Abstract:  A new book, a history of Rabbis and their books from the Geonic and Rishonim periods, Shemot Hakhamim, Kitzur Toldot Rabotenu ha-Rishonim, while attempting to be comprehensive falls short on that account.  In particular, the failure of the author to use “academic” works diminishes the value of this book.  While A. Shamesh is willing to cede that attempting to read the entire corpus of academic literature on this period including all the disprete articles is daunting, that does not excuse ignoring whole works on this topic.  For example, Shemot doesn’t use the classic bibliographic work, Sa’arei ha-Elef by R. M.M. Kasher (which recently has been updated here), any of Ta-Shma’s works, Amudim be-Tolodot Sefer ha-Ivri by Y.S. Speigel, A. Grossman’s works on the Rishonim, or Shivrei Luchot by Y. Emmanuel. These omissions allows for gaps and misinformation in Shemot, examples of which are provided below.  Finally, A. Shamesh notes that even without resorting to “academic” works, the author could have still mitigated his omissions by consulting the works of R. Ya’akov Hayyim Sofer. 
אחד מהענפים שנעשו מאוד פופלריים בספרים היוצאים לאור בשנים האחרונות הוא: תולדותיהם של גדולי ישראל. יש ספרים המוקדשים לגדול אחד בלבד, או לכמה גדולים בני אותה משפחה. יש המוקדשים לגדולים בני אותה עיר, או בני אותה מלכות, ועוד כהנה וכהנה. אם באנו למנות כאן את הספרים הרבים שיצאו לאור בתקופתנו בנושא זה אין אנו מספיקים ואין אנו מפסיקים. יש מקום לשאול מה ראה דורנו צורך כה גדול בספרים אלו, אלא שאין זה כרגע הנושא שאני רוצה לעסוק בו. בתוך כל המכלול הגדול של ספרים אלו, יש מספר ספרים, לא גדול, שכל עיקרם לא בא אלא לעזור ללומד בידיעת סדר הדורות.
לכשתמצא לומר הרי חשיבות הנושא הזה נלמדת מהספרים שהגיעו לידינו כבר מתקופת הגאונים, כמו סדר תנאים ואמוראים שמחברו אינו ידוע, או איגרת רב שרירא גאון. חלק מהאמור בספרים אלו עוסק בידיעת הדורות אם במעט ואם ברב. אין צורך להאריך ולהוכיח עד כמה ידיעה זו חשובה ללומד, ודי לעיין בהקדמתו של ר’ יחיאל היילפרין לספרו סדר הדורות, שבה הרחיב בנושא זה.[1]
בדורנו, דור שבו יוצאים לאור ספרים רבים מכתבי יד של גדולי ישראל בכל הדורות, ידיעת הדורות נעשית קשה יותר ויותר. כדי לפתור קושי זה, נתחברו בדורנו מספר ספרים המוקדשים, כאמור, לנושא של ידיעת סדר הדורות. עתה יצא לאור ספר נוסף בתחום זה הנקרא: שמות חכמים. הסמתייחס לחכמים שפעלו בתקופת הגאונים והראשונים, ועליו נייחד את דברינו.
המחבר כתב ב”פתח השער”, כי החיבור לא נעשה מלכתחילה להפצה בציבור אלא לתועלתו האישית. במשך הזמן כשגדלה כמות החומר הנלקט, הוא החליט להוציא מהדורה נסיונית לתועלת הציבור. הואיל והיא עוררה עניין רב בין הלומדים, הוא החליט להוציאה לאור לאחר שערך מחדש את החיבור, “תוך כדי מעקב צמוד למקורות נאמנים עד כמה שבידינו הדבר. עלי לציין כי המקורות נשאבו על הרוב מחיבורי רבותינו בעצמם. למעט מקורות מכתבי יד של חיבורים או איגרות, שנמסרו ע”י חוקרים מדורות שלפנינו”.
יש לשבח אפוא את המחבר על זהירותו הרבה. צא וראה שאין הוא מסתפק בכך, אלא מוסיף זהירות על זהירות והוא כותב בהמשך דבריו: “גם במה שהכנסתי לחיבור אינני נוטל אחריות מלאה על אמינות המקורות”. אמנם הוא ניסה לברר את עד כמה שאפשר את אמינות המקורות, ואם הדברים לא היו ברורים דים הוא לא הביאם בספרו, אבל “לא תמיד יכולתי לעמוד על דיוק הדברים”.
עוד הוא מוסיף ומודיע למעיין, ואף זו במסגרת זהירותו, כי “מן הראוי היה לנדוד על פני ספריות, וללקט משם חומר על חכמי הראשונים, מתוך ספרות רחבה של חוקרים ואנשי מקצוע שעסקו בתחום זה. אולם את עבודתי ערכתי כאמור במסגרת למודי, ולא ניתן לי הפנאי הדרוש להיקף הנ”ל”. ממילא מובן, כפי שהוא עצמו כותב בהמשך, כי אין הספר מכיל “את שמות כל החכמים השייכים לתקופת הגאונים והראשונים”.
למרות כל ההסתיגויות הללו, הרי שלפנינו ספר שיש בו למעלה מ-500 עמודים, ובו חומר רב על רבותינו.
הספר ערוך בצורה שיש בה מן החידוש. כידוע, שאלת עריכת ספר מעין זה, היא שאלה קשה, שהרי ניתן לערוך אותו באופנים שונים. אי לזאת כתב המחבר בעמ’ יז, את “סדר עריכת הספר” ושם מסביר כי בחר לערוך את הספר בסדר “כרונולוגי, שהוא שנת לידת החכמים, לפי מידת הידיעות שבידינו”. הסיבה לכך נמצאת המשך דבריו, ששם הוא כותב כי “הספר מחולק לערכים כלליים, בפנים הערך ישנם אותיות קטנות הכוללות את פרטי החכמים הקשורים אליו בקשר רב ותלמיד, קשרי משפחה, או השייכים לתקופתו”.
גם העריכה הפרטית של כל ערך היא מחודשת, והיא כוללת: “זמנו של החכם, משפחתו, רבותיו, חביריו ותלמידיו… שבחיו שנאמרו מפי חכמים אחרים, וכן ציון שמות החכמים שחכם זה מביא בכתביו, ולחילופין מי מהחכמים מביא בשם החכם הזה”. הוא מוסיף כי במדור “מן החכמים שמביא” ציין רק לחכמים שלדעתו יש בהם עניין מיוחד. אבל דברים מפורסמים כמו “שהרמב”ן מביא את הראב”ד” אין צורך לומר. גם המדור “הובא ב: נועד לעדכן מי מהחכמים מביא את החכם המדובר בשמו. ושוב אין השאיפה להביא הכל. מדור זה נועד לעדכן את הזמן שממנו והלאה החל החכם להתפשט ושהובא בשמו או בשם חיבוריו בספרים וחיבורים אחרים”.
הספר פותח ב”מבוא כללי קצר”, שבו כותב המחבר “על מקומות התורה, בהם גדלו וצמחו מאורינו וגדולינו, לאורך תקופת החיבור”. הספר מסתיים בחמשה מפתחות שונים לעזר המעיין.
המחבר הגיש לנו ספר על גדולי ישראל, הערוך בצורה נאותה ומחודשת. ניכר שהמחבר השקיע עמל רב בעבודה זו, והוא גם מעיד כך על עצמו בהקדמתו. עמל זה אינו לשוא, וברי כי הספר יהיה לעזר רב ללומדים.
כשעיינתי מעט בספר זה, והתפעלתי מגודל המעמסה שלקח על שכמו המחבר, אמרתי הואיל והמחבר הוא מן הזהירים, הבה ונבחן אם אכן כך הדבר. אי אפשר כמובן לעבור על כל הספר בזמן מועט, והואיל וגם לי אין פנאי, פניתי בראשונה לעמוד כג שכותרתו: “פענוח המקורות וראשי תיבות, וכן פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. ראיתי שיש קצת אי דיוקים ברשימה זו. המחבר הקפיד לרשום את המחברים והמהדורות, אבל עדיין מצאנו ספרים שנדפסו יותר מפעם אחת, והמחבר לא ציין באיזה מהדורה השתמש. כגון: סדר הדורות, ספר הקבלה, ספר חסידים, צמח דוד, ועוד. אבל לעומת זאת ביחס לתשובות הרמב”ם, תחת הקיצור: ה”פ, הוא מציין במפורש שכוונתו למהד’ פריימן.[2] יש בה גם כפילויות שהרי “ספר קושיות”, הוא הוא “קושיות” הרשום קצת אחריו. וכן “שה”ק”, הוא הוא “שלה”ק”, הרשום שתי שורות לאחר הקיצור הקודם. יש כפילות מסוג אחר שהרי הקיצור: “מה”ר”, מתפרש אצלו: “מבוא לר’ משה הרשלר לספר עליות רבינו יונה לב”ב או לתר”פ [אגב, פיענוח ראשי תיבות אלו אינן מופיעים אצלו, והכוונה כמובן: תוספות ר’ פרץ] ב”מ”. מדוע ציין באותו ציון לשני מבואות שונים, לא נתברר לי. גם לא נתבררו לי דבריו: “ח”פ – תשובות חכמי פרובינציה (מהד’ מהר”ק)”. לא ידוע לי כי ספר זה יצא ע”י מוסד הרב קוק.[3] בספר עצמו בעמ’ סח הערה 6 מופיע שלוש פעמים הקיצור: מ”ר. אין במפתח פירוש לראשי תיבות אלו, ואין לדעת כוונתו.[4]
אולם יותר ממה שיש ברשימה זו, מתגלה מה שאין בה. הרי המחבר כתב כי ברשימה זו יש “פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. לאמור, אלו הם הספרים ששימשו למחבר כאבני בנין לספרו. יש לשבח את המחבר שהזכיר ברשימה זו את ספר בעלי התוספות לא”א אורבך, ספר שרבים מכותבי התולדות והמבואות למיניהם השתמשו בו, אבל לא הזכירוהו.
אבל עם זאת מתברר שהמחבר אינו משתמש בספרות עזר נוספת. איני מתכוון למאמרים, שאכן יש צדק בדברי המחבר שיש טירחה בהשגתם, אלא אני מתכוון לספרים. כגון, אין ברשימה זו איזכור של הספר שרי האלף לרמ”מ כשר, מהד’ שנייה, ירושלים, תשל”ט. אין מן הצורך להסביר עד כמה חשיבותו של ספר זה רבה לעבודה מסוג זה, אבל המחבר אינו משתמש בו. על כך יש להוסיף כי המחבר אינו מודע כנראה לסדרת הספרים “קבץ על יד” היוצאת לאור ע”י חברת מקיצי נרדמים. חסרון זה הוא מהותי ביותר, שהרי כל ייעודם של ספרים אלו הוא פירסומם של חיבורים מכתבי יד. אין הדבר דומה כלל למאמרים שמתפרסמים בכתבי עת. בכל ספר של “קבץ על יד” מתפרסמים לראשונה חיבורים רבים מכתבי יד, וכיצד אפשר להתעלם מהם. ברור שספרים אלו מצויינים בשרי האלף, אבל מאז שפורסם שרי האלף עברו 30 שנים, ומאז נתפרסמו ב”קבץ על יד” חיבורים רבים.
אין איזכור לשני ספריו של א’ גרוסמן: חכמי אשכנז הראשונים, חכמי צרפת הראשונים. אין איזכור לספריו של י’ תא שמע: הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה. אין איזכור לספריו של י”ש שפיגל: עמודים בתולדות הספר העברי. אין איזכור לספרו של ש’ עמנואל: שברי לוחות. אלו הן דוגמות בלבד, והייתי יכול להוסיף לרשימה זו ספרים נוספים שהיה מן הראוי להשתמש בהם. נכון שהמחבר נזהר והודיע למעיין כי לא היה לו זמן לעבור על ספרים של חוקרים,[5] כפי שהעתקתי את דבריו לעיל, אבל דומה שעל מספר ספרים יסודיים בתחום זה (לא מאמרים מפוזרים) היה מן הראוי לעבור.
החסרון של ספרות מחקר מלמדנו שעלינו לשבח את המחבר שהגיע לחומר רב ומגוון בכוחות עצמו. אבל מסתבר כי היה יכול להיעזר בעבודות קודמיו. יתר על כן, אילו היה נעזר בהן, הוא היה יכול להעשיר את ספרו, או למנוע שגיאות בספרו.
אין כאן מקום להאריך, ועל כן אסתפק בדוגמות בודדות. אפתח בהראותי מה חסר בספרו הואיל ולא השתמש בשרי האלף. אתייחס רק לאמור בשרי האלף, מחלקה ששית, ספרי הפוסקים,[6] ואף כאן אני מסתפק במספר דוגמות כפי המזדמן. ואני מצמצם את עצמי עוד יותר, ומתייחס רק לחיבורים שיצאו כספר, ולא לחיבורים שנתפרסמו בסדרה “קבץ על יד”, ולא באלו שנתפרסמו בכתבי עת.
א. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, אין נזכרים בספרו הספרים: הלכות קצובות, הלכות הנגיד מהד’ מרגליות,[7] אוצר חלוף מנהגים בין בני בבל לבני א”י, גנזי מצרים,[8] הלכות א”י מן הגניזה.
יכול אדם לומר הרי ספרים אלו אין ידוע מי חיברם, ולכן לא הזכירם. אבל אנו מוצאים בספרו בעמ’ לח אות [א] שהוא כותב: “עוד גאונים וחיבוריהם, חיבורים מהגאונים: אוצרות הגאונים, בשר על גבי גחלים, גרש ירחים, הלכות ארץ ישראל, חמדה גנוזה, מתיבות, ניהוגים שבין בני ארץ לבין בני בבל, שימושא רבא, שערי תשובה, שערי צדק, ו’תשובות הגאונים'”.
למדנו מכאן כי המחבר מנה גם חיבורים שנתחברו בתקופת הגאונים שמחברם אינו ידוע. וא”כ היה יכול להוסיף את הרשימה דלעיל.
והואיל ורשימה זו שכתב המחבר באה לידינו, הבה נעיין בה. ספר אוצרות הגאונים, איני יודע טיבו, ולא מצאתיו בספריות. כנראה צ”ל: אוצר הגאונים, שהיא הסדרה שבה רוכזו תשובות הגאונים וגם פירושיהם, וגם פירוש ר’ חננאל, על פי סדר הש”ס, ע”י ב”מ לוין. בספר גרש ירחים, נראה שכוונתו לתשובות הגאונים מהד’ ג’ הרפנס, ירושלים, תשנ”ב-תשס”ד (5 כרכים). אבל אין כאן חיבור חדש. ג’ הרפנס סידר על פי סדר שקבע לעצמו, שבחלקו דומה קצת לשולחן ערוך, את תשובות הגאונים מתוך ספרי הגאונים והראשונים שנדפסו. ביחס לספר מתיבות כתב המחבר בהערה מספר מקורות שבהם הוזכר ספר זה, אבל לא ציין כי כל המקורות שבהם נזכר הספר בדברי הראשונים נאספו ויצאו לאור כספר ע”י ב”מ לוין, ירושלים, תרצ”ד. כן נהג גם ביחס לניהוגים שבין בני א”י לבין בני בבל. והנה מלבד שהשתמש בשם שאינו מקובל כל כך, ואני מסופק אם מישהו מכיר את החיבור בשם זה, הרי שלא ציין כי הספר נדפס, ויותר מפעם אחת.
לא ברור מה רצה לומר ב’תשובות הגאונים’. בהערה שכתב שם נראה שיש טעות, הואיל ואין היא שייכת כלל לעניין. אולי רצה לפרט כאן את תשובות הגאונים שיצאו לאור בנוסף על אלו שהזכיר כאן, שהרי הוא הזכיר רק חלק קטן מהקבצים של תשובות הגאונים שיצאו לאור במשך הדורות, ואיני מפרטם כאן. אוסיף כאן כי בדורנו ראה אור הספר ‘תשובות הגאונים החדשות’ שההדיר ש’ עמנואל, מכון אופק, ירושלים, תשנ”ה. ודאי שיש להזכיר ספר זה, ואולי אף ספר זה היה אצלו תחת הכותרת ‘תשובות הגאונים’.
ב. יש ספרים שהמחבר מציין את קיומם על פי מובאות בראשונים, אבל אינו מציין כי נדפסו. על פי שרי האלף (או קטלוגים של ספריות) היה יכול לומר למעיין כי ספר מסוים נדפס. לדוגמה: ברכות מהר”ם,[9] הלכות שחיטה למרדכי,[10] ועוד.
ג. בעמ’ שיט הזכיר את החיבור הגהות מיימוניות על הרמב”ם. נראה שהיה מן הראוי לציין כי יש שתי מהדורות לחיבור זה. האחת, אלו הגהות מיימוניות דפוס קושטא, והשניה ההגהות שנדפסו בדפוס ויניציאה, וממנו בדפוסים הרגילים. עובדה זו צויינה בשרי האלף כמובן, עמ’ שעא, וגם ברמב”ם מהד’ פרנקל, ובמקורות נוספים. יש בידיעה זו חשיבות למעיינים, הואיל ומרן בבית יוסף השתמש בהגהות מיימוניות דפוס קושטא, ודברים מסויימים שהביא משם, אינם מצויים בהגהות שבדפוסים הרגילים.
ד. בדומה לכך מצינו אצלו בעמ’ רפד ביחס לשבלי הלקט. המחבר לא כתב מאומה על הדפוסים של הספר. אבל על המעיין לדעת שהחיבור שבלי הלקט שנדפס לראשונה בויניציאה ש”ו, הוא למעשה קיצור, או מהדורה אחרת, של שבלי הלקט,[11] והוא שהיה לפני הפוסקים האחרונים. שבלי הלקט השלם נדפס ע”י בובר רק בשנת תרמ”ז. אבל מרן הבית יוסף ראה את שבלי הלקט השלם והביא ממנו. עובדה זו מיישבת שאלות ששאלו האחרונים על דברי הבית יוסף המביא משבלי הלקט והדבר לא נמצא לפניהם. עתה התשובה מובנת, לפניהם היה שבלי הלקט הקצר.
אילו היה המחבר מעיין בשרי האלף עמ’ תב, היה רואה כי הספר נדפס לראשונה בקיצור, ומאוחר יותר נדפס בשלימות.
אכן בשרי האלף לא נאמר כי מרן הב”י השתמש בבהגהות מיימוניות דפוס קושטא, וכן לא נאמר כי היה לפניו שבלי הלקט במהדורתו השלימה.
אבל גם אם המחבר אינו מעיין בספרות המחקר כפי שכתב, הוא היה יכול לדעת את שני הפרטים האחרונים בשלימותם, ופרטים נוספים חשובים על ספרים ומחבריהם, אילו היה מעיין בספריו של רי”ח סופר, ראש ישיבת כף החיים. כמעט אין לך ספר שלו שאין בו דיון אגב אורחא, או במיוחד, בספרים ומחברים. יש בספריו מפתחות טובים ובנקל ניתן למצוא פרטים אלו. ואם לא די בכך, הרי שרי”ח סופר כינס חלק מדבריו על ספרים ומחברים, ועוד הוסיף עליהם, בשני ספרים מיוחדים, שהם: מנוחת שלום, חלק ו, וחלק ז, ירושלים, תשס”ב, שכותרת המשנה שלהם היא: על ספרים וסופרים.[12]
נחזור אפוא לספרות המחקר. חשבתי שמן הראוי להראות מה היה המחבר יכול להפיק משאר הספרים שהזכרתי לעיל. אבל כיון שהדברים ארוכים, אקצר בדוגמאות, והמעיין ימצא עוד.
ה. ערך רבינו מנחם המאירי, עמ’ שכ-שכב. לדברי המחבר נפטר בשנת ע”ה, ובהערה 6 כתב: “ועכ”פ לא לפני שנת ס”ו”. נמצא שהוא מסופק בשנת פטירתו, אבל תא שמע בספרו הנ”ל, ח”ב, עמ’ 159 מראה בבירור שהוא נפטר לאחר שנת ע”ד.
בין ספריו של המאירי מנה המחבר את אהל מועד.[13] תא שמע לא מנה ספר זה. ואכן המאירי אינו מזכיר ספר זה בשום מקום. האיזכור היחיד הוא בשם הגדולים ערך ר’ מנחם ב”ר שלמה לבית מאיר, המפנה לשו”ת אבקת רוכל למרן סי’ רי. התשובה שם היא של ר”ש הלוי הזקן שכתב: “גם הרב המאירי כתב כן בפירוש בספר מגן אבות ובספר אהל מועד אשר לי”. בימינו שזכינו שכל ספרי המאירי הידועים לנו נדפסו, מן הדין היה שהמחבר יעיר לפחות שספר זה לא נודע עד היום. אולם דא עקא שהמחבר אינו מציין, לא כאן ולא במקומות אחרים,[14] אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יודע זאת. לכן, ניתן להסביר שר”ש הלוי התכוון לספר אהל מועד המובא בבית יוסף ומחברו ר”ש גירונדי.[15]
ספר נוסף שכתב המחבר הוא בית יד. אכן המאירי חיבר קונטרס[16] הנקרא בית יד שהוא נספח לפירושו על ברכות, אבל אין זה ספר, ולכן הוא לא נמנה אצל תא שמע.
אחרי ספר זה מנה המחבר את כתב הדת, ובהערה ציין שהוא ספר בענייני אמונה “רבינו מזכירו כמה פעמים בפי’ לאבות”. בעניי לא מצאתי זכרו במסכת אבות,[17] אלא רק בבית הבחירה על סנהדרין צ ע”א כתב המאירי: “ואמנם טרם שאתחיל בזה הסכמתי לכתוב תחלה הדברים התלמודיים שבפרק ואחרי כן אשוב עליו ואכתוב מה שנכלל בו מן האמונות ולגלגל עליו שלמות מה שצריך להאמין על פי הדרכים הדתיים כאשר ייעדתי בקונדרס מיוחד בפני עצמו קראתי שמו כתב הדת”.[18]
אחרי זה כתב המחבר כי המאירי חיבר את קרית ספר. בהערה מוסיף: “על הל’ ס”ת. רבינו כותב (סנהדרין מח:) ‘הארכנו בה בחבור ספר תורה שחברנו בחסד עליון’, כנראה כוונתו לספר זה”. לא ברור מה מקום יש להסתפק בזה אחר שספר זה נדפס, וברור שכוונתו אליו.[19]
אחר ספר זה מנה המחבר את חיבור התשובה ומשיבת נפש כשני ספרים, ובהערה כתב שאולי חד הם. גם כאן יש להתפלא על המחבר, שהרי ר”א סופר הדפיס את חבור התשובה, ומשם אנו למדים כי החיבור נחלק לשני חלקים. האחד: משיב (לא: משיבת) נפש. השני: שבר גאון (המחבר לא הזכירו).
על חיבורים נוספים של המאירי ראה תא שמע הנ”ל בעמ’ 160, והמצויין כאן בהערה 18. אגב, חלק מהפרטים על המאירי היה יכול המחבר ללמוד גם מספר שרי האלף, אבל כפי שאמרנו אין הוא משתמש בספר זה.
ו. עמ’ צז ערך ר’ יעקב ב”ר שמשון. א’ גרוסמן בספרו הנ”ל, חכמי צרפת הראשונים, עמ’ 226-211, דן בפירוט רב בחכם זה. ממנו למדנו כי הוא חיבר ספר הנקרא ספר האלקושי, שאין הוא נזכר על ידי המחבר. המחבר הזכיר את הפירוש של ר’ יעקב למסכת אבות, וכותב על כך בהערה: “כתב תמים”. מה יכול להבין הקורא מהערה זו? האם כוונתו כי זה שם החיבור? האם כוונתו כי הוא נדפס בתוך ספר שנקרא כתב תמים? ובכן, כוונתו כי הוא מוזכר בספר כתב תמים שכתב ר’ משה תקו. היכן מוזכר? מה כתוב שם? הקורא אינו יכול לדעת, כיון שהמחבר קיצר. אבל גרוסמן בעמ’ 413 מביא את הציטוט בשלימותו וגם מוסר לקורא האם הפירוש נדפס, ובאיזה אופן נדפס.
המחבר כתב כי ר’ יעקב כתב פירוש על ספר יצירה. אבל גרוסמן בעמ’ 421 נוטה לדחות זאת, ולדעתו הדברים לקוחים מספר האלקושי. בעמ’ 425-424 מראה גרוסמן כי ר’ יעקב חיבר פיוטים וגם פירש פיוטים מסויימים. ברם המחבר מציין רק שר’ יעקב כתב הגהות לפיוט של ר’ שמשון ב”ר יונה לשבת הגדול.
ז. בעמ’ רעג הזכיר המחבר את תוספות אלפסי כחיבורו של ר’ משה מלונדריש על יסוד איזכור בתרומת הדשן ובשו”ת מהרי”ק. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, זה המקום היחיד שבו מצאנו את החיבור תוספות אלפסי.[20] אבל המונח תוספות אלפסי מציין הגהות שכתבו חכמי אשכנז לדורותיהם על הרי”ף, ואינו מיוחד לחכם אחד בלבד. כתבו על כך מספר חכמים, וציינם ודן בהם י”ש שפיגל בספרו עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים, מה’ שנייה, עמ’ 177-176.
ח. ספרו של ש’ עמנואל שברי לוחות, שהוזכר לעיל, מיוחד כולו לרישום ודיון בחיבורים אבודים מתקופת בעלי התוספות. המחבר לא עיין בספר זה, ולפיכך נעלמו ממנו חיבורים אלו, ולא הזכירם. הרי מספר דוגמאות:[21] ארבעה פנים (עמנואל עמ’ 290), חנוכי (עמ’ 31), חתום (שם), ועוד.[22]
כאמור, אני מסתפק בדוגמות אלו, ודומה שבזה הבהרתי די הצורך את החסרון שיש בכך שהמחבר אינו מודע לספרים אלו שציינתי ואחרים. לכן, איני עומד על נקודות אחרות שהיה אפשר לדון בהן בקשר לספר שלפנינו.
עם זאת ברצוני להבהיר כי אין ההערות הללו גורעות מחשיבותו של הספר שלפנינו. אני סבור שיש לשבח מאוד את המחבר על העבודה העצומה שהשקיע. לא זו בלבד, אלא שהמעיין בספר רואה כי המחבר בדק פרטים רבים מבחינת סדר הזמנים והאישים, ולא אחת הוא מצביע על קשיים מסויימים ונשאר בצ”ע, או שהוא מנסה ליישבם. ברי כי גם במתכונתו הנוכחית, ספר זה הוא עזרה גדולה למעיינים.
נאחל למחבר כי בס”ד יזכה להאיר את עיני ציבור הלומדים במהדורה נוספת של ספר זה, ואולי גם בספרים נוספים שיוקדשו לחכמים שפעלו בשאר התקופות. יחד עם זאת נבקש ממנו שבבואו לעשות זאת, יואיל נא לעיין גם בספרות נוספת, תורנית ומחקרית כאחד, כדי להוציא מתחת ידו דבר מתוקן, לתועלת המעיינים. 

[1]               איני מציין לחכמים נוספים שכתבו בזה, והדברים ברורים וידועים.
[2]               לכאורה היה עליו לציין למהד’ בלאו המאוחרת והמעודכנת יותר.
[3]               יש גם שגיאת דפוס בשמו של ר”א שושנה. בקיצור: ה”מ, נדפס: ר”י שושנה. אבל בקיצור: יד רמ”ה נדפס שמו כהלכה.
[4]               אולי: מדברי רבינו, וכוונתו להערות ר”ד לנדו, שבעמ’ טז כתב כי כתב הערות על הספר במהדורתו הראשונה.
[5]               אגב, איני יודע אם שרי האלף ייחשב אצל המחבר כספר מחקרי או תורני.
[6]               יש לשים לב כי המדובר כאן בספר שיצא לאור לפני 30 שנה, ומאז נוספו ספרים רבים. עידכון מסויים לכך פירסם ש’ עמנואל באינטרנט, ואיני מתייחס לכך.
[7]               אמנם אין זה ספר מקורי אלא אוסף המובאות של הנגיד, אבל מן הראוילהזכירו בעמ’ סה הערה 7 ביחס להלכתא גברוותא.
[8]               יצא בראשונה בתוך כתב עת, ואח”כ בצילום נפרד. אולי משום כך לא נמנה בספרו.
[9]               בעמ’ רעח הערה 14 הזכיר את סדר ברכות [אינו נזכר במפתח] ואת הלכות שמחות. את השני ציין שישנו בידינו כלומר שנדפס, וא”כ משמע שהראשון אינו נדפס, ונעלם ממנו האמור בשרי האלף עמ’ שסט מס’ 29.
[10]               ראה בספרו עמ’ שיז והערה 7, אבל לא ציין שנדפס. וראה עוד על חיבור זה, ש’ עמנואל, שברי לוחות, עמ’ 245-244.
[11]               על היחס בין שני החיבורים ראה בספרו של י”ש שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי, כתיבה והעתקה, תשס”ה, עמ’ 226-219, ובהערה 139 שם ציין לעוד חכמים שכתבו בנושא זה.
[12]               כבר ציין מ’ שפירו כאן כי אנשי אקדמיה כמעט ואינם מכירים את ספריו של רי”ח סופר, והנה אנו רואים שככל הנראה גם בציבור התורני אין ספריו מוכרים.
[13]               אגב, המחבר אינו מציין אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יכול לדעת זאת מעצמו.
[14]               לעתים מצא לנכון לציין. כך בעמ’ שטז הערה 43, על ספרי ר”י אבן נחמיאש הוא כותב: “ישנם בידינו”.
[15]               וכן כתב רי”ח סופר בקובץ מקבציאל, לד, תשס”ח, עמ’ תקכט.
[16]               כך הוא קורא לו בעצמו, וא”כ אין זה ספר.
[17]               ראה אבות מהד’ ש”ז הבלין, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ יב, שמנה את חיבורי המאירי בענייני אמונה, ולא הזכיר חיבור זה.
[18]               חשבתי שהמחבר נמשך אחר מבואו של ר”מ הרשלר לקרית ספר, ח”א, ירושלים, תשט”ז, מבוא, סוף אות ג (דומה שהרשלר נמשך אחר אור המאיר לרש”ב סופר, ירושלים, תש”ב). הרשלר הוסיף כי הוא נזכר גם בפירושו לתנ”ך. ואכן נזכר בפירוש לתהלים סוף מזמור קב, וגם שם נאמר שהוא קונטרס. אבל אם כך היה לו להזכיר גם קונטרס על פסוקים וסליחות, ועוד חיבורים שהזכיר שם הרשלר.
[19]               ראה מבואו של הרשלר שם עמ’ אות ו (אין מספור של עמודים במבוא).
[20]               יש להוסיף כי גם הרשב”ם כתב תוספות על הרי”ף, והזכירם המחבר בעמ’ קח ובהערה 17, אבל לא הזכיר זאת במפתח החיבורים. אציין כאן כי דברי הרשב”ם על הרי”ף נמצאים בחלקם גם בדפוסי הרי”ף שלפנינו, והמחבר לא ציין זאת. ראה על כך בספרו הנ”ל של שפיגל, עמ’ 175-174. שפיגל סבור שהרשב”ם כתב את הגהותיו בגליון, ולא כספר עצמאי. אפשר שגם המחבר סבור כך, ולכן לא מנה חיבור זה במפתח שמות החיבורים.
[21]               אציין כאן כי עמנואל בעמ’ 240 הזכיר את איסור והיתר לרא”ש הנזכר פעם אחת בלבד בשו”ת רדב”ז ח”ג, סי’ תתקח (תסט). גם המחבר הזכיר, בעמ’ שיד, בתוך חיבורי הרא”ש את הל’ איסור והיתר. אבל בעוד שלשאר החיבורים הוא ציין מראה מקום, לחיבור זה הוא לא ציין מקור. אכן אוסיף כאן כי ידיעה זו והפנייה לשו”ת רדב”ז, כבר כתב החיד”א בשם הגדולים ערך רא”ש.
[22]               עמנואל בעמ’ 240 מזכיר את הספר הנקרא שערי הפנים. אכן, גם המחבר הזכיר ספר זה במפתח שמות החיבורים. אלא שיש במפתח שני שיבושים. האחד, הוא נקרא: שער [צ”ל: שערי] הפנים. השני, נאמר כי הוא נזכר בעמ’ סח בהערה, ונשמט בדפוס מספר ההערה שהיא 32. 

       

In this post I accused the editors of the new edition for censorship in a few places most notably a leniency about shaking woman hands and a pro-Chassidus statement. I then concluded that there are probably more examples of censorship in this work but I do not have time to go through all four volumes. In general before I write a review on a sefer I read the sefer cover to cover a few times carefully. Since this work has four massive volumes I did not do so. Instead I used the many indexes of the sefer based on topics, Shas and names of the people mentioned etc. I could not find the various pieces so I concluded that there was censorship. I recently received a letter from an old friend who read through this post very carefully and had a few very important comments. I would like to deal with some of his comments. 

On Shaking hands with woman: 

 
I will admit this argument sounds convincing but I am not sure it is correct. The exact quote of the Teshuvah is as follows:
 
אשר שאל על דבר נתינת ידו לרשעים או לנכרית, הנה ליתן יד לפושעים אין שום איסור בזה אם אין בזה הודאה וחיזוק להנהגותיהם בשרירות לבם. ולתת יד לאשה לשון הש”ס הוא ברכות ס”א א’ המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה, מבואר דאם אינו מכוין לשום דבר וכש”כ שאינו עושה כדי להסתכל בה כמו מעלתו שכל מעשיו לשם שמים אין איסור בזה לרצות מעות מידו לידה. ודאי אם יוכל להזהר בזה מה טוב, אבל אם אי אפשר לו להנצל מזה כגון אם הנכרית הקדימה והושיט לו את ידה ואין דעתו לשום הרהור ח”ו אין להחמיר בזה, ודרכיה דרכי נועם, ואהבת את ה’ אלקיך אמרו חכמים יומא פ”ו א’ שיהא שם שמים מתאהב על ידך, ולא יאמרו על יראי ה’ שהם משוגעים ואינם בעלי דרך ארץ.
 

 
 One last point I am not concluding via this possible pesak of R. Chaim Berlin that it is permitted to shake woman’s hands that is for one to ask their local Rav as where I come from we go with the strict pesak of R Moshe Feinstein that it is prohibited as he writes:
ולהושיט יד לאשה כדרך הנותנים שלום בהפגשם, פשוט שאסור אף לפנויה שהרי הן נדות וכ”ש לאשת איש (אגרת משה, או”ח, א, סי’ קיג).
 
Other cases of supposed Censorship:
The piece I brought of additions to the Mishana where R. Chaim Berlin writes:

I could not figure out why this piece was edited out but my friend has a much more logical explanation. In the introduction of the sefer the editors write they hope to collect all the pieces of R. Chaim Berlin on Agadah and print them shortly.

Another piece my friend takes issue with is what I write about newspapers on Shabbos. My friend writes: Whether or not the Netziv read newspapers on shabbos I don’t know. I would be inclined to believe what R’ Chaim Berlin says about this; after all even those who opposed him on Volozhin never accused him of being a liar. But either way to bring ‘testimony’ from Mekor Boruch is ludicrous; everyone knows that! As for R’ Meir Bar Ilan’s ‘testimony’ it might be worth something (if his childhood memories can be trusted) it also might be just an ‘echo’ of Mekor Boruch (i.e. he might have sent it there himself), but the truth is that this is not at all important to the issue at hand, because he doesn’t talk about shabbos at all.
 

 
Woman covering their Hair:

Women, Simchat Torah, and Censorship
By: Eliezer Brodt
A recent book, Mi-pehem, (Bnei Brak,2008), collects interviews that were conducted with various Gedolim. One interview was conducted with Rebbetzin Ginsburg the daughter of R. Yechezel Levenstein. In the course of this interview she described the Simchat Torah celebration at the Mir in Europe:אבל שמחת תורה בישיבה היה משהו
מיוחד. הנשים עמדו בפינת בית המדרש מאחורי מחיצה, ומחכות בהתרגשות לתחילת
ההקפות! (מפיהם, עמ’ 199).

Avraham Ya-ari in his important work on ST, Toldos Chag Simchas Torah provides additional sources discussing woman’s participation in ST celebration from various communities. These sources parallel the original interview of Rebbetzin Ginsburg that women were not behind a Mechetziah but they came in to the Beis hamedrash on this night to watch the dancing up close (pp.251-252).Aside from woman entering the BM on ST woman participated in other parts of the celebration. For example, in Worms we find:מנהג שמחת תורה… מנהג נשים
בין מנחה למעריב הנ”ל באים במלבושיהן היקרים והנאים הטובים שיש להם. ובאם
בחצר החיצון של בית הכנסת ולפני הפתח החיצון של בית הכנסת דנשים ורוב הנשים בפרט
נשים בחורות מחברי’ יד ליד ובראשם נשי חתן תורה וחתן בראשית, והולכין בעיגול סביב
סביב ומשוררין יגדל, וזמירות שרגילין לשורר לכבוד החתן וכלה והכל לכבוד התורה ואחר
כך הולכין לבית הכנסת שלהם… (ר’ יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמיישא,
א, עמ’ רכ). In Baghdad R. Dovid Sasson describes another custom with woman on ST:בכפור, בשמיני עצרת ובשמחת
תורה מוציאם בכל בתי הכנסת את כל ספרי התורה ומניחים אותם בהיכל והאנשים
והנשים הולכים מבית כנסת לבית כנסת לנשק כל ספר וספר וקוראים זאת זייארה (מסע
בבל, עמ’ רכז)In truth something similar to this (but not on ST only on HR and YK) is found earlier in the letters of R. Ovadia Bartenurah where he describes a custom that he saw:גם ראיתי בליל יום הכיפורים
ובליל הושענא רבה אחר שסיימו הצבור תפלת ערבית, פותחים הנאמנים שני שערי ההיכל
צפונה ונגבה ויושבים שם כל הלילה עד הבוקר, ובאות הנשים משפחות מפחות למשתחוות
ולנשק הספרי תורה, ובפתח האחד תכנסנה ונכחו תצאנה. וכל הלילה, זו נכנסת וזו
יוצאת… (אגרת א”י, עמ’ 106).One other point regarding woman and Simchat Torah is Rivkah Tiktiner (died in 1605) composed a song for Simchat Torah in Yiddish. Tiktiner is famous for being the first Jewish woman who wrote a complete work called Minkes Rivkah. Yaari suggests that this song was song while the woman decorated the Sifrei torah (Toldos Chag Simchas Torah, p.464). This song was recently reprinted by Y. Levine with an introduction and a translation in Hebrew (Simchat Torah Leyad). On Rivkah Tiktiner, see Levine’s Introduction (ibid); Z. Gris, Hasefer Kesochen Tarbus, p.172 and here.

Another custom which women are involved in on Simchat Torah is the throwing of the fruit to the children. On this topic see also Y. Gibralter in his memoirs of Kovno who writes:זלמן טרקניסקי הגבאי הראשי נהג לשבת לאחר הקידוש בשמחת תורה כששק מלא תפוחי עץ גדולים ויפים בידיו ולחלקם לילדים כפי שמבוא בהלכה בבית המוסר דקדקו בהלכה בתכלית הדקדוק (יסור
יסרוני, עמ’ 110).This custom has been the subject of many articles see recently: Avraham Ya’ari, Toledot Chag Simchat Torah, 231-237; Daniel Sperber, Minhagei Yisrael 6:140-154; Shlomo Hamberger, Shorshei Minhag Ashkenaz 4:430-461; Yechiel Goldhaber, Minhagei Hakehilos, 2:147-152; . Y. Tessler, Heichel ha-Besht 20:75-100; Ohr Yisrael 41:187.

 
What Orthodoxy Can Gain From Academic Biblical Studies: The Torah as Political Theory[1]

by: Joshua Berman

    In ways that were astonishingly new and counter-intuitive, in ways that served the purposes of no known interest group, the political philosophy of the Torah may be seen to rise like a phoenix out of the intellectual landscape of the ancient Near East. Throughout the ancient world the truth was self-evident: all men were not created equal.  It is in the five books of the Torah that we find the birthplace of egalitarian thought.  When seen against the backdrop of ancient norms, the social blueprint found in the Torah represents a series of quantum leaps in a sophisticated and interconnected matrix of theology, politics and economics. 
    To appreciate the claim that the Torah represents the dawn of egalitarian thought, let us set the claim in historical perspective.  It is only in the European revolutions of the 18th and 19th centuries that the privileges of rank and nobility are rejected, and the entrenched caste, feudal, and slave systems delegitimated.  Greece and Rome had known their respective reformers, yet nowhere in the classical world is there evidence of a struggle to do away with class distinctions.[2] None of the ancient authors championed egalitarianism in their ideal systems. “From the hour of their birth,” wrote Aristotle, “some are marked out for subjection, others for rule.”[3] It was assumed that some would be rich and that many, many more would be poor. Not simply because that’s the way things were, but because that was the way things were actually supposed to be. For Aristotle, justice meant that equals be treated as equals and unequals as unequals.[4] The Greeks and Romans possessed an overwhelming belief in the harmony of various classes. The medieval mindset, too, believed that in an ordered society each socioeconomic class performed its tasks for the common good.[5] Political theorists from classical times through the Italian Renaissance, assumed that independence and freedom could not be achieved by those who did not already possess it.[6]  Social stratification was likewise the norm in the empires and lands of the ancient Near East. Not a culture in the region believed in the ideal of a society without entrenched class divisions that were founded on the control of economic, military, and political power.
    To be sure, the Torah manifestly speaks of multiple classes of individuals within the Israelite polity, an order which may not be termed egalitarian in the full sense of the word. The Torah speaks of those with entitlements and privileges, such as the king, priests and Levites.[7] But the control of economic and political resources enjoyed by these groups is greatly attenuated in contrast to the surrounding cultures of the ancient Near East. Most significantly, the Torah rejects the divide between a class of tribute imposers, which controls economic, and political power and an even larger class of tribute bearers. In its place, the Torah articulates a new social, political, and religious order, the first to be founded upon egalitarian ideals and the notion of a society whose core is a single, uniformly empowered, homogeneous class.
* * *
    The revolution of political thought in the Torah begins with a revamping of theology: for people to think anew about politics, they would first have to think anew about theology. Our view of things political as distinct from things religious is a thoroughly modern notion: not a single culture in the ancient Near East has a word for “religion” as distinct from “state”.  The Tanakh reflects a world in which theological beliefs were intimately bound up with the politics of the times and the support of social hierarchy.
    To appreciate just how intimately politics and theology went hand in hand in the ancient world, imagine that we are archeologists digging up an ancient culture called “America.”  Deciphering its religious texts, we discover that the paramount god of the pantheon was “Commander in Chief,” who resided in a heavenly palace, or temple called “White House,” and would traverse the heavens in his vehicle, Chariot One.  We further discover that Commander in Chief had a consort known as “First Lady”—herself a goddess of apparently meager powers, yet assumed by some to possess a keen aesthetic sense. Our digging would further reveal that opposite “White House” in the heavens, was another temple, this one domed and populated by 535 lesser, regional deities, who routinely schemed and coalesced into partisan groupings, and who were known, on occasion, to have been able to depose Commander in Chief.
    Put differently, what we would discover is that the institutional order “down below” is parallel to the divine order “up above.”  This phenomenon, whereby the political structure of the heavens mirrored that of the earthly realm, was nearly ubiquitous in the ancient world, and it is easy to see why. Political regimes are, by definition, artificial, constructed, and therefore tenuous:  there is no real reason why one person should reign, and not another. A regime can receive immeasurable legitimation, however, if the masses underfoot believe that it is rooted in ultimate reality and unchanging truth; that the significance of the political order has cosmic and sacred basis.  The heavenly order mirrors the earthly order because ancient religion is a mask that covers over the human construction and exercise of power.[8]
    For example, we find that the chief god of the Mesopotamian pantheon, Enlil, utterly resembles his earthly counterpart, the king.  Enlil, like the king, rules by delegating responsibilities to lesser dignitaries and functionaries. Like his earthly counterpart, he presides over a large assembly. He resides in a palace with his wives, children, and extended “house.”[9]  Generally speaking, the gods struggled to achieve a carefree existence and enjoyed large banquets in their honor. Like kings, gods needed a palace, or what we would call a temple, where they, too, could reside in splendor in separation from the masses, with subjects caring for their every physical need.
    If a god wanted something, say a temple repaired, or the borders expanded, he communicated through various agents with the king, and the king was his focus.[10] The gods never spoke to the masses, nor imparted instruction to them.  Ancient creation myths depict the masses serving a single purpose: to toil and offer tribute. Common humans were servants, at the lowest rung of the metaphysical hierarchy. The gods were interested in the masses to the extent that a baron or feudal lord would have interest in ensuring the well-being of the serfs that run the estate and supply its needs.[11] Servants, no doubt, play a vital role in sustaining monarchical order, but from an existential perspective, it is a decidedly diminished and undignified role.
    The Torah achieves a dual accomplishment as it reconfigures theology in a way that supports an egalitarian agenda: it articulates a portrait of the heavens that strips earthly hierarchies of power of their sacral legitimation.  Moreover, it provides a theological grounding for the existence of a homogeneous nation of equal citizens. 
    This is achieved through the Exodus and the revelation at Sinai – stories that would have made a distinct and unusual impression on the ancient mind. The ancients had no problem believing that the gods could split the seas, or descend in fire upon a mountaintop. Yet the Exodus and Sinai stories required an enormous stretch of the imagination, as they required listeners of subsequent generations to believe in political events that were without precedent and utterly improbable, even in mythic terms. Slaves had never been known to overthrow their masters.  Gods had never been known to speak to an entire people. In propagating the story of an enslaved people simply upping and outing, however, the Torah also pre-empted claims of election and immanent hierarchy within the Israelite nation.  The Exodus story effectively disallowed any Israelite to lay claim to elevated status. All Israelites emanate from the Exodus—a common, seminal, liberating, but most importantly equalizing event.
    Although the revelation at Sinai is usually conceived in religious terms, its political implications are no less dramatic, and constitute the bedrock of the egalitarian theology the Torah sought to adduce. Elsewhere, the gods communicated only to the kings, and had no interest in the masses. But at Sinai, God spoke only to the masses, without delineating any role whatever for kings, and their attendant hierarchies.[12]  Archeological findings allow us to grasp the way in which the Sinai narrative transforms the masses into kings. 
    Here’s how it works: As scholars noted more than fifty years ago, the pact, or covenant between God and Israel displays many common elements with what are known in biblical studies as ancient Near Eastern vassal treaties between a great king and a weaker one. In these treaties the more powerful king acts on behalf of a weaker, neighboring king: sensing an opportunity to foster a loyal ally, he may send food during a famine, or soldiers to break a siege.  In return, the lesser king demonstrates his appreciation to the powerful one by agreeing to a series of steps that express his gratitude and loyalty.  In these treaties the vassal king retains his autonomy and is treated like royalty when he visits the palace of the powerful king.  Having been saved from Egypt by God, the Israelites sign on at Sinai to a vassal treaty as sign of loyalty, becoming subordinate partners to the sovereign king, God.
    The theological breakthrough of the Hebrew Torah the transformation of the status and standing of the masses, of the common person, to a new height, and the elimination of nobles, royalty, and the like.  In the Torah, the common man received an upgrade from king’s servant to servant king.[13]
    The ennoblement of the common man is manifested in the very notion that the accounts of Exodus and Sinai should be promulgated among the people as their history. The point requires a note of context for us as moderns.  Although there are over one million inscriptions in our possession from the ancient Near East, there is nowhere evidence of a national narrative that a people tells itself about its collective, national life, of moments of achievement or of despair that is recorded for posterity.
    Stories abound in the ancient Near East—but they revolve around the exploits of individual gods, kings and nobles.[14]  The stories were written, oddly enough, for the gods themselves—as witnessed by the fact that these texts were often discovered in temple libraries, buried, or in other inaccessible locations. Myths were recited to remind the gods of their responsibilities. Texts that detail a king’s achievements on the battlefield were read as a report to a deity about the king’s activities on his or her behalf.  They were not composed for the masses.
    In an age and place such as our own, where literacy is nearly ubiquitous, access to texts of many kinds and the knowledge they bear is unfettered and, in theory, available to all. But in the ancient world physical access to written texts and the skills necessary to read them were everywhere highly restricted. The production and use of texts in the cultures of the ancient Near East as well as of ancient Greece were inextricably bound up with the formation of class distinctions: those who could read and write were members of a trained scribal class who worked in the service of the king.[15]  Writing originated in the ancient Near East as a component of bureaucratic activity. Systems of writing were essential for the administration of large states. The elite in these cultures had a vested interest in the status quo, and had an interest in preventing others from gaining control of an important means of communication. Far from being interested in its simplification, scribes often chose to proliferate signs and values. Both cuneiform writing in Mesopotamia and hieroglyphics in Egypt are systems of writing whose signs and symbols run into the hundreds. The texts produced in Mesopotamia were composed exclusively by scribes and exclusively for scribal use—administrative or cultic, or in the training of yet other scribes.
    The Cambridge anthropologist Jack Goody noted that a culture’s willingness to disseminate its religious literature inevitably reflects an emphasis on the individual within that culture.[16]   The comment sheds light on the Torah’s agenda to establish an ennobled egalitarian citizenry, as the Torah eagerly looks to share the divine word with the people of Israel. Moses reads the divine word to the people at Sinai (Exodus 24:1-8).  Periodically, the people are to gather at the temple and hear public readings of the Torah (Deuteronomy 31:10-13).  It is telling that the Tanakh never depicts priests or scribes as jealous or protective of their writing skills, as was common in neighboring cultures.[17]
* * *
    Turning from theology, we see that the Torah radically revamped regnant notions of political office and the exercise of power, with an egalitarian agenda. The Torah is the first work in history to adopt the rule of law. The great 20th century political philosopher, Friedrich Hayek, saw Athenian political philosophy as the birthplace of the notion of equality before the law,[18] but it is already present in the Torah, especially in Deuteronomy. Elsewhere in the ancient world, the kings composed and promulgated law, but were above it, not subject to it.  By contrast, all public institutions in the Torah—the judiciary, the priesthood, the monarchy, the institution of prophecy—are governed and regulated by law.[19] Moreover, the law is a public text whose dictates are meant to be widely known thus making abuse of power more obvious, and thus safeguarding the common citizenry.  
    Moreover, the most important body of authority in the polity envisioned by the Torah is, none other than the people themselves.  The Torah addresses the fraternal and egalitarian citizenry in the second person, “you”, and charges them with appointing a king and to appoint judges.  Put differently, the Torahh specifies no nominating body for appointing leaders or representatives. Rather, the collective “you”—the common citizenry—bears ultimate responsibility to choose a king and to appoint judges.   From the history of the United States we know how unthinkable it was only a few generations ago for many to contemplate the notion that persons of color or women should play a role in choosing who rules. For the royal monarchies of the ancient Near East, it was equally unfathomable that the masses—who elsewhere were serfs, servants— would hold any sway over those that ruled them.
   Thomas Hobbes recognized the fundamental principle that rule is legitimate only if the people choose to surrender some of their authority to a central figure. But the origins of the idea that a king would be appointed only if the people wanted one are in the Torah. Furthermore, if the people did elect to have a king, the Torah determined that he should be but a shadow of what a king was elsewhere.  Elsewhere kings played central roles in the cult.  In the Torah he plays none.[20]  Elsewhere, the kings aimed to build a strong army.  The Torah calls for him to have a limited treasury and to forego a cavalry, limitations that would leave him commanding only a small army. Moreover, were a royal chariot force to serve as the backbone of the nation’s defense, it would inevitably emerge as an elite military class.[21]  The great jurist of Athens, Solon, extended preferred status to the members of the cavalry over other citizens. But what confers status in the Torah is citizenship in the covenantal community, and this is shared by all. Elsewhere, the king would consolidate his power through a network of political marriages.[22]  The Torah forbids the king from taking a large number of wives.
    Finally, the Torah wrote a page in the history of constitutional thought, one that would not be written again until the American Founding. It pertains to a highly advanced notion of the separation of powers. Classical Greek political thought understood that in the absence of a strong monarch or a tyrant, factionalism threatened the stability of the polity. It was inevitable that the population would contain rich and poor, nobles and commoners. The stratification of the social order led classical theorists to balance power by allotting a share of the rule to each faction within society.
     Yet, the balance of power was not a balance of institutions of government, as we are accustomed to today. Rather, the balance was achieved by allowing each of the socioeconomic factions a functioning role within each seat of government. Thus, for the Roman jurist Polybius the legislative branch of government in the republic was to consist of two bodies: the senate for the nobles and the assembly for the commoners, with each institution permanently enshrined in law.[23]  
      The accepted wisdom that the effective division of power was predicated upon its distribution across preexisting societal seats of power was one that would hold sway throughout most of the history of political thought, from Roman theorists through early modern thinkers.  It is central even to the thinking of Montesquieu, the father of modern constitutional theory, who is credited with the separation of powers into three branches, executive, legislative and judiciary in his 1748 work, The Spirit of the Laws.
    Looking at the English model of his day, Montesquieu held that the legislative power should consist of a body of hereditary nobles and of a body of commoners.[24]   He saw hereditary nobility not as a necessary evil, nor even as an inevitable fact of life, but rather as a boon to effective government. With its inherent wealth and power, the nobility would serve as a moderating force within government against the abuses of the monarch.[25]   Moreover, the fact that the nobility’s strength was derived from its own resources would endow its members with a sense of independence. Together with developed education and time for reflection, this would enable the nobles to contribute to effective government in a way members of the lower classes could not.[26] Montesquieu could not conceive of a classless society, and a regime where the division of powers was purely institutional and instrumental, where the eligibility to hold office was independent of class.
     Here the Torah stands distinct. Elsewhere, political office legitimizes preexisting societal seats of power, and is awarded upon the basis of class and kinship. For the first time in history, the Torah articulates a division of at least some powers along lines of institution and instrument without regard to social standing.  Anyone, according to the law of the king in Deuteronomy, who is “among your brethren” is eligible to be appointed king. Moreover, the king is appointed by the collective “you,” mentioned before. How that selection occurs, apparently, is an issue that the Torah deliberately left open, implying that there is no selecting body that a priori has a greater divine imprimatur than any other.
    The same is true with regard to the judiciary in the book of Deuteronomy. Anyone may be appointed judge, and no less importantly, anyone, in theory, is eligible to participate in the process of appointing judges. The appointment of judges is mandated with the sole purpose of achieving the execution of justice, rather than the assignment of office to perpetuate the standing of a noble class. In this sense, Deuteronomy’s notion of offices that are entirely institutional and instrumental is an idea that would again appear only with the American Founding Fathers.
* * *
     The Torah understood that in order to create an egalitarian order, it would also need to rethink the economic structure of society, for without equity, there is no equality, and it sought to achieve this through radical legislation on several fronts.  The first concerned the allocation of land, the primary source of a livelihood.  Elsewhere, land was owned by the palace and by the temple.[27]  The Torah, in contrast, knows of no land holding for either king or cult.  Instead, nearly the entire land is given to the people themselves, in an association of free farmers and herdsmen, subsumed within a single social class.[28] The idea that wide tracks of available land should be divided among the commoners was without precedent.  Indeed, it is hard to think of another example of this until the American Homestead Act of 1863.  With the Great Plains open to mass settlement, nearly any person 21 years of age could acquire at virtually no cost a tract of 160 acres that would become his after five years of residence and farming. For 2 million new arrivals and other landless Americans, the Homestead Act was an opportunity to acquire assets and to bring equality of economic standing in line with equality before the law.[29]
    The revamping of economic norms is evident in the Torah’s approach to debt-relief.  Royal edicts of debt relief were common in the ancient world, and almost always declared during the first year of a new monarch’s reign, with clear political motivations.[30] The Greek historian Plutarch writes that when the Spartan ruler Agis sought to impose debt relief, the measure was considered by his detractors as nothing more than a Robin-Hood scheme: “By offering to the poor the property of the rich, and by distribution of land and remission of debts, he [bought] a large bodyguard for himself, not many citizens for Sparta.”[31] In contrast, debt-relief in the Torah is enacted every seven years, and is in no way dependent on the will of the king.  Debt relief, which had been a political tool of the ascending king, is now transformed to a legislated right of the common citizen.
    With the release mandated to be enacted every seven years, the inequities of free trade would be leveled out on a more regular basis than they would have been elsewhere in the ancient Near East. For a society predicated upon the principle of the rejection of hierarchy, there could be no more important legislation; equity is a vital component of equality. The release of debts every seven years serves as a hedge against the permanent development of an indigent underclass.[32]


      What is most remarkable about the Torah’s economic reforms is the manner in which the new economy is incorporated into a new measure of time.  Elsewhere in the ancient Near East the calendar was based upon readily perceptible astronomical rhythms: the counting of days stems from observing the rising and setting of the sun; of months, from observations of the waxing and waning of the moon; of years, from observing the seasons and position of the sun.  The ancient Near East, however, knows no calendar that incorporates the notion of a week.[37]  The week is the invention of the Torah, and is rooted in the Torah’s account of creation, in which God worked for six days, and rested on the seventh.
    The new unit of time is integral to the Torah’s egalitarian vision. The Sabbath principle regulates the schedule of the laws of social welfare, as a great equalizing force between haves and have-nots. The Sabbath day is a day of rest for all. In the seventh year—the “Sabbatical” year—the field lies fallow and is available for all to enjoy, and debt release, as we saw earlier is enacted in this year. Time itself is marshaled in the establishment of the egalitarian agenda.[38]
    It may be challenged that the institution of the priesthood undermines the central thesis of this essay.  But when seen in ancient Near Eastern perspective, it is clear that the Torah designed a priesthood that would be stripped of many of the powers that priests had in neighboring cultures.  We have already seen how this is true with regard to land-holding and literacy.  To this we may add that nowhere else in the ancient world do we find pejorative accounts concerning the high priests.  The Torah, however, tells us only one substantive story about Aaron – the sin of the golden calf (Exodus 32) – and one substantive story about his sons – the sins of Nadab and Abihu (Leviticus 10), both stories that are pejorative in the extreme.  Elsewhere in the ancient Near East, temples were strictly off limits to all but temple officiates.  Within the Torah, the common men and women of Israel play a more active role in the Temple, than is found anywhere else in the ancient world.  No other culture revealed the laws of the cult to the masses in the way that Leviticus does to the entire populace.  When seen in ancient perspective, the power and mystique of the priesthood is greatly vitiated, and the status of the common citizen greatly elevated.
Throughout the ancient world, the truth was self-evident: all men were not created equal.  The ancients saw the social world they had created, and, behold, it was good.  It was good, they deemed, because it was ordered around a rigid hierarchy, where everyone knew their station in life, each according to their class.  By contrast, the Torah articulates an integrated grand vision. For the first time a society was told that the gods were something other than their own selves writ large, in a vision that radically rethought God as it rethought man.  It introduced new understandings of the law, of political office, of military power, of taxation, of social welfare.  It conceived in radically new ways the importance of national narrative, of technologies of communication, and of a culture’s calibration of time.  Never, in the annals of human thought, has one document revolutionized so much political thought, with so little precedent to inspire it.








[7] There are many areas in which the blueprint laid forth by the Torah sees women as subordinate to men in areas such as the judiciary, the cult, the military, and in land ownership, to name just a few. Yet much of what follows about how the Torah empowered and ennobled the common Israelite is true of women as well as of men.   Moreover, there is evidence that the status of women in the Tanakh was higher than the standing ascribed to women in ancient Near Eastern literature. See Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press, 1992); idem., Reading the Women of the Tanakh: A New Interpretation of Their Stories (New York: Schocken, 2002).
[8] Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City: Doubleday, 1967), 31-38;  Paul Ricouer, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 54. See also, S. N. Eisenstadt, “Introduction: The Axial Age Breakthroughs–Their Characteristics and Origins,” in The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, ed. S. N. Eisenstadt (Albany: State University of New York Press, 1986), 2-4.  See discussion with regard to ancient Near Eastern religions in J. David Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East (Winona Lake: Eisenbrauns, 2001), 92.
[9] Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (Hew Haven, Conn.: Yale University Press, 1976), 4; Jean Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia (trans. Teresa Lavender Fagan; Chicago: University of Chicago Press, 2001), 51, 91, 220; Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 153.
[10] Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1948) 258-59.
[11] S. A. Geller, “The God of the Covenant,” in One God or Many?: Concepts of Divinity in the Ancient World, ed. Barbara Nevling Porter (Casco Bay Assyriological Institute, 2000), 309.
[12] All of this, of course, changes with the rise of the Davidic dynasty and the sacral legitimation given it.  My arguments here concentrate on the vision of society as set forth in the Torah, a vision that, it would seem, was not fully realized at any point in biblical history.
[13] The theological implications of the vassal treaty paradigm are explored in greater depth in my article, Joshua A. Berman, “God’s Alliance with Man,” Azure 25 (Summer 2006) 79-113.
[14] Edward L. Greenstein, “The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” World Congress of Jewish Studies 12 (1999): A:56*; John Van Seters, “The Historiography of the Ancient Near East,” Civilizations of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson, et al (4 vols.; Peabody: Hendrickson, 1995) 4:2433-44 (henceforth CANE).
[15] On the general topic, see David Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford University Press, 2005).
[16]  Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 2.
[17] See, for example, the Admonitions of Ipuwer, a mid-second millennium Egyptian composition in Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, (3 vols.; Berkeley: University of California Press, 1976) 1:155.
[18] F. A. Hayek, The Political Ideal of the Rule of Law (Cairo: National Bank of Egypt, 1955), 6-9.

[20] Levinson, “The Reconceptualization of Kingship,” 523. The separation of monarchy and cult, however, is distinctly deuteronomic. Many kings are seen offering sacrifices, most notably Solomon (1 Kgs 8:5), and indeed Solomon is the driving force in the construction of the First Temple (1 Kgs 6-8). No protest is registered against kings anywhere in the prophetic literature for performing cultic activities, a note registered only in 2 Chr 26:16-20, with reference to Uzziah.
[21] Shemaryahu Talmon,  “Kingship and the Ideology of the State,” in World History of the Jewish People, ed. Ben-Zion Netanyahu, 8 vols. (Tel Aviv: Massadah, 1963- ) 4:13-14; Mayes, (A. D. H. Mayes, Deuteronomy [Grand Rapids: Eerdmans, 1979], 272) notes that the agenda of attenuating royal prestige by limiting the number of horses accords with other biblical references which suggest that the possession of wealth and horses deny a person the capacity to trust in God (Isa 2:7-9; Mic 5:10ff).
[22] See Patricia Dutcher- Walls, “The Circumscription of the King in Deuteronomy 17:16-17 in its Ancient Social Context,” Journal of Biblical Literature 121:4 (2002) 609; Richard D. Nelson, Deuteronomy: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 224.
[23] Thomas L. Pangle, Montesquieu’s Philosophy of Liberalism(Chicago: University of Chicago Press, 1973), 118-20.



[27] With regard to Egypt see David O’Connor, “The Social and Economic Organization of Ancient Egyptian Temples,” in CANE 1: 319-29. With regard to Mesopotamia, see Norman Yoffee, “The Economy of Ancient Western Asia,” CANE 3:1387-99.  It would appear that alongside royal estate holdings, some form of private ownership of land was extant in all period and all places in the ancient Near East, with the possible exception of Egypt, where it may be that all lands were considered to be the property of the king. See Snell, Life in the Ancient Near East, 125-28 and the extended bibliography in Chirichigno, Debt Slavery in Israel, 35, n. 1.
[28] Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of Knowledge (Sheffield: JSOT Press, 1993), 88.
[29] On the Homestead Act see Heather Cox Richardson, The Greatest Nation of the Earth: Republican Economic Policies During the Civil War (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1997).
[30] Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Jerusalem: Magnes Press, 1995), 77.
[31] Plutarch, Lives: Agis and Cleomenes 7:7, trans. Bernadotte Perrin (Cambridge: Harvard University Press, 1913) vol. 10, p. 19. See similar sentiments in Roman times, in Cicero, Duties 2, 78-80. See discussion in Weinfeld, Social Justice, 11.
[32] Nelson, Deuteronomy, 192.
[33] Elsewhere, both in the Hebrew Tanakh and in almost all ancient Near Eastern sources, tithes are delivered to the temple or sanctuary. Cf. H. Jagersma, “The Tithes in the OT,” Oudtestamentische Studiën 21 (1981): 123. In Israel as well, the distinction between the royal and temple tithes is not always clear, since temples were ispo facto royal temples (Amos 7:13) and the kings controlled their treasuries (1 Kgs15:18; 2 Kgs 12:19; 18:15) and were responsible for their maintenance (2Kgs 12:7-17; 22:3-7; Ezek 45:17; 2 Chr 31:3-6). See Jacob Milgrom, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance (Leiden: Brill, 1976), 57. For an overview of tithing in the Tanakh and its relationship to tithing in the ancient Near East, see Moshe Weinfeld, “Tithing in the Tanakh: Its Monarchic and Cultic Background,” Be’er Sheva 1 (1973) 122-31 (Heb.).
[34] This is decidedly not the case throughout the Tanakh, however. In 1 Sam 8:15-17 and 1 Kgs 4:7, the tithe is a tax collected through the legal claim of the kingdom as sacral monarchy, belonging to God and the king together. See Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law, trans. Allan W. Mahnke (Minneapolis: Fortress, 1996), 217.
[35] John F. Robertson, “The Social and Economic Organization of Ancient Mesopotamian Temples,” in CANE 1:444-46. Occasions mentioned elsewhere in the Tanakh, however, indicate that major cultic occasions could involve massive economic resources (cf. 1 Kgs 8:5).
[36] Crüsemann, The Torah, 217.
[37] Different systems were adduced for breaking down the month into smaller units in Mesopotamia. See William W. Hallo, “New Moons and Sabbaths: A Case Study in the Contrastive Approach,” Hebrew Union College Annual 48 (1977) 12-13.
[38] Hallo, “New Moons and Sabbaths,” 15; M. Tsevat, “The Basic Meaning of the Biblical Sabbath,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 84 (1972): 448; Benjamin Uffenheimer, “Myth and Reality in Ancient Israel,” in The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, ed. S. N. Eisenstadt (Albany: State University of New York Press, 1986), 150-53.

[1] I would like to acknowledge the enormous contribution made by Avi Mori R. Norman E. Frimer zt”l, to the substance and content of this piece – and would like, therefore, to dedicate it to his memory. I would also like to thank R. Shlomo Pick and Arnold Lustiger for their many sources, comments and suggestions.[2] R. Norman Lamm, “Issues of Faith,” Dimension, Winter 1967, pp. 5-9.[3]   R. Joseph B. Soloveitchik held a hybrid position, namely, that a Jew had two types of sanctity, one inherited from the Avot, and the other by fulfilling mitsvot. See: R. Joseph B. Soloveitchik, Al haTeshuva, ed. Pinchas Peli (Jerusalem: World Zionist Organization, 1975), pp. 132-133 (citing Rashi to Deut. 14:2); R. Joseph B. Soloveitchik, Shiurim leZekher Aba Mori z”l, Vol. II, “beInyan Birkot haTorah,” pp. 13-14. See also Arnold Lustiger, Derashot haRav (New Jersey: Ohr Publishing, 2003), pp. 208-209.[4]   See the related comments of R. Yehuda Amital, “Human Holiness,” available online at: http://tinyurl.com/qmpv4k.[5] See: (a) R. Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology: Maimonides’ Thirteen Principles Reappraised (Oxford: Oxford University Press, 2004). (b) Menachem Kellner, Dogma In Medieval Jewish Thought: From Maimonides To Abravanel (Oxford: Oxford University Press, 1986).[6] R. Adin Steinzalts, “Human Holiness,” in The Strife of the Spirit (Northvale, New Jersey: Aronson, 1988), p. 38. For further discussion of “The Torah was not given to angels” principle and it’s halakhic ramifications, see: R. Shlomo A. Glicksburg, “Lo Nitna Torah leMalakhei haSharet: Al Gevulot haDiyyuk haMada’i biPesikat Halakha,” BD”D – Journal of Torah and Scholarship (In Press).[7]  Anthony Fiorino, “One Soul’s Adventure: Spiritual Growth Through Halacha,” Jewish Action, Winter 5753/1992-3, pp. 32, 84-93.[8]  See the comments of R, Joseph B. Soloveitchik, cited by Arnold Lustiger, supra note 3, Appendix B, esp. pp. 235-236.[9]   See the moving article of Kenneth M. Prager, “For Everything a Blessing,” A Piece of My Mind column, JAMA 277, no. 20 (May 28, 1997), p. 1589; reprinted in ASSIA – Jewish Medical Ethics, III:2 (September 1998), pp. 34-35. [10] R. Abraham Joshua Heschel, The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1951). The Kabbalistic work Sefer Yetsira (6:1) speaks of three dimensions in which holiness may be created: time, space and being (soul).[11]  R. Joseph B. Soloveitchik, Shiurim leZekher Aba Mori z”l, Vol. I, “Kibbud veOneg Shabbat,” pp. 50-68, at 67; R. Joseph B. Soloveitchik, Exalted Evening, R. Menachem Genack, ed. (New York: OU Press, 2009), pp. 88-89; R. Hershel Schechter, Nefesh haRav, p. 157.[12] See: R. Joseph B. Soloveitchik, Halakhic Man (Philadelphia PA: Jewish Publication Society,1983).[13] See Shulhan Arukh, O.H. sec. 231, no. 1. [14] Regarding exercise, see the comments of R. Abraham Isaac haKohen Kook, Orot, Orot haTehiyya (Jerusalem, 5753), Chap. 33, p. 80.[15] See: R. Norman E. Frimer, A Jewish Quest for Religious Meaning (New Jersey: Ktav, 1993), p. 78.[16] R. Hezekiah Da Silva, Peri Hadash, O.H., sec. 95; R. Israel Meir haKohen, Mishna Berura, ad. loc. subsec. 7. See the extensive discussion of R. Eric Zimmer, Olam keMinhago Noheg (Jerusalem: Zalman Shazar Center, 1996), pp. 97-111.[17] R. Moses ben Nahman, Commentary to Lev. 18:25; see also Rashi and Ramban to Deut. 11:18.[18] Supra, note 2. See also R. Norman Lamm, in “Symposium: You have Chosen Us from Amongst the Nations,” Jewish Action, Fall 5765/2004 (65:1).[19] See: R. Jonathan Sacks, Covenant and Conversation, Ki Tavo, Sept. 9, 2006.