The classic Vilna Shas, published by the firm of the Widow and Brothers Romm, was completed during the years 1880-86. It was the most complete and accurate edition of the Talmud printed until that time, containing many new Peirushim and using new sources to ensure the accuracy of text. This fact was not lost on the chief editor Shmuel Shraga Feiginsohn as he states in the famous Achris Davar at the end of Maseches Nidah.

“We did not print a Shas like every other Shas,… by copying what came before us like a monkey. We wanted to create something entirely new and to illuminate it with an entirely new light”

My purpose here is to concentrate on one small Sugya in Shas , the commentary of Rashi on it, with the accompanying diagrams in the Vilna edition. I will then show diagrams from some previous editions of the Talmud that are more illustrative and more accurate. Perhaps the reader will then conclude that there were some portions of previous editions that the Vilna Shas should have copied rather than the one that it did.

The Gemara on Yoma 11b discusses doorways that are or not required to have a Mezuzah. It then discusses one type of doorway for which there is a Machlokes between Rav Meier and the Rabbanan and that is the so called Shaar Madai. As Rashi there explains it, a Shaar Madai is a gate in the wall of a city which has within it an arched doorway (Kipah) and was used commonly in Madai. For our own purposes, think of the Shaar Yafo which is substantive structure in itself and within it is the actual doorway into the old city.

As a bit of background, for a doorway to require a Mezuza it needs to have three elements. It has to be at least four Tefachim wide on the bottom and the top, it’s side posts ( Raglayim) have to be ten tefachim high, and it has to have a lintel on top. The Gemara states that the only case of Shaar HaMadia where there is disagreement in Halacha between Rav Meier and the Rabbanan is this: The doorway starts with a width of 4 Tefachim on the bottom, each side of the doorway ( Regel) rises up straight at least 3 Tefachim so that at that point there are still 4 Tefachim between them, but then the doorway starts curving inwards, rising on each side to a height of 10 Tefachim. However, at that point, there is no longer 4 Tefachim in width between the two sides. Rav Meier says that if the gate structure( the Chomah) itself is at least 4 Tefachim wide at a height of at least 10 Tefachim, we apply the concept of “Chokekin L’Hashlim” to this case. Chokekin L’Hashlim is a Halachic concept which literally means that we “excavate to complete ( the required measurement)”.Rav Meier says that if the walls surrounding the archway are thick enough that had they been excavated, the doorway could be made 4 Tefachim wide for a height of ten Tefachim, then the doorway requires a Mezuzah. The Rabbanan disagree and say that even this type of Shaar Madai does not require a Mezuzah.

Let’s go through the Rashi: “V’Yaish B’Ragleha Shlosha” “The sides of the doorway rise up ( at least) three (Tefachim)”….still maintaining a width between them of four Tefachim….but the width between them is not four Tefachim at the height of ten Tefachim…because before the sides rise to the height of ten Tefachim, they narrow to a width of less than four Tefachim…but you can expand the emptied out space contained in the encompassing structure ( The Chomah) to the width on the bottom ( 4 Tefachim)… for the gate structure does not parallel the inner doorway like this (“Kazeh”)…rather the wall ( meaning the gate structure)is longer on top than the doorway opening like this (“Kazeh”)

There are very nice diagrams of the two possibilities mentioned by Rashi in the 1829-1831 edition of the Shas printed in Prague by Moshe Yisrael Landau, grandson of the Nodah B’Yehudah.

It is very clear from the diagrams that the first possibility mentioned by Rashi ( the one that is not referred to in the Gemara) is where both the doorway and gate structure curve inwards so that neither of them has a width of 4 Tefachim on top. The actual case discussed by the Gemara ( the second possibility of Rashi) is where the doorway curves in to be less than four Tefachim on top, but the gate structure itself retains at least the width of four Tefachim on top and is also straight on top.

Similar diagrams appear in the Lemberg small and large folio editions of 1862, and the Vienna edition of 1841. Here is what the small folio version of the Lemberg edition looks like.

Before we take a look at the diagrams presented in the Vilna Shas, let us look at these diagrams in much earlier editions so we can trace their development. The only manuscript copy of Rashi that I was able to obtain (courtesy of Dr. Ezra Chwat at Hebrew University) looks like this.

The first thing you notice is that this manuscript does not have the word “Kazeh” after the first case, rather just referring to the second case. The illustration for the second case shows a curved doorway within a rectangular structure, exactly the way we have seen it in the Prague, Vienna and Lemberg editions. This illustration also seems to indicate that the sides of the inner doorway must be at least 10 Tefachim high before curving inwards. The words “Ragleha Asarah” are inside the doorway structure making it appear that they apply to the sides of the doorway being ten Tefachim before they curve inwards. This seems to be the case where even the Rabbanan agree that a Mezuzuah is needed. The diagram goes against Rashi’s Lashon here which is “She”kodem She’Higbiah Asarah,Nisma’et Rechava Mi’Daled”.

Advancing to the printed edition, we first look at Bomberg 1521.

The Bomberg scholars must have had a Rashi manuscript which had the word “Kazeh” after both the first and second case in Rashi. However, they did not leave any room for it to be filled in by hand as in other Masechtos which have missing drawings. Here is an example of such a situation in the Bomberg Eiruvin.

Moving forward I did not find these diagrams from Yoma 11b in the Constantinople 1585 edition, the Frankfurt on Oder 1698 edition ( even though it has the diagrams from Eiruvin ), or the Amsterdam 1740 edition. I did find fairly accurate diagrams in an Amsterdam 1714 edition but I believe they were drawn in.

The first edition I found these printed diagrams in was Amsterdam 1743 from the Proops printers. Here is what it looks like.

I did not find this diagram ( maybe it is two diagrams?) very helpful in understanding what Rashi meant when he said “Kazeh”. The diagram seems almost humorous to us, but imagine how many eyes studied this diagram and tried to make sense of it.

As mentioned before, by 1831, there were very helpful diagrams in editions printed in Prague, Vienna and Lemberg. The same cannot be said of the Zhitomir edition of 1864 which looks like this.

The first diagram is not nearly as accurate as the one in the previously mentioned editions. It mainly tries to show that the structure of the gate parallels the doorway by “curving” inwards. The second diagram which resembles a tooth, shows the doorway narrowing as it extends upwards with the gate structure maintaining its rectangular shape. My opinion is if a Rashi says Kazeh, the diagram should be as helpful as possible. No one expects a sophisticated illustration but it should be something that clearly shows what Rashi meant. In this case, I think the diagram should look like a doorway within a gate or walled structure.

We finally get to the Vilna Shas. The editors of this Shas clearly had the Vienna, Prague and Lemberg editions at their disposal. They knew what these diagrams could look like. Yet their diagrams look very much like the Zhitomir edition, with a little improvement on the second diagram.

It is possible they did not have the technology to replicate the Prague 1831 edition but that seems unlikely, because in a parallel Sugya in Eiruvin 11b they have diagrams that look like this.

Maybe they had a Rashi manuscript that made the first diagram look like this ^. But even so, I think they should have tried to make things as clear as possible and the two diagrams they chose just do not do that.

Perhaps the ultimate irony in this whole Sugya is that not only may the diagrams be incorrect, but even the term “Shaar Madai” may be incorrect. The Rashash notes that in K’sav Ashuris, a Mem and a Tes look similar, and because of a Ta’us Soferim, the term Madai was used instead of the correct “Shaar Taddi”, which was a gate on the Har Habayis.

I would like to thank Eliezer Brodt for reviewing this article and discussing it with me, and my father for editing this article.

Some time ago there was a discussion in cyberspace regarding whether the Avos kept all of the mitzvos. The discussion was started when a video on Youtube made fun of the idea, and a response to the video was published on the Hirhurim blog (here), as well as counter-response (here). I’d like to discuss some of the basic issues involved.

The Mishnah at the end of Kiddushin says that Avraham kept the whole Torah.[1] The Rambam (Hil. Melachim 9:1) brings down the mitzvos that each of the Avos innovated. Many laws are learned from the stories in Bereishis even though they happened before the giving of the Torah.[2]

However, Chazal do not discuss any of the questions arising from the statement that the Avos “kept the Torah.”[3] Here and there, the commentators discussed some of the more obvious questions. For example, the Ramban in his commentary on the Torah (Gen. 26:5) famously asks how Ya’akov could have married two sisters, something prohibited by the Torah. This question in particular seemed to have intrigued many commentators.

The later commentators discussed whether the Avos and their children had the status of Jews or non-Jews, since they lived before Matan Torah. This question is discussed extensively by the author of the Mishneh L’melech in his sefer P’rashas D’rachim. Later, this was discussed at length by R’ Yosef Engel in the first volume of the encyclopedia he started to write, called Beis Ha’otzar, under the entry “Avos.” An interesting question that was first posed by R’ Pinchas Horowitz, one of the rebbeim of the Chasam Sofer, in his commentary on the Torah, Panim Yafos, is the following: According to the opinion that the Avos were inherently non-Jews, how could they keep the whole Torah, which includes keeping Shabbos? We know that a non-Jew is prohibited from keeping Shabbos, so what did they do? Many ingenious answers are given to this question.[4]

A few hundred years ago, a popular method of learning was the “pilpul” method. In short, this method consisted of explaining difficult passages in the Gemara by connecting the passage under discussion with other seemingly unconnected passages of Gemara in other places. This style was not limited to Gemara, but was also used when explaining the Chumash. This method was attacked by R’ Yair Chaim Bachrach, author of the Chavos Yair, as well as by others.[5] In any case, in these seforim pilpul was used to answer questions on the Avos’s actions.[6] To quote the Encyclopedia Judaica (1st edition, Volume 13, entry “Pilpul,” pg. 527): “Criticism was much more lenient regarding the application of pilpul to the exposition of the Bible and the homiletic literature, since this was considered irrelevant to a true understanding of halakhah. Consequentially, popular preachers used to strain their imagination by adducing the most complicated talmudic passages and controversies in order to throw new light on a story from the Bible or the Midrash.”

In the past 150 years, literature on the attempted synthesis of the Torah Shebichsav (Written Torah) and the Torah Shebal Peh (Oral Torah) has exploded. This literature was meant to show that the explanations of Chazal, Torah Shebaal Peh, are in truth hinted to in the Torah Shebichsav itself. Originally, the reason for this was the attacks of the maskilim on the tradition of Torah Shebaal Peh. This led to the commentaries of R’ Shamshon Rephael Hirsch, the Malbim, the sefer Haksav V’Hakabbalah, and the sefer Meshech Chochma. In addition, many anthologies of the words of Chazal regarding the written Torah were collected and put in the order of the Torah. Examples of this include the sefer Torah Temimah, as well as the still-incomplete Torah Shleimah. [7]

However, these commentaries, in their comments on Sefer Bereishis, do not systematically try to harmonize the actions of the Avos with the accepted halachah.[8] This is somewhat surprising, since the point of their commentaries is to harmonize the Torah Shebichsav with the Torah Shebaal Peh, and this would seem to be a part of that job description.

With the contemporary stress in the yeshivos on the learning of Gemara to the exclusion of almost everything else (excluding perhaps mussar seforim), and the great stress on “lomdus”, some recent seforim have followed the trend of harmonizing Torah Shebichsav with Torah Shebaal Peh to the extreme. (Lomdus is an expression used in yeshivos to refer to the Brisk analytic-style of identifying and analyzing concepts. The Yiddish term reid is also used to mean the same thing.) These modern seforim will treat the possuk like a piece of Gemara, ignoring possible theological or philological explanations, and only answer using lomdus. This lomdus can be taken to such extremes that it is often very similar to the pilpul commentaries on the Torah of the 17th century. These seforim basically spend a long time trying to answer a question in any possible way, without trying to actually fit the explanation into the passuk in any way.

The sefer Chavatzeles Hasharon by R’ Mordechai Carlebach (on Bereishis, Yerushalayim 5765) is the most popular of this genre. This sefer essentially contains essays of lomdus based on the parshah, including many questions on the halachic acceptability of the Avos’s actions. Even more recently, the sefer Arugas Habosem by R’ Menachem Ben Yakov (on Bereishis and Shemos, Yerushalayim 5772) is almost an exact copy of Chavatzeles Hasharon, not only in content but also in the physical layout. A sefer by a nephew of R’ Shlomo Zalman Auerbach, R’ Baruch Rakovski, called Birchas Avos (Yerushalayim 5750), is completely devoted to questions on the Avos’s actions, as is the sefer Mili D’Avos (by R’ Shmuel Yaffah, Lakewood 5770).

Recently, seforim which collect divrei torah on the parshah from different sources have gained popularity.[9] One of the first of this genre is the Pardes Yosef (by R’ Yosef Pazanavski, incomplete, Bereishis, Piotrkow 5690, Shmos and Vayikra, Lodz 5697).[10] This was followed many years later by R’ Yisachar Rubin’s very popular Talelei Oros (10 volumes, Bnei Brak 5753-5757). Another sefer of this genre is K’motzei Shallal Rav, which collects divrei torah on the parshah from places one would normally not expect to find them, such as in introductions to a halachic works. Since these divrei torah are in the context of a halachic work, many times they are very halachically oriented. Hence, these divrei torah also fall into the category of trying to synthesize. Pilpula Charifta, by R’ Natan Margolis (on Bereshis, volume 1, Yerushalayim 5755, volume 2, Yerushalayim 5750), also collects divrei torah in the same manner.

Are these kinds of explanations part of the “Seventy Faces of Torah”? Do the authors of these explanations themselves think there is any truth to the explanations they are presenting? The author of the Klei Chemda writes in his introduction that much of what he wrote in the sefer is “לחדודי בעלמא”, to sharpen the mind. This idea comes from the Gemara, which says that sometimes teachers who say a false din in order to get their students thinking, and ultimately to correct them.[11]

I think that a similar question has to be asked on many Chassidic explanations, as well as the common “vort.” Did the authors of these explanations really think this was a possible explanation of the text? I think not. In fact, many times authors will write that their explanation is “בדרך צחות”. So why do they bother writing them? There are two possible explanations. First of all, even if the explanation is not true, the parts leading up to it are. (Assuming there is more than one part to the explanation.) The vort is a fun way to teach people the intermediate parts. In addition, they will be able to remember the intermediate parts more easily, since they are logically connected to an interesting end.[12] A second possible explanation for why the authors wrote such explanations is that there is an underlying moral message (assuming there is an underlying moral message). As with the first explanation, the vort is an enjoyable, and therefore effective, way of getting across a moral lesson.

Would a Chassidic Rebbe admit that his “Toyreh” is not the true explanation of the verse? That is a question that I cannot answer.[13]

[1] also Yoma 28b; Yerushalmi Kiddushin Perek 2 Halacha 12; Vayikra Rabbah 50:10; Tanchuma Lech L’cha 11; and many more places. See Encylopedia Talmudit, Volume 1, entry “אבות”, pg. 36-37.

[2] See Encylopedia Talmudit, Volume 1, entry “אין למדין מקודם מתן תורה”, pg. 635ff. However, see the Encyclopedia Talmudit ibid. that quotes the Yerushalmi that says that we don’t learn laws from stories of events that happened before the giving of the Torah. See Encyclopedia Talmudit ibid. for various attempted explanations.

[3] See Sanhedrin 58b where the Gemara discusses some of the marriages of the Avos in the context of discussing the laws of incest for b’nei no’ach. However, the laws of b’nei no’ach are far less than what a Jew must keep. The Gemara in Yoma (referenced in note 1) says that Avraham even kept rabbinically mandated laws.

[4] Regarding all this see Encyclopedia Talmudit referenced in note 1. See also Maharatz Chayes in Toras Hanevi’im, Chapter 11, pg. 63-72; Nefesh Hachaim, Sha’ar 1, Chapter 21; Leket Yosef (available here); Steven Wilf, The Law Before The Law, Lexington Books, 2008 (here).

[5] R’ Bachrach attacked the pilpul method in Shu”t Chavos Ya’ir, siman 123, and at length in an unpublished sefer of his called Ya’ir Nesiv. Parts of it were published by Jellenik in the journal Bikurim, Vienna 5624, pg. 4. Pilpul was also attacked by the Maharal and the Shelah. See also the ostensibly anonymous K’sav Yosher, published in 5544, pg. 9b, (here). It’s author was Saul Berlin of Besomim Rosh infamy.

[6] I’d like to point out at this point that much of what I will write also applies to the Jews after matan torah. There are many questions on how their actions fit with the commonly accepted halacha. However, I am mainly focusing here on the actions of the Avos. As for the actions of the Bnei Yisroel after matan torah, the Gemara discusses these questions in many places. Many times the answer of the Gemara is that the action was a hora’as sha’ah, i.e. a temporary waiver of the prohibition. See at length Encyclopedia Talmudit, Volume 8, entry “הוראת שעה”. R’ Yitzchok Halevy in his monumental Doros Harishonim, in the volume discussing Tanach and aimed at refuting the Bible Critics, tries to answer many of the questions of the maskilim on the Torah Shebaal Peh based on Tanach. Another sefer that I am aware of that discusses these questions is the commentary Mussar Hanevi’im, on Nevi’im Rishonim (by R’ Yehuda Leib Ginzburg, Volume 1, St. Louis 5705, Volume 2, Yerushalayim 5736, available here and here).

[7] Interestingly, a hundred years before the publishing of the Torah Temimah, R’ Dov Ber Treves, who was on the beis din of Vilna at the time of the Gra, also wrote a commentary on the Torah bringing down many of the saying of the Gemara in order of the Torah. In fact, the Torah Temimah was accused of plagiarizing from the Revid Hazahav. Another little known work of this sort is the Be’er Heiteiv (Vayikra, Vilna 5627), available here. The Chazon Ish writes on this workוראיתי להגאון האדיר ר’ אריה ממינסק בספרו באר היטב… (חזון איש, קדשים ס’ כו אות טז).

[8] They do, however, discuss these questions in many places, especially the Meshech Chochma. The Netziv in his commentary on the Torah, Ha’amek Davar, also incorporates much from Torah Sheba’al Peh, and answers questions on the Avos’s actions.

[9] There is a similar phenomenon of seforim collecting the different explanations of the commentators on the Talmud, such as Machon Yerushalayim’s Otzar Mefarshei HaTalmud, Frankel’s Mafte’ach, and many others.

[10] For a description of the Pardes Yosef, see an earlier post on the Seforim Blog here.

[11] Eiruvin 13a, and other places. This is one of the contexts in which it is permitted to lie. See R’ Yosef Chaim, Shu”t Torah Lishmah, siman 364, Yerushalayim 5736, pg. 250 s.v. ובגמרא דעירובין. R’ Yosef Chaim in that response collects all the places in which it is permitted to lie. Contrary to popular belief, it permitted to lie in far more than the three places the Gemara in Bava Metzia 23b says. One of the most surprising cases in which it is permitted to lie, is the following: If a person knows that a certain halacha is true, but because of his low standing in people’s eyes, when he says it, it will not be accepted, he is permitted to say that a certain gadol said that halacha, even if that gadol never said such a thing! See at least four examples of this in Torah Lishmah there (pg. 250, s.v. ובגמרא דשבת; ibid. s.v. עוד שם בדף נא; pg. 251. s.v. ובגמרא דפסחים; pg. 252, s.v. עוד שם בדף כ. This would seem to cause problems for the mesorah of Torah Shebaal Peh, and was in fact one of the maskilim’s questions on the veracity of the mesorah. See I.H. Weiss, Dor Dor V’Dorshov, Part 1, Chapter 1, pg. 4.

[12] This is similar to what the Rambam writes in the introduction to his Peirush Hamishnah (Mossad HaRav Kook edition pg. 10) regarding asmachtos. He writes that the Gemara never intended to to say that asmachtos are true explanations of the verse. Rather, the asmachta is a formula to help people remember the halacha, as in the times of Chazal it was prohibited to write Torah Shebaal Peh. This view is atacked harshly by the Ritva, Rosh Hashonoh 17a. See Encyclopedia Talmudit, Volume 2, entry “אסמכתא”, pg. 106, footnote 16 and 28.

[13] A possible nafkah minah (halachic ramification) is whether it is permitted to learn the explanation in the bathroom, where learning Torah is generally prohibited. However, this nafkah minah is mostly theoretical, because, as was pointed out, even if the explanation itself is not true, many times the constituent steps are Torah. See Yisroel Bazenson, Messilat Hak’sharim (Tel Aviv 5766), (this sefer is written by a follower of Breslov and attempts to formulate “rules” for learning Likutei Moharan) pg. 153, where the author asks this question regarding the teachings of R’ Nachman of Breslov; he points out that many times R’ Nachman’s explanations even go so far as to contradict the simple meaning of the phrase he is coming to explain. Bazenson answers:

ברוב הפסוקים ומאמרי חז”ל שהוא שהוא מפרש על פי דרכו הפנימית , לאף שנראה כמשנה או אפילו כסותר הפירוש הרגיל , אם יזגה המעיין ישיג את המקום שבו שני הפירושים מתחברים ועולים בקנה אחד. ואז הפירוש הרגיל יקבל, כתוצאה מחיבור זה, תוספת בהירות שמעולם לא היתה לו.

Bazenson then goes on to bring three examples of such places in Likutei Moharan, and attempts to show how in fact the nistar complements the nigleh. (I would like to thank Eliezer Shore for pointing out this source to me.) I have not studied his explanations in depth to see if they are convincing.

Review of a Recent work of Rav Zvi Hirsch Grodzinsky

By: Eliezer Brodt

בית היין, על הלכות יין נסך עם ביאור קונדיטון, יצא לאור לראשונה מכתב יד, מאת הגאון רבי צבי הירש גראדזענסקי זצ”ל, מאנסי ניו יורק תשע”א, ש”ט עמודים.

In this post I would like to discuss an unknown Gaon – Rav Zvi Hirsch Grodzinsky, and a recently published manuscript of his on Hilchos Yayin Nessech. Not much is known about him except for what has been collected in a very nice article about him written by Jonathan Rosenbaum and Myron Wakschlag, “Maintaining Tradition: A survey of the Life and Writings of Rabbi Zvi Hirsch Grodzinsky,” AJH 82:14 (1994), pp. 263-288 which was of help to me when writing this post. R. Hirsch Grodzinsky was born in Lithuania in the year 1857. He was an older cousin of the famous Gadol Hador, Rabbi Chaim Ozer, and he learned by R. Chaim Ozer’s father for a few years. It is interesting to see what he writes about his younger cousin R’ Chaim Ozer:

ואת הגאון ר’ חיים עוזר ז”ל הייתי מכיר אותו מימי ילדותו… וכבר הכרנו אז הכשרונות של הילד הזה ר’ חיים עוזר ז”ל שעתיד להיות גדול בשיראל… (מקראי קודש, ג, הקדמה עמ’ 6).

In 1891 he moved to Omaha, Nebraska where he served as the Rav until he died in 1947 (and was known as Rabbi Henry Grodzinski). It is unclear why he chose to move so far out in the US rather than to a major Jewish center like New York City; perhaps it was so that he would be able to devote most of his time to his own learning rather than the pastoral duties of a rabbi in a large Jewish community. Evidently, this great gaon moved to the United States for parnassah, and is it perhaps due to this move he is basically unknown today. Had he remained in Europe he would likely have been better known and appreciated (but, of course, probably not with a peaceful end).

R. Grodzinsky was a prolific writer who authored many works on numerous topics. His first work, printed in 1898 was called Mikvei Yisrael, an in-depth work on Hilchos Mikvaos. He received haskamahs on this first work from various gedolim, among them R. Yitzchack Elchanan Spektor, (it is not established with certainty, but he might have even had semicha from him. According to one report R. Ephraim Oshry said that it was accepted as fact in the Litvishe yeshivos that R. Zvi Hirsch Grodzinsky had semicha from R. Yitzchak Elchanan). Either way, he was a great admirer of R. Yitzchak Elchanan, as he writes an incredible description about him in the introduction of his work on Hilchos Kriyas Hatorah, Mikroei Kodesh

לא כן רבותינו הרבנים והגאונים שהיו בדור שלפני דור זה, המה היו… ודעתם וסרותיהם הרחבה היה להלכה ברורה בכל מקצועות התורה בכל חלקי השלחן ערוך, כמו מרן הגאון האמתי רשכבה”ג מהרי”א זצ”ל אבד”ק קאוונא, שהיה ראשית דבר רב… בעל הוראה בכל ד’ חלקי השלחן ערוך, כבח”מ ואה”ע, כן בש”ע או”ח וי”ד כבש”ך וסמ”ע כן במג”א ופרמ”ג כבקצות ונתיבות, כן בחו”ד ודה”ח וח”א, כל רז לא אנס ליה, ומי כמוהו מורה ממנו יצא אורה בכל מקצועת התורה דבר קטן ודבר גדול, כמו בעניני עגונה כן בה’ ציצית ותפלין וקה”ת כו’, הכל גלוי וידוע לפני כסא כבודו מראשונים עד אחרון שבאחרונים, הוא היה בר סמכא, לסמוך על הוראותיו האמתי בכל הפרטים… פנו אליו בשאלות וספיקות לדינא בכל מקצעות התורה, ועל כולם השיב כהלכה לקטן ולגדולן גם לעת זקנותו… (מקראי קודש, ג, הקדמה עמ’ 5).

In 1916 he printed another work called Likutei Tzvi. In 1923 he printed another work called Mili Debrochos which is on part of Masseches Berachos (part two of this work was printed later). In 1936 he began printing his massive, three volume Mikraei Kodesh on Hilchos Kriyas Hatorah which he completed in 1941. This work is exceptional in both its breadth and depth. There are other important books on this topic from great gedolim such as the Chida and R. Ephraim Zalman Margolis, but none compare to this work. His later works do not have haskamos, as he writes against them in the introduction to the third volume of his Mikraei Kodesh.

ועתה בעו”ה נוהגין המחברים באמעריקא מנהג יפה מאד… לקבל הסכמה על חיבוריהם מהאי הדיוט בעל הלשון… דמיום שחרב בית המקדש גברו בעלי הלשון, ואל תהי הסכמת ההדיוט קלה בעינך ובדין הוא משום דלפנים היו מחברים ספרים בשביל ת”ח והיו צריכין להסכמת ת”ח הגדול בדורו, אך עתה במדינתנו שרוב המחברים מחברים ספריהם בשביל הדיוטים, לכן צריכין ליקח הסכמה ג”כ מהדיוט גדול, ובזכות זה יזכו שההדיוטים יקפצו לקנות חבוריהם ויראו שכר לעמלם, אשרי שככה לו, ואשרי הדור שיפתח בדורו כשמואל בדורו.

He left behind many complete manuscripts on different topics. After he died in 1947 his manuscripts were taken to Mechon Otzar Haposkim in Eretz Yisrael. Unfortunately almost nothing of his was printed except for a few teshuvos of his in various Torah Journals.[1] A few months ago a complete manuscript was printed, the Beis Hayayin, a complete work on Hilchos Yayin Nessech. This volume was published by Shalom Jacob, who has put out important and special works in the past (see here). The production of this work was a truly beautiful job. The work consists of two parts; the top is the Halachos in short, and the bottom part is called Kunditon. In the Kunditon, R. Grodzinsky goes through all the sources of each Halacha, starting from the Gemarah and going forward through the sugyos with the Rishonim and Acharonim. A small section was added by the editor at the bottom of each page called Mekorei Habayis which adds some additional sources and quotes related to the topics in the Kunditon section. The print and paper is beautiful, including small summaries on the side of each piece, making it a pleasure to use. Besides for these, there is an extremely thorough index of the work. To mention some of the interesting side points in this work; R. Grodzinski has a nice discussion of the way wine was made in the U.S. in his time (p. 42-43), as he was a rav hamachshir, he traveled to wine companies in California, to check out the exact way they made the wine. Another important piece is a lengthy discussion of the various levels of Mechalelei Shabbos in the U.S. (pp. 31-32, 190) in his time. This discussion gives us a sad but realistic glimpse of the level of American Jewish observance in those times. He writes that there were three categories; one group that came with the full intention of remaining frum, but due to the parnassah problem were forced to work on Shabbos, virtually having no other choice. This group he says, was very disturbed about having to be mechalel shabbos and whatever was not related to parnassah they were careful to observe the prohibitions. This group has a din of an oness. A second category were people who though initially forced to work on Shabbos due to parnassah issues kept on working on even when they became wealthy. Though they kept Shabbos in their homes, they do not have a din of an oness. The third category was people who besides working on Shabbos for parnassah never bothered to keep anything of Shabbos in their homes. These people, he writes, are the worst level of the three.
Another piece of interest to me was how he suggests a textual change in the girsa of a Yerushlami (p. 155). He is not one that is fast to do so in general, as a bit later where he quotes the Shach saying that there was a printing mistake, he goes out of his way to show that there is no need to suggest such a thing (p. 162). Another particular piece of interest for me was his using a piece of Rabbenu Chananel, from the fairly recently (in his time) printed manuscript on Avoda Zara (p. 54). There are two reasons why I found this interesting. One, in the journal Yeshurun (v. 2, pp. 202-205) there is a teshuva of his in regard to the custom of standing when the ba’al keriah recites the Aseres Hadibros (see here for more on this minhag). Someone had shown him a newly printed manuscript of the Shu”t Ha-Rambam who said it is improper to stand. R. Grodzinsky writes:

כי תשובות המיוחס להרמב”ם ז”ל לא נמצא אצלי ומעולם לא ראיתיו. רק פעם אחד הביא אלי השו”ב מק”ב את תשובות הנ”ל וראיתי כי נמצא שם כמה דברים הסותרים למ”ש הרמב”ם בספרו הגדול משנה תורה. ולבי אומר לי כי כמה דברים הנמצא שם ע”ש הרמב”ם הוא לא אמת רק איזה תלמיד טועה כתבם ויחסו ע”ש הרמב”ם ע”ד שאמרו חז”ל אם בקשת וכו’ התלה באילן גדול…

From this piece I generalized that he was opposed to “new rishonim” and the like. However, from this work I see it was not the case, or so simple, as he used the newly printed Rach. It is important to note that the Chazon Ish was against using the Rach[2] as he writes:

“וכן ראיתי בל’ ר”ח הנדפס בדפוס ראם, אבל לא ידענא אם אפשר לסמוך על הנדפסין מחדש שכבר הפסיקה המסורה בינינו, ואין אנו יודעין מי המה המעתיקים, שמלאכת ההעתקה כבדה מאד, ואף על ידי זריזין ומדקדקים מצוי ט”ס הרבה, ואם יעבור הדבר ע”י איזה רפיון בדקדוק הדברים יכול הדבר להשתנות לגמרי, ולכן הפוסקים שלא הפסיקה המסורה בינם ובינינו בכל הדורות, ששקדו עליהם חכמי דור דור, לשמרם ולנקותם, צריכים אנו לחשוב את ספריהם ליותר דוקנית, וכש”כ במקום שאין ללמוד מכונת הדברים אלא מדקדוק לשונם, שקשה לסמוך על החדשים…” (חזון איש, הל’ עירובין סי’ ס”ז, אות י”ב).

The Mishna Berurah argues, as we find numerous times he brings from the

ר”ח הנדפס מחדש [ביאור הלכה, סי’ ש”ב, ד”ה עליה; סי’ שט”ו, ד”ה טפח; סי’ תרכ”ו, ד”ה צריך; סי’ תרמ”ח, ד”ה מיהו, ועוד].

One thing I was rather surprised about was that there was no mention of the famous teshuva of the Rema on yayin nessech anywhere in this work. I was hoping to see his take on it. To summarize, this work is extremely important for anyone learning the complicated laws of yayin nessech and it is well worth the money.[3] The sefer is available for purchase at Biegeleisen in the U.S., and at Girsa and Otzar Haseforim in Jerusalem. I would just like to end by wishing Rabbi Jacob much success in printing the rest of the Rav Grodzinsky’s wonderful works from manuscripts.[4]

How much Greek in “Greek Wisdom”? On the Meaning of Hokhmat Yevanit

by Eliyahu Krakowski

      In the medieval controversies over the study of philosophy, one of the major points of contention was the Talmudic prohibition against hokhmat yevanit. Modern historians, who are generally well-disposed toward the Maimonidean proponents of philosophy (often at the expense of the anti-rationalists), nevertheless often assume that the anti-rationalists had the better of this particular argument. The Maimonidean defense of philosophy against the Talmudic stricture, if not an outright distortion, was at least a forced explanation.[1] However, the truth seems to be the opposite—it was not the defenders of philosophy who “redefined” the Talmudic passages, it was philosophy’s opponents. The success of this redefinition indeed put the proponents of philosophy on the defensive, but without good reason. To demonstrate this thesis, we will briefly consider the Talmudic evidence, and then turn to the history of the interpretation of the phrase hokhmat yevanit. Most contemporary scholars who have discussed the Talmudic passages have concluded, with varying degrees of certainty, that hokhmat yevanit incorporates Greek philosophy. Gerald Blidstein, noting the indeterminacy of the sources nevertheless concludes, “Though no Talmudic source indicates what is included in this wisdom, it is likely that literature, rhetoric, and philosophy are what is meant, while language instruction in a matter of further debate.”[2] Louis Feldman likewise claims that, “when the Talmud imposes a curse on those who instruct their sons in Greek wisdom, a good guess is that this wisdom is philosophy,” and “that the rabbis were strongly opposed to the study of philosophy may be inferred from the fact that … its teaching is cursed together with swine herding, and hence is associated with the antithesis of Judaism.”[3] Noah Efron claims unambiguously that, “if one wants still more evidence of rabbinic indifference toward philosophy of nature, it is worth considering that, in many places in the Talmud (and then for centuries after the Talmud), a synonym for philosophy of nature was ‘Greek wisdom.’”[4] David Shatz formulates his position more carefully: Regarding Talmudic and Midrashic literature, Shatz says, “we find no evidence of extensive involvement with philosophy… and we even encounter statements that could be construed as opposed to ‘Greek wisdom,’ ‘the wisdom of the nations,’ and ‘logic.’[5]

However, when we turn to the Talmudic passages in question, the evidence for the identification of hokhmat yevanit with philosophy is lacking. In context, these passages support a narrower definition of hokhmat yevanit:

בבא קמא (פב ע”ב – פג ע”א): תנו רבנן: כשצרו בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ. ובכל יום היו משלשים להם בקופה דינרין, והיו מעלים להם תמידין. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, אמר להם: כל זמן שעוסקין בעבודה אין נמסרים בידכם. למחר שילשלו דינרין בקופה, והעלו להם חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה נעץ צפרניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור האיש שיגדל חזירים, וארור האדם שילמד את בנו חכמת יוונית… וחכמת יוונית מי אסירא? והתניא, אמר רבי: בארץ ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקדש או לשון יונית! … אמרי: לשון יוני לחוד, חכמת יונית לחוד. וחכמת יונית מי אסירא? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רשב”ג: (איכה ג) עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי – אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות מהם למדו תורה, חמש מאות למדו חכמת יונית, ולא נשתייר מהם אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא! אמרי: שאני בית רבן גמליאל, שהיו קרובים למלכות; וכדתניא: המספר קומי הרי זה מדרכי האמורי, אבטולמוס בר ראובן התירו לו לספר קומי, מפני שהוא קרוב למלכות; של בית רבן גמליאל התירו להם לספר בחכמת יונית, מפני שקרובים למלכות.

In this passage, the knowledge of hokhmat yevanit enables communication with the Greek enemy. Furthermore, the initial confusion between “lashon yevani” and “hokhmat yevanit” and the use of the verb “lesapper”—to speak—regarding hokhmat yevanit indicate that we are discussing a linguistic phenomenon. The next Talmudic relevant passage is more problematic, and seemingly presents a prohibition on everything but Torah study:

מנחות צט ע”ב: שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

However, in light of the prohibition on hokhmat yevanit, it would seem more likely that R. Yishmael’s response should not be construed as a prohibition on all non-Torah pursuits, but as a rhetorical enforcement of the existing ban on hokhmat yevanit. This reading receives support from a parallel in the Jerusalem Talmud:

ירושלמי סוטה פ”ט הט”ו: שאלו רבי יהושע מהו שילמד אדם את בנו יונית. אמר להן ילמדנו בשעה שאינה לא יום ולא לילה דכתיב והגית בו יומם ולילה. מעתה אסור לאדם ללמד את בנו אומנות בגין דכתיב והגית בו יומם ולילה. והתני רבי ישמעאל ובחרת בחיים זו אומנות. רבי בא בריה דרבי חייה בר בא בשם ר’ יוחנן מפני המסורות.

Turning now to the medieval commentators, Maimonides addresses the definition of this term in his commentary on the Mishnah (Sotah 9:15):

ואמרו יונית, רוצה לומר חכמה יונית, לפי שהיו מכנים את הרמזים שבדבור, וכן דברים שאינם כפשוטם אלא יש להן ענין נסתר חכמה. ובתלמוד אמרו ר’ משתעי לשון חכמה והזכירו דברי חידה כמו שנתבאר בגמר עבודה זרה. והיה אצל היונים דברים מעין אלה מיוחדים אצל אומה זו שמשוחחים בהם מה שרוצים כעין רמזים וחידות, וטעם אסור דבר זה לפי שבזמן בית שני צר אחד ממלכי בני חשמונאי על ירושלם והיו אנשי ירושלם משלשלין להם למחנה קופה דינרין בכל יום ונותנין להם בהם שני תמידין לקרבן והיה שם איש היודע אלו הרמזים שהמציאו היונים ודבר עמהם בהם, וכך הוא לשון התלמוד לעז להם בחכמה יונית שכל זמן שהם מקריבין לא תוכלו לכבשם והפסיקו מהם הקרבן, באותה שעה אסרו שילמד שום אדם אותם הרמזים שהמציאו היונים לדבר בהם. ודבר זה אין לי ספק שנשתקע ולא נשאר ממנו בעולם היום לא מעט ולא הרבה.

According to Maimonides, hokhmat yevanit has nothing to do with Greek philosophy, and Maimonides adds emphatically, whatever coded language intended by this term is undoubtedly no longer in existence. In accordance with his position here, Maimonides makes no mention of what is now an obsolete prohibition in his code. A number of contemporary scholars have assumed that Maimonides’ explanation is the result of his predetermined position on the merit of Aristotelian philosophy, and therefore an attempt to redefine a problematic prohibition.[6] Yet if we look at Maimonides predecessors, his position is hardly novel. Rashi in his Talmudic commentary takes a position essentially identical to Maimonides. In his commentary to Menahot (64b) Rashi defines hokhmat yevanit in one word: “רמיזות”. In the Sotah passage (49b), Rashi explains further: חכמת יוונית – לשון חכמה שמדברים בו בני פלטין ואין שאר העם מכירין בו. This position is not unique to Rashi. Tosafot likewise assume as self-understood that hokhmat yevanit refers to a coded language. Thus in explaining the Talmudic passage according to which Babylonia has no “ketav,” Tosafot (Avodah Zarah 10a) cite R. Isaac of Dampierre who explains this to mean that Babylonia lacks its own “important language” akin to hokhmat yevanit:

לכך פירש ר”י כתב לשון חשוב שהמלכים משתמשין בו כעין חכמת יונית והיינו דאמרינן במגילה (דף י: ושם( והכרתי לבבל שם ושאר שם זה לשון ומאי קאמר דהא בלשון ארמי הם מספרים ועודם משתמשין בו אלא בודאי לשון מלכות קאמר.[7]

Nor is this view of hokhmat yevanit limited to Ashkenazi predecessors of Maimonides. An anonymous Gaon (quoted in R. Betzalel Ashkenazi’s Shitah Mekubetzet to Bava Kama 83a) also explains: חכמת יונית לחוד. דחכמת יונית אסורה והאי חכמת יונית ברמיזה הוה. גאון ז”ל. Likewise, later halakhists who believed that it is prohibited to sudy Greek philosophy nevertheless did not understand the prohibition of hokhmat yevanit as a prohibition against philosophy. For example, R. Isaac b. Sheshet (Rivash) was asked whether hokhmat yevanit refers to Aristotle’s Physics and Metaphysics. Although he forbids study of these works, Rivash argues that they are not prohibited as hokhmat yevanit:

ומה ששאלת: מה היא חכמת יונית אשר יתרחק האדם? ואם הם אותם ספרים המפורסמים בעולם כשמע טבעי, ומה שאחר הטבע? … נראה, שאין הספרים ההם בכלל גזרה זו, שאם מצד שהם כתובים בלשון יוני, הלשון לא נאסר, וכלם היו בקיאין בו… ואם מצד החכמה בעצמה, מהו זה שלעז להם הזקן ההוא? ולכן נ”ל, שחכמת יונית היא לדבר בלשון יוני בחידות ובלשון סתום, שלא יבינו אותו ההמון, רק אותם שלמדו והורגלו באותן החידות. דמיון מ”ש (בפרק כיצד מעברין נג:): אמהתא דבי רבי, כי הוו משתעון בלשון חכמה, אמרין הכי: עלת נקפ’ בכד ידאון נשריא לקיניהון. ור”ל שהכלי הקטן ששואבין בו היין מן החבית, מנקפת בשולי החבית, לפי שכבר כלה היין, ולכן שיעופו וילכו התלמידים למקומם… וחידות כאלו, כשנאמר בלשון יוני, נקראים חכמה יונית… אמנם, ספרי הטבע המפורסמים, לא מן השם הוא זה, אבל ראוי לימנע מהם, אם הם מתאמצים לעקור עקרי תורתינו הקדושה. ובפרט שני עמודי התווך אשר היא נכונה עליהם, שזהו, חדוש העולם, והשגחת השם יתברך בפרטי המין האנושי. והם מביאים ראיות ומופתים לפי דעתם לקיים קדמות העולם, ושהוא מחוייב מן השם יתברך, כמו שהאור מחוייב מן השמש, והצל מן האילן, ואין יכולת לשם יתברך לשנות דבר מטבעו, ולא להאריך כנף הזבוב, ולא לקצר רגל הנמלה; כמו שאין יכולת בשמש לשנות האור הנמשך ממנו, ולא האילן הצל. וכן, שהשגחת השם יתברך לא תהיה במה שהוא למטה מגלגל הירח. וכתבו בספריהם, שאין ידיעה שלמה רק אותה שהיא מצד החקיר’, לא מצד הקבלה. ואנחנו מקבלי האמת, דעתנו, שהתורה שלנו שלמה, שבאה אלינו במעמד הר סיני מפי הגבורה ובאמצעות אדון הנביאים ע”ה, היא למעלה מהכל, וכל חקירתם אפס ותהו לערכה.[8]

It is not hard to see the reason for this commentatorial consensus. The Talmudic account refers to an old man communicating with the enemy in hokhmat yevanit as the cause for this prohibition. It is hard to see how Greek philosophy could have served as an effective mode for secret communication.[9] But there is another reason to prefer this identification as well. The Talmud consistently refers to hokhmat yevanit, not to hokhmah yevanit. The latter should indeed be translated as “Greek wisdom”; the former, however, means instead “wisdom of Greek.” Here the word “Greek” is not an adjective describing the kind of wisdom, but a noun, meaning the Greek language. This nuance is reflected in the commentaries which understand hokhmat yevanit not as Greek wisdom but as a cryptic language based on Greek. If not from the traditional Talmudic commentators, where then does the identification of hokhmat yevanit with “Greek wisdom” come from? As far as I can tell, the first to identify “hokhmat yevanit” with Greek philosophy is R. Yehudah Halevi. In a well-known poem, Halevi warns a friend not to be seduced by hokhmat yevanit: ואל תשיאך חכמת יונית אשר אין לה פרי כי אם פרחים. ופריה – כי אדמה לא רקועה וכי לא אהלי שחק מתוחים. ואין ראשית לכל מעשה בראשית ואין אחרית לחדוש הירחים.[10] Halevi alludes to the Aristotelian doctrine of eternal matter, which he sees as flower without fruit, or appearance without substance. Were Halevi’s anti-Aristotelian poem the first source for this explanation, we would have reason to remain skeptical about its veracity. However, despite Halevi’s use of the term “hokhmat yevanit,” there is little reason to assume that Halevi really believes this is the meaning of these words in the Talmud. Using a poetic license, it would be hard for an anti-Aristotelian like Halevi to pass up the rhetorical opportunity granted by the Talmud’s curse on teaching hokhmat yevanit, which, even if not literally the same, at least provides a negative association for the accursed ‘Greek wisdom.’[11] Bernard Septimus notes what he views as use of this term by a twelfth century proponent of Aristotelian philosophy, Abraham ibn Daud.[12] In his Sefer ha-Qabbalah, ibn Daud describes the positive attributes of some of his predecessors:

והיה [האמורא, שמואל] חכם גדול בכל חכמה יונית מוסף על תורתו.[13] ומוסף על חכמתו ותורתו היה פייטן גדול ויודע בחכמה יונית ורבץ תורה הרבה והעמיד תלמידים הרבה.[14] היה רב ברוך זה יודע בחכמה יונית מוסף על תורתו וחכמתו והעמיד תלמידים הרבה ואני קטן שבכלם. [15] ר’ משה בר’ יעקב בן עזרא מזרע המשרה וחכם גדול בתורה ובחכמה יונית.[16]

However, in all these cases, ibn Daud refers not to hokhmat yevanit, which is the term used by the Talmud for the prohibited subject matter, but hokhmah yevanit, which indeed must mean “Greek wisdom.” As a proponent of Greek philosophy, it is hard to imagine ibn Daud would not have made this distinction. For if hokhmah yevanit is identical with the Talmud’s prohibited subject, ibn Daud, at very least has some explaining to do, which evidently he does not feel to be the case. Thus, instead of support for the theory that hokhmat yevanit refers to Greek philosophy, ibn Daud provides indirect support for the difference between “Greek wisdom”—hokhmah yevanit—and that which the Talmud calls hokhmat yevanit. If we are correct, we have yet to find the first usage of hokhmat yevanit to refer to Greek philosophy in an unambiguously literal sense. Interestingly, it seems that the first documented examples of this usage occur in rapid succession during the controversy over the study of Greek philosophy in the 1230s. R. Yehudah Alfakar, in his letter to R. David Kimhi in opposition to the pro-philosophic faction, refers to hokhmat yevanit a number of times:

ואינו כדאי מופת חכמת יונית לעקור את הכל שנאמר ובא האות והמופת וגו’ וכתוב בתריה לא תשמע אל דברי הנביא, ועוד שאפילו לדבריהם שהם מדברי סופרים ולא מפי ספרים, כי כל מופת שלם צריך עיון גדול עד מאד מפני שפעמים יתערב בו דבר מתעה מאותה חכמה שקרנית שנקרא בלשון יון סופיסטיק”ה ובהתחברות אליו יעשה מרמה ללכוד חכמים בערמה כגון שיהיה באות ובמופת או בהקדמות מהקדמותיו עד סוף כל העולם אחד מן המומים הפוסלין המחפפים משותפים או טענות מחופות מזוייפות צנומות דקות שדופות ונמצאים תולדותיהם כיוצא בהם שאינן משיחין לפי תומם כי זנתה אמם לפי דרכנו למדנו שהסומך על דבריהם בדברי תורתו לא יצא ידי חובתו וכל שכן לענין מופת הקדמות שהוא פוסל את השבת במומו… מפני שהיתה כונתו שלא לשנות מנהגו של עולם למען העמיד התורה עם חכמת היונית יחד לחבר את האהל להיות אחד ודימה היות הראשונה עם השניה כשתי עפרים תאמי צביה והיתה תאניה ואניה ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו להיות כשתי אחיות כי לא כנשים המצריות העבריות ופוסחים על שתי הסעיפים והם חושבים כי הם לכאן ולכאן והם באמת יורדים ואינם עולים אלא עומדים בתוך לנדה ביניהם לא אור התורה נגה עליהם ולא שם חכמה יונית נקרא בהם.[17]

According to Alfakar, all philosophy risks sophistry, and should therefore not be relied on for religious purposes. In light of Alfakar’s hostility toward ‘Greek wisdom,’ it is interesting that he does not refer directly to the Talmud’s prohibition. If this is out of respect for the “Andalusian tradition,” his fellow Spanish anti-Maimonidean, R. Joseph ben Todros Abulafia, feels no such constraint:

והנה איך יתחמץ לב אדם על רבותינו הצרפתים וכליותיו ישתוק אשר גזרו לבל ילחם אדם בלחם חכמי יונים בצלם אל יתלונן דהא ודאי קדמום רבנן ואסור ללחום בלחמם שחטיהם שחטי מנית(?) [מינות?] ואמרו ארור המלמד בנו חכמה יונית והנה גם מלכי הערב בתחלת מלכותם חכמו השכילו זאת הבינו לאחריתם ושמו בראשית חקיהם ודתם לבל יהגה אדם בכל חכמת ההגיון ובכל חכמות יונים מפני שבדבריהם דברי מינים, ואתם בעקבות חכמי הקבלה לא יצאתם וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם, ואם לחשך אדם לומר דע מה שתשיב את אפיקורס: לקומם חרבות האמונה יאמרו, לא להרוס, כי תשובת חכמי היונים הם האפיקורסים הם המינים, ודבריהם הם נכוחות למשמע אזנים ולחפצים לפרוק מעליהם עול מלכות שמים ודבריהם קרובים להבין ואזני הפתאים קשובות להאזין אם ימתק בפיהם ענינם יכחידו תחת לשונם, ואף אם ישמעו עליהם דברי רבנו בספר המורה בתשובות נצחות ולשון מדברת צחות קרובים דבריו בפיהם ורחוקים מכליותיהם.[18]

Unsurprisingly, this position was also taken by an Ashkenazi polemic at the time of the controversy: כל גאוני צרפת ואשכנז אשר לא שתו לבם לשעות בדברי שוא ולעזוב מקור חיים הלכות ואגדות לעסוק בחכמה יונית אשר אסרו חכמים ללמד את בנו חכמה יונית[19]

This term occurs again in the controversy of the 1230s in the conciliatory letter of Nahmanides to the French rabbis:

הביטו וראו היש מכאוב כמכאובינו, כי גלו בנים מעל שלחן אביהם ויתגאלו בפת בג המלך וביין משתיהם ויתערבו בגויים וילמדו ממעשיהם אף כי חרב השמד אשר בעוונותינו שרד בגלות ירושלים אשר בספרד והותר לקרובי מלכות ללמוד חכמת יוונית להבין במלאכת הרפואות לשער כל מדה ולדעת כל תבנית ויתר החכמות ותחבולותם להחיות נפשם בחצרות המלכים ובטירותם אף כי אלה חכמות מותרות [ו]רבותינו ז”ל הזהירונו בהם וצוונו עליהם וכאשר אבדו ספרי חכמותנו באבדן מולדתנו והוצרכ[נ]ו ללמד בהם מספרי היונים והעמים שונים נמשכו הלבבות אחר המינות התחילו בשבח וסיימו בגנות[20]

Nahmanides argues that the Ashkenazi rabbis must recognize the plight of Spanish Jewry, who in her exile was contaminated. In this context, he makes use of the Talmud’s leniency for kerovim la-malkhut to study hokhmat yevanit—clearly this does not refer to the coded language of earlier commentators, but Nahmanides’ exact position regarding Greek wisdom here remains somewhat unclear. The fact that the interpretation of hokhmat yevanit as Greek philosophy first arose in the controversy over the legitimacy of the study of this subject, by the opponents of such study, should alert us to the possibility that this is not the original intent of the Talmudic passage. Yet to participants in the controversy, even to the proponents of philosophy, this point was not so obvious. R. Yaakov Anatoli, author of the philosophical Malmad ha-Talmidim addresses the question of “foreign study” in the introduction to his work:

גם אם אחד בדור ימלאנו לבו ללמוד החכמות הנמצאות בלשון אחרת המועילות להשלים כונת התורה, יחשב הלמוד ההוא לעון אצל רוב בני דורו. ונותנים טעם לדבריהם ממה שאמרו רז”ל: מנעו בניכם מן ההגיון וכן ממה שהזהירו שלא ללמוד חכמת יונית. ואין ספק למי שבוחן שאר דבריהם שאותה המניעה אינה כוללת אבל היא לנערים וכיוצא בם, לפי שהחכמה ההיא אם לא יקדים לה למוד התורה ותלמודה ובלבד שיהא הלומד ההוא איש נעים ובעל מדות טובות הנכללות ביראת שמים היא בלא ספק גורמת להוציא האדם מן הכלל. לפי שהחכמה ההיא עמוקה מאד וכל ראיותיה משקול הדעות ומעט הם הראויים לה, כי היא צריכה אנשי לב נבונים ירא אלהים יודעי התורה ותלמודה, והם שנכנסים לפרדס בשלום ויוצאים בשלום לפי שמטים ספיקותיהם אחר האמת המקובלת אצלם מצד התורה הנטועה בלבם אבל חסר לב יקצץ נטיעות לפי המבוכה היוצאת לו בקצת ענינים ומקשים לבם ומגלים פנים בתורה ומטים הספיקות אחרי יצרם ושרירות לבם ולפיכך היתה המניעה ראויה אל הרוב. [21]

Anatoli accepts the anti-philosophic definition of hokhmat yevanit, but argues that anyone familiar with the corpus of Hazal must recognize that this prohibition cannot be construed as a blanket prohibition, but as a limitation on those who are unprepared. Likewise, R. Samuel b. Abraham Saporta, a defender of the philosophic camp, does not reject this interpretation of hokhmat yevanit but rather argues that the prohibition could not have been based on heretical content, because then the dispensation for kerovei malkhut would be incomprehensible:

והנה אפילו לאומרים שהחכמות האלה הן החכמה היונית, לא גזרו עליהם מפני שישי בה מינית, אלא מפני מעשה שהיה כאשר הוא מפורש באותה שאמרו ארור אדם שיגדל חזירים וארור שילמד את בנו חכמה יונית, והרי חכמה יונית הותרה לקרובי מלכות ואם היה בה שמץ מינות אפילו להבין ולהורות נאסר ללמדה, כמו שאמרו הלמד דבר אחד מן המכשף מן המגושי חייב מיתה, ואלו הם לא התירוה לקרובי מלכות ומצינו למדין שהחכמה היונית לא נאסרה מפני צד מינות.[22]

Although the “philosophical” interpretation of hokhmat yevanit was born during the first Maimonidean controversy, it did not die with the controversy’s end. The Spanish kabbalist Abraham Abulafia, active during the second half of the thirteenth century, uses this definition in a discussion of the relationship between divine, revealed wisdom and “human” wisdom, including mathematics, logic and dialectics:

ועל דרך האמת אשר אין בה ספק למי שחננו חונן הדעת מדע והשכל, כי החכמה העליונה האלהית התוריית אינה חכמה היוונית הנקרא לימודית ושמה בלשון יון מתימתיק”א, ולא החכמה אשר שמה הגיון ובלשון יון דיאליטיק”א וגם לוגיק”א, שעל החכמה ההיא אמרו מקבלי האמת מנעו בניכם מן ההגיון. [ור’ שמואל בן תיבון ז”ל אמר עליו פירושים זרים מהאמת, שאמר כי על כן אמרו מנעו בניכם מן ההגיון] ולא עצמכם, כלומר שבניכם אינם יכולים לקבל החכמה. ולפי דעתי מהחכמה האלהית, דבר נראה בעיניי פירושו מעולה מאד ואין ספק כי הוא טעם טוב לבעלי ההגיון אבל לא לנו, שכבר ידענו באמת עיקר המאמר הנכבד הנבואי ההוא, והוא בלא ספק שהזהירונו חכמי האמת מהשתדל בחכמות היווניות ההן, מפני שאנחנו עם הקודש עם יי’, יש לנו תורה קדושה מורה אמיתת שתי החכמות אשר הם מקדימים החכמה הלימודית להן כדי לאמתן במופתים לפי סברת שכלם, כי לא השיגו מה שראוי להשיג עד שידעו אמיתתן מבלי הקדמת ספריהם. ובאמת כי הם עשו דבר גדול במה שעשו, ולפי מה שקראתיו אני מספריהם ראיתיו שהשיגו דברים רבים שמספיק להשגתם כח השכל האנושי, אבל בדברים שהוצרכו אל השכל האלהי לאמתם, לא השיגו להם עניין כלל, ועל כן טעו ברובם כמו שנודע מספריהם. ושתי החכמות ההן הן חכמת הטבע וחכמת האלהות, שהן כוללות כל עצמות המציאות ונקראו בלשוננו מעשה בראשית ומעשה מרכבה. וההבדל אשר בינינו לבינם שאנחנו קראנום בשמות מורים חידוש מעשים נבראים בכוונה וראשון, והם קראום בשמות מורים קדמות מעשים נמצאים בחכמה תמידית בלתי כוונה רצונית, ודעתם הפך מדעתנו בלא ספק… אבל אין ספק אצלנו אנחנו בעלי התורה אשר קבלנו ממנה הקבלות האלהיות, שהתורה השלמה היא מגדת לנו כל מה שסופק להם.[23]

Abulafia recognizes the achievements of human reason, but denies their necessity for a people possessed of divine revelation. Abulafia also accepts the Maimonidean definition of ma’aseh bereishit and ma’aseh merkavah as hokhmat ha-teva’ and hokhmat ha-elohut—but says the terminological distinction between the Greeks and the Hebrews points to their essential difference, namely creation vs. eternity. This fundamental difference is based on the power of revelation to solve the doubts which philosophy cannot resolve. In contrast to the opponents of philosophy, for Abulafia, the Torah and Greek wisdom have a hierarchical relationship. The results of philosophical inquiry are valuable, but incomplete. R. Abba Mari ha-Yarhi, the primary instigator of the “Maimonidean controversy” of 1303-1305, took a position similar to Abulafia’s. In his Minhat Kena’ot, R. Abba Mari defends Aristotle for his belief in eternity of the universe:

על כן אני אומר על ארסטו כי עינו הטעתו בראותו עולם כמנהגו נוהג גזר ואמר כי כל חלוף דבר מטבע נמנע והביא ראיות על הקדמות ואין לענשו על כך כי אין זה מכלל ז’ מצות שנצטוו בני נח אך על זה יזכר לטוב כי הביא ראיות על מציאת האל יתברך ואחדותו והיותו בלתי גשם ולא ישיגהו הפעלות ושינוי ובזה הלך אחרי עקבות אברהם ע”ה שהיה תחלה לגרים, וכן נמצא כתוב בספר התפוח כי הוא תשתדל לבטל הדעות הנפסדות כמו שעשה אברהם ראש לפלסופים אשר בטל עבודת שמש וירח בחרן ע”כ.[24]

According to R. Abba Mari, Aristotle cannot be faulted for his belief in the eternity of the world, because after all, that is not one of the seven Noahide commandments.[25] Instead, Aristotle should be credited for following in the footsteps of Abraham, a view supported by Aristotle’s own alleged recognition of Abraham as the father of philosophy. At the same time, R. Abba Mari expresses his deep ambivalence about philosophy as a legitimate enterprise for Jews:

באמת ובברור בקושי גדול ובהכרח התירו ללמוד מספרי החכמות, ואפי’ לשבח המאמרים שלהם אע”פ שאין בהם דבר רע כלל… וארז”ל בספרי: ודברת בם, עשה אותן עיקר ואל תעשהם טפלה, שלא יהיה משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים, שמא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות, ת”ל ללכת בם ולא להפטר מתוכם, וגרסינן במנחת פ’ שתי הלחם, שאל בן דמא בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל אני שלמדתי כל התורה מהו שאלמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה. ולאותם שהם קרובים למלכות, התירו להם ללמוד חכמת יונית מפני שהם קרובים למלכות.[26]

R. Abba Mari’s ambivalence about philosophy, together with his respect and admiration for Maimonides himself, mark the contrast between this episode of the Maimonidean controversy and its previous outbreak in the 1230s. This time, the debate was not over the legitimacy of Maimonides, but over the true legacy of Maimonides.[27] R. Abba Mari, like Abulafia, did not deny the efficacy of philosophy but argued that the Jewish people, in possession of revelation, were not in need of its benefits. Another participant in the controversy, R. Menahem ha-Meiri, a moderate Maimonidean, took two opposing views of hokhmat yevanit in his Talmudic commentaries. In his commentary on Hagigah, Meiri takes the traditional view of hokhmat yevanit as a secret language:

בית הבחירה (חגיגה ז.): יש דברים שאין להם מן התורה שיעור למטה וחכמים נתנו שיעור בקצתן וכלן יש בהוספתן מצוה עד שאין להם ג”כ שיעור למעלה ואלו הן … ותלמוד תורה שלמטה אף בקריאת שמע שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה ואין צריך לומר שאין לה שיעור למעלה ואמרו עליה בתלמוד המערב שאלו לר’ יהושע מהו ללמד את בנו חכמה יונית אמר להם כתיב והגית בו יומם ולילה צא וראה אי זו שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה, כלו’ ואך אפשר בכך? מעתה יהא אסור ללמדו אומנות, והא תני ר’ ישמעאל ובחרת בחיים זו אומנות, א”ר יוחנן מפני המסורות. ופירשוה חכמי נארבונאה שלא אסרה ר’ יהושע אלא מפני המסורות שלא יהו בקיאים בה וכמו שאמרו בפרק מרבה (פ”ב ע”ב) על אותו זקן שלעז להם בלשון יוני ולמדו מכאן שחכמת רמיזה בלבד הוא שאסרו. ושנו עוד שם ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן מותר ללמד את בתו תורה מפני שתכשיט הוא. שמע שמעון ברבא אמר בגין דו בעי מילפא לבנתיה תלי ליה בר’ יוחנן, יהא עלי אם שמעה מר’ יוחנן.[28]

However, in his commentary to Bava Kama (82b), Meiri adopts the newer view of hokhmat yevanit as philosophy, while giving a new interpretation to the scope of the prohibition:

לשון יוני כבר בארנו במגלה שהוא ממאושרים שבלשונות ומ”מ חכמה שלהם אסור ללמדה מפני שמושכת לבו של אדם והורסת הרבה מפנות הדת וקרובי מלכות שלהם מצד שהם צריכים בה לכמה דברים בתכסיסי מלכיהם שהיו נמשכים אחר חקירת החכמה עד להרבה ולא היו מקרבים כל כך אלא מי שהוא שלם בחכמות ודעתו צלולה בכל הדברים הותר להם ללמדה ואף החכמים השלמים שכבר מלאו כרסם בשר ויין ר”ל התורה ותלמודה וסודות מצותיה אין לך קרובים למלכות יותר מהם והרי נאמר בי מלכים ימלוכו ומותר להם ללמדה כדי להשיב עליהם ולחזק ענין הדת במסמרים לא ימוט.

Perhaps this second interpretation, in which Meiri abandons the tradition of Talmudic commentators in favor of the “polemical” view, reflects Meiri’s newfound awareness of the dangers of unrestricted philosophic engagement. Not all the opponents of philosophy in this wave of the controversy shared R. Abba Mari’s moderate position. R. Asher b. Yehiel, the great Ashkenazi Talmudist who left his native Germany in 1303, arriving in Spain via Provence in 1305, only reluctantly supported the Rashba’s ban on philosophy—because it did not go far enough. According to the ban, philosophy was only forbidden until the age of twenty five, but according to R. Asher, alluding to the Talmudic passage in Menahot, it is never permitted: ועוד כי החרימו על דת משה דכתיב והגית בו יומם ולילה, ולאותה חכמה צריך שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה.[29] ,[30] Yisrael Ta Shma pointed to another dispute in which R. Asher argued against philosophy, this time against using “philosophical reasoning” in determining halakha. R. Yisrael b. Yosef ha-Yisraeli, a member of R. Asher’s beit din, argued that in a case of communal decrees, questions must be decided not on the basis of Talmudic knowledge, but by possession of sound logic and knowledge of the literary Arabic in which the decrees were composed:

מאחר שהכל מודים שיש לנו להתנהג בירושת האשה על פי תקנת הנישואין, ואין חולק בדבר הזה, מעתה אין לנו עסק בדין זה עם הגמרא כלל, ואין ראוי שיפסוק אלא מי שיש בו שני הדברים הללו, האחד שיהיה בעל סברא נכונה, והשני שיהיה בקי בלשון ערב האמיתית, וכשיהיה בתכלית השלימות בשנים הללו, ראוי לסמוך עליו ולעשות על פיו, ואפילו אם יבא רב אשי ויחלוק עליו אין שומעין לו.

This position earned the fierce denunciation of R. Asher:

הצעה הראשונה שכתבת שאין ראוי שיפסוק דין זה אלא מי שיש בו שני דברים הללו, שיהיה בעל סברא נכונה… תהלה לאל חנני אלקים ויש לי כל בסברא אמיתית של תורת משה רבינו ע”ה ככל חכמי ספרד הנמצאים בימים האלה, ואע”פ שלא ידעתי מחכמה החיצונית שלכם בריך רחמנא דשיזבן מינה כי בא האות והמופת להדיח האדם מיראת השם ותורתו… ועל שכתבת מגזרת השכל וגזרת הדת, מה אשיב על זה, לא תהא תורה שלנו כשיחה בטילה שלכם, חכמת הגיונכם אשר הרחיקו כל חכמי הדת נביא ממנה לחייב ולזכות, לאסור ולהתיר, והלא חוצבי מקורה לא האמינו במשה ובמשפטים ובחוקים צדיקים אשר נתנו על ידו בכתב ובקבלה, ואיך שואבי מימיה יביאו ראיה מהם לחוקים ומשפטים של משה רבינו עליו השלום ולפסוק דינין במשלים שהורגלו בהם בחכמת הגיונם? האף אין זאת וכי בימי ובמקומי יפסקו הדינין על פי המשלים, ת”ל בעודי חי עוד יש תורה בישראל להביא ראיה מהמשנה וגמרא, בבלית וירושלמית, ולא יצטרכו להביא משלים לפסקי הדינים, כי חכמת הפילוסופיא וחכמת התורה והמשפטים אינן על דרך אחת, כי חכמת התורה היא קבלה למשה מסיני, והחכם ידרוש בה במדות שנתנה לידרש בהם ומדמה מילתא למילתא, אע”פ שאין הדברים נמשכים אחר חכמת הטבע אנו הולכין על פי הקבלה. אבל חכמת הפילוסופיא היא טבעית וחכמים גדולים היו והעמידו כל דבר על טבעו ומרוב חכמתם העמיקו שחתו והוצרכו לכפור בתורת משה לפי שאין כל התורה טבעית אלא קבלה… ועל זה אמר החכם כל באיה לא ישובון, רוצה לומר כל הבא ונכנס מתחלה בחכמה זו לא יוכל לצאת ממנה להכנס בלבו חכמת התורה, כי לא יוכל לשוב מחכמה טבעית שהורגל בה כי לבו תמיד נמשך אחריה. ומחמת זה לא ישיג לעמוד על חכמת התורה שהיא ארחות חיים כי יהיה לבו תמיד על חכמת הטבע ותעלה ברוחו להשוות שתי החכמות יחד ולהביא ראיה מזו לזו ומתוך זה יעוות המשפט כי שני הפכים הם צרות זו לזו ולא ישכנו במקום אחד.[31]

The ideological background of this dispute becomes clearer when we keep in mind R. Asher’s position on philosophy in general, and compare it to that of R. Yisrael:

ראוי לאדם להקדים תחילה לימוד התורה והתלמוד והלכותיו ולהגות בו ולדקדק עד אשר ישקע בלבו וידע כלליו ופרטיו ודיניו ומשפטיו ואח”כ ילמוד החכמות החיצוניות כדי לדעת תשובות הטועים וינצחם וטענותיהם. ולכן אחז”ל, “מנעו בניכם מן ההגיון” (ברכות כח ע”ב) ולא אמרו מנעו עצמכם, לפי שהבנים לא ריוו צמאון שכלם בתורה ובתלמוד, ואם ילמדו מיד ההגיון, והוא ההקדמה ללימוד שאר החכמות, אולי ישתבשו בסברתם ויצאו מהרה מן הכלל בר מינן, וכן אמרו ארור המלמד את בנו חכמה יוונית, ולא אמרו ארור שילמוד חכמה יוונית… לא הזכירו רק את בנו.[32]

R. Yisrael adopts the position of Shmuel ibn Tibbon, and R. Asher does not take kindly to that position.[33] A new argument against the identification of hokhmat yevanit with philosophy appears in the work of R. Levi b. Avraham, a prime target of the anti-philosophy camp in the controversy of 1303-1305. In a recently published section of his work Livyat hen, R. Levi distinguishes between two forms of hokhmat yevanit, one which is forbidden because it falls under the prohibition of hukkot ha-emori, and another form which is forbidden because it is a waste of time:

יודע לך כי חכמה יוונית הם שני מינין: המין האחד הוא ספרי דתם ונימוסיהם שהם כחקות האמורי, וזה אסור להתעסק בו… המין השני סיפורי מלכיהם ודברי הימים, בכלל זה ההתמדה במלאכת השיר, בהשתמשו בו בדברים דלים פחותים… וזה המין אין בו איסור אבל כליון הזמן, וכן הענין בספר בן סירא, ועל זה שנינו במסכת מנחות פר’ שתי הלחם: שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה מהו שאלמד חכמה יוונית, קרא עליו מקרא הזה והגית בו יומם ולילה… כלומ’ כי ראוי לעסוק תמיד בתורה ובחכמה שהיא בכלל התורה… אבל לא דיברו בספרי החכמה שחיברו הפילוסופים האמתיים כסוקראט ואפלטון וארסטו ודומיה’, כי חדשים היו בימים ההם ועדיין לא התפשטו בכל, כי זה המין מן החכמה היה מצוי בין חכמי ישראל בספרים עבריים מיוחדים לזה, וכל חכמה מפוארת לא היו מייחסים רק [=אלא] לישראל, כמו שאמ’ כי היא חכמתכם ובינתכם. וצווי למנוע דברים אלה מן הילדים, גם מן ההגיון שהוא התחלה לשאר החכמות, להיותם דברים מושכים את הלב, ויהיה זה גורם להם לעזוב הקבלה, ועוד כי לתגבורת החומר בהם יטו אל דעת הכופרים דשאני מינות דמשכח [צ”ל דמשכה—א.ק.]…[34]

R. Levi objects to the classification of the philosophy known to us by means of Socrates, Plato and Aristotle as “Greek wisdom” because the sages would not have attributed such wisdom to the Greeks, but “only” to the Jews, from whom this wisdom was lost. The same argument is presented by R. David ha-Kokhavi, a Provencal Maimonidean and halakhist, in his Sefer ha-batim:

כבר כתבנו בהקדמתנו בחלק השני כי ראיות רבות יש מדברי התורה והנביאים ומאמרי רבותינו שידיעת ה’ על דרך האמת בראיות מופתיות הוא העקר, אשר ההתחלה הצריכה לזה היא מלאכת ההגיון, כדי לדעת דרכי ההקש ועשיית המופת ועניני הנצוח ההטעאה. ומה שטענו החולקים על זה בקצת הענות מדברי רבותינו, אחת מהם אמרם כי רבותינו אסרו להתעסק במלאכה הזאת והביא ראיה מאמרם מנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי החכמים, וכן אמרו שאסרו חכמה יונית, ואומרים כי “חכמת הטבע” והאלקות היא המיוחסת לחכמה יונית ואסורה. נאמר כי מה שאמרו רבותינו מנעו בניכם מן ההגיון בארוהו קצת מהמפרשים שלא נאמר על מה שאנו קורין היום “הגיון” שהוא כלי לחכמות, אך כוונו אל דרכי חידות הדיבור אין תועלת בו, והוא מפעל הבטלה כמו שבאר הר”ם בחכמה יונית כמו שאבאר… ומה שאמרנו [צ”ל: שאמרו] שהחכמה יונית היא חכמת הטבע והאלוקות, הנה הם רחוקים מכוונתנו. כי ידוע הוא כמו שהורנו הר”מ מורה צדק שמעשה בראשית ומעשה מרכבה הם חכמת הטבע והאלקות, וחכמה זו איננה יונית, וחלילה שתתיחס רק [=אלא] לזרע קדש והיא חכמת משה והנביאים והמדברים ברוח הקודש, וזה יתבאר לאשר יתן לו ה’ לב לדעת דברי תורה והנביאים.[35]

Both of these Provencal Maimonideans object to describing Greek philosophy as Greek, when it should properly be described instead as Jewish. Abraham Bibago, in his Derekh Emunah, gives this argument a universalist twist. Hokhmat yevanit cannot refer to philosophical speculation, because such inquiry belongs no more to one nation than another—it is the property of mankind as a whole:

ולהתיר הספקות נאמר כי החכמה היונית איננה חכמת החקירה המופתית הנאמרת, כי חכמת החקירה היא חכמה שכלית והיא לאדם במה שהוא אדם, אם כן היא חכמה אנושית לא חכמה יונית, והחכמה הנקראת חכמה יונית היא דבר מיוחד לאומת יון לא לאומה אחרת. וכבר נודעה חכמת שלמה ע”ה שקובל ממנו היות אלו החכמות באות מספריו, כי נאבדו לאורך הזמנים, ונעתקו ללשונות האומות הזרות, אם כן אלו החכמות הן הנה חכמות אנושיות לא חכמות יוניות… ולמה שהוא מצד צורתו הכוללת שהוא בה אדם, יהיה בעל שכל וישכיל וישלם בהשכלה, הנה ראוי לו ומחוייב ללמוד החכמה, כי בה יהיה אדם ויבדל מיתר בעלי חיים היותר חסרים ממנו…

For Bibago, the tradition of the Solomonic origins of philosophy proves that philosophy belongs neither to the Greeks nor to the Jews, but to mankind. R. Meir ibn Gabbai, the post-expulsion Spanish kabbalist, uses Bibago’s argument about the universality of philosophy as its own undoing. If philosophy is as universal as Bibago suggested, as no doubt it is, it cannot be the same as Solomon’s wisdom:

הפלוסופיא, והיא הנקראת חכמה יונית לרז”ל, ונתיחסה ליונים לפי שמהם יצאה והם המציאוה בעולם ובדוה מלבם, לפי שנתנו דעתם לחקור על הנמצאות ולשקלם בשקל שכלם ונקראת בלשון פלוסופי בני עמנו חכמת הנמצאות, לפי שהתחכמו בהן לפי דעתם, ובלשון יון פלוסופיא, היא אסורה לכל אשר בשם ישראל יכנה, ואיסורה מבואר ממה שאמרו בסוטה פרק עגלה ערופה, ובקמא פרק מרובה, אמרו שם בזה הלשון תנו רבנן כשצרו בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ, ובכל יום ויום היו משלשלים להם בקופה דינרין, והיו מעלים להם תמידים, היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמה יונית, אמר להם כל זמן שעוסקין בעבודה אין נמסרים בידכם, למחר שלשלו דינרין בקופה והעלו להם שועל, כיון שהגיע לחצי החומה נעץ צפרניו בחומה, נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו אסור לאיש מישראל שיגדל שועלים, (!) וארור האדם שילמד את בנו חכמה יונית… והחכם ר’ אברהם ביבאגי’ ז”ל יצא לישע הפלוסופיא והליץ בעדה והתירה לבא בקהל, ולהרים מכשול מדרך עם הקדש אביא דבריו בזה בקצרה, ואם הוא האריך והשיב עליהם ואשוב להוכיח כי הפלוסופיא והיא החכמה העיונית המופתית, אסורה לבא בקהל וגזרת רז”ל היתה עליה בייחוד… וכבר הארכתי בזה בפרק י”ו מהחלק הב’ מזה הספר בסייעתא דשמיא יבוקש משם, כי הוא פלא וחלילה שתיוחס החכמה השכלית לישראל, אבל היא חלק שאר האומות להיותה אנושית, ולזה נמצאו באומות חכמים ונבונים בה יותר ויותר הרבה ממה שנמצאו בישראל, בזמן שנתפתו אחריה גדולי פלוסופי בני עמנו, אבל חכמת ישראל פנימית אלהית מקובלת מפי הגבורה לא זכו בה האומות, וכמו שכתוב מגיד דבריו ליעקב וגו’ לא עשה כן לכל גוי, וחכמת שלמה ע”ה אלהית נתונה לו במתנה שנאמר ויי’ נתן חכמה לשלמה ומעולם לא יצא חוץ לאומה והיא מיוחדת לישראל, ומעולם לא זכו בה שום אומה ולשון, ואלו היתה שכלית אנושית היתה שוה לכל… ויראת יי’ היא חכמת האלהות שהיודעה הן הוא ירא הש”י וכו’, אמת כי היודע חכמת האלהות ירא את יי’ ואוהבו, אבל אינה החכמה שבדא היוני מלבו לאלהות כי לא השיג האמת ואיך איפשר שתמשך היראה ממנה.[36]

Ibn Gabbai was preceded in this argument by R. Shem Tov b. Shem Tov, who objected to the identification of ma’aseh bereishit and ma’aseh merkavah with physics and metaphysics because, “If that were so then these mysteries are available to all, to the pure and the impure, to the believer and the heretic, to the Canaanite, Hittite, Amonite and Moabite.”[37] Whereas R. Levi b. Abraham and R. David ha-Kokhavi are indignant at the thought that philosophical wisdom should be ascribed to the Greeks and not to the Jews, ibn Gabbai and Shem Tov are equally horrified that such universal wisdom be ascribed to the Jews. Ibn Gabbai (unlike Shem Tov) also rejects the notion of the Jewish roots of philosophy, so favored by proponents of philosophy. Philosophy as a discipline is properly named “Greek wisdom” because it is an invention of the Greeks. The true wisdom of Solomon is not the product of the Socratic method, but of divine revelation. Warren Harvey has noted that for medieval Jewish Aristotelians, Aristotle is simply “ha-filosof,” which means not merely that he is the Philosopher, but that his identity transcends the bounds of nationality and religion such that he needs no accompanying description. In contrast, anti-Aristotelians such as Halevi, Nahmanides and Crescas refer to Aristotle as “ha-yevani”—he is not a universal figure who escaped the bounds of his culture and place, he is a Greek, and his philosophy is not universal, it is Greek. [38]What is implicit in one’s choice of titles for Aristotle becomes explicit when it comes to classifying his philosophy. Bibago, foreshadowed by his Provencal predecessors, disputed the “Greekness” of philosophy. Ibn Gabbai, on the other hand, argued that the Greekness of philosophy is inseparable from its essence. [39] In the twentieth century, the argument that “Greek wisdom” is universal wisdom was challenged as itself being based on Greek premises. Philosophy following Plato seeks to move from the world of matter to the world of forms, to discover the universal essence which lies behind the particular instance. This underlies the idea that Greek philosophy expresses universal truth. However, there is a paradox in the idea that Greek philosophy represents universal wisdom. For the Greeks, the only things worthy of consideration is the unchanging essence, because only that is universal—but the idea that only universals are worthy of consideration is particularly Greek. Instead of the opposition of faith and reason, the philosopher Horace Kallen argued that the source of the ancient dichotomy between Athens and Jerusalem, or between Hebraism and Hellenism, is their respective interpretations of existence. For the Greek, the world represents “structure, harmony, order immutable, eternal; for the Hebrew, flux, mutation, imminence, disorder… In a word, for the Greeks, change is unreal and evil; for the Hebrews the essence of reality is change.”[40] William Barrett likewise contrasts Hebraism and Hellenism, where the “Hebraic” viewpoint is a precursor for existentialist philosophy’s shift of perspective to the individual: Hebraism does not raise its eyes to the universal and abstract; its vision is always of the concrete, particular, individual man. The Greeks, on the other hand, were the first thinkers in history; they discovered the universal, the abstract and timeless essences, forms, and Ideas… [For the Greeks,] the ‘really real’ objects in the universe, ta ontos onta, are the universals or Ideas. Particular things are half real and half unreal—real only insofar as they participate in the eternal universals. The universal is fully real because it is eternal; the fleeting and changing particular has only a shadowy kind of reality because it passes and is then as if it had never been. Humanity, the universal, is more real than any individual man.”[41] With this backdrop, we can now answer the following question: If the evidence for hokhmat yevanit as Greek philosophy is so weak, how did the anti-philosophy interpretation become so prevalent? The answer, in part, is because of the rationalists’ rejection of the dichotomy between Athens and Jerusalem. For them, the project of reconciling philosophy and Judaism was one of recovery, of reinstituting the lost Jewish tradition of philosophy. For the medieval rationalists, the content of Jewish revelation had to be understood in light of Greek reason. It was the anti-rationalists who challenged this identification. Of course, in the history of Western thought, the anti-rationalists won this argument, and the dichotomy of Athens and Jerusalem or Hebraism and Hellenism became firmly entrenched. To the eyes of history, there was no question—the anti-rationalists won the argument about the opposition between Athens and Jerusalem. This “victory” explains the readiness of modern authors to accept the anti-rationalist interpretation of hokhmat yevanit as Greek philosophy, despite the lack of evidence for this conclusion. The broad interpretation of hokhmat yevanit aligns perfectly with the Athens-Jerusalem dichotomy so well-ingrained for moderns. In fact, however, this interpretation which was created during the controversies over philosophy in the thirteenth and early fourteenth centuries, subsequently waned. Forged as a polemical weapon, it is withdrawn again only by authors like R. Shem Tov b. Shem Tov and R. Meir ibn Gabbai for whom philosophy is an enemy to be combated by all means. [42]