שבדבר, ברם, חושים בן דן שהיו אזניו כבדות, לא שמע את אותן טענות שקדמו, וכיון שראה פתאום את יעקב מוטל בבזיון, מיד בערה בו קנאת כבוד אבי אביו, שקל קולפא מחייה לרישיה”, עכ”ל. ולביאור אחר עיין בחידושי אגדות למהר”ל (סוטה יג:).

אבל בסיפור המוזכר בתרגום יב”ע מבואר, שהריגת עשו לא היתה החלטתו של חושים, אלא שנפתלי ציוהו לעשות כן, כמו שכתב “ומן יד רמז לחושים בר דן”. ובתרגום יונתן הנדפס במקראות גדולות מהדורת ארטסקרול יש גירסא “ומן יד רמז [יוסף] לחושים בר דן”, ולפי גירסא זו הריגת עשו היתה החלטתו של יוסף. עוד יש לציין, שמדברי התרגום יונתן נראה שנפתלי כבר חזר עם השטר ואף על פי כן הרג חושים את עשו, אבל בגמ’ סוטה ופרדר”א מפורש שעדיין לא חזר נפתלי ולפיכך הרג לעשו כדי שלא יהא יעקב מוטל בבזיון עד שיחזור נפתלי.

[2] משמע שיש מחלוקת היכן נקבר גופו של עשו, שהרי בתרגום יונתן כתוב שנקבר בשדה שליד מערת המכפילה, אבל בפרקי דרבי אליעזר איתא ששלחו את גופו להר שעיר. ובספר אוצר פלאות התורה (פרשת אמור, הערה מ) הדגיש מחלוקת זו, והוסיף שהחיד”א בספרו חומת אנך (ירמיה מט, טו) כתב בשם המקובלים, שחושים בן דן גם קצץ את רגליו של עשו, ונשאר שם רק גופו בלי ראשו ורגליו. וע”ע בסדר הדורות (ב”א רנ”ה) ששם נמצא שאחר שגברו בני יעקב על בני עשו במלחמה, הביאו עמם בני עשו את גופו להר שעיר אבל ראשו נקבר במקום המלחמה בחברון.

[3] בתרגום יב”ע ובפרדר”א מבואר, שראשו של עשו נתגלגל עד חיקו של יצחק אביו, אבל בגמ’ סוטה נאמר שעיניו של עשו נפלו על כרעיו של יעקב אחיו, ובילקו”ש איתא, שנפלו אזניו על מטתו של יעקב, נמצא שיש שינויים בין המדרשים גם לגבי איזה איברים הותזו, וגם לגבי על איזה אדם נפלו.

[4] על זה שלעשו יש לו דין ישראל מומר, עי’ להלן בהערה 5.

[5] לפי דעת המדרש שיהודה הרג את עשו כדי להציל את יעקב מעשו הבא מאחוריו להרגו, מובן למה הרגו יהודה, כי יש לו דין רודף ממה שניסה להרוג את יעקב ודמיו בראשו. אבל לפי השיטה שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב משום שעיכב את הקבורה, יש להקשות כיצד הותר לחושים להרגו. וכן הקשה בספר תורת הקנאות (סוטה יג:), והוסיף, שאף שעשו בודאי עבר כמה עבירות שחייבים עליהם מיתה (למשל, עיין בגמ’ ב”ב טז: ז”ל אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום, בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכו” עכ”ל, וכן הובא ברש”י תולדות כה, כט ד”ה והוא עיף שפירש מרציחה), אבל מהסיפור כאן משמע שהיה חייב מיתה בשביל אותו משא ומתן אודות קבורת יעקב.

ופירש בעל תורת הקנאות על פי המשנה למלך (מלכים פ”י ה”ז ד”ה ודע) שהבין מהירושלמי (מס’ נזיר) שבן נח מוזהר לקיים שבועתו שהוא סניף של איסור ברכת השם, ולבן נח אזהרתן זוהי מיתתן, לפיכך היות שערער עכשיו על חלק הבכורה שמכר בשבועה (“ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכורתו ליעקב” תולדות כה, לג), חייב מיתה על חילול שבועתו.

והנה, תירוץ זה מבוסס על כך שלעשו היה דין בן נח, אמנם כבר הבאנו לעיל שהאבני נזר והמנחת אלעזר סבורים שלעשו היה דין של ישראל מומר. ובאמת זהו גמ’ מפורשת בקידושין (יח.), שרצה הגמ’ להוכיח שמן התורה עכו”ם יורש את אביו ממה שעשו ירש את הר שעיר, ופריך על זה, “ודלמא ישראל מומר שאני”, הרי מבואר שלעשו היה דין ישראל מומר. ובכדי ליישב את התורת הקנאות אפשר לומר, שהוא סובר כשיטת חכמי צרפת שאפילו האבות עצמן לא יצאו מכלל בן נח להקל וכל שכן עשו הרשע, אלא שהרמב”ן (אמור כד, י) הקשה על דעה זו מגמ’ זו, שממנה מוכח שאף קודם מתן תורה היה לאבות (וגם לעשו) דין ישראל. ועל ראיה זו כתב הפרשת דרכים (תחי’ דרוש א’ ד”ה הרי מבואר) שלדעתו היא “ראיה חותכת”, ועי’ ביעב”ץ (קידושין יח.) שפירש שזוהי השקלא וטריא של הגמ’, שהמקשן שהביא ראיה מירושת עשו סבר שלאבות היה דין בן נח, והגמ’ דחה את דבריו ומסיק שהיה להם דין ישראל, ועדיין דברי התורת הקנאות צריכים ביאור. [עוד תירוץ לקושיא ראיתי בשם הרב יששכר פראנד, שחושים צדק בהריגת עשו, כי עיכוב מקום הקבורה שקנה ממנו יעקב נחשב כמעשה גזילה על ידי עשו שהוא כבן נח וממילא נתחייב מיתה על הגזילה, וגם על תירוץ זה קשה מכח הגמ’ בקידושין הנ”ל.]

ובאמת אינו כ”כ פשוט שהיה לעשו דין ישראל אע”פ שמשמע כן מקידושין יח., כי על הגמ’ ב”ב טז: הנ”ל שעשו עשה עבירה במה שבעל נערה מאורסה, הקשו התוס’ (שם ד”ה בא) דלא נצטוו בני נח על עריות דארוסה, רק על בעולת בעל כדאיתא בסנהדרין (נז:), ותי’ שם בשם הר”י (וכן בתוס’ סנהדרין נז: ז”ה לנערה בסתם, ובחידושין על התורה לרבינו תם ובית מדרשו, ובמושב זקנים (תולדות כה, כט) בשם ר”ת) שמכל מקום “מכוער הדבר”. והוסיף על זה התוס’ רי”ד שאינו חייב מיתה עליה, אבל עדיין עבירה איכא (ולעוד תירוצים, ע”ע בהגהות יעב”ץ סנהדרין נז: ובספר חבצלת השרון פר’ תולדות עמ’ שפח).

אכן הדברות משה (ב”ב ח”א עמ’ קסה הערה עט) חידש שלא חייב עשו על הנערה המאורסה מחמת איסור עריות, אלא משום גזל, ז”ל: “אף שעדיין לא בעלה וליכא איסור דעריות דבן נח, שהוא דוקא אחר שנבעלה, מ”מ איסור גזל דהלקיחה לביתו ורשותו הוא קנין לענין חשיבות גזל”, עכ”ל [ונפק”מ אם הארוס נתן רשות לבן נח אחר לזנות אם ארוסתו]. והנראה מזה שהתוס’ והדברות משה שניהם סבורים שלעשו יש דין בן נח.

וכן משמע מתוס’ קידושין לט: ד”ה מחשבה (והוא מירושלמי פאה א, א אבל לא ציינו כן) ז”ל, ובעובדי עבודת כוכבים איפכא מחשבה רעה הקב”ה מצרפה למעשה דכתיב (עובדיה א) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת לעולם ולא מצינו שעשה עשו ליעקב שום רעה אלא מחשבתו הרעה אשר חשב עליו מצרפה הקב”ה למעשה, עכ”ל. הרי מבואר שהתוס’ סברו שעשו אינו נחשב כישראל. והקשה שם המהרי”ט בחידושיו שבקידושין יח. מבואר שעשו היה ישראל מומר, וע”ז תירץ החיד”א (דברים אחדים, דרוש טז ד:ה ומהרימ”ט) דלק”מ כי התוס’ אזלו לשיטתם שהאבות לא יצאו מכלל בני נח, ודחק הוכחת הרמב”ן שמה שכתב הגמ’ “ודלמא ישראל מומר שאני” אינה מסקנת הסוגיא אלא דחייה בעלמא ונקטו לרווחא דמילתא (וכן הביא מהרמ”ע). ועיי”ש איך שהצילו הרמב”ן מהירושלמי פאה הובא בתוס’.

שו”ר שכן תי’ הרב מנשה קליין (חידושי משנה, משנה הלכות, מס’ קידושין יח. עמ’ קנד) בדעת התוס’, ז”ל: ונראה דדבר זה במחלוקת שנויה, ויימצא לפי”ז דמה שאמרו בסוגיא דידן “ודלמא ישראל מומר שאני”, ע”כ דכלפי עשו דרך דיחוי אמרו כן ולאו הלכה פסוקה הוא, עכ”ל. וע”ע בספר ציץ הקדש (סי’ לד, אות ח) שנו”נ לברר דינו של עשו וחידש שמאז שנשתמד עשו ונעשית מומר, היה לו דין בן נח לכל דבר חוץ מלענין ירושה שעל זה דחה הש”ס דאולי יש לו מעלה יתירה משאר עכו”ם.

ויש להוסיף שלפי הדעה שעשו היה ישראל מומר אבל ישראל מיהו הוי, מכל מקום בני עשו אין להם דין ישראל כעשו אביהם, וכמו שדורש הגמ’ (סנהדרין נט:) שבני עשו אינם חייבים במילה מהפסוק כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא, יב), “ביצחק – ולא כל יצחק”. ולבאר למה בני עשו אינם ישראלים, והלא קודם מתן תורה היחס הלך אחר האב ועשו היה ישראל מומר, עי’ בקנטרס ברכת יצחק להרב מנחם גנק (הערות למסכת סנהדרין, סימן נב, עמ’ עז) שביאר ע”פ הגרי”ד והגר”ח סולובייצ’יק שעשו היה ישראל מלידה כמו יעקב אלא שהיה גזה”כ שהכנסת ישראל תצא רק מזרע יעקב, אבל מאז שהשתמד עשו, הוא נעשה כישראל מומר ובניו אחריו הם גויים גמורים (מדאורייתא) דפקע דין ישראל מבני מומר שאינם מכירים כלל שהם מישראל, ע”ש. וע”ע מש”כ על זה בעל המשנה הלכות (שם, עמ’ קנח) בשם הבה”ג דבן מומר הנולד מגויה הוא גוי גמור, ובעל משנה הלכות נתן טעם לזה דחז”ל הפקירו זרע המומר מטעם הפקר ב”ד הפקר, וכן ביאר (שם, עמ’ קס) הסוגיא ריש כתובות (ג.) “תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות”, שהפקירו חכמים לזרע המקדש ואינו נתייחס לו לקנות באישות, ואכמ”ל.

[6] לכאורה לכו”ע יש להקשות ממאי דאיתא בגמ’ ב”ב (קכג:), “בעא מיניה ר’ חלבו מר’ שמואל בר נחמני כתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו’ מאי שנא כי אתיליד יוסף אמר ליה ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש”, עכ”ל הגמ’, והרי בין אם חושים בן דן הרג לעשו ובין אם יהודה הרגו, שניהם אינם מזרעו של יוסף.

החיד”א (ראש דוד פר’ וישב) תי’ שנחשב כאילו נפל ביד זרעו של יוסף משום שיוסף היה שם עם בניו ויותר מכן הוא היה המלך ושאר השבטים נחשבים כמו אנשי חיילו. וכתב עוד שכ”ז די אם נניח שחושים הרגו בשעת קבורת יעקב, אבל החיד”א עצמו פי’ שאם נניח שיהודה הרגו זה היה בשעת קבורת יצחק, והרי זה קיים הרבה שנים לפני שמלך יוסף על מצרים, ויוסף עצמו לא היה כלל בקבורת יצחק כי כבר נמכר למצרים, ועדיין קשה שיהודה לא היתה מזרעו של יוסף. ותירץ ע”פ הילקוט שמעוני (שופטים רמז נא) ז”ל הילקו”ש, “אמר רבי שמואל בר נחמני מסורת אגדה הוא בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, למה, שאם באים השבטים לדין עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, הוא אומר להם למה רדפתם את יוסף אחיכם ואינכם מועלין ממני, וכיון שהוא בא אצל יוסף אומר לו למה רדפת את אחיך ואינו יכול להשיבו אם תאמר שעשה לך רעה אף אחי שלמו לי רעה ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק”, עכ”ל המדרש. ומבואר שם שר’ שמואל בר נחמני (שהוא בעל המימרא במס’ ב”ב) סובר שהקפידה היא שההורגו של עשו יהיה מזרעה של רחל, ולפי זה י”ל שכיון שבנימין היה שם באותו מעמד בקבורת יצחק, שפיר נחשב שעשו נפל בידי זרעה של רחל אע”פ שיהודה הוא ההורגו.

[7] המכונה מדרש בראשית זוטרתא, והוא אחד מספרים החיצוניים שנכתבו בימי בית שני. [וכעי”ז גם בספר החיצון צוואות השבטים (צוואת יהודה ט, ג), נדפס בתוך ספר הספרים החיצונים ח”א, הוצאת אברהם כהנא.]

[8] הרי שלפי הילקוט יעקב הרג את עשו סמוך למיתת לאה, אבל לפי ספר היובלים זה היה מיד אחר מיתת יצחק, ויצחק מת י”ב שנה (או יותר) אחרי מיתת לאה שהיה סמוך למכירת יוסף או ב’ שנים לפניה (כמו שמבואר בסדר הדורות ב”א רי”ד).

 




Gelatin, Supposed Retractions, and Abraham Goldstein, Part 1

Gelatin, Supposed Retractions, and Abraham Goldstein, Part 1

Marc B. Shapiro

In my last post I quoted something from Mesorat Moshe and wondered whether R. Moshe Feinstein could have actually said that which is attributed to him. While the Mesorat Moshe series is quite valuable, whenever one deals with “table talk” there is always going to be the issue of how much authority do you give to such reports, especially compared with written texts of R. Moshe. Here is an example of what I am talking about.

In the new Mesorat Moshe, vol. 4, p. 191-192, R. Moshe Feinstein is asked why gelatin is forbidden, and he replies that it is because gelatin tastes good. Unfortunately, R. Moshe was given false information, as gelatin has no taste whatsoever. If this was all we had, then I think we could assume that R. Moshe should not be regarded as strict in this matter (since the strict ruling was based on an error). Yet in R. Moshe’s responsum forbidding gelatin, Iggerot Moshe, Yoreh Deah 2, no. 23, there is no mention of gelatin having a taste, so clearly this was not an important consideration for him in coming to a stringent decision. In other words, one whose only source of information in this matter comes from Mesorat Moshe will be misled. (In Iggerot Moshe, Yoreh Deah 2, no. 27, we see that R. Moshe did not know if gelatin has a taste.)

The gelatin issue has long been an interest of mine, both the halakhic and also the sociological angles. Those interested in how the gelatin controversy played out in the United States should examine Roger Horowitz’s wonderful book, Kosher USA. Chapter 3 is titled “The Great Jell-O Controversy”. The hashgachah on Jell-O was first given by Rabbis Samuel Baskin and Shimon Winograd. They later removed the hashgachah after being pressured by R. Eliezer Silver and other members of Agudas ha-Rabbonim. See R. Baskin and R. Winograd’s public statement here.

By the 1960s R. David Telsner was giving the hashgachah, and he was later joined by R. Yehuda Gershuni. (Incidentally, R. Telsner was the one who translated R. Soloveitchik’s Hamesh Derashot into Hebrew.) Here is a letter from 1975 in which these rabbis affirm that Jell-O is kosher.

Here is R. Telsner’s responsum permitting gelatin. This was printed by R. Telsner and distributed to those who wanted to know the basis for his permission. As far as I know, this responsum never appeared in any publication and it is not found on the internet.

When it comes to gelatin, there were great rabbis on both sides of the issue, and those who permitted it were able to point to the lenient position of R. Hayyim Ozer Grodzenski. Even among those rabbis who were lenient, there were disputes as to whether all gelatin is OK, including from pigskins, or only gelatin made from bones or hides of kosher animals. Not so well known is the report that R. Kook permitted gelatin.[1] Also of note is that in 1952 R. Simhah Elberg testified to the wide acceptance of gelatin in the Orthodox community:[2]

שכבר נתפשט היתר והותר ע”י גדולי וגאוני ארץ

R. Noah Sheinkopf has prepared the following list of poskim who permitted bovine gelatin. (I have not checked the sources.)

1) Rabbi Dovid Tzvi Hoffmann, Melamed L’Hoil, Y.D., #24 and #35 (By Inference)

2) Rabbi Mordechai Leib Winkler, Levushei Mordechai, Yoreh Deah Tineyna, #60

3) Rabbi Yehuda Leib Tzirelson, Lev Yehuda #39

4) Rabbi Ze’ev Bidnovitz, Divrei Ze’ev, vol. 18. #12

5) Rabbi Y.L. Graubart, Chavalim Baneimim, vol. 4. #23; (See also HaPardes, Aug. 1942, p. 19)

6) Rabbi Shmuel Pardes, Avnei Shmuel, Berurei Halacha, #19

7) Rabbi Yosef Konvitz, Divrei Yosef, vol. 1, p. 172

8) Rabbi Hayyim Ozer Grodzenski, Achiezer, vol. 3, #33, sec. 5; see also Avnei Shmuel, pp. 10-11

9) Rabbi Simcha Zelig Regeur (Brisker Dayan), printed in Kovetz Moriah, issue 400-402, p. 76-77

10) Rabbi Yitzchak Burstein, Mataamei Yitzchak, vol. 2, chap. 24-25

11) Rabbi Yosef Eliyahu Henkin, HaPardes, July 1952; Edus L’Yisrael, p. 177

12) Rabbi Yehuda Leib Seltzer, HaPardes, July 1952; Vezos L’Yehuda, O.C. #26

13) Rabbi Simcha Elberg, HaPardes, July 1952; HaPardes, October 1952 

14) Rabbi Nissen Telushkin (Chabad), Taharas HaMayim, vol. 1, chap. 54

15) Rabbi Nachum Weidenfeld, Chazon Nachum, #61

16) Rabbi Tzvi Pesach Frank, Har Tzvi, Y.D., #83

17) Rabbi Yechezkel Abramskyintroduction to Tzitz Eliezer, vol. 4; Chazon Yechezkel, Zevachim, Sh“ut #6

18) Rabbi Eliezer Waldenberg, introduction to Tzitz Eliezer, vol. 4; Tzitz Eliezer, vol. 20, #33

19) Rabbi Koppel Kahana, Teshuva B’Inyan Gelatin, 1966 (By Inference)

20) Rabbi Moshe Nosson Nota Lemberger, Ateres Moshe, vol. 1, Y.D., # 42-43

21) Rabbi Yitzchak Glickman, Kol Torah, Shana 13, Choveret 4

22) Rabbi Yosef Shalom Elyashiv, Kovetz Teshuvos, #73, sec. 3 (In terms of practical halakhah, for R. Elyashiv the crucial point is if some taste remains, but as long as it is rendered completely tasteless, then he identifies with the R. Hayyim Ozer Grodzenski’s lenient decision.)

23) Rabbi Ovadya Yosef, Yabia Omer, vol. 8, Y.D., #11

24) Rabbi Ben Tzion Abba Shaul, Ohr L’Tzion, vol. 5, #32, sec. 6 (By Inference)

25) Rabbi Shlomo Amar, Shema Shlomo, vol. 5, Y.D., #12

26) Rabbi Yechezkel Roth, Emek HaTeshuva, vol. 3, #67 (By Inference)

27) Rabbi Yisroel Yaakov Fisher, Even Yisroel, vol. 8, #56

28) Rabbi Yirmiyahu Menachem Kohen, V’Heirim Kohen, vol. 2, Y.D., #31; vol. 4, Y.D., #40

29) Rabbi Moshe Levi, Tefilla L“MosheY.D., #4

30) Rabbi Almog Levi, Avnay Levi, Y.D., #1

31) Rabbi Yitzchak Mekayis and Rabbi Yaakov Mekayis, Ohr HaHalacha, Kuntres #3

32) Rabbi Amit Chadad, Pri Eitz Chaim, p. 529

33) Rabbi Moshe Dan Sheinkopf, a Vice President of the Agudas HaRabbonim, who certified Kojel until the late 1970s.

To this list from R. Sheinkopf, we can add R. Yaakov Ariel, Be-Oholah shel Torah, vol. 5, pp. 76-77, R. Eliezer Melamed, Peninei Halakhah: Likutim 3, pp. 352-353, R. Shlomo Aviner (see here) and R. Yitzhak Abadi (as seen on learn.oheltorah.com and prior to this on the old site, kashrut.org). R. Abadi’s view is particularly interesting as his teacher, R. Aharon Kotler, was one of the major forces behind the general rejection of gelatin in the United States. It is also noteworthy that for a short time in the 1950s the OU also approved of gelatin.[3] R. Avraham Vilner, in an earlier post at the Seforim Blog here, provides evidence that the Hazon Ish felt that one could rely on R. Hayyim Ozer Grodzenski’s heter for gelatin.

כשאמרתי למו”ר [הרב שמריה שולמאן] שראיתי הרבה חולקים על פסקו של רבי חיים עוזר בענין הג’אלאטין, וגם אלו שבדרך כלל לא היו פוסקים נגדו כמו הרב אליעזר סיבלר, בזה פסקו אחרית ממנו, אמר לי שהראש ישיבה הרב רודערמאן זצ”ל אמר לו, שהחזון איש אמר שעל כל פסקי רבי חיים עוזר אפשר לסמוך בלי שום פקפוק, חוץ ממה שהתיר לשמש במוך היכא שהסיבה לשימוש במוך הוא מצד האיש, שבזה א”א לסמוך

Ironically, it was Conservative Rabbi Louis Ginzberg who was mahmir, writing with great certainty:

I am convinced that no rabbinical scholar who is in a position to comprehend a problem in chemistry would ever permit the use of gelatin. . . . The late Rabbi Chaim Ozer Grodzinski was well known to me personally; as a matter of fact, his wife was a close relation to me, and I would certainly attach great weight to any decision by him on Jewish Law, but not in a case for which some knowledge of chemistry or physiology is necessary.[4]

On the other hand, Conservative Rabbi Isaac Klein, who was one of only three people to receive private semikhah from Ginzberg—the other two being Louis Finkelstein and Boaz Cohen—permitted gelatin.[5]

Returning to Mesorat Moshe and the problems with oral reports, I saw something relevant in R. Yehuda Spitz’s comprehensive new book, Food: A Halachic Analysis. The matter under discussion is whether one can use the same dishwasher for meat and milk utensils. R. Moshe has a number of responsa where he says that this is permissible as long as you have separate dish racks. His first responsum on the topic appears in Iggerot Moshe, Orah Hayyim 1, no. 104, and is from early 1957. It is the second part of one of his famous responsa on bat mitzvah, and was sent to R. Baruch Aharon Poupka of Pittsburgh. (For some reason, the heading of the responsum only mentions bat mitzvah, not the dishwasher question). R. Moshe’s answer is short and to the point:

ובדבר הכלי החדשה [!] לרחץ את הכלים שנקרא בשם “דיש וואשער” אם יכולין לרחוץ שם כלי בשר וכלי חלב זה אחר זה. הנה צריך שמה שבתוכו שהוא על מה שמניחין הכלים, שיהיה לכלי בשר אחרים ולכלי חלב אחרים, ועצם הדיש וואשער שמשימין בתוכו הדבר שמניחין עליו הכלים שהוא רק הדפנות שסביבותם יכולין להשתמש בו לשניהם בזה אחר זה

This is a very simple reply, and it is not possible to misunderstand what R. Moshe is saying. R. Moshe later sent two other responsa where he explains his reason for requiring separate dish racks (Iggerot Moshe, Yoreh Deah 2, nos. 28, 29). In the latter responsum, he mentions that different water should be used for the milk and meat washings. (In the earliest dishwashers you could use the same water more than once.) He states that he did not mention this point in the original responsum because in any event those who have a dishwasher change the water between cycles. He specifically tells us that he is referring to householders, not that anyone would have any doubt about this.

ובפרט שזמן גדול בהרבה שעות יש לכל בעהב מרחיצת כלי חלב עד רחיצת כלי בשר ולא ישאירו שם המים סרוחין זמן כזה

In this responsum, R. Moshe also recommends running an empty rinse cycle between milk and meat dishes. R. Moshe repeats his basic position in a couple of other responsa,[6] and a simple internet source will reveal that lots of people have discussed R. Moshe’s view and there is no room for misunderstanding.

R. Spitz, Food: A Halachic Analysis, p. 70, quotes someone who spoke to R. Moshe about his “dishwasher leniency.” According to this person, R. Moshe explained that everyone misunderstood what he wrote, and his view that one can use the same dishwasher with separate racks was only stated regardingcommercial dishwashers. However, when it comes to the home, one cannot use the same dishwasher, even with separate racks. Based on this report, R. Spitz writes, “If so, there is ample reason to be stringent, certainly lechatchilla, regarding using the same dishwasher for both milk and meat dishes.”

I have to say that testimony such as this has absolutely no halakhic significance. There is indeed reason to be stringent, based on the views of other poskim (and most people do not seem to follow R. Moshe’s heter of two dish racks). However, if all we had was this report, it would not lead us to ignore R. Moshe’s explicit position in his responsa.

We have many examples of such statements, where a posek supposedly said something privately that completely contradicts what he said in print. In such cases, one cannot rely on these supposed retractions or statements of clarification, except in very rare cases where the author makes his opinion widely known or the person reporting the retraction is a universally recognized Torah scholar[7] (although even in the latter case we cannot always rely on the scholar reporting the supposed retraction).[8] I have no way of knowing what the man R. Spitz quotes was told by R. Moshe. It could be that he completely misunderstood what R. Moshe said. It could also be that R. Moshe had a reason for telling this person what he did, as perhaps R. Moshe thought that this man should hold to a higher level. But it is simply incorrect to suggest that R. Moshe was not referring to a home dishwasher when all can see that he certainly was. R. Spitz himself, p. 71 n. 23, recognizes that R. Moshe was referring to home dishwashers. He also cites R. Baruch Moskowitz, Ve-Dibarta Bam, vol. 2, no. 244, that R. Dovid Feinstein also explained his father’s position as referring to home dishwashers. You can also listen to R. Shmuel Fuerst, a leading student of R. Moshe, explain the matter here.

Quite apart from my point just mentioned, that reports of private conversations that contradict a posek’s written opinion do not have halakhic significance, I must again stress the larger problem raised by books like Mesorat Moshe which is how much significance we should give to works that report oral teachings of great rabbis. Since we have so many examples of contradictory reports and incorrect statements in such texts, I think it is obvious that even such a wonderful work as Mesorat Moshe has to be used carefully, and in no way can it be seen as rising to the level of authority of what R. Moshe himself wrote.

Returning to the gelatin issue, Horowitz tells the story of Abraham Goldstein (1861-1944), who really should be given the title of originator of industrial hashgachot in the United States. Here is his picture.[9]

It was Goldstein who was behind the OU’s kosher certification program and who established the agreements with the early companies. He was also the OU’s “chemical expert,” yet as Horowitz notes, he has been completely erased from the OU’s institutional memory.[10]

In 1935 he broke with the OU and founded the OK Laboratories. This would be sold in 1969 to Rabbi Berel Levy, and would then become a universally recognized hashgachah. However, this was not the case when Goldstein was in charge, and it is when Goldstein founded the OK that the controversial period of his life begins. This was because Goldstein, who was not a rabbi and had no expertise in Jewish law, set out to determine what was kosher and what was not. He made it clear that in determining what was kosher, chemists (such as himself) were a more reliable source than rabbis, as the latter did not understand food technology and were mistakenly giving approval to non-kosher food items. Goldstein had a very simple approach to the matter: If a product had any non-kosher element in it, it was treif and forbidden to be eaten. The notions of bitul or that the non-kosher food had so changed its form were not considerations he paid any attention to.[11] He also did not rely on rabbis whom he felt were not careful in such matters. Thus, he refused to accept the hashgachot issued on Coke by R. Samuel Pardes, editor of Ha-Pardes, and later by R. Tuvia Geffen.[12]

As Horowitz notes, R. Geffen was not happy with R. Pardes’ hashgachah on Coke because the drink included 0.09 percent glycerin from a non-kosher source. This is a very tiny amount—less than 1 in 1000—which according to halakhah is batel, and thus of no halakhic significance. Yet there are some fundamental questions involved here. One is if the tiny amount of non-kosher is put in as part of production, rather than accidentally falling in, do we still say that it is batel? Most authorities assume yes, so from this angle R. Pardes would have been on firm ground to declare the drink kosher. However, there is another issue, and that is can you officially give a hashgachah to an item relying on bitul, especially when the company will then be advertising the product as kosher? This can certainly be seen as distasteful and perhaps even bringing us to a situation of ein mevatelin issur lekhathilah (as the kashrut organization is now involved with the company).

R. Geffen believed that Coke should not be given a hashgachah as long as the non-kosher glycerin was not replaced with a kosher alternative. In fact, as far as I can see, R. Pardes himself never argued that it is acceptable to rely on bitul in issuing a hashgachah, since he flatly declared—mistakenly it turns out—that there were no non-kosher ingredients in Coke (that is, he was not saying that the non-kosher ingredients were of no halakhic significance).[13]

Goldstein had nothing but contempt for the way the old-time rabbis went about issuing hashgachot, and R. Pardes’ hashgachah on Coke was just another illustration of this. In speaking of R. Pardes, Goldstein wrote that “such men undermine the very foundation of our religion” and “there is no room for such scoundrels in decent company.” To reiterate, this was not a dispute between two rabbis but rather a layperson with no yeshiva training declaring that a learned rabbi did not understand the basic laws of kashrut. As far as the rabbis were concerned, the chutzpah here was unbelievable, and this was doubled by the fact that Goldstein’s Kosher Food Guide, which included all sorts of important information about kosher food together with Goldstein’s attacks on various rabbis, had a circulation of 150,000.[14] Significantly, Goldstein refused the OU’s demand that his publication be reviewed by rabbinic scholars.[15] Goldstein believed that when it came to modern food technology, he should be the one telling the rabbis what was kosher, not the reverse.

As Horowitz describes, Goldstein ratcheted up his attacks on R. Pardes after the latter gave a hashgachah to Junket, a product that was used to make a custardlike desert but which contained rennet that came from calves that were not ritually slaughtered. R. Pardes also received the backing of the OU for both his Junket hashgachah and his hashgachah on gelatin. (In 1952, after R. Eliezer Silver’s expressed a stringent opinion regarding gelatin, the OU removed its endorsement.[16])

Here is an ad from Ha-Pardes, April 1938, for Junket, with R. Pardes’ hashgachah.

Here is an ad from Ha-Pardes, April 1943, for Carmel gelatin, with R. Pardes’ hashgachah.

Here is an ad from Ha-Pardes, April 1943, for Kojel gelatin, with R. Judah Leib Seltzer’s hashgachah.

In Goldstein’s opinion, the fact that the OU would support R. Pardes when it came to Junket—he was no longer alive when the OU approved of gelatin—only showed how low his former organization had fallen and how little it understood of food technology. For Goldstein, it was not only a sign of ignorance on the part of R. Pardes and the OU, as he also wondered if there was financial corruption involved. Addressing R. Pardes, Goldstein asked, “How much money has been paid for this false Hekhsher.” Turning to the OU, he asked if any them “participated in the division of this money.”[17] When it came to the issue of gelatin—which had great rabbis on both sides of the issue—Goldstein expressed his ire over Jello-O advertisements in the Jewish press, stating that these advertisements “are not only deplorable from a Jewish religious standpoint,” but were “an outrageous attempt to smuggle an absolutely trefa article into Jewish homes.”[18] He later repeated his warning regarding other brands of gelatin: “Neither Carmel, Emes, or Kojel gelatines can be used in Orthodox homes. They are trefa gelatines, despite the Rabbinical Heckshers.”[19] So here we have a layperson declaring that a product endorsed by leading American rabbis was “absolutely trefa.”

It was one thing for a rabbi who opposed the kashrut of gelatin to say such a thing, but to have a halakhically unlearned layperson setting himself up as the arbiter of what is, and is not, kosher was too much for the rabbinic leadership in the United States. Now it was no longer a question about the kashrut of Junket and gelatin—both of which R. Eliezer Silver himself would later reject—but respect due to talmidei hakhamim. As far as the rabbis were concerned, it simply was unacceptable for a layperson to establish himself as an authority when it came to kashrut. The most that he could do was supply information to the rabbis so they could make the proper halakhic decisions, but to publicly challenge the rabbis about their scientific facts and halakhic interpretations went over the line, and it was time for the rabbis to put Goldstein in his place. Here is the public statement issued by Agudas ha-Rabbonim and the Rabbinical Board of Greater N.Y.[20]

This is the English translation of the following Hebrew proclamation that appeared in Ha-Pardes, August 1939, p. 16.[21]

Almost ten years later it was Goldstein’s son, George, who was running the OK after the death of his father. He too was causing problems for R. Pardes. In Ha-Pardes, January 1948, p. 21, R. Pardes attacked the younger Goldstein, referring to him as הנער החצוף.

Despite the virtual herem on Abraham Goldstein, I agree with Horowitz[22] that at least to some extent Goldstein was posthumously vindicated. While the notion that a layperson could challenge learned rabbis in halakhic matters was never countenanced (and this is presumably the reason why Goldstein is completely absent from the OU’s institutional memory), Goldstein’s other point, that knowledge of chemistry and food technology is vital for kosher supervisors, has been accepted by all the mainstream hashgachot. Furthermore, despite the opposition of the rabbis to Goldstein’s OK, it remained a popular hashgachah with a wide following. In fact, until the mid-1950s, the OK supervised more products than the OU.[23]

One can only imagine Goldstein’s reaction had he heard of a pesak of the famed R. Ishmael ha-Kohen of Modena (1723-1811) in his Zera Emet, vol. 2, no. 48. The question is as follows:

נשאלתי מהו ליתן רפואה לחולה שאין בו סכנה חתיכות עגולים קטנים שקורין בוקונ”י בלע”ז מרוקחים בהרבה מינים ובכללם יש ג”כ עצם גולגלות אדם שרוף וכתות

R. Ishmael was asked about using a medicine for someone who was sick but not in serious danger. The issue was that the medicine contained pieces of a ground up human skull. This is what has been called “powdered skull,” and was a common medicine in the eighteenth century.[24] R. Ishmael permits one to consume this “medicine”.

A few centuries earlier, R. David Ibn Zimra was also asked about medicine that was made from flesh of non-Jewish dead bodies (מומ”יא — mummies).[25] R. Ibn Zimra focuses his responsum on the issue of benefiting from a dead body, since when it comes to eating the flesh, he sees no problem at all in this, as its form has been entirely changed:

איסור אכילה לא הוצרכת לשאול דודאי מותר באכילה שהרי נשתנה צורתו וחזר להיות עפר בעלמא וכ”ש ע”י סמים שהרי המומי”א היא בשר החנוטין שחונטין אותם בכמה מיני סמים כדי להעמיד צורתו וגופו וחזר להיות כעין זפת ואין בו איסור אכילה

For those interested in learning more about the subject of “corpse medicine”—which included much more than the skull—and if your stomach can handle it, I recommend Richard Sugg, Mummies, Cannibals and Vampires: The History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians (London and New York, 2016). What passed for medical cures in pre-modern times is shocking, and often downright disgusting.

As late as 1907, the Adeni Rabbi Samuel Yeshuah[26] discusses sick people who consume “mummy medicine,” what he refers to as

 רפואת ההבל שנתפשט בין העם . . . באמת המומיא הזו לא יועיל ולא יציל והיה כלא היה

I assume many readers will be shocked to learn that great poskim permitted what I have just described. Today, of course, it would turn our stomachs to even think about consuming part of a corpse, much like Goldstein was outraged that anyone could think that it is permissible to consume something from a non-kosher animal, even from a pig no less. Yet this revulsion does not arise from halakhah. Speaking personally, I can’t imagine that anyone I know would eat a piece of meat from a pile if he knew that a non-kosher piece had fallen into the group of kosher pieces, despite what the halakhah says; all the more so if a piece of pork fell into a kosher dish even if it was nullified by 60. Again, our revulsion has its origin in feelings that have little to do with pure halakhah. In fact, some authorities feel that to be strict in such cases is akin to heresy, as it is in practice (but not in theory) a denial of the halakhic principle of bitul.[27]

If I could have spoken to Goldstein, I would have tried to explain to him that the halakhic system does not work in accord with what has been called “da’at baalei batim,” and those who forbid gelatin also acknowledge that not everything from a non-kosher animal is forbidden. The gelatin dispute concerns the role of gelatin in the finished food product, not with the existence of non-kosher per se. Thus, even one who is strict in the matter of gelatin would not start screaming if he saw his son standing in right field chewing on his non-shechted leather baseball mitt.

To be continued

*************

My Torah in Motion trips are starting again. I am leading a group to Morocco in January, and there is a full line-up for next summer. You can see details here.

*************

I am currently doing a series of classes for Torah in Motion on R. Saul Lieberman. You can see them here on YouTube. Here are some pictures that were taken at the Jewish Theological Seminary minyan in Unterberg Auditorium on Hoshana Rabba 1971. (At this minyan there was separate seating but no mechitzah.) The pictures were taken by Joel Mandelbaum, son of R. Bernard Mandelbaum who held many positions at the Seminary, including serving as president from 1966-1973 under Chancellor Louis Finkelstein.

Here is Lieberman.

Here is Lieberman and Louis Finkelstein. Abraham Joshua Heschel is standing between them and Bernard Mandelbaum is on the far right.

In front of Lieberman, leading the procession, is Moshe Zucker. Behind Lieberman is Simon Greenberg.

*************

[1] See Ha-Pardes, August 1942, p. 19. It also states here that R. Shlomo Natan Kotler permitted gelatin.

[2] Ha-Pardes, October 1952, p. 31.

[3] See Horowitz, Kosher USA (New York, 2016), pp. 59-60.

[4] The Responsa of Professor Louis Ginzberg, ed. David Golinkin (New York and Jerusalem, 1996), p. 152.

[5] Responsa and Halakhic Studies (n.p., 1975), ch. 7.

[6] Iggerot Moshe, Yoreh Deah 3, nos. 10, 11.

[7] For example, the Shulhan Arukh, Yoreh Deah 201:75, famously forbids heated mikvaot. (R. Karo cites the stringent view as יש מי שאוסר and he does not offer a lenient alternative). However, R. Eliezer ben Arha of Hebron (died 1691) reported that R. Karo abandoned this stringency and permitted the heating of a mikveh.

ואפילו בזמן הרב מוהרי”ק זלה”ה עשה מעשה נגד מה שפסק שחשש וכתב סברת האוסר, כי רבים מבני עליה הם המתירין, ועלייהו קא סמכינן

See She’elot u-Teshuvot Rabbenu Eliezer ben Arha (Jerusalem, 1978), no. 18, and see note 1 for the impact of this reported change in R. Karo’s position.

Another interesting phenomenon, which I will not discuss in this post, is when a posek refuses to put a leniency into writing. How authoritative is this posek’s oral ruling? A classic example of this is R. Moshe Feinstein’s opinion about turning off the flame of a gas stove on Yom Tov. In Iggerot Moshe, Orah Hayyim I, no. 128, R. Moshe writes that he doesn’t wish to put his opinion in writing, but it is known that he permitted this.

[8] See e.g., here where I discuss the false claim that R. Ezekiel Landau retracted his view that sturgeon is kosher. For the claim that R. Joseph Hayyim retracted his permission to ride a bicycle on Shabbat where there is an eruv (Rav Pealim, vol. 1, Orah Hayyim, no. 25), see R. Ovadiah Hadaya, Yaskil Avdi, vol. 3, Orah Hayim, no. 12:5:4, vol. 5, Orah Hayyim, no. 40. For a rejection of this claim, see R. Ovadiah Yosef, Yabia Omer, vol. 9, Orah Hayyim, no. 108:189. See also here where R. Doniel Neustadt writes: “Several sources report that the Chafetz Chayim eventually changed his ruling and exempted cooked fruits served for dessert from a blessing; see Orchos Rabbeinu 66 and Vezos ha-Berachah, pg. 78. Others dispute that the Chafetz Chayim changed his ruling.” The forger Chaim Bloch, Ha-Maor, Dec. 1951, p. 7, who was himself opposed to the gelatin heter, claims to have discussed the matter with R. Hayyim Ozer Grodzenski. Not surprisingly, Bloch records that R. Grodzenski told him that he never actually gave a ruling on the question of gelatin. Rather, he was only stating that his opinion inclined in this direction. For a rejection of Bloch’s false testimony, see R. Samuel Baskin and R. Shimon Winograd in Ha-Maor, Aug. 1952, pp. 7-8. Here is some of what they write:

אם הגאון רח”ע באמת חזר מתשובתו ומהיתרו על תוצרת הנ”ל, איך לא הודיע זאת ברבים, כדי שלא יכשלו ח”ו ויסמכו על פסקו ותשובתו בשו”ת אחיעזר, ויעשו מעשה לכתחילה בדבר שלא נתן הגאון הנ”ל היתר מוחלט, ועוד אם הגאון רח”ע ז”ל דיבר עם הרב ח”ב בשנת תרצ”ה כאשר כותב בהירחון “המאור”, איך כתב הרב הגאון רח”ע ז”ל להרב הגאון ר’ יוסף קאנוויץ ז”ל בחודש אייר שנת תרצ”ו שנה או יותר לאחר שיחתו עם הרב ח”ב, שמסכים עמו על היתרו בדבר הכשר הז’לטין

[9] The picture is found here and comes from the Ezra and Monica Friedman collection.

[10] Kosher USA, p. 26.

[11] See Spitz, Food: A Halachic Analysis, p. 459: “Dr. Goldstein . . . publicly maintained that any food item whose origins lie in a non-kosher source may not be considered kosher, no matter how “changed” it may currently appear.”

[12] Horowitz, Kosher USA, pp. 33ff.

[13] See Adam Mintz, “Is Coca-Cola Kosher?” in Rafael Medoff, ed., Rav Chesed: Essays in Honor of Rabbi Dr. Haskel Lookstein (Jersey City, 2009), vol. 2, p. 80; Horowitz, Kosher USA, p. 36.

[14] Horowitz, Kosher USA, pp. 29, 37.

[15] Horowitz, Kosher USA, p. 41.

[16] Horowitz, Kosher USA, p. 64.

[17] Horowitz, Kosher USA, pp. 38, 41.

[18] Horowitz, Kosher USA, p. 50.

[19] Horowitz, Kosher USA, pp. 54-55. Kojel is no longer is made with problematic gelatin and is currently under the OU hashgachah.

[20] Document provided courtesy of the Israel Rosenberg Archive, The Library of the Jewish Theological Seminary, New York, NY, ARC 98, Box 6, Folder 23.

[21] This proclamation was reprinted in Ha-Pardes, October 1939, p. 29. For other attacks on Goldstein see Ha-Pardes, August 1942, p. 17; Ha-Mesilah, Adar 5702, p. 20, sections ב, ה.

[22] Horowitz, Kosher USA, p. 42.

[23] See here.

[24] See here.

[25] She’elot u-Teshuvot ha-Radbaz, vol. 3, no. 548.

[26] Nahalat Yosef (Jerusalem, 1907), pp. 15a-b.

[27] For one discussion, see here.




Shnei Zeitim: Two Olive Branches – Piyut by Solomon Ibn Gabirol

Shnei Zeitim: Two Olive Branches

Piyut by Solomon Ibn Gabirol

Translated & Annotated by Ben Zion Katz[1]

Two[2] olive branches[3] cut down in the garden[4] will again produce fresh, pure olive oil[5],

For the leaders of the Kohatites[6] and the Ephratites[7] will be crowned as one[8].

They will shine[9] like candles on the holy Menorah[10]-

There in the camp opposite the menorah, they shined![11]

The son of Ephrat[12] whose ornament[13] was cut off and then dried up[14]

Has now become the anointed one[15] for those who were laid low and directionless[16].

Recall the vision of Zachariah[17] –

As you remembered it, you were saved[18] by the hand of Zerubabel[19],

Their generation remembered and were saved[20], and that year[21] was called a Jubilee Year!

They were resettled[22] in the place of their forefathers where they were given sovereignty[23]

And from the oppression[24] of the hunter[25] they were spared[26], and

There in the camp opposite the menorah, they shined![27]

The interrupted[28] kingship was returned to the city of Zion,

The honored daughter[29], after much work, was brought back to her mother’s home (i.e., Israel),

The Kingship[30], the [beautiful] diadem[31] was placed back on David’s head,

The covered turban[32] was [re]established on the head of Aaron[’s descendants],

The daily sacrifice was reinstated and the meal offering [again] raised up [to the Lord]

The anointing oil[33] that was being used[34] hadn’t been seen in quite a while![35]

The fires are lit [again] in the menorahs by the descendants of Aaron,

There in the camp opposite the menorah, they shined[36]

[Regarding] the depressed and the thirsty who complain to You constantly –

Put your trust[37] in the son of the beloved[38] who is called ruddy[39]

Enter the garden of spices (i.e., Israel)[40] whose canopy is glorious[41]

And lead them, rule over them in Mt Zion and in the Galilee,

[Whence] just laws will be issued[42] with harp and flute.

The nation that loves Your Name and who abandon false prophets, nothingness and idols.

The nation that toiled[43] will now be so blessed, that it will be obvious to all who gaze upon them[44], that

There in the camp, opposite the menorah, they shined![45]

Figure. Synagogue motif quoting Zacharia 4:2-3 with olive branches, from India. Photo courtesy Michael R. Stein.

[1] This piyut reprinted here is from https://web.nli.org.il/sites/nlis/he/Song/Pages/song.aspx?songid=438 (accessed 12/23/20). It can also be found in Siddur Avodat Yisrael edited by Seligman Baer, corrected edition, Breidelheim, 1818, reprinted Jerusalem, no date, pp 640-1. This piyyut is known as a me’orah because it is (fittingly) inserted before the blessing Or Chadash (a new light) on Shabbat Chanukah. I have relied extensively on Baer’s notes for my annotations. I thank Michael R. Stein for the online link to this piyut and for helpful discussions.
[2] The 2 refer to priesthood and kingship; see below.
[3] Zeitim  can mean olives or olive branches or trees; olive branches is better suited to the context and to general synagogue imagry; see Figure.
[4] Lit., “enclosed garden” from Song of Songs 4:12, taken by the rabbis as a metaphor for the Jewish people; see for example Rashi on that verse.
[5] Hebrew yitzhar, is a triple play on words. I have translated literally, but it is also the name of a priestly family (e.g., Exodus 6:18; see also the following note) and can mean (sky)light or zenith.
[6] Kehat, one of the 3 sons of Levy, is the father of Yitzhar. Kehat serves as another stand-in for the priesthood.
[7] King David, who ruled over the united kingdom of Israel and Judah was descended from Ephratites (Ruth 1:2). Efrat is another name for Bet Lehem, a city in Judah (Micah 5:1). I thank another Michael Stein for help with this note.
[8] Lit., “they will be crowned with 2 (royal) wreaths”, but the sense is of combined authority uniting the priesthood and kingship. Note how this unity is presented as the ultimate achievement of the Maccabees, unlike in classical rabbinic thought where the priestly Maccabees were criticized for (also) usurping kingship (see Yerushalmi Horayot 3:2 and Ramban on Gen. 49:10 [I thank Rabbi Joel Guttstein for helping me locate these references.])
[9] This word yazhiru in this line is nearly identical to the word yatzhiru above; see note 5.
[10] If the menorah is also a reference to Israel (“a light unto the nations”) then this line means that the Maccabees were an inspiration to the Jewish people
[11] Numbers 8:2 uses similar terminology describing Aaron the high priest lighting the menorah in the desert tabernacle for the first time. This line is the refrain of the piyut and depending on what precedes it may take on slightly different meanings.
[12] See note 7
[13] This is the term used for an ornament on the miter of the high priest; cf. Exod. 29:6
[14] Cf. Isaiah 28:1 and 40:7, 8
[15] Literally “the son of the anointed one” which is alliterative in the Hebrew with what precedes and follows.
[16] Literally “like a boat without a captain”
[17] The text adds “in the city of Babylonia” immediately following, but Zachariah was one of the last prophets during the era of the rebuilding of the second Temple in Jerusalem after the exiles returned from Babylonia. Perhaps Ibn Gabirol meant that Zachariah was originally from Babylonia, that he originally had this vision in Babylonia or perhaps there is some textual confusion with the name Zerubabel, the Jewish political leader during the early second Temple period; see the following note.
[18] In Zachariah chapter 4 a vision is recounted that has relevance to Hanukah and from which Ibn Gabirol took inspiration for the current piyut. Zachariah sees a 7 branched menorah with 2 olive branches, one on each side. The 2 olive branches are called the 2 sons of oil – i.e., the 2 anointed ones (yitzhar is the word used in Zechariah 4:14 [see note 5]), who represent the priestly and political leaders of the Jews in Zachariah’s time. These 2 institutions, as Ibn Gabirol notes in this piyut, are united in the Maccabees. See the previous note and note 8, above.
[19] See note 17 and the following note.
[20] This line is a bit obscure and is missing in some manuscripts according to Baer.
[21] Literally “she” or “you”.
[22] Literally “placed”.
[23] Literally “where they could rule over all the whole Earth”.
[24] Literally “hand”
[25] A reference to Esau (cf. Gen. 25:27), a stand in for countries that conquered ancient Israel and Judah.
[26] Literally “they took his ring” a reference to Pharaoh giving Joseph his ring as a symbol of transfer of power (Gen. 41:42). An alternative reading to being spared from the hand of the enemy is that Israel will wrest the power from the hand of the oppressor.
[27] See note 11, above.
[28] Literally “extended”
[29] Cf. Psalm 45:14. An alternative to “after much work” could be “with many servants”.
[30] Literally “Queen mother” but this is probably a play on the Hebrew word for strength.
[31] Cf. Isaiah 28:5.
[32] One of the priestly garments; cf. Exod. 29:27 and Lev. 16:4.
[33] Literally “medicines”
[34] Literally “taken”
[35] Literally “till now”; cf. Gen. 45:28.
[36] See note 11, above.
[37] Literally “support your hand”
[38] A reference to the messiah – see note below
[39] For this use of ruddy or red, see Gen 49:12, part of the blessing of Judah, David’s tribe; David was a red head (I Sam. 16:12).
[40] Cf. Song of Songs 6:12.
[41] Or perhaps “whose canopy is royal blue”
[42] Literally sung; cf. Exod. 15:1.
[43] Cf. Exod. 1:14.
[44] Cf. Isaiah 61:9
[45] See note 11, above.




“Seeing the Infinite in Torah” A Memorial to the Gaon Rabbi Shelomo Fisher (Author of Beit Yishai)

Seeing the Infinite in Torah”: A Memorial to the Gaon Rabbi Shelomo Fisher (Author of Beit Yishai)

By Rabbi Bezalel Naor

ANCESTRY

Rabbi Shelomo Yehonathan Yehudah Fisher was born in Jerusalem in 1932 to Rabbi Aharon and Devorah Fisher. He was named after his paternal grandfather, Shelomo Fisher (1852-1932), Rabbi of Karlsburg, Siebenbürgen.

Rabbi Shelomo Fisher the Elder, an Oberlander, was a disciple of Rabbi Abraham Samuel Benjamin Schreiber of Pressburg (Ketav Sofer) and of Rabbi Isaac Dov (Seligmann Baer) Bamberger (Würzberger Rav). When Rabbi Fisher assumed the rabbinate of Karlsburg in 1891, it was a Status Quo community. Eventually, he prevailed upon the community to become Orthodox. (In Hungary there were three types of Jewish communities: Neolog or Reform, Status Quo Ante, and separatist Orthodox.) After his passing, his son Aharon published in Jerusalem his sefer, Korbani Lahmi (2 parts, 1933-1937). Besides Talmudic erudition, the work evidences linguistic ability. (His son Aharon was also known to be a talented linguist.) At the beginning of the sefer there is a photo of the author. Our Rabbi Shelomo Fisher bore an uncanny resemblance to his paternal grandfather.

Rabbi Aharon Fisher arrived in Jerusalem in 1919. Settling into the Old Yishuv, he changed his clothing from European couture to the traditional Yerushalmi levush. Thus, the inhabitants of the Old Yishuv viewed him as a “ba‘al teshuvah,” or newcomer in their midst. In 1923, he married Devorah Yager. (See more on her background below.) Aharon became a disciple of the venerated Sephardic sage, Hakham Shelomo Eliezer Alfandari (MaHaRaShA, later known as the “Sabba Kadisha”) (d. 1930). Ideologically, Aharon Fisher followed Rabbi Yosef Hayyim Sonnenfeld, Rabbi of the separatist community of Jerusalem, known as the ‘Edah ha-Haredith. Along with the Dutchman Dr. Jacob Israel de Haan, Aharon Fisher lent a worldliness to Rabbi Sonnenfeld’s camp. Subsequent to de Haan’s assassination in 1924, Rabbi Aharon Fisher named his son “Yisrael Ya‘akov” after him. The Gaon Yisrael Ya‘akov Fisher (1928-2003) would go on to become the Rav of the Zikhron Moshe neighborhood of Jerusalem and dayyan of the Beth Din Tsedek of the ‘Edah Haredit, as well as author of the multivolume set Even Yisrael on Rambam and responsa.

Rabbi Aharon Fisher was the brother-in-law of the renowned posek, Rabbi Alter Shaul Pfeffer (1874-1936) of New York. They were married to two sisters. Rabbi Feffer’s Rebbetsin Hayah Sarah and Rabbi Aharon Fisher’s Rebbetsin Devorah were the daughters of R’ Meir Yehudah (Leib) and Rahel Yager of Bitchkov, Hungary. (Rabbi Pfeffer, a born and bred Galician, went to reside in Bitchkov, where he established a yeshivah, and would later serve as Rabbi of New York’s Beth ha-Medrash ha-Gadol Anshei Ungarn.) Responsum no. 99 of the second volume of Rabbi Pfeffer’s Avnei Zikaron (New York, 1931) is addressed to his brother-in-law Aharon Fisher of Jerusalem. The responsum concerns something Aharon Fisher’s maternal ancestor, “ha-gaon he-‘atsum Tiv Gittin” (i.e. Rabbi Tsevi Hirsch Heller) wrote concerning the mahtot (fire-pans) of Korah’s congregation. Rabbi Pfeffer also wrote to his brother-in-law a letter approving Korbani Lahmi.

ROSH YESHIVAH AND DAYYAN

Rabbi Aharon died prematurely in 1942, leaving young orphans. In the introduction to his Derashot Beit Yishai, his son, Rabbi Shelomo Fisher expresses his gratitude to the gaon and tsaddik, Rabbi Matisyahu Davis who raised him and his brothers. (Rabbi Matisyahu Davis was a kanai, a zealot, who after Rav Kook’s passing, revised his thinking about the man, and pointedly attended the levayah or funeral procession of Rebbetsin Reiza Rivkah Kook in 1951.) Rabbi Shelomo Fisher edited Rabbi Davis’ posthumous work on Rambam, Matat Melekh (Jerusalem, 1968).

In that same preface, the author expresses his eternal gratitude to Rabbi Eliezer Yehudah Finkel, Rosh Yeshivah of Mir in Jerusalem, where Rabbi Shelomo studied for some years. As he put it, he merited Rabbi Finkel’s “great closeness” (“kirvato ha-gedolah”).

Rabbi Fisher married Leah Brandt, the daughter of Rabbi Eliezer Brandt, a Jerusalem Torah scholar. (More on this remarkable tsaddeket later.)

Rabbi Fisher’s first “shtelle” (position) was as a maggid shi‘ur in Rabbi Yissakhar Meir’s Yeshivat ha-Negev in Netivot. Later he would become Rosh Yeshivah of Rabbi Mordekhai Elefant’s Yeshivat ITRI in Beit Tsefafa, Jerusalem. (Rabbi Elefant, an American, called his yeshivah, “Israel Torah Research Institute,” or ITRI.) Rabbi Fisher remained in that position for decades until his passing.

The lifestyle of Rabbi Fisher was spartan, to say the least. The entire week, he resided in a simple room of the yeshivah dormitory. There were no “creature comforts,” to speak of. In Lithuanian tradition, Rabbi Shelomo would learn standing at his “shtender” for hours on end. To that barebones room, would come visitors of various types: questioners seeking halakhic guidance; young men thirsting for knowledge. On one of my visits, Rav Shelomo told me that I had been preceded by three “mekubbalot” (women kabbalists)!

Once a week, for Shabbat, Rabbi Fisher would return home. Originally, the Fisher family lived in Me’ah She‘arim. Later, Rabbi and Rebbetsin Fisher moved to Rehov Hakablan 13 in the new Har Nof section of Jerusalem.

Rabbi Fisher would speak to his wife on the yeshivah phone in the morning at the conclusion of Shaharit. Otherwise, the Rebbetsin was on her own. In the introductions of all his works, Rabbi Fisher sings the praise of his beloved wife, “the tsaddeket Mrs. Leah who … all the days carries alone with true love and amazing devotion the entire yoke of the house and the family, and ‘without her help, Tushiyah (i.e. Torah) would be far from me.’(Rabbi Aharon Fisher had written those last words—a quote from Job 6:13, as interpreted in b. Yevamot 62b—concerning his wife, Shelomo’s mother, Devorah; see Korbani Lahmi, Introduction, p. 12.) Rebbetsin Leah Fisher passed in 2016.

At the invitation of Chief Rabbi Avraham Shapira, Rabbi Fisher also served for a time, in the 1990s, as a dayyan of the Beit Din of Jerusalem.

DEREKH HA-LIMMUD (METHODOLOGY)

Rav Shelomo Fisher’s intellectual hero was the Hazon Ish, Rabbi Abraham Isaiah Karelitz, the sage of B’nei Berak. In the introduction to Beit Yishai Hiddushim, he refers to him as “the greatest of the aharonim (late authorities), the man of God (ish ha-Elohim), our teacher, Maran he-Hazon Ish, of blessed memory.” Though Rav Shelomo encountered the Hazon Ish but once in his life, when, as a youth, he filed by to give “Shalom” to the great man, his printed works exerted an enormous influence upon him.

Rav Shelomo had some exposure to the Brisker Rav, Rabbi Isaac Ze’ev Soloveichik, in Jerusalem, yet his hero was definitely the Hazon Ish.

These two sages—the Brisker Rav and the Hazon Ish—represented two different darkhei ha-limmud or methods of studying Talmud. Rabbi Hayyim Soloveichik of Brisk had innovated a new method of analyzing a Talmudic sugyah. His hasbarah or conceptualization conquered the yeshivah world. The Hazon Ish, on the other hand, maintained the older method of peshat, or simple reading of the text. The Hazon Ish viewed himself as preserving the legacy of the Vilna Gaon, the pashtan par excellence. (It is not coincidental that Rabbi Fisher became proficient in the works of the Gaon, both nigleh and nistar, exoteric and esoteric. He once edited from manuscripts the Gaon’s notes to the Sifra or Torat Kohanim.)

In none of this was there any personal animosity. This was truly a “mahloket le-shem shmayim,” “a controversy for the sake of heaven” (m. Avot 5:17). Rabbi Fisher related that the Hazon Ish’s critique of Hiddushei Rabbeinu Hayyim Halevi (since published) was delivered to the Hazon Ish’s students on the Eve of Yom Kippur, so that none would suspect him of harboring any “negi‘ot” or vested interests.

Rav Shelomo did not think that the two methods of Brisk and the Hazon Ish were mutually exclusive. He viewed them as complementary, and in his teaching and writing, he would present insights of both the Brisker Rav and the Hazon Ish, providing the best of both worlds.

BEKI’UT (ENCYCLOPEDIC KNOWLEDGE)

Besides his photographic recall of the Talmud, Rabbi Fisher was also thoroughly conversant with Hakirah, or Jewish philosophy, and Kabbalah (Jewish mysticism). His penchant for philosophy led him to publish a new edition of Hasdai Crescas’ ’Or Hashem (Jerusalem, 1990). His attraction to Kabbalah expressed itself especially in the expertise he developed in the Kabbalistic writings of the Vilna Gaon.

This made him unique among the sages of Jerusalem. Those in his league in Halakhah, such as Rav Yosef Shalom Elyashiv and Hakham ‘Ovadiah Yosef, did not claim proficiency in these other fields of Jewish learning. In this respect, Rav Fisher resembled—Rav Kook.

RAV FISHER AND RAV KOOK

Many wonder about Rav Fisher’s relation to the works of Rav Kook. One might say that he viewed Rav Kook’s sifrei mahshavah (works of Jewish Thought) the way Maimonides’ Guide of the Perplexed is viewed by some. Which is to say, if one is perplexed, then one needs to study the Guide; if one is not perplexed, then one need not study it. There were individuals whom Rav Fisher advised to study Rav Kook’s works; others, he would dissuade. He found ludicrous the recitation of Orot as if it were the Book of Psalms, just as he derided Breslover Hasidim who recited Likkutei MOHaRaN in this manner. (Rav Fisher himself made a careful study of Likkutei MOHaRaN and occasionally quoted the book.)

Rav Fisher came from a background that was highly critical of Rav Kook, yet he was able to free himself of many of the prejudices of his upbringing. (For the record, this writer [BN] once read a letter written by Rav Shelomo’s father, Aharon Fisher, to the editor of Kol Yisrael, the Agudah’s newspaper in Jerusalem, insisting that the paper not disrespect Chief Rabbi Kook.)

The last time I visited Rav Fisher, on a Friday morning, in his home in Har Nof, he gifted me the second, revised editions of his works, Beit Yishai Derashot and Beit Yishai Hiddushim, which had been recently published. On that occasion, he showed me how he slipped into a footnote a reference to Rav Kook’s Eder ha-Yekar. (See Beit Yishai Derashot [2004], p. 126, end note 3. In the earlier edition of 2000, the footnote is found on page 110.) The context is the important concept of “kabbalat ha-’ummah,” Kelal Yisrael’s acceptance as a Halakhic principle. The chapter in Beit Yishai (chap. 15) is entited “Be-‘Inyan Kabbalat ha-Rabbim.”

Perhaps the best way to sum up Rav Fisher’s perspective on Rav Kook, is by saying that it was “yeshivish” by today’s standards. He shared this outlook with his mehutan, Rabbi Simhah Kook of Rehovot, shelit”a. (Rabbi Fisher’s daughter is married to Rabbi Kook’s son, Rabbi Hayyim Kook.)

KELAL YISRAEL

Rabbi Fisher was unique in yet another aspect: his ability to bridge the gap between the “black hat” yeshivot of the so-called Haredim and the yeshivot of the “knitted kippot” (kippot serugot) or so-called Datiyim-Le’umiyim. (Back in the day, it was the great divide between Agudah and Mizrahi.)

Dressed in his distinctive Me’ah She‘arim apparel, consisting of a long black frock and a low, flat samet hat, Rav Fisher taught in the many yeshivot hesder: Kiryat Arba, Beit El, Gush ‘Etsion, Ma‘aleh Adumim, Sha‘alvim.

THE SPIRITUAL RENASCENCE IN ERETS YISRAEL

Rav Shelomo viewed our post-Holocaust era as being on a par with the generation that followed the Spanish Expulsion of 1492. In the aftermath of that tragic event, there exploded in Tsefat in the sixteenth century a burst of unparalleled creative energy. In a single generation, there was produced both Rabbi Joseph Caro’s Shulhan ‘Arukh and the Kabbalah of Rabbi Moses Cordovero and Rabbi Isaac Luria. Rabbi Fisher viewed the rebirth of Torah in Erets Yisrael after the terrible destruction of World War Two on such a grand historical scale.

REPOSITORY OF THE HISTORY OF THE OLD YISHUV

I would be remiss if I did not mention Rabbi Fisher’s role as a historian. Having grown up in the Old Yishuv of Jerusalem, he was often able to set the record straight on many accounts.

For starters, Hakham Shelomo Eliezer Alfandari—unlike the distortion of Rabbi Asher Zelig Margulies and the dramatization of Mas‘ot Yerushalayim (Munkatsh, 1931)—was not a kanai or zealot. (On the other hand, Rabbi Shelomo Eliashov, author of the kabbalistic work, Leshem Shevo ve-Ahlamah, was a kanai.)

Rabbi Fisher knew too of the intimate friendship of Rabbi Akiva Porush and Rabbi Ya‘akov Moshe Harlap before “a mountain rose up between them” (“gavah tura beinayhu”). Once an inseparable havruta, Rabbi Porush would go on to become Rav Kook’s worst detractor, and Rabbi Harlap, Rav Kook’s greatest defender.

LAKU HA-ME’OROT” (“THE LIGHTS WENT OUT”)

Rav Shelomo passed on the fourteenth of Kislev, 5782. He was buried that evening on the Mount of Olives. On that very night, the fifteenth of Kislev, in faraway North America, we witnessed a spectacular lunar eclipse. (Some astronomers called it “a once in a century celestial event”; others, “once in five hundred years”; others, “once in a millennium.”) The beraita in b. Sukkah 29a states: “A lunar eclipse is a bad omen for Israel, for Israel count time by the moon.” (See the discussion in Beit Yishai Derashot, pp. 207-208, note 13, regarding the supposed philosophic problem posed by the scientific predictability of eclipses.)

SEEING THE INFINITE IN TORAH

If one would ask me what was so special about Rabbi Shelomo Fisher, I would respond (in the words of Rav Ya‘akov Moshe Harlap): Through Rabbi Shelomo, hk”m, “we merited to see the aspect of the Ein Sof, the Infinite, that is in Torah.” (See Mei Marom, vol. 8, Bereshit [Jerusalem, 1994], Noah, ma’amar 8, p. 28.)