Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar – Part I

by Yitzhak of בין דין לדין [This is the first of three parts; I am greatly indebted to Andy and Wolf2191 for their valuable comments, many of which I have incorporated into this paper, and for obtaining for me various works to which I did not have access.]

Rhyme and Grammar

This is the opening stanza of one of Rav Yehudah Halevi’s (henceforth: Rihal) best known poems:יום ליבשהנהפכו מצוליםשירה חדשה

This seems to contain a blatant grammatical error; מצולה is a feminine noun, and its plural form is clearly מצולות, not מצולים. In fact, מצולה appears six times in Tanach in plural form,[2] twice in the context of קריאת ים סוף – both instances of which are recited daily as part of the Pesukei De’Zimrah section of the liturgy:והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים.[3]

Rihal was surely aware of the ungrammaticality of מצולים; it seems obvious that he was taking a liberty with the language in order to rhyme with גאולים (and גאולות would have been just plain silly).In a similar vein, it is related that someone once asked the Brisker Rav why, in the Shabbas hymn ברוך קל עליון, the refrain is:השומר שבת הבן עם הבתלקל ירצו כמנחה על מחבת[5]After all, there are several standard types of מנחות:

• סלת
• מאפה תנור
• מחבת
• מרחשת

Why, then, does the poet single out the מחבת?The questioner was probably expecting some brilliant and incisive Brisker Lomdus, but if so, he must have been disappointed; the Brisker Rav is said to have responded simply that the poet required a rhyme for the word הבת, and מחבת is the only type of Minhah that answered.

Formal Structure and Meter in Jewish Poetry

It is noteworthy that Rihal himself elsewhere maintains that poetic form and meter are actually alien to Jewish poetry:אמר הכוזרי תכליתך בזה ובזולתו שתשוה אותה עם זולתה מהלשונות בשלמת, ואיה המעלה היתירה בה, אבל יש יתרון לזולתה עליה בשירים המחוברים הנבנים על הנגונים (נ”א הלחשים):אמר החבר כבר התבאר לי כי הנגונים אינם צריכים אל המשקל בדבור, ושבריק (נ”א ושכריק) והמלא יכולים לנגן (נ”א בנועם) בהודו לד’ כי טוב בנגון (נ”א בנועם) לעושה נפלאות גדולות (נ”א כי לעולם חסדו). זה בנגונים בעלי המעשים, אבל בשירים הנקראים אנשארי”א והם החרוזים האמורים, אשר בהם הוא נאה החבור, לא הרגישו עליהם, בעבור המעלה שהיא מועילה ומעולה יותר: …אמר הכוזרי … אני רואה אתכם קהל היהודים שאתם טורחים להביע (נ”א להגיע) אל מעלת החבור (ס”א הסדור) ולחקות זולתכם מהאומות, ותכניסו העברית במשקליהם:אמר החבר וזה מתעותנו ומריינו, …

As Rabbi Haim Sabato puts it, in his lovely and wonderful The Dawning of the Day:When [Doctor Yehudah Tawil] became a scholar he was in thrall to the poetry of Sepharad with his entire mind and all his means. He spent months deciphering the meaning of a single verse of HaLevi, and entire years combing through manuscript fragments of newly discovered poems bearing the acrostic Yehudah or HaLevi. As much as a single verse in a stanza of HaLevi was precious, so the contemporary poems published in journals were worthless. These poems seemed to him like collections of words, without order or meaning. He did not like poems without rhyme schemes or an established meter, and the words of his learned friends who were partial to these poems were of no consequence. Although his own son showed him, in the most triumphant manner, what HaLevi had written in his philosophical treatise, The Kuzari – that he preferred the poems in Scripture, which have no rhyme scheme or fixed meter, to formal poems, and wrote about the adoption of meter in Hebrew poetry: But they mingled among the gentiles and learned their ways – nevertheless, he remained unappeased. He used to say, are they writing biblical poetry nowadays?[7] [Emphasis added.]Abravanel expresses a similar view, although he expresses pride in the purported fact that the alien form of highly structured poetry that the Jews have borrowed from the Muslims has actually reached its greatest perfection in the hands of the former, and that the poems of no other language are on the same level as ours:[יש] אתנו עם בני ישראל שלשה מינים מהשירים.המין האחד הוא מהמאמרים הנעשים במדה במשקל ובמשורה אף על פי שיהיו נקראים מבלי ניגון לפי שענין השיר בהם אינו אלא בהסכמת הדבורים והדמותם והשתוותם בסוף המאמרים רוצה לומר בקצוות בתי השירים שנדמו זה לזה בשלש אותיות אחרונות או בשתים כפי נקודם ואופן קריאתם עם שמירת משקלי המלכים והתנועות עם צחות הלשון ונפילתו על לשון פסוק מכתבי הקדש ונקראו השירים ההם חרוזים לפי שהם שבלים מסודרים מלשון צוארך בחרוזים שהם אבנים טובות ומרגליות נקודות מחוברות ומסודרות בסדר ותבנית ישר. וכן בדברי חז”ל (בבא מציעא י”ח) מחרוזת של דגים שהם שורות של דגים מחוברים זה לזה בסדר קשורים בחוטמיהם בגמי ומפני הדמוי הזה נקראו השירים מזה המין חרוזים להיותם שורות שוות ומתיחסות כי היו הדברים בזה המין מהשיר שקולים בענין המלכים והעבדים אשר בנקודות. והמלאכה הזאת בזה המין מהשירים שקולים היא מלאכה משובחת והם מתוקים מדבש ונופת צפים ונעשו בלשוננו הקדוש העברי בשלימות גדול מה שלא נמצא כמוהו בלשון אחר.הן אמת שמזה המין משירים לא מצאנו דבר בדברי הנביאים וגם לא מחכמי המשנה והגמרא כי היתה התחלתו בגלותנו בין חכמי ישראל שהיו בארצות הישמעאלים שלמדו ממעשיהם במלאכת השיר הזה ויעשו גם המה החכמה בלשוננו המקודש ויתר שאת ויתר עז ממה שנעשו הישמעאלים בלשונםוגם בין חכמי לשון הלאטי“ן ובלשון עם לועז עם ועם כלשונו נמצאו גם כן מאלו השירים השקולים אבל לא באותו שלמות מופלג שנעשו בלשון העבריואחר כך נעתקה המלאכה היקרה הזאת אל חכמי עמנו שהיו בארץ פרובינצייא וקאטילונייא וגם במלכות אראגון ומלכות קאשטילייא וידברו באלקים ובכל חכמה ודעת כפלים לתושיה מה מתוק מדבש ומה עז מארי.

[Emphasis added.]

Milton on Rhyme

The particular poetic technique of rhyme, as opposed to other formal elements of structure, was magisterially disparaged by one of the very greatest English poets, a man perhaps best known to many readers of The Tradition Seforim Blog as a subject of Rav Aharon Lichtenstein’s doctoral dissertation:[9] THE Measure is English Heroic Verse without Rime, as that of Homer in Greek, and Virgil in Latin; Rhime being no necessary Adjunct or true Ornament of Poem or good Verse, in longer Works especially, but the Invention of a barbarous Age, to set off wretched matter and lame Meeter; grac’t indeed since by the use of some famous modern Poets, carried away by Custom, but much to thir own vexation, hindrance, and constraint to express many things otherwise, and for the most part worse then else they would have exprest them. Not without cause therefore some both Italian, and Spanish Poets of prime note have rejected Rhime both in longer and shorter Works, as have also long since our best English Tragedies, as a thing of itself, to all judicious ears, triveal, and of no true musical delight; which consists onely in apt Numbers, fit quantity of Syllables, and the sense variously drawn out from one Verse into another, not in the jingling sound of like endings, a fault avoyded by the learned Ancients both in Poetry and all good Oratory. This neglect then of Rhime so little is to be taken for a defect, though it may seem so perhaps to vulgar Readers, that it rather is to be esteem’d an example set, the first in English, of ancient liberty recover’d to heroic Poem from the troublesom and modern bondage of Rimeing.[10]

Rhyme and Grammar in Conflict

Even if we disagree with Milton and grant the value of rhyme, we must still consider whether it is right to sacrifice grammar on the altar of rhyme. Rav Avraham Ibn Ezra, in his notorious, sarcastic diatribe against the Kallir is quite clear that he does not think so:יש בפיוטי רבי אליעזר הקליר מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים: …והדבר השלישי, אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות … ועוד כי לשון הקודש ביד רבי אליעזר נ”ע עיר פרוצה אין חומה, שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר ואמר “שושן עמק אויימה”, וידוע כי ה”א שושנה לשון נקבה וישוב הה”א תי”ו כשיהיה סמוך שושנת העמקים, ובסור הה”א או התי”ו יהיה לשון זכר כמו צדקה וצדק. ואיך יאמר על שושן אויימה, ולמה ברח מן הפסוק ולא אמר שושנת עמק אויימה. ועוד מה ענין לשושנה שיתארנה באימה, התפחד השושנה? ואין תואר השושנה כי אם קטופה או רעננה או יבשה.אמר אחד מחכמי הדור, הוצרך לומר אויימה, בעבור שתהיה חרוזתו עשירה. השיבותי אם זאת חרוזה עשירה, הנה יש בפיוטיו חרוזים עניים ואביונים מחזרים על הפתחים, שחיבר הר עם נבחר. אם בעבור היות שניהם מאותיות הגרון, אם כן יחבר עמה אל”ף ועי”ן, ועם הבי”ת והוי”ו שהוא גם מחבר לוי עם נביא, יחבר עמם מ”ם ופ”ה, ויהיו כל החרוזים חמשה כמספר מוצאי האותיות. ואם סיבת חיבור ה”א עם חי”ת בעבור היות דמותם קרובות במכתב, אם כן יחבר רי”ש עם דל”ת, ואף כי מצאנו דעואל רעואל דודנים רודנים. וכן יחבר משפטים עם פתים, כי הם ממוצא אחד, ונמצא הטי”ת תמורת תי”ו במלת נצטדק הצטיידנו ויצטירו. וכן חיבר ויום עם פדיון ועליון, גם זה איננו נכון, אע”פ שנמצא מ”ם במקום נו”ן כמו חיין וחטין, איך יחליף מ”ם יום שהוא שורש עם נו”ן עליון, פדיון שהוא מן עלה ופדה והוא איננו שרש. ועוד, מה ענין החרוז רק שיהיה ערב לאוזן ותרגיש כי סוף זה כסוף זה, ואולי היתה לו הרגשה ששית שירגיש בה כי המ“ם כמו הנו“ן ואינמו ממוצא אחד. ועוד חבר עושר עם עשר תעשר, גם זה איננו נכון, רק אם היה המתפלל אפרתי.

[Emphasis added.]We see that Ibn Ezra criticizes the Kallir for alleged grammatical lapses, and in response to a defense by “one of the sages of the generation” that his deviations were compelled by the rhyme, he sneers that many of his rhymes are actually of very poor quality. It seems clear, however, that Ibn Ezra believes that even exemplary rhyming does not justify disobedience to the laws of grammar.

A Poetical Romance

This apparent disagreement between Rihal and Ibn Ezra about the strictness with which poetry must adhere to grammatical conventions is quite ironic in light of the delightful, albeit preposterous, legend which relates Ibn Ezra’s winning of the hand of Rihal’s beautiful daughter to his impressing her father with his poetical prowess:ושמעתי אומרים שרבי יהודה הלוי בעל הכוזר היה עשיר גדול ולא היה לו זולתי בת אחת יפה וכשהגדילה היתה אשתו לוחצתו להשיאה בחייו. עד שפעם אחת כעס הזקן אישה וקפץ בשבועה להשיאה אל היהודי ראשון שיבא לפניו. ויהי בבוקר ויכנס ר’ אברהם ן’ עזרא במקרה לבוש מלבושי הסחבות. ובראות האשה העני הלז נזכרה משבועת אישה ויפלו פניה עם כל זה התחילה לחקור אותו מה שמו ואם היה יודע תורה ויתנכר האיש ולא נודע ממנו האמת. ותלך האשה אל בעלה למדרשו ותבכה לפניו וכו’ ויאמר אליה רבי יהודה אל תפחדי אני אלמדנו תורה ואגדיל שמו. ויצא אליו רבי יהודה וידבר אתו ויגנוב ן’ עזרא את לבבו ויכס ממנו את שמו ואחר רוב תחנוני רבי יהודה הערים ן’ עזרא להתחיל ללמוד ממנו תורה והיה מתמיד בערמה ומראה עצמו כעושה פרי.לילה אחת ויתאחר רבי יהודה לצאת מבית מדרשו וזה כי נתקשה לו מאד על חבור תיבת ר’ שבפזמון אדון חסדך. והיתה אשתו קוראה אותו לאכול לחם ולא בא והלכה האשה ותפצר בו עד כי בא לאכול וישאל ן’ עזרא אל רבי יהודה מה היה לו במדרש שנתאחר כל כך ויהתל בו הזקן ון’ עזרא הפציר בו עד שהאשה החשובה ההיא הלכה אל מדרש אישה כי גם היא היתה חכמה ותקח מחברת אישה ותרא אותה לן’ עזרא ויקם ן’ עזרא ויקח הקולמוס והתחיל לתקן בב’ או בג’ מקומות בפזמון וכשהגיע לתיבת ריש כתב כל הבית הראשון ההוא המתחיל רצה הא’ לשמור כפלים וכו’ וכראות רבי יהודה הדבר שמח מאד ויחבקהו וינשקהו ויאמר לו עתה ידעתי כי ן’ עזרא אתה וחתן אתה לי ואז העביר ן’ עזרא המסווה מעל פניו והודה ולא בוש ויתן לו רבי יהודה את בתו לאשה עם כל עשרו.ורבי יהודה לאט לו חבר הבית של תיבת ריש בפזמונו שמתחיל רחשה אסתר למלך וכו’ ורצה שגם תיבת ריש תשאר שם בכתובים לכבודו[12]The entire hymn can be found here; the two stanzas for the letter ‘ר’ are:רצה האחד לשמור כפליםמשמרתו ומשמרת חברו שתי ידיםוהשני סם בספל המיםשׁם שׂם לוandרחשה אסתר למלך באמרי שפרבשם מרדכי ונכתב בספרבקש ונמצא לפני צבי עופרכי בול הרים ישאו לוOf course, this charming, romantic account is almost certainly not true, as already noted by Rav Yair Haim Bacharach:רבי יהודה הלוי חתנו של רבי אברהם ן’ עזרא [צריך לומר חותנו, כי הרבי אברהם ן’ עזרא לקח בתו. ובפסוק אנכי [שמות כ:ב] הביאו ולא זכרו בשם חמיו וכתב עליו ‘מנוחתו כבוד’, לכן נראה שאחר מותו לקח בתו. ועיין הקדמת הרבי יהודה מוסקאטי לפירושו קול יהודה לספר הכוזרי, גם מה שכתב מאמר א’ סימן כ”ה וסוף מאמר ג’ סימן ל”ה.

It is interesting that although Rav Bacharach dismisses the fanciful tale out of hand, he still takes for granted that Ibn Ezra did actually marry Rihal’s daughter, even after acknowledging that Ibn Ezra does not refer to Rihal as his father-in-law, an omission which he needs to explain away by positing that the marriage occurred after Rihal’s death. This acceptance of their relationship is seemingly based on earlier sources, such as Rav Yehudah Moscato (whom he mentions, as we have seen), who have mentioned it without the accompaniment of the implausible context:[וריהל] היה חותנו של רבי אברהם ן’ עזרא לפי מה שקבלנו. וכבר נזכרו שניהם סמוכים זה לזה בסוף קבלת הראב”ד, וכתוב בספר יוחסין שהיו בני שני אחיות[14]

We should also note that the Syrians apparently accept the basic tradition of Ibn Ezra’s hand in the composition of the Purim hymn in question, but without the romantic element of the marriage; here is Rabbi Sabato’s version:[Doctor Yehudah Tawil’s] community in Aleppo had customarily recited this hymn before the reading of the Torah on the Sabbath of Remembrance, for it told the story of Esther in an alphabetic acrostic. When he reached the letter w he read: “Wonderful sayings whispered Esther the Queen.” He remembered the Aleppo prayer book that contained two renditions of the verse for the letter W. The elders had recounted a story in explanation: When Rabbi Yehudah HaLevi was composing the poem “O Lord Thy Mercy” he simply could not think of a verse for the letter w. Although several possibilities had occurred to him, none found favor in his eyes. At that time, Rabbi Abraham Ibn Ezra, stricken by terrible poverty, was sojourning with HaLevi. When he heard of his host’s pain, he wrote on a slip of paper “Wonderful sayings whispered Esther the Queen” and completed the verse. He tossed the note into the garden, and it was soon discovered by Rabbi Yehudah HaLevi. As the verses pleased him, he quickly incorporated them into the hymn. Yet his heart filled with misgivings, for one of the verses was not his own. Many years later he amended the poem and introduced a verse of his own in its place. Thus two versions for the letter w have been preserved in the hymn. One written by Rabbi Abraham Ibn Ezra … And one by Rabbi Yehudah HaLevi …There was a tradition in Aleppo, that one year they would recite the stanza by HaLevi and the next year the one by Ibn Ezra. At that moment, Doctor Tawil, whose many years of research had established an intimate bond between him and HaLevi, felt HaLevi’s anguish. HaLevi, before whom the treasures of the language lay spread out like a beautiful dress, who had composed a lengthy hymn with verses threaded like pearls according to the scroll of Esther and its rabbinic interpretations, was missing a single stanza and needed to supplement it with a verse written by Ibn Ezra? With the passing of generations, people began to think that it too had been written by him.[16] [The alert reader will have noticed an apparent discrepancy between the first version of the story we have cited (from שלשלת הקבלה), and those of Rav Bacharach and Rabbi Sabato; the former has Ibn Ezra penning the stanza beginning רצה האחד לשמור כפלים, and Rihal subsequently composing the one beginning רחשה אסתר למלך, whereas the latter reverse the attributions.]We have heretofore seen two possibilities of a familial relationship between Rihal and Ibn Ezra: father-in-law / son-in-law, and first cousins (sons of sisters). For the sake of completeness, we note that Ezra Fleischer believes, based on Genizah documentation, that Ibn Ezra and Rihal were actually Mehutanim, Rihal’s only daughter having married not Ibn Ezra himself, but his son Yitzhak:

Moshe Gil rejects this view:[עד כאן דעותיו של עזרא פליישר. משה גיל אינו מקבל את האפשרות שיצחק בן אברהם אבן עזרא היה חתנו של יהודה הלוי ואבי נכדו. …

[Eliezer Brodt discusses these various theories about familial relationships between Ibn Ezra and Rihal at the end of his Tradition Seforim Blog post on the legend of Rihal’s death.]In the second part of this essay, we shall further discuss the question of whether grammatical proficiency is a sin qua non for greatness.

As we have discussed on numerous occasions, Hebrew books contain a fair amount of non-Jewish iconography and imagery that is of non-Jewish origin.  See, for example, here, here, here and here.  Of course, Marvin Heller's article on Mars and Minerva appearing on Hebrew title pages, Marvin Heller, "Mars and Minerva on the Hebrew Title-Page," in Papers of the Bibliographical Society of America, 98:3, Sept. 2004, reprinted in Heller's collected articles Studies in the Making of the Early Hebrew Book (which will be reviewed separately in the very near future), is the starting point for much of this discussion. There is an article in this week's Jewish Press that also discusses this issue.  The article is available here. 

It is, however, worth noting a few things.  First, the article discusses the hare hunt motif that is found in various Jewish books, most notably in the Prague 1526 haggadah and the Mantua 1560 haggadah.  This illustration appears in manuscripts as well, and in the Darmstadt Haggadah, it is not a hare hunt but a deer hunt.  The deer, of course, is a more well known Jewish motif and thus would obviate the issue of representing Jews as a hare.  That said, it is unlikely that the deer hunt in the Darmstadt haggadah can be used to explain the hunting motif as it is likely that the illustrations in that haggadah are of non-Jewish origin.  Indeed, Gutmann notes that the illustrations accompanying this haggadah have no connection to the text and are likely non-Jewish. 

Additionally, it is worth noting,with regard to the Prague 1526 haggadah and its illustrations, there is a book that is devoted to explaining the history and meaning of the Prague 1526 haggadah, Charles Wengrov, Haggadah and Woodcut, Shulsinger Bros., New York, 1967.  Wengrov discusses all the illustration in this, seminal, haggadah.  Additionally, he discusses the history of the various woodcuts, both in their forms in the Prague haggadah as well as the motifs they employ.  Wengrov's discussions encompass both printed and manuscript haggadahs.

Returning to non-Jewish iconography, a most radical but intriguing theory related to this topic can be found in Ruth Mellinkoff, Antisemitic Hate Signs in Hebrew Illuminated Manuscripts from Medieval Germany, Center for Jewish Art -Hebrew University, Jerusalem, 1999.  Mellinkoff offers a completly different theory for the bird's heads in the famous Bird's Head Haggadah. Mellinkoff opines that in reality these are not bird's heads but bird's beaks on human heads.  Thus, she offers that the bird's beaks are substitutions for large or beak-like noses.  She explains that in reality these illustrations are the work of a non-Jewish illustrator who was attempting to subtly use well know anti-Semitic tropes like large noses and, in some illustrations, pigs ears.  See id. pp. 11-29, 35-37.  Aside from the Bird's Head Haggadah, Mellinkoff provides other Hebrew manuscripts that apparently have similar anti-Semitic signs as well. 

See here for the previous lists.

Halkhot Gedolot, Berlin-Hildesheimer ed., Otzreinu, Toronto, 2009, 2 vol., 22, 162, [3]; 652 pp.: This is a reprint of the important Geonic work based upon a different manuscript than the other printed editions.  Additionally, it includes a new brief introduction and additions to the Seder Rav Amram Goan also published by Otzeinu.

Kol Brisk, Jerusalem, 2009, 797 pp. This is a controversial work that explores the Brisk school and attempts to locate the current Brisk school with the European one.  It is has already been subject to pashkevilin and one can read more about it all here and here.

Beyamin Shlomo Hamburger, Meshekhe ha-Sheker u-Mitnagdehem, Machon Moreshet Ashkenaz, Beni Brak, 2009, 703 pp.  This is an significantly updated and expanded version (the prior version is only 347 pages) of R. Hamburger's work on various false messiahs in Jewish history.  As anyone who read the original version knows, R. Hamburger takes a very broad view of the term "messiah."  (read more here)

Shmuel Glick, Mekorot le-Tolodot ha-Hinukh be-Yisrael, vol. 5, New York & Jerusalem, 2009, 30 [2] 452 pp.  This is the fifth volume in the revised work originally done by Simcha Assaf collecting sources on Jewish education.  The first three volumes reprinted Assaf's original work with some updating of the notes.  The fourth and now the fifth contains new material. In particular, the fifth volume focuses on the European responsa literature from the 15th-20th centuries.  As the editor points out in his introduction, Assaf's work is particularly weak in this area and thus this substantially adds to Assaf's sources.  The introduction also explains why the focus on responsa literature in particular, although one assumes it was natural for Glick, who has been editing a bibliography on responsa literature, to focus on the responsa. Additionally, in the introduction, the editor notes that volume six, which will focus on Sefard responsa, will be out soon.

מאת ר' יחיאל גולדהבר

מלפנים בישראל נהגו כל איש ישראל להקפיד על מנהגי התקופה, כגון המנעות משתיית מים בגלל הסכנה שבדבר. לא כן בימינו. ובשל כך אין אנו מכירים במהלך השמש וכל גרמי השמים כי אם אחת לעשרים ושמונה שנים, בהגיע עת אשר לב כל איש יתרונן בהודאה לה' בורא העולם וצבאיו, על טובו וחסדו על היקום הנפלא שברא באור יקרות וקפאון ע"י המאורות הגדולים, ברוך עושה בראשית. בהזדמנות זו, שהכל מחכימים ודשים בסוגית האסטרונומיה, נבוא להתבונן בדבר הרגיל על לשוננו אבל אין שימת לב מספקת לכך.  שינוי מקום יציאת החמה במעגל השנהכשישים אדם פניו כלפי מזרח יראה בתקופת תמוז שמקום התנוצצות החמה הוא בצפון מזרח הרקיע, ומידי יום ביומו יראה שהמקום משתנה לאט משמאל לימין, לכיוון דרום, וככה ישתנה עד 183 יום, שהוא תום תקופת תשרי, שאז היום הקצר ביותר במעגל השנה. משם ואילך תחזור השמש מדרום לצפון, מימין לשמאל, עד סוף תקופת ניסן; 183 יום תלך בכיוון ההפוך. צורת הרקיע וסיבוב המאורות בהשקפת חז"להארץ והשמים דומים לאוהל או לאכסדרה. כך מתארת הברייתא בבבא בתרא (דף כה), והיא מוסיפה ומבארת את תנועת השמש (המוסגר בסוגרים עגולים הוא פירוש רש"י ובסוגרים מרובעים הוא תוספת הכותב): "ר' אלעזר אומר: עולם לאכסדרה הוא דומה [מבנה שיש בו שלושה קירות], ורוח צפונית אינה מסובבת (במחיצה, כשאר רוחות). וכיון שהגיעה חמה אצל קרן מערבית צפונית, נכפפת ועולה במשך הלילה למעלה מן הרקיע (ומהלכת את רוח צפון בגגו של הרקיע[1]). רבי יהושע אומר: עולם לקובה הוא דומה (אוהל, שכולו מוקף), ורוח צפונית [גם היא] מסובבת, וכיון שהחמה מגעת לקרן מערבית צפונית, [היא יוצאת מאותה קופה] מקפת וחוזרת אחורי הכיפה [כלומר, מחוץ למחיצה הצפונית, עד שמגיעה למזרח]".ביום השמש נראית אפוא כשהיא שטה בחלל שבין הרקיע לארץ, ונסתרת בלילה כשהיא עוברת מעל הרקיע, לדעת ר' אליעזר, אבל לדעת ר' יהושע בלילה השמש שטה במסעה מאחורי הדופן הצפוני של הכיפה, היא הקובה. כלומר, מאחורי שורת ההרים הגבוהים שבצפון תבל.ר' יהושע מביא ראיה לדבריו מן הפסוק בקהלת (א, ו) "הולך אל דרום וסובב אל צפון, הולך אל דרום ביום וסובב אל צפון בלילה, סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח, אלו פני המזרח ופני מערב שפעמים מסבבתן ופעמים מהלכתן". ע"י כך מוסבר גם השינוי באורך הימים בקיץ ובחורף, והשינוי במהלכה היומי הנראה של השמש ובמקום זריחתה ושקיעתה.לגבי הסתרת המאורות לעיתים מזומנות, נאמר בבראשית רבה (פרק ו): "כיצד גלגל חמה ולבנה שוקעים? יש אומרים מאחורי כיפה ולמעלה, ויש אומרים מאחורי כיפה ולמטה".כעין זה במדרש הלל[2]: "ר"י אומר תיק עשה הקב"ה לחמה, שוקעת במערב וחוזרת לתיק ועולה מן החלונות למזרח. וחכמים אומרים: מחילה עשה לו הקב"ה בארץ, ושוקעת במערב וחוזרת למעלה ועולה מן המחילה במזרח". תיאור חלונות הרקיע בכתבי חז"למרוב מאמרי חז"ל נראה שחכמי ישראל נקטו בדעה שהארץ שטוחה ולא כדורית[3]. השקפה זו בביאת השמש והקפתה את העולם, היא שונה מן הידוע כיום.קהלת א, ה-ו: "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם. הולך אל דרום וסובב אל צפון, סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח". מתרגם התרגום: "אזיל כל סטר דרומא ביממא ומחזר לסטר ציפונא בליליא אורח תהומא מחזר מחזר ואזיל לרוח עיבר דרומא בתקופת ניסן ותמוז ועל סחרנוהי תיב לרוח עיבר ציפונא בתקופת תשרי וטבת נפיק מחרכי מדינחא בצפרא ואעיל לחרכי מערבא בשמשא". חרכים הם חלונות, מתוכם יוצאת השמש בבוקר ונכנסת דרכם בערב. אם "עולם לקובה הוא דומה" והרקיע סוגר עליו מכל צד, הכרח הוא שיימצאו פתחים כאלה. גם רש"י מזכיר את החלונות בפירושו לברייתא הנ"ל, במה שכתב: "ומחזרת (השמש) אחורי הכיפה – דרך חלון".והלוא נקודת זריחת השמש משתנה מדי יום ביומו, בהכרח שלא חלון אחד יהיה במזרח אלא חלונות הרבה, וכך במערב. לכן אמרו בתלמוד ירושלמי (ר"ה פ"ב ה"ד): "שלש מאות וששים וחמש חלונות ברא הקב"ה שישתמש בהן העולם, מאה ושמונים ושתים במזרח ומאה ושמונים ושתים במערב ואחת באמצעו של רקיע שממנו יצא מתחילת מעשה בראשית".תיאור חלונות הרקיע חוזר בפרקי דר"א (פרק ו), ושם מתואר בדייקנות סדר יציאת החמה וביאתה דרך החלונות שבמזרח ושבמערב במשך עונות השנה השונות, ולכל חלון קרוי בשם מיוחד[4].ביתר פירוט מפורש בברייתא דרבי ישמעאל[5] (פרק ג). הברייתא מבדילה בין "חלונות" שבמזרח ובין "מבואות" שבמערב, הנקראים כן על שם שהשמש באה בהם. פרט נוסף מוסבר בברייתא, והוא הסבר לבין השמשות, שהוא הזמן שבו אין רואים את השמש עצמה ואורה מתמעטת. לדעת הברייתא, השמש נמצאת באותה שעה בתוך עובי הרקיע, בבוקר בתוך "חלון" ובערב ב"מבוי". גם בירושלמי (ברכות פ"א ה"א) מוזכר שמעבר השמש בתוך עובי הרקיע הוא הגורם לתופעה של בין השמשות[6].לדברי המדרש (שמות רבה טו כב) הלבנה משתמשת באותן חלונות של השמש, "חוץ מי"א חלונות שאין הלבנה נכנסת לאחד מהן", והיינו משום אותם אחד עשר יום שבהם קצרה שנת הלבנה משנת החמה. בקיעת החלונות בפיוטי התפילהבפיוט לברכת יוצר לשבת "הכל יודוך" נמצאת פיסקא הטעונה הסבר: "האל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח, ובוקע חלוני רקיע[7], מוציא חמה ממקומה[8], ולבנה ממכון שבתה, ומאיר לעולם כולו וליושביו שברא במידת הרחמים".על פי פשוטו, מבוססים דברי הפייטן על ההנחה (שנמצא בכמה מקומות בחז"ל) שהשמש אינה מסובבת את העולם (או להיפך) אלא נכנסת בעת השקיעה בעובי הרקיע, ובזריחה חוזרת אל העולם דרך שער או חלון ברקיע[9]. לאמיתו של דבר, נלקח רעיון זה מדברי חז"ל בכמה מקומות, כפי שהזכרנו, שהקב"ה ברא שס"ה חלונות ברקיע, 183 במזרח 182 במערב ואחד באמצע הרקיע[10] שממנו יצא השמש מתחילת במעשה בראשית[11][12].ונשאלת השאלה, האם חלונות אלו הם דבר שיש בהם ממש או שהם מליצה כדי לסבר את האוזן. כמו כן יש לשאול, כאשר אנו יודעים שהשמש מסתובבת סביב העולם כולו ללא הרף[13], וכאשר השמש מאירה בצד אחד של העולם – שורר הלילה בצידו השני, האיך עלינו לכלכל את דברי חז"ל אודות החלונות הללו. וכבר מצאנו רבים וגדולים שהקשו כך.  האסטרונומיה והתפתחותה במשך הדורותהשיטה המדעית המקובלת בידינו התחילה להתפתח אצל היוונים בערך במאה השישית לפני ספירה הכללית. בהשתלשלות האסטרונומיה היוונית, יש להזכיר את הוגי דעות המפורסמים:אפלטון (347-427 לפנה"ס): כדור הארץ ממוקם באמצעו של גלגל ענק חיצוני הנושא כוכבים ומסתובב כל הזמן.אדוקסוס (335-408 לפנה"ס): ניסה להסביר את התנועה האחורית של כוכבי הלכת. ובזמנו כבר דברו על עולם כדורי.אריסטו (332-384 לפנה"ס): הוסיף מימד רוחני להשקפות אלו. הוא חילק את היקום לשנים: איזור כדור הארץ והירח שהוא איזור בלתי מושלם; אזור הספרות העליונות: כוכבים, כוכבי לכת, שמש, שהוא מושלם.היפורכס (120-190 לפנה"ס): הוא מגדולי התוכנים, חילק את גלגל המזלות (לא במובן האסטרולוגי) ל-12 קבוצות. בהתאם לכך חולקה השנה השמשית ל-12 חלקים. הוא חישב את אורכה של השנה. הוא מראשוני המחדשים שסיבוב השמש הוא סביב כל כדור העולם.תלמי (90-168) חי באלכסנדריה וחיבר את הספר "אלמגנסט". עד לתקופת הרנסאנס נחשב ספרו לחשוב ביותר[14]. הוא הסיק שלא יתכן שכדור הארץ מסתובב, וחיזק את דעת קודמו.בתקופת הרנסאנס ואילך:קופרניקוס (1473-1543): כדור הארץ מסתובב סביב השמש, וגם כוכבי לכת האחרים מסתובבים סביב השמש.גלילאו (1564-1642): המציא טלסקופ משוכלל, ותצפיותיו מאשרות את שיטת קופרניקוס. תמיהות גדולי האחרוניםבביאורו על חשיבות תפלת מנחה של שבת מאריך הרמח"ל בנידון, וזה לשונו: "הלא כולנו יודעים שהרקיע מסבב את העולם מכל צד, והשקיעה של השמש אינה אלא רדתה למטה, ואיך נצייר שנכנסת למעלה מן הרקיע? ובאמת גם מסדרי התפלה סדרו 'ובוקע חלוני רקיע', וכל הדברים האלה נראים שאינן אמתיים לפי הנראה בחוש העין"[15]!וכתמיהתו תמה רבי יצחק אייזיק חבר – מתלמידי בית מדרשו של הגר"א: "דבר זה סותר למה שנתברר בחוש ובחקירה שהחמה אינה מסתלקת שום פעם ומסבבת תמיד בכל עת?"[16]. וכך היא לשונו הבהירה של רבי שלמה כהן – מו"צ האחרון בווילנא: "הרי אנו רואים בחוש שאינו כן, בלילה השמש שוקעת מתחת לקרקע ונראית להיושבים על שטח הקרקע מצד השני של כדור הארץ"[17].וכבר הקדימם בקושיא אלימתא זו אחד מחכמי שאלוניקי, הלא הוא רבי יצחק ב"ר משה ארויו, מחשובי תלמידי רבי יוסף טייטאצאק, את תמיהתו הוא פותח בלשון ברורה: לא יתעלם מה שיש בדברים האלה מן הקושי. ראשונה במה שאמר "פותח בכל יום דלתות שערי מזרח" – כי הנה דברים האלה אין להם שחר, כידוע הוא כי הבוקר אור מפני שהשמש היתה תחת הארץ בלילה, וביום עולה מתחת הארץ ומאיר, ואין שער ולא דלת ולא חלון, ברקיע. כי כשעולה השמש מן האופק, זורח ומאיר.שנית – במה שאמר "מוציא חמה ממקומה" – אשר נראה מדברים האלה, שאנשי כנסת הגדולה מתקני התפלה סברו כסברת מי שחשב גלגל קבוע ומזל חוזר, כי אע"פ שזאת היתה סברת חז"ל, כבר חזרו והודו לחכמי האומות שאמרו מזל קבוע וגלגל חוזר[18].כמו כן יש להבין במה שנאמר בפיוט "בוקע חלוני רקיע"; מהי מטרת הבקיעה? אם יש ברקיע חלון קבוע – לשם מה צריך לבקעו?[19] ואין לומר שהכוונה לבקיעה הראשונה מן השנה הראשונה לבריאת העולם, שהרי נאמר במפורש בפיוט: "הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח, ובוקע חלוני רקיע", והרי השמש עברה באותו חלון בשנים שעברו? ואולי יש לומר שתיכף עם יציאתה החלון נסגר על צירו. כמו כן יש להבין, למה בדלתות נקטו לשון פתיחה, ובחלונות נקטו לשון בקיעה.עוד יש להתבונן בנוסח שתיקנו אנשי כנה"ג בברכה הראשונה של ברכות ק"ש של ערבית: "בחכמה פותח שערים", האם באמת הכוונה לשערים שברקיע שבהם חמה יוצאת בשחר ונכנסת בערב?[20]  ביאורי מפרשי התפילההפירושים שיבואו להלן מתייחסים במפורש לשאלות על הפיוט הנ"ל, ומתוכם יתבאר מציאותם של השערים ותפקידם, ובדרך אגב יתיישבו הקושיות שהערמנו. רוב הראשונים מפרשי התפלה לא עמדו על כך, וכנראה שביטוי זה לא היה זר להם, ולכן לא מצאו לנחוץ לפרשו[21].רבי יהודה ברבי יקר – תלמידו של ריצב"א בצרפת, ורבו של הרמב"ן – מחשובי חכמי פרובינצא, מביא לשונות הפסוקים ממנו עוצבו התפילות. לענין הדלתות הוא מציין לפסוק (תהלים עח, כג): "דלתי שמים פתח". וממשיך לבאר שדלת נקרא בלשון חכמים בשם "שער"[22]. לביטוי "בוקע חלוני רקיע" הוא מציין לפסוק (ירמיהו כב, יד): "וקרע לו חלוני", ובלשונו של ר"י בר יקר: "שהוא פתיחת החלונות". ומדוע נקט לשון בקיעה ולא בלשון פתיחה? "ואמר כאן ובוקע על שם לשון הכתוב (ישעיהו נח, ח) יבקע כשחר אורך"[23]. בעקבותיו דרך רבי דוד אבודרהם[24]. דרכם של חסידי אשכנזרבי אלעזר מוורמייזא הרוקח מפרש כפשוטו, שהדלתות והשערים משמשים למסלולם של השמש והירח כל יום מחדש, וכה הוא מפרש את הפיסקא 'בחכמה פותח שערים': "לסוף העולם כלפי חוץ יש בעובי הרקיע דלתות וכלפי העולם חלון קצר, וכשהולכת החמה חוץ לעולם בדלתות שערי מזרח, אז עמוד השחר. וכשהולכת אצל החלון שכלפי העולם, אזי הנץ החמה, וזהו האל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח"[25].וכן פירש בספר רזיאל המלאך[26] את ענין הפתיחה והבקיעה: "יש דלתות במקום עובי הרקיע, וחלונות יש לרקיע במקום שכלפי העולם הרואה את הארץ… הדלתות רחבים… והחלונות קצרים… והקב"ה מוציאו בנחת, וזהו מוציא חמה ממקומה".מבית מדרשם של חסידי אשכנז נמצא בשם גאון אחד תכלית השערים ומטרתם. לדבריו, עליית תפילות ישראל דרך שערים וחלונות[27] הנמצאים בשבעה הרקיעים[28], וכולם ממוקמים כנגד קודש הקדשים – מקום עליית התפילות. וכך הוא מבאר את המאמר 'בחכמה פותח שערים': "היות כי דברי הבאי אינם מקובלים לעלות, כי אין להם כוח לכנוס בשערי פתחי רקיע, כי מונעים הרבה מכוחות עליונים שומרים שערי שמים לבל יכנסו בארובות השמים דבורים אלו של הבאי[29]… אבל דברי תפילות ותהלות מכניסים מיד"[30].וכן כתב רבי אליהו הגאון מווילנא: "שהרקיע שבו הגלגלים חוזרים, הוא קבוע ועומד, ובו חלונות, שאמרו 'בוקע חלוני רקיע' וכן 'דלתי שמים פתח'. וברקיע הזה [ווילון] סובבים הגלגלים שבהן המזלות"[31].אולם בדורות המאוחרים מתקבלת יותר ויותר השיטה שהעולם ככדור, וסיבוב השמש הוא סביב לכדור הארץ – ובמקביל לכך החל מושג החלון לקבל פירושים שונים:בדרך הפשטדרך ראשונה: החלונות מכוונים ל'מעלות', והכוונה למסלולי החמה במשך השנה, ודיברה תורה כלשון בני אדם, שנראה כאילו השמש יוצאת כל יום ממקום אחר[32].דרך שניה: כוח השמש דוחה את העננים והערפל המתקבצים בלילה, ואינם נותנים לאור להבקיע. כך כתב רבי ראובן ב"ר חיים[33] בפירושו לפיוט אל אדון: "דלתות שערי מזרח: האדים שנתקבצו בלילה ונועלים לאור היוצא מן המזרח. השמש בגבורתו: פותח אותם דלתות וקורע לו חלוני, ולפי שעיקר האור בא מן המזרח, כינה הדלתות והשערים למזרח"[34].וכנראה שזו כוונת רבי יהודה ב"ר יקר בפירושו: "השמש עושה זריחות דקות, ודומה כמי שיוצא כל זריחה וזריחה דרך חלונות"[35].בדרך אלגוריהבהקדמת דברי הרמב"ם למורה, שדרך התורה וחז"ל לדבר בלשון שיש לו שני מובנים, כלומר שהמון העם יבינו כפי חולשת שכלם, והמבינים יבינו לפי חכמתם. בדרך זו מפרש רבי יצחק ארויו, שפשוטי עם אכן סבורים שהקב"ה פותח בכל יום דלתות וחלונות. אבל באמת יש למביני מדע פירוש נוסף: "הפותח – הוא מלשון התחלה. דלתות הוא לשון התרוממות. שער הוא לשון שיעור". ולכן לדעתו פירוש הדברים כך הם: "היות ואין השמש זורחת בכל יום באותה נקודה, ועוד, הרי השמש הוא רק בגלגל הרביעי[36], וממנו ועד הארץ יש עוד שלושה רקיעים, ואיך עובר אורו וחודר רקיעים אלו? לכן אמר, כי הקב"ה בוקע הרקיעים, כאילו היו שלושה רקיעים הללו 'חלונים', כדי שיעבור בהם האור, וכאילו היה כתוב כחלוני רקיע"[37]. היינו, סרס המקרא ודרשהו: "בוקע חלוני רקיע" – בוקע רקיע כחלון!בדרך משל ומליצהגאון ישראל וקדושו רבי עקיבא איגר חרת על גליון סידור 'דרך החיים' שברשותו בזה הלשון: "על שמש וירח יוצאים ממזרח ובאים למערב, יפול בהם דרך מליצה 'ובוקע חלוני רקיע'. וכן 'ארובות השמים נפתחו' על שהשמים ידמו לעין הרואה כאוהל על הארץ ומתוכם יורדים הגשמים, אמרו בדרך מליצה שארובות השמים נפתחו. וכן 'הנה ה' עושה ארובות בשמים' על הרקת הברכה בשפע"[38].רבי יצחק ארויו מפרש אף הוא בדרך נוספת. דברה תורה כלשון בני אדם, ולפשוטי העם כך הוא נראה: "וגם היה מפורסם אצלם היות ברקיע דלתות וחלונות, לכן מתקני התפלות ז"ל ראו להתקין לומר מלות אלו אשר הם מלות משותפות, אשר ההמון יבינו אותם כפי חולשת ציורם"[39].בדרך הסודרבי משה חיים לוצאטו נטש את דרך הפשט בעקבות הקושי הנזכר, ומבאר את הפיוט בכך שהוא מחדש שהחמה והלבנה הם עצמים גשמיים, אבל בתוכם מתלבשים פנימיות משרשם, היינו שמקבלים כוחות השפעה מן החמה והלבנה הרוחניים[40]. וכה הוא מבהיר מה שמוזכר בחז"ל בענין האסטרונומי ואינו נראה לעינינו, הכל הוא מצד הרוחני שבדבר, שהוא הוא עיקר ההנהגה וההשפעה, ומי שאינו מבין פנימיות העניינים, אינו מסוגל להשיג רק את הנראה לעין!עוד הוא מחדש, שהקב"ה צמצם מקומות מיוחדים ברקיע, בהם מקבלת השמש הגשמית את כוחה מהשמש הפנימית. והנה העולם נחלק לשנים, האופק העליון והוא צדו של ארץ ישראל, והאופק השני הוא בצדו התחתון של הכדור. ובכן כשמגיעה החמה בבוקר לצד מזרחו של אופק העליון, מקבלת השמש הגשמית את כוחה מהשמש הרוחנית היוצאת מחלון הרוחני שלה! בכוח זה נפעל השמש הגשמית עד שמגיעה למערב, ושם מסתלק כוח הרוחני ומקבלת כוח שני להאיר לחלק התחתון.אחרי הקדמה זו הוא מבאר את הפסקא בוקע חלוני רקיע: "הם החלונות שאמרנו, שמשם יוצא פנימיות השמש, הנקרא באמת בשם שמש וחמה"[41].רבי יצחק אייזיק חבר סובב סובב הולך גם הוא בדרכו של רמח"ל, והוא כותב כן מדעת עצמו, שיש חמה פנימית שהיא מעל הרקיע והיא משפיעה על החיצונית: "הדברים האלה א"א לחכמי התולדה לדעת. כי הם אינם רואים אלא דרכי החיצוניות, ומפנימיות שזה העיקר אינם יודעים כלל. וע"ז סדרו בעלי התפלה 'בוקע חלוני רקיע' שהם החלונות שאמרנו, שמשם יוצאת הפנימיות"[42]. החתם סופר נגע אף הוא בקושי זה, ביום ה' לסדר שמות שנת תקנ"ד, בתוך הספדו על הנוב"י, ותירץ מדעת עצמו כמהלכו של רמח"ל: "אומרים: הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע, ולכאורה זהו נגד החכמה הידועה שאין החמה נכנסת לשמים בלילה ולא יוצאת ממנו בשחרית כ"א מסובבת בגלגולה. אלא הכונה הוא כך: החמה והלבנה וכל כוכבי שמים, אינם כ"א כלים מוכנים לקבל הארה ושפע עליון להנהיג העולם הזה, והמה מושפעים מכוכבי אל שלמעלה גבוה מעל גבוהים וגבוה עליהם, וזהו 'חלוני הרקיע הנפתחים' בכל יום להשפיע לכל כוכב בכל יום כפי הראוי לו. וזהו מוציא חמה – העליונה – ממקומה להשפיע לתחתונה. אמנם אנחנו למעלה מן המזל, וחלוני רקיע נפתחים לעצמינו"[43].מהלך אחר בסוד ענין ההבקעה מבאר רמ"ע מפאנו, על פי מאמרם (יומא כ ע"ב מתורגם): "מפני מה אין קולו של אדם נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה, מפני גלגל החמה שמנסר ברקיע, דומה לנגר המנסר ובוקע עצי ארזים, ואבק הנסורת הדק הזה הבא בנסירת השמש ברקיע הנראה בעת הזריחה בקרני האור לא שמו". רמ"ע מפאנו מחדש שאבק זה יש לו מנין ומספר מדויק, כמספר הבריות תחת הרקיע – כך מספר הנסורת. והנה ע"י שהיווצרות הנסורת היא בעקבות סיבוב השמש בגלגל הרקיע, ובהתערב נצוץ אור של השמש עם אותן הנסורת הנופל מן הרקיע, יחליפו כח לבקוע הרקיעים התחתונים [שהרי כל יום יש לו חלון שלו]. וזה הפירוש "ובוקע חלוני רקיע", שהקב"ה גורם בזריחת השמש שיפול נסורת של היום, ובהצטרפם יחד עם ניצוצי השמש בוקעים "חלוני רקיע" שהם הרקיעים התחתונים תחת גלגל החמה ונופלים לארץ![44] בדרך דרושהאדמו"ר רבי שלמה מראדומסק כתב: "פירוש ל'מוציא חמה ממקומה', ידוע שכל העולמות –כולל צבא השמים – לא נבראו אלא בשביל הצדיקים. והנה החמה אומרת שירה לפניו יתברך, אבל השי"ת ברוב רחמיו מעדיף לשמוע את שירי עבדיו. לכן יסדו חכמינו 'הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח', היינו בהגיע זמן תפלה של עם ישראל, פותח כביכול בעצמו את השערים לקבלת התפלה והשירה. לאידך גם החמה שרה לפניו יתברך, לכן הש"י ברוב רחמיו 'מוציא חמה ממקומה' לומר שאינו חפץ כעת בשירות שלה…"[45].פתיחת דלתות ובקיעת חלונותעל הדיוק שהזכרנו לעיל, למה בדלתות נקטו לשון פתיחה ואצל החלונות נקטו לשון בקיעה, עמד רבי אלעזר מוורמייזא הרוקח, והסברו הוא שבעובי הרקיע העוטף את העולם יש צינור מפולש מצד אל צד שדרכו נכנסת החמה; בצד החיצוני של עובי הרקיע, יש פתח ראשון של הצינור, והוא פתח רחב המכונה 'דלת', והחמה עוברת דרכה בריווח. ככל שהצינור מתקרב לצד העולם, הוא נעשה צר יותר ויותר, עד שהפתח השני של הצינור – והוא הפתח הפנימי של צד העולם – הוא צר מאוד, והוא החלון שהחמה צריכה להדחק דרכו בכוח[46].ואסיים בתמיהה רבתי. כל אלו המפרשים את הגמרא בדרך משל וכדומה, היאך יפרנסו את שיטת ר"ת בעניין בין השמשות? הלוא עם שקיעת השמש מהאופק מתחלף היום, מה לי אם זהרורי החמה עדיין מאירים, הלא החמה אינה מעל ראשינו, ולא בתוך השרוול של החלון, שבעקבותיו הוא עוד משתייך לאופק שלנו[47]?סיכוםשורש ומהות בקיעת השמש מן החלונות:א. הבקיעה היא מלשון הכתוב 'וקרע לו חלוני' והוא פתיחה אצל דלת, או על שם הבקיעה של אלומת האור בזריחת השמש (ר"י בר יקר ואבודרהם).ב. אלומת האור הבוקעת את העננים והערפל (ספר התמיד).ג. בוקע שלושת הרקיעים כחלון (בית תפלה).למה יש לבקוע כל יום מחדש?מטרת החלונות כדי לסתום דברים בטלים העולים מהבל פיהם של המתפללים (בשם גאון).מהות החלונות:א. הכוונה למעלות, מסלולי השמש (ספר הברית וסייעתו).ב. משל ומליצה (רעק"א וסייעתו).ג. השמש הרוחני עובר דרך החלון, כדי להאציל מאורו על השמש הגשמי (רמח"ל וסייעתו). 

On Wednesday, April 5, 1617 (= 29 Adar Sheni, 5377), birkat ha-hammah was recited throughout the Jewish world. Two witnesses – both were present in Frankfurt on that day – left accounts of the ceremony as it was commemorated in Frankfurt.[1] The first witness is R. Yosef Yuzpa Hahn (1570-1637), in his Yosef Ometz[2] (Frankfurt, 1723):[3] לסוף כל מחזור גדול ביום ד’ הראשון בחודש ניסן שבו התקופה נופלת בשנת ראשונה במחזור גדול מקדשין החמה. ומנהג פה שכל הקהל הולכים תיכף אחר בית הכנסת לחצר בית עלמין ואומרים ברוך אתה ה’ אלקינו מלך העולם עושה מעשה בראשית, והשמש מכריז בשחרית בבית הכנסת שילכו כל הקהל לקדש החמה. The second witness is R. Asher b. R. Eliezer Ha-Levi (circa 1598-1660), an Ashkenazic merchant and rabbinic scholar who lived most of his life in Alsace. In his Sefer Zikhronot (Berlin, 1913), he writes:[4] כ”ט ואדר שע”ז בהיותי בק’ ורנקבורט נתחדש החמה כי כן נעשה כל כ”ח שנה מחזור החמה, ולא נעשה כזאת עוד עד ער”ח ניסן ארבע מאות וחמשה, אשרי המחכה ויגיע לימים אלו, והלכו כל הקהל בשעה ג’ על היום על בית הקברות, ויום מעונן היה, ועמדתי בתוכם ואמרנו פה אחד: ברוך עושה מעשה בראשית. The plain sense of the texts is that the blessing was recited just outside the old Jewish cemetery of Frankfurt. R. Yosef Yuzpa Hahn’s “חצר בית עלמין“ is certainly not to be confused with “בבית עלמין.” Similarly, R. Asher b. R. Eliezer Ha-Levi’s “על בית הקברות” means “adjacent to” or “by” and is not to be confused with “בבית הקברות.”[5] Readers of the testimony of these two witnesses were puzzled as to why in Frankfurt birkat ha-hammah was recited adjacent to the Jewish cemetery. No such practice is recorded elsewhere in Jewish literature. The puzzlement was compounded by some later authorities (see below) who understood the witnesses as testifying that in Frankfurt birkat ha-hammah was recited in the Jewish cemetery. This surely demanded explanation! Given the recent proliferation of halakhic anthologies on birkat ha-hammah,[6] we decide to investigate some of them in order to see how this problem was addressed.[7] R. Mordechai Genut, summarizing the previous birkat ha-hammah literature, writes:[8] מנהג פרנקפורט דמיין היה לברך ברכה זו בבית-הקברות. It is difficult, of course, to imagine the Kohanim of Frankfurt marching into the cemetery and reciting birkat ha-hammah![9] One wonders too why the concept of לועג לרש, which does not allow for the public performance of mitzvoth in a cemetery (e.g., wearing of tallit or tefillin or recital of the fixed prayers)[10], seems not to apply to birkat ha-hammah![11] Surprisingly, R. Genut did not address these specific issues, but he did wonder why in Frankfurt they insisted on reciting birkat ha-hammah in the cemetery. In a footnote, he cites several solutions. Here, we shall focus only on the first two (of the three solutions he proffers). The first solution is that Jewish cemeteries provide a conducive setting for repentance. (And one should not perform any mitzvah – and certainly not one that can be performed only once in 28 years – without first engaging in an act of repentance.) Even conceding all the “givens” of R. Genut’s first solution, the fact remains that this practice was unique to Frankfurt. Surely it is strange that no other Jewish community saw the need to recite birkat ha-hammah in the cemetery. The second solution is that the Jewish cemetery in Frankfurt was on elevated ground. Presumably, R. Genut means that the cemetery grounds were more elevated than the ground upon which the Jews actually resided in Frankfurt. But this, in fact, is not true. From the Jewish quarter, one walked downhill in order to reach the cemetery. These solutions are hardly persuasive. More importantly, as the witnesses cited at the start of this essay make abundantly clear, the Jews of Frankfurt recited birkat ha-hammah adjacent to the Jewish cemetery, not in it. R. Genut missed an important reference[12] that makes this very distinction – a comment published by R. Yissakhar Tamar in 1979. We present the full comment here, because – as we shall see –it left an indelible imprint on other recent halakhic anthologies on birkat ha-hammah.[13] ואגב הרני מעיר שמביא [הרב צבי מושקוביץ, ברכת החמה, ירושלים, תשי”ג] בשם ספר יוסף אומץ שמנהג פפד”מ הוא לברך ברכת החמה בבית עלמין, והנה דבר זה זר מאד, ברם יצאה שגיאה מלפניו מתוך חוסר ידיעה, וז”ל היוסף אומץ בסימן שע”ח: לסוף כל מחזור גדול מקדשין החמה, ומנהג פה שכל הקהל הולכים תיכף אחר (יציאת)[14] בית הכנסת לחצר בית העולמין ואומרים וכו’ עכ”ל. ומי שהיה בפפד”מ, ואני הייתי שם בשנת תרפ”א, יודע שביהכנ”ס הישן הוא מלוכד יחד עם בית העולמין, כי לא נתנו להם בזמן הקודם חלקת שדה לבית עלמין אלא דווקא בגיטו וע”י בהכנ”ס, ודרך חלונות ביהכנ”ס רואים את בית העולמין והמצבות. ומי שיודע זה קורא את דברי יוסף אומץ בלי כל הפתעה, רק באופן טבעי כן הוא שבזמן שהקהל מתאסף יחד כשיוצאין מביהכנ”ס יוצאין לחצר בית עלמין, ומברכין שם ברכת החמה. ולא התאספו ברחוב לפני ביהכנ”ס כדי שלא יעוררו ענין ותשומת לב אצל הגוים כשמתאסף קהל גדול, אבל לא שיהיה איזה מנהג שיברכו ברכת החמה דוקא בבית העלמין, שזה דבר מוזר מאד, ור”צ מושקוביץ מתוך חוסר ידיעה זו שגה בזה וגם העתיק “בית עלמין” במקום “חצר בית עלמין”. R. Tamar is to be congratulated for being the first to lay to rest (alas, without success) the claim that the Jews of Frankfurt recited birkat ha-hammah in the Jewish cemetery. Sadly, however, much of his comment is mistaken, and – in fact – would mislead those who came after him. We do not doubt for a moment that he was, as he claims, in Frankfurt in 1921. Nor do we doubt that he saw a synagogue adjacent to the Jewish cemetery, from whose windows one could see the tombstone inscriptions. But this was not the בית כנסת הישן of Frankfurt, as Tamar calls it, nor was it the synagogue that the Jews of Frankfurt prayed in during the 17th century, when R. Joseph Yuzpa Hahn and R. Asher b. R. Eliezer Ha-Levi wrote their accounts of birkat ha-hammah. (Fig. 1) Briefly, when R. Samson Raphael Hirsch succeeded in creating a thriving separatist Orthodox Jewish community in Frankfurt in the 19th century (after the majority of the official Jewish community had joined the Reform movement), it became apparent to the official Jewish community that the best way to counter Hirsch’s success was by finding a place for Orthodoxy within the official Jewish community. The communal authorities agreed in 1878 to appoint an Orthodox rabbi, Rabbi Markus Horovitz (author of שו”ת מטה לוי), aside from the Reform rabbis already in their employ. As a precondition to his appointment, Rabbi Horovitz demanded that a new Orthodox synagogue be built for his community in Frankfurt. It was constructed in 1882 – a magnificent structure – and was known as the Börneplatz Synagogue (figure 1) until its destruction by the Nazis on November 10, 1938.[15] Indeed, it was built adjacent to the Jewish cemetery, and its windows overlooked the tombstones in the cemetery. It displaced the old Jewish hospital, not a synagogue. No other synagogue in the history of Frankfurt was built overlooking the Jewish cemetery. This, then, was the synagogue that R. Tamar saw in 1921. But, of course, it didn’t exist in 1617 and therefore cannot be used to explain the accounts of R. Joseph Yuzpa Hahn and R. Asher b. Eliezer Ha-Levi.[16] Tamar’s confused account misled at least two of the recent halakhic anthologies on birkat ha-hammah, R. Gavriel Zinner, נטעי גבריאל: קידוש החמה וברכתה (Jerusalem, 2009)[17] and R. Yonah Buxbaum, קידוש החמה (Jerusalem, 2009).[18] Both cite Tamar’s account as authoritative, without further comment. In the case of R. Buxbaum (prior to his citation of Tamar), two reasons are suggested for the recitation of birkat ha-hammah adjacent to the Jewish cemetery: it provided greater space for the entire Jewish community to gather and recite the blessing together, and it provided a better view of the sun. At last, a breath of fresh air! We shall devote the remainder of this essay to an analysis of these two suggestions, to see whether or not they are likely explanations of what happened in Frankfurt. An organized Jewish community existed in Frankfurt from as early as 1150. Christian persecution of the Jews in Frankfurt was rampant throughout the medieval period and took a variety of forms. In 1462, it took the form of a decree issued by the Frankfurt Council which forced the Jews to live in a newly created ghetto. It was basically one long street, called the Judengasse, ultimately with four and five story wooden row-houses on both sides of the street (figures 2, 3, and 4).[19] Initially, walls 30 feet high were constructed around the ghetto to keep the Jews out of Christian Frankfurt. The gates that allowed entry in and exit from the ghetto were kept locked at night. Jews could not leave the ghetto on Sundays and Christian holidays (until 1798, when this restriction was rescinded). These were the basic conditions of Jewish life on Frankfurt until the 19th century, when in the aftermath of the French Revolution and Emancipation, the ghetto walls came crumpling down and Jews were permitted to live outside the ghetto.[20] (Fig. 2) (Fig. 3) (Fig. 4) A wonderful account of the Judengasse is preserved in the writings of R. Jacob Joshua Falk (author of פני יהושע), who described what he saw when he moved to Frankfurt in 1742 in order to serve as Chief Rabbi:[21] בבאי לכאן ק”ק פפד”מ עיר הגדולה לאלקים, רבתי עם, רבתי בדעות, ראיתי שערוריה גדולה בין כהני ה’, בהיות הדבר ידוע שאין ליהודים פה כי אם רחבה אחת קטנה, ארוכה כמות שהיא מצפון לדרום ונחלקה לשתי שכונות, אחת מצד מזרח ושכנגדה למולה מצד מערב, ואין הפסק בין הבתים, כל שכונה ושכונה, כי אם במקומות מעט מזעיר. והיה כי ימות מת באחד מבתי השכונה, הוצרכו הכהנים להיות נעים ונדים ולזוז ממקום ולילך משכונה לשכונה שכנגדה. ואם ח”ו גם באותה שכונה ימות המת, אזי לא ימצא מנוח לכף רגלם, ללון לינה אחת ברחוב היהודים כלל, כי אם במקומות מעט מזעיר. Lest anyone assume that the פני יהושע’s description of the Judengasse applies only to the 18th century, and not earlier, a map of Frankfurt – drawn in 1628 – indicates otherwise (see figure 5).[22] The map, contemporary with R. Joseph Juzpa Hahn and R. Asher b. R. Eliezer Ha-Levi, depicts the Judengasse exactly as described by the פני יהושע.
(Fig. 5) One other point needs to be addressed in order for this analysis to continue. What time in the morning did davening begin in Frankfurt, and when did they recite the birkat ha-hammah? Regarding the latter question, the two witnesses cited at the start of the essay seem to contradict each other. R. Joseph Yuzpa Hahn indicates that the blessing was recited immediately after davening, adjacent to the cemetery. R. Asher b. R. Eliezer Ha-Levi indicates that it was recited “in the third hour,” adjacent to the cemetery. In fact, we know that on April 5, 1617, sunrise (more specifically: נץ החמה) in Frankfurt was at 5:53 A.M. and sunset was at 7:03 P.M.[23] If one counted hours from 6:00 A.M., the third hour was between 8:00 and 9:00 A.M. If one counted שעות זמניות, the third hour from sunrise was approximately between 8:05 and 9:11 A.M. We also know exactly what time davening ordinarily began, thanks to Johann Jacob Schudt, who testifies that services began every weekday morning in Frankfurt at 6:00 A.M.[24] Assuming that davening took not more than an hour, according to R. Hahn the blessing was recited shortly after 7:00 A.M. According to R. Ha-Levi it was recited shortly after 8:00 A.M.[25] At that hour, on the Judengasse, due to the row-houses, the sun could not be seen at all! This was because the Judengasse was a crescent shaped street on a North-South axis, more or less perpendicular to the Main River. In order to see the sun – rising in the East and setting in the West – it was necessary to leave the ghetto and walk to the nearest open space, so that the blessing could be properly recited. The nearest open space, just beyond the southern gate of the ghetto, was the Jewish cemetery and its surrounding fields (see figure 6).[26] (Fig. 6) Returning to the two suggestions of R. Buxbaum, the first was that the land adjacent to the cemetery provided greater space for the entire Jewish community to gather and recite the blessing together. Doubtless this is true, but it does not seem likely that this was the key factor for the decision to walk out to the cemetery area. There was one place in the Jewish ghetto where large crowds could gather, if the only concern was ברוב עם הדרת מלך. Weddings in Jewish Frankfurt were performed just outside the doors of the main synagogue[27] precisely because there was sufficient room for all the invited guests to attend the ceremony (see figure 7).[28] In 1617, there were some 454 Jewish families living in Frankfurt.[29] These could easily gather in front of the main synagogue, if necessary in shifts. If they walked to the cemetery area nonetheless, it was because only there could the sun be sighted and the blessing recited. R. Buxbaum’s second suggestion was that the cemetery area provided “a better view” of the sun. We would suggest that it provided the only view of the sun – at an early hour – in Jewish Frankfurt from the 15th through the 19th centuries.
(Fig. 7) It is noteworthy that some 30,000 Jews lived in Frankfurt in 1925, a year in which birkat ha-hammah was recited. There are no reports that Jews went to the cemetery area in order to recite the blessing. It was no longer necessary.

על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבוים Posted by: Dan Rabinowitz, March 30, 2009 10:37 PM | Comments (7) | Link to this post | Print this post עקביא שמש, Book Reviews, בעברית, Birkat ha-Chamah, Censorship על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבויםפעיה"ק שיכון סקווירא יע"א, תשס"ט מאת: עקביא שמש תופעה ידועה היא כי מיד לאחר חג הפורים מתמלאות חנויות הספרים בספרי הגדות של פסח כמים לים מכסים. אין לך שנה דומה לחברתה בהגדותיה, והמעיין עומד משתאה ונבוך, ואינו יודע מה לקחת עמו לליל הסדר. במה יבחר, בהגדה זו או בזו, ואולי טובים השניים מן האחד, ואולי החוט המשולש טוב מהם, וכן הלאה וכן הלאה. והנה בשנה זו גדלה מבוכתו בכפליים. וזאת על שום מה? משם שהשנה בעזר ה' נברך את ברכת החמה בערב פסח הבא עלינו לטובה. וכבר מיד לאחר פורים, ועוד לפני כן, התחילו להגיע לחנויות הספרים, ספרים, קונטרסים וברכונים העוסקים בברכת החמה. ככל שמועד הברכה מתקרב, כן מתרבה כמות הספרים. ואף כאן המעיין אינו יודע במה יבחר.והנה אפשר שהיה מן הראוי לתת סקירה על כל הספרים הללו, מה יש בזה שאין בזה, אבל הדבר דורש זמן רב ומשכתי ידי מכך. מה עוד שכבר נתפרסמה רשימה מעין זו כאן . ברם משך את עיני ספר אחד, שיצא גם בהידור רב מאוד. גם שמו "קידוש החמה" משך את עיני, שהרי השם המקובל הוא ברכת החמה. עיינתי אפוא בספר, ורבות חשבתי אם יש טעם במה שאכתוב בהמשך, והקוראים יחליטו. הספר מחולק למספר מדורים, וכפי שהמחבר כותב בהקדמתו (משום מה הוא לא כתב את המדורים לפי סידרם בספר, ואני שיניתי את הסדר): הראשון סדר ברכת החמה, בו מובא "נוסח ברכת החמה שנקבע ע"י השדי חמד זצ"ל ונהוג לאומרו ברוב העדות והחוגים, בצירוף פירוש רש"י ואבודרהם על הפיוטים". השני, הליכות החמה: "אוצר הליכות והלכות ברכת קידוש החמה, בירור השיטות השונות בהלכה ומנהגי ישראל". השלישי, תולדות החמה: "השתלשלות וסדר קיום מצות ברכת החמה במשך שלושים מחזורים על פני כאלף שנים… לחיבת מצוה זו עשיתי לילות כימים בעבודת נמלים של איסוף חומר רב ממאות מקורות, הנותנים לנו ציור ותיאור כיצד ואיפוא [צ"ל: ואיפה] קיימו גדולי ישראל מצוה נשגבה זו במשך כאלף שנים… וגם העתקנו מהרבה כתבי יד עתיקים המונחים באוצרות הספריות ברחבי העולם…".  הרביעי, תורת החמה: "לקט נבחר ואוצר בלום של דברי תורה ודרושים נחמדים שנשתמרו בידינו ממשנתם של צדיקי וגאוני הדורות על מצות קידוש החמה, אשר חלקם מתפרסמים כאן לראשונה מכת"י".החמישי, כחה של חמה: "הסבר נרחב על מהלך גלגל החמה ומחזוריה… בליווי ציורים". הששי, מבואות החמה: "מקור והשתלשלות נוסח הברכה המזמורים והתפילות הנהוגים בתפוצות ישראל, מתוך כתבי יד ומסמכים עתיקים ונדירים".אין ספק שהמחבר השקיע עבודה רבה בספר זה. אמנם הוא כותב בהקדמתו "כמעט ולא הוספתי שום דבר בעצמי רק לקוטי בתר לקוטי", אבל ברור שיש כאן חכמה ומלאכה רבה גם יחד. דבריו "עשיתי לילות כימים" אינם בגדר של מליצה בלבד. האיסוף והחיפוש בספריות אחר ספרים עתיקים ואחר כתבי יד דורש זמן רב, יגיעה רבה, והבנה טובה. זאת אנו רואים יפה בפרק שלישי ובפרק שישי. נוסף על כך, משופע פרק שלישי בבירורים שעשה המחבר על תולדותיהם של גדולי ישראל, על חיבוריהם וספריהם, וטרח לציין כל זאת בהערות, וזו חכמה ומלאכה בפני עצמה. המחבר השכיל להבין את הקושי שיש בהבנת הנושא האסטרונומי, ולכן יש לברכו על המדור כחה של חמה. מדור זה המלווה בציורים מרהיבים, ובהסברים מובנים לכל, והוא תוספת חשובה ביותר לספר. לדברי המחבר זו "מעלה יתירה אשר טרם נראה כמותה" והוא מציין כי "רוב הציורים הם מבית גנזם של מכון 'עוז והדר' הידוע… כל הזכויות התיאורים והציורים שמורות למחבר". כאמור אני מסכים עמו בחשיבות הציורים, אלא שלמען הדיוק היה מן הראוי לציין כי בשנת תשס"ז הוציא מכון עוז והדר על ידי בית המדרש לתורה ולהלכה "היכלי תורה", קונטרס הנקרא בשם "מרחבי רקיע", המכיל כשבעים עמודים, בעריכת הרב ש' ואלטר, ובו נמצאים רוב הציורים הללו.[1] אכן עם כל השבח המגיע למחבר, הרי שיש להעיר כאן מספר הערות. לא אתייחס לטעויות דפוס, ולא לסגנון המחבר, שיש מקום לשפרם, ואם אזכיר זאת הרי יהיה הדבר בדרך אגב. אתייחס רק לנקודה אחת, והיא: העלמת מקורות.  מצער הדבר שפעם אחר פעם אנו רואים כי בספרים הנדפסים על ידי תלמידי חכמים חוזרת אותה תופעה על עצמה. ואי אתה יכול להבין מה בין בני לבין חמי. מדוע את שמות הספריות שבהם גנוזים כתבי היד מותר להזכיר, ולא אפרט במי המדובר והמבין יבין מעצמו, אבל את הוצאת הספרים מוסד הרב קוק אין להזכיר אלא ברמז (בתחתית עמ' רס נדפס: "בספר נתיבי עם… מוה"ק[2] תשכ"ד"). את כתבי העת: המגיד (עמ' עא סע"א), הצפירה (עמ' צז הערה ד), המבשר (עמ' קעו), ועוד, מותר להזכיר, אבל את כתב העת "סיני", היוצא לאור ע"י מוסד הרב קוק, יש להעלים לחלוטין, כפי שאראה בהמשך.הבה נראה עוד מספר דוגמות לכך. בעמ' קיט הוא כותב: "הרשימה שלנו נפתחת בגילוי נפלא ביותר אשר נתגלה לאחרונה, והוא, עדות כתובה על מעמד ברכת החמה, בבית מדרשו של רבן של ישראל לדורות עולם רש"י ז"ל". מדובר בפירוש על הפיוטים לארבע פרשיות, המיוחס לתלמיד, כנראה ר' שמעיה, מבית מדרשו של רש"י. ובהערות הוא מציין לשני כתבי יד, האחד באוצר הספרים פארמא אשר באיטליא, והשני שהיה באוצר הספרים של קהילת ווינא, ועתה הוא בידי האספן ר' דוד סופר מלונדון. בשניהם יש שיבושים והנוסח שלפנינו מורכב משניהם. ולפי דברי המחבר ר' אהרן אייזנבאך מירושלים הוא שמסר לו זאת. והוא האריך עוד בעניין זה, ואני מקצר. אכן זו תגלית נפלאה, אבל המחבר מגלה טפח ומכסה טפחיים. את הגילוי יש לזקוף לזכותו של פרופ' שמחה עמנואל שפירסם זאת בכתב העת ציון, סג (תשנ"ח), עמ' 151-143, והרחיב בתיאור כתבי היד וגם בבירורם העמוק של החישובים ודברי הפירוש, כיון שהדברים אינם פשוטים כל עיקר. ולא זו בלבד, אלא שעמנואל ציין כי הזיהוי של הפרשן נעשה כבר ע"י פרופ' א' גרוסמן בספרו חכמי צרפת הראשונים, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 384 ואילך. אין מן הצורך לומר כי הזיהוי של ר' משולם, שכתב המחבר כדבר מובן מאליו בעמ' קכ הערה 3, לקוח אף הוא ממקורות אלו, ששם האריכו להסביר כיצד עמדו על הזיהוי.[3] אכן גילוי המחבר הוא בעובדה שכתב היד של קהילת ווינא, הגיע לידיו של אספן פרטי שאת שמו הוא מוסר לנו. זאת ועוד. בעמ' קכב נתן המחבר צילום של קטע מכתב היד, אבל לא כתב באיזה כתב יד מדובר. בצידו של הצילום כתב גם את תעתיקו. והנה בעמוד שלפניו, בעמ' קכא, במקום שהוא דן בעניין, הוא מעתיק את הכתוב בכתב היד, אבל להפתעתנו אנו רואים שיש שינויים בין שניהם. נכון שבעמ' קיט הערה 1 הוא כותב כי כתבי היד משובשים ורק מבין שניהם ביחד ניתן להרכיב נוסח שלם, ולכן אפשר לומר כי הנוסח שהוא כתב בעמ' קכא הוא נוסח המורכב משניהם. יתכן גם שלא רצה להאריך ולכתוב במפורט מה הנוסח שבכל כתב יד. אבל בכל זאת יש שינוי אחד משמעותי ביותר, שהיה עליו לתת את הדעת. נוסח הברכה בעמ' קכא הוא: עושה מעשה בראשית, אבל בצילום כתב היד הנוסח הוא: עושה בראשית. אם כן אי אתה יודע האם הנוסח שהוא מסר לקורא בעמ' קכא, הוא נוסח נכון, או שהוא נוסח המורכב משני כתבי היד. ויש כאן נפקא מינה כמובן מאליו. אמנם בדיעבד נוסח הברכה אינו מעכב, אבל יש חשיבות לנוסח לפחות לכתחילה. אבל אין זה המקום היחיד בספר. בעמ' קעא הוא כותב על "תעודה נפלאה… אשר אירע בשנת תקמ"ה בעיר קעלין" וכו' והוא מעתיק את כל התעודה שבה מסופר גם על ברכת החמה. אבל אין המחבר מציין היכן נתפרסמה תעודה יקרה זו. ובכן תעודה זו נתפרסמה ע"י ר' מנשה (מנפרד) רפאל ליהמן בכתב העת "סיני", צ (תשמ"ב), עמ' פט-צ.[4] נעבור לדוגמה נוספת. בעמ' קל נתן המחבר צילום של כתב יד ואת העתקתו: "פורנקפורט שנת רס"ה הוא היה תחילת מחזור הגדול, ובאותו יום שנפלה תקופ' ניסן הלכו כל הקהל בחצר ב"ה כשזרחה השמש, וברכו בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. העתקתי מכתב יד של מורי ורבי מהררי"ל סג"ל לה"ה". עדות מעניינית מאוד, אלא שגם כאן אין מצויין המקור של כתב היד. יתר על כן, בניגוד לכל המקומות האחרים בהם האריך המחבר וכתב דברי רקע על החכמים המוזכרים ועל דורם, כאן המחבר אינו כותב מאומה לא על התלמיד ולא על רבו. זאת ועוד. הכותרת של המחבר לקטע זה היא: "תלמיד מהרי"ל: הלכו כל הקהל בחצר בית הכנסת". כידוע, סתם מהרי"ל, הוא ר' יעקב לוי (מולין) שנפטר בשנת קפ"ז, ולכן הכותרת מטעה. שהרי כאן ודאי שמדובר בחכם אחר. מן הדין היה להרחיב מעט עליו ועל רבו, אבל דווקא כאן המחבר שותק שתיקה גמורה. איני יודע מה פשר שתיקה זו.  העלמת מקור נוספת נמצאת בעמ' עו הערה ד, שבה נכתב: "מצאתי בכת"י מאחד מגדולי איטליה", וכן הזכיר זאת גם בעמ' ס סוף הערה יג. מהו אותו כתב יד, מי כתבו ועוד, אין המחבר מוסר לנו פרטים.הוסף על כך את האמור בסוף עמ' תכה: "נוסח זה של הגרי"ח[5] מובאת[6] גם כן בהרבה כת"י, רובם מערי איטליא, אשר שם נתחבר, ומצאתי כת"י משנת תקע"ג" וכו'. והנה מציאה זו שמצא, כבר מצאה בשנת תשמ"א רמ"מ גרליץ,[7] והוא פרסמה לראשונה. במהדורת תשס"ט עמ' תסב-תסד, פרסם גרליץ צילום ממנו,[8] והוא דן מחדש בשאלה מתי נכתב הקונטרס הזה, ואיני מאריך בכך.[9] כתוצאה מדרכו של המחבר אי אתה יודע בבירור מה לומר על הכתוב בעמ' קכט הערה 6, ששם נדפס: "כדאי לציין שבקובץ 'תלפיות' כרך ג' מעיר ר'… ראיתי בהקדמת" וכו'. אולי יש כאן טעות דפוס, ואולי יש כאן העלמה במתכוון של שם הכותב, והתואר ר' שנשאר לפליטה הוא הוא טעות הדפוס. מכל מקום הכותב הוא: ר' יהודה רובינשטיין, ומספר העמוד (שלא צויין) בעמ' 635.אבל נראה שיש לדון בדוגמה זו את המחבר לכף זכות, שהרי כך ממש מצינו גם בעמ' קסב. שם נכתב בין השאר: "בספרו מאורי אור על שלחן ערוך חלק ד' הנקרא גם… עמ' קיז".[10] מסתבר שיש כאן טעות דפוס, ונשמט שם החלק, והוא: באר שבע. ראיה לדבר שהרי בעמ' פח, הערה ד, ציין לחלק זה כהלכה. והואיל והזכרנו את מאורי אור, יש להוסיף כי בדורנו יצא קיטרוג על ר"א וירמש בעל מאורי אור. והנה המחבר מזכירו מספר פעמים. משמע שלא חש לקיטרוג זה (אבל הוא חש לקיטרוגים אחרים).  אמנם יש לציין כי בעמ' קיז ציין המחבר בהערתו למאמר שנדפס בירושתנו, ספר שלישי, תשס"ט. המחבר אינו מציין מי כתב מאמר זה, אבל זו דרכו, ופעמים רבות הוא כותב: יש אומרים, יש שהעירו, ועוד בכגון אלו, גם כשהמדובר ברבנים חשובים, ולא ברור מדוע נהג כן. מכל מקום, באותו מאמר שנתפרסם בירושתנו הצדיק הכותב, הוא י"ש שפיגל, את ר"א וירמש, וביטל את המקטרגים בדורנו האומרים עליו שיצא לתרבות רעה. דומה שעל המחבר היה להזכיר עובדה זאת, כדי להצדיק היאך הרשה לעצמו לצטט מספר זה. ברם, אפשר להמליץ עליו ולומר כי לא רצה לעורר מחדש את הקיטרוג על ר"א וירמש, והעובדה שהעתיק קטע גדול ממאורי אור, מלמדת על עמדתו בנידון זה. נחזור לשם הספר שמשך את תשומת לבנו. ואכן בהקדמתו, בעמ' יד, עמד המחבר גם על שמו של הספר "קידוש החמה". אלו דבריו: "יש שהעירו[11] ששם 'קידוש' אינו הנכון לברכה זו, רק 'חידוש החמה' או 'ברכת החמה',[12] מ"מ מי לנו גדול מרבינו החת"ס זי"ע שבתשובתו הנודעת כותב בלשו"ק המזוככת והצרופה 'זמן קידוש החמה', וגם בספרן של צדיקים מצאנו (צמח ה' לצבי, בראשית) שנצטוו ישראל 'לקדש השמש' אחת לכ"ח שנים, ובכן בודאי יפה ונכון שם 'קידוש החמה' כמקובל[13] בתפוצות ישראל".קצת תימה על המחבר, שאם הוא מצא לנכון להימשך כל כך אחר החתם סופר, מדוע הידר, בעמ' כט ואילך, לקבוע את נוסח הברכה על פי בעל שדי חמד,[14] ולא הסתפק בנוסח הקצר של החתם סופר. אלא שהוא סבור כי "הילכך נימרינהו לתרוייהו" עדיף, אם כן היה עליו לקרוא את ספרו בשם: ברכת קידוש החמה. רבותינו לימדונו כי "מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה" (ראש השנה כג ע"ב), והלבנה הלא היא כנסת ישראל. מן הראוי היה שספר המוקדש לברכת החמה, והנקרא בשם המיוחד קידוש החמה, ונדפס בעיר הקודש שיכון סקווירא, לא יאחוז במנהג הפוגם בישראל.