Summary of Jordan Penkower on reading Zekher or Zeikher Amalek

This post originally appeared here. It is a summary of Prof. Jordan Penkower’s Minhag u-Mesorah: ‘Z-kh-r Amalek’ be-hamesh o be-shesh nekudot by his student Yosef Peretz. It appears here with permission, with some additions by the Seforim Blog editor.

It is common practice in most Ashkenazi congregations to read the words z-kh-r Amalek, in Deut. 25:19, twice: once with a tzere under the zayin (zeikher) and once with a segol (zekher). Sephardic congregations, however, who do not distinguish between the pronunciation of these two vowels, read it only once, and they point it with a tzere. What is the origin of this practice, when did it begin, and is this double reading necessary to fulfill the command of reading these verses of Parshat Zakhor, the special reading on the Sabbath before Purim? These questions are discussed in several articles by R. Mordechai Breuer and Dr. J. Penkower,[1] two of the most eminent among contemporary scholars of the masorah and Biblical text. In their opinion, zeikher with a tzere is beyond a shadow of doubt the original and correct pointing of the text; and that is how the verse should be read in Parshat Zakhor. It must be stressed that the custom itself of a double reading is quite surprising and completely unique in Torah reading, for it was customary to decide in favor of one reading or another whenever there was a conflict between variant readings, pointing of vowels, or assignment of cantillation marks (as in cases of kri and ktiv, where a word is written one way but read another). R. David Kimhi, in his Sefer ha-Shorashim (in the manuscript versions), was the first to note the discrepancies regarding the pointing of these vowels in Sephardic biblical manuscripts. Under the root z-kh-r he says: “‘blot out the memory (zekher) of Amalek’ (Deut. 25:19), with six dots (i.e., segol twice), but ‘praise [in remembrance of (le-zekher)] His holy name’ (Ps. 30:5), with five dots (i.e., a tzere and a segol), and this occurs nowhere else; thus it appears in some books [i.e. manuscripts of the bible containing the Masorah]. But in others, z-kh-r is always pointed with five dots.” In other words, Radak noted that in some books he found z-kh-r pointed with segol and in others, with tzere. In printed editions of Sefer ha-Shorashim, however, beginning with the Venice edition and carrying through the 19th century, Radak’s remark concludes with the words “and this occurs nowhere else.” In other words, he found zekher in Parshat Zakhor always pointed with double segol.[2]
Here is a typical example in a manuscript (from 1481):
And here is the Venice edition:Here is the manuscript text restored in Biesenthal and Lebrecht’s Berlin 1847 edition:
Various prayer books and Pentateuchs published in the 16th, 17th and early 18th centuries were redacted according to Radak’s remark as it appears in these printed editions; for example, the siddur of R. Shabtai Sofer (in the word zekher in the Ashrei prayer and in the prayers on the eve of the New Year), and Meor Einayim, the Pentateuch published by R. Wolf Heidenheim.*
The Basel 1579 Seder Tefillot Mi-kol Ha-shanah (Ashkenaz):
The manuscript of R. Shabtai’s siddur:
In 1832, about fifteen years after publication of Heidenheim’s edition, a book by R. Issachar Baer appeared, entitled Ma`aseh Rav, containing a description of the practices of the Vilna Gaon. The author mentions that the Gaon’s disciples disagreed over the way their teacher used to read the word zekher in Parshat Zakhor. The author attested as follows: “When he would read Parshat Zakhor, he would say zekher, with a segol under the letter zayin. R. Hayyim of Volozhin, however, whose endorsement is on the book, wrote there, `As for his writing that in Parshat Zakhor one should read [z-kh-r] with six dots, I heard from the saintly person [i.e., the Gaon of Vilna] that he read with five dots (=zeikher).’ I do not know whether those hearing him were mistaken, and thought they heard segol twice, or whether he changed his practice in his later years.”
Here is the text, with the footnote referring to R. Hayyim of Volozhin’s testimony:

Here is R. Hayyim’s testimony in his approbation at the beginning of this work:

Approximately eighty years later, R. Israel Meir Ha-Cohen, otherwise known as the Hafetz Hayyim, came out with his Mishnah Berurah on the Shulhan Arukh. Since the special reading of Parshat Zakhor is a command from the Torah, and there was some doubt as to the correct reading, he ruled that the words z-kh-r Amalek should be read twice. In his own words, “Some people say it should be read as zeekher Amalek (Deut. 25:19) with a tzere, and others say that it should be read as zekher Amalek with a segol; therefore the correct practice is to read both ways, to satisfy them both” (Mishnah Berurah 685.18). Later, a variety of customs emerged in this regard. Some readers only repeat the two words, z-kh-r Amalek, while others repeat the entire phrase, timhe et z-kh-r Amalek, and still others repeat the entire verse.[3]
Here is the Mishnah Berurah:
As mentioned above, Rabbi Breuer and Dr. Penkower note that the correct pointing of z-kh-r is with a tzere and the custom of double reading is unfounded. This follows from the arguments they cite from the masorah, from the ancient and highly precise Tiberian manuscripts and teachings of the Masoretes. R. Jedidiah Solomon Norzi, a seventeenth century masoretic scholar, held to be the final arbiter on the text of the Bible,[4] wrote a work entitled Minhat Shai, in which he remarks on inaccuracies that entered all the books of the Bible in the 1547-1548 Venice edition of Mikraot Gedolot and other editions published around then.[5] He says nothing about zekher ,which is pointed with a tzere followed by segol, from which it follows that he agreed with this pointing and had no doubts about it being correct.[6]
Minhat Shai from the first edition (Mantua 1742-4):

The most conclusive proof is found in ancient manuscripts, dating to the time of the masorah, and held to be very precise in their pointing and cantillation marks: the Leningrad manuscript (known as B19),[7] the Sassoon 1053 manuscript and others. All point z-kh-r with a tzere under the zayin.[8]
Leningrad manuscript:
Today we have in our hands a famous ancient manuscript, the Keter Aram-Tzova,[9] the most ancient and best authorized text of the entire Bible. The pointing and masoretic annotation of this manuscript were done in Israel over one thousand years ago by Aharon Ben-Asher, considered the greatest Masorete of all generations. Due to Ben-Asher’s precision and reputation, Maimonides chose to base his Hilkhot Sefer Torah on Ben-Asher’s work.[10] In the 15th century, at the latest, the Keter manuscript was transferred to Aleppo, Syria, where it was stored in the Sephardic synagogue until the riots against the Jews of Aleppo (Aram Tzova) that broke out in 1948, during which the manuscript was damaged, most the entire Pentateuch being lost, including Parshat Zakhor. Because the Keter manuscript was so special, the Jews of Aleppo did not allow others to photograph the manuscript or to examine it. Whoever wished to clarify a question of variants in the text had to write down the query and the person in charge would relay the version found in the Keter. The most famous of those addressing queries was R. Jacob Saphir, who submitted over five hundred questions, seeking to find out what variant appeared in the Keter. Fortunately, one of his questions pertained to the pointing of z-kh-r in Parshat Zakhor. The question and response were as follows: “(Deuteronomy) 25:19 z-kh-r h”n [question]. Yes [response].” In other words, is the word z-kh-r pointed in the Keter with five dots [h”n = hamesh nekudot, five dots,i.e., tzere followed by segol]? The answer provided by the keeper of the manuscript, R. Menashe Sitton, was” yes”.[11]
The entry in the published version of this manuscript (Rafael Zer Meorot Natan Le-rabbi Ya’akov Saphir, Leshonenu 50:3,4 Nisan-Tamuz 5746):

Dr. Penkower examined the pointing of z-kh-r in dozens of medieval manuscripts and found that in those manuscripts reputed to be more precise (some of the Sephardic ones) it was pointed with a tzere, and in those reputed to be less precise (some of the Sephardic ones and most of the Ashkenazi ones) it was pointed with a segol. These findings led him to note, “If we were to start taking into account the pointing in manuscripts far removed from the precise Tiberian ones, and were to begin reading doubly all instances of variation between them and the precise manuscripts, the Torah reading each week would last an inordinately long time.”[12] All editions of the Bible today point z-kh-r with tzere followed by segol, leaving no vestige of the double segol variant. One cannot but agree with R. Breuer and Dr. Penkower that there is no need for Ashkenazim to read zekher, for zeikher will suffice. To sum up: * R. David Kimhi mentions two methods of pointing which he observed in Sephardic manuscripts: zekher and zeikher. * The disciples of the Vilna Gaon disagreed about how their Rabbi used to read this word in Parshat Zakhor, whether with a tzere or a segol. * Because of uncertainty as to which was correct, the Mishnah Berurah ruled that z-kh-r Amalek should be read twice, once with tzere and once with segol. * The findings presented by R. Breuer and Dr. Penkower prove conclusively that the correct and original pointing of this word is zeikher (with a tzere). Therefore, in their opinion, one should return to the ancient practice, and all Jewish communities ought to read the word only once, as zeikher. [1] M. Breuer, “Mikraot she-yesh lahem hekhre`a,” Megadim 10 (1990), pp. 97-112; J. S. Penkower, “Minhag u-Mesorah: ‘Z-kh-r Amalek’ be-hamesh o be-shes nekudot” (with appendices, in R. Kasher, M. Tzippor and Y. Tzefati, eds., Iyyunei Mikra u-Farshanut, 4, Bar Ilan University Press, Ramat Gan 1997, pp. 71-127. [2] Penkower (loc. cit., p. 80 ff.) discusses at length the differences between manuscript and printed versions of Sefer ha-Shorashim. [3] On other practices, see Penkower, loc. sit., p. 71, n. 1. [4] Y. Yevin, Mavo la-Masorah ha-Tverianit, Jerusalem 1976, p. 101 ff. [5] J. S. Penkower, Ya`akov Ben Hayyim u-Tzmihat Mahadurat ha-Mikraot ha-Gedolot I-II (Dissertation), Jerusalem 1982. [6] R. Jedidiah Solomon Norzi was preceded by another important masoretic scholar, R. Menahem de Lonzano, author of Or Torah. In his book, he remarks on the same editions of Mikraot Gedolot on the system of vowel pointing and cantillation marks, but also says nothing about z-kh-r being pointed with a tzere followed by segol. [7] The printed Bible published for the IDF, prepared by Prof. A. Dothan, is based on this manuscript.[8]For further detail, see R. Breuer’s article (cited in n. 1), p. 110, and Penkower’s article (cited in n. 2), p. 101. [9] This manuscript is also known as the Aleppo Keter, or simply the Keter for short. [10] Several printed Bibles based on the Keter are available today. The most important of these is undoubtedly the Mikraot Gedolot- ha-Keter, redacted and edited by Prof. Menahem Cohen, Bar Ilan University Press, Ramat Gan 1992 and following years. Thus far five volumes have been published, covering the following six books of the Bible: Joshua-Judges (including a general introduction to the edition), Samuel I and II, Kings I and II, Isaiah, and Genesis vol. 1. [11] The manuscript containing these questions and responsa is known as Meorot Natan. See here.
[12] At the Project on Bible and Masorah at Bar- Ilan University, headed by Prof. M. Cohen, dozens of medieval manuscripts of the Bible were examined, and the findings of these studies reinforce Penkower’s conclusions regarding variant pointings in the manuscripts.
* Seforim Blog editor note: the issue is discussed in the En Hakore commentary included by Heidenheim in Humash Meor Einayim, only in the parashah of Amalek in Exodus 17, not in Deuteronomy. En Hakore is a masoretic commentary by R. Yekutiel (or Zalman) Ha-nakdan who lived in Prague in the 13th century. Here is how it appears in Heidenheim’s Humash Meor Einayim. However, it appears to be a misstatement to say that Heidenheim was among those whose work was “redacted according to Radak’s remark,” for while there is no example of Zekher from Psalms to compare with in his Humash Meor Einayim, Zekher is also pointed with tzere , rather than segol, in the Ashrei prayer included in Humash Moda Le-vina. This would seem to indicate that he did not follow the Radak. He merely published En Hakore, which dealt with the issue raised by Radak.

להשתכר על ידי יין בפורים, זו מצוה או עבירה?

נכתב ע”י משה צוריאל

Editor’s Note: Rabbi Moshe Zuriel’s latest book, Le-Sha’ah u-le-Dorot (two volumes) has just appeared. At over 800 pages, it deals with all sorts of Torah matters, both halakhah and hashkafah.

פסקו רבותינו: “חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (שו”ע או”ח סימן תרצ”ה, סעיף ב’). העיר עליו רמ”א: “ויש אומרים דאינו צריך להשתכר כל כך, אלא ישתה יותר מלימודו [מהרגלו] ויישן. ומתוך שיישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי”. בדורנו ישנם כמה אברכים צעירים הבוחרים להיות שיכורים ממש. אצל חלק מהם אין הפסד גדול בדבר, אבל אצל הרבה מתחילים הם לומר שטויות ויש המתחילים לצעוק ברחובות. יש המקיאים מאכל שבמעיהם לעיני הרואים, ויש הנופלים ברחובות מפני מעידת רגליהם. חילול השם בדבר הוא רב. באנו כאן לברר בעזרת ה’ אם דעת רבותינו נוחה מכך, ונביא סקירה מן גדולי הראשונים והאחרונים (ולא לפי סדרי זמניהם). [א’] ראשית יש להבחין מה פירוש מלה זו “לבסומי”. יש בארמית שתי מילים עבור מי שמושפע נפשית ושכלית מהיין. השיכור “שכרותו של לוט” עד שאיננו מבין מה נעשה איתו, נקרא “רויא” כלשון “שבקיה לרויא דמנפשיה נפיל” (שבת לב ע”א) והוא לשון מקרא “למען ספות הרוה” (דברים כ”ט, י”ח). עיין רשימה גדולה ב”ערוך השלם” (קוהוט) ערך: ר”ו. לעומתו “בסם” הוא מלשון פרסית, ענינה “משתה ושמחה” (ע”פ הערוך), אבל טרם הגיע לאיבוד החושים. אמנם בלשון הקודש יש רק מלה אחת המתארת שני המצבים והיא “שיכור”. אמנם כיצד מחלקים ביניהם? ע”י תוספת המלים “הגיע לשכרותו של לוט” או “לא הגיע לשכרותו של לוט” (עירובין סה ע”א). ולכן רש”י (על מגילה ז ע”ב ד”ה ואיבסום) לא חילק ביניהם וכתב “נשתכרו”, אבל הדיוק בגמרא הוא “לבסומי” ולא כתוב “למרוי”, כלומר התכוונו לדרגא החלשה יותר. הביאור היקר הזה למדנו מדברי “קרבן נתנאל” על הרא”ש (מסכת מגילה פרק א’, ס”ק י) הכותב: “לא קאמר כאן מחייב למרוי, דהתרגום של “וישכר בתוך אהלו” [אצל נח] הוא רוי. אבל הכוונה שמחויב להיטיב לבו ע”י שתיית יין. עד דלא ידע, זהו עד ולא עד בכלל”. עד כאן לשונו. [אמנם רש”י על מגילה ז ע”ב כתב מלה אחת “להשתכר”, כי בלשון הקודש אין לנו הבדלי ניב בין בסומי לבין רויא]. [ב’] וכן כתב ספר של”ה (“שני לוחות הברית”) בסוף פרשת תצוה (מהד’ אמשטרדם, דף שכ”ט ע”ב): “יש לדקדק דקדוק הלשון שאמר ‘חייב לבסומי’. כי השכרות הגדול אינו נקרא ‘בסומי’, רק ‘מבוסם’ נקרא מי שאינו שיכור כל כך. על כן אני אומר שאדרבה, מאמרם זה הזהירנו באזהרה שלא (נשכר) [נשתכר] כל כך, רק חייב איניש להשאר מבוסם”. עד כאן לשונו. [ג’] ובאמת אחרי שפרשנים הללו האירו את עינינו בהבנת מלת “לבסומי”, אפשר כי גם ר’ יוסף קארו הבין גם הוא כך. כי בפירושו “בית יוסף” על הטור (סימן תרצ”ה) שכידוע שימש בסיס לדברי השו”ע שהוא רק קיצור מדבריו בבית יוסף, כתב: “וכתב הר”ן בשם רבינו אפרים דמההוא עובדא דקם רבה בסעודת פורים ושחט לר’ זירא (מגילה ז ע”ב) אידחי ליה מימרא דרבא, ולא שפיר דמי למיעבד הכי. [תוספת המעתיק: ובמיוחד שהרי לשנה הבאה כאשר רבה הזמין את ר’ זירא שוב לבוא לסעודתו, ר’ זירא סירב באומרו “לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא” ובזה הגמרא מסיימת את הנידון. כדלהלן בשם הב”ח]. [ד’] כותב על זה הב”ח שם: “והנכון מה שכתב הרב הגדול רבינו אפרים דמהך עובדא דשחטיה רבה לר’ זירא אידחייא ליה מימרא דרבא, ולאו שפיר למיעבד הכי. וכן כתב בעל המאור והר”ן משמו. ונראה דמהך טעמא סידר בעל התלמוד להך עובדא דרבה ור’ זירא בתר מימרא דרבא, למימרא דהכי הוי הלכתא ולדחויי לרבא. ומיהו דוקא לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, הוא דדחינן לה. אבל מיהו צריך לשתות הרבה מלימודו שייטב לבו במשתה”]. [ה’] וכדברי הב”ח כתב “שבלי הלקט” (סי’ רא). וממשיך “בית יוסף” שם: ב”ארחות חיים” (לר’ יונתן לוניל, הל’ פורים אות לח כתב) חייב אינש לבסומי בפוריא, לא שישתכר, שהשכרות איסור גמור, ואין לך עבירה גדולה מזו, שהוא גורם לגלוי עריות ושפיכת דמים וכמה עבירות זולתן. אך שישתה יותר מלימודו [מההרגל שלו] קצת” עכ”ל “בית יוסף” וכנראה בזה סיכום דעתו כי לא הביא דיעה נגדית. ובכן בעל כרחנו כך היתה כוונתו גם במה שכתב בשולחן ערוך, “ביסומי” ולא “שכרות”. [ו’] וכדברי “ארחות חיים” כתב ג”כ בעל “המאורות” (על מגילה ז’). [ז’] וכן כתב כלשון זו ה”כל בו”. [ח’] והעתיק הדברים הנ”ל “אליהו רבה” (על אורח חיים, סימן תרצ”ה)

[ט’] וכן כתב המאירי (על מגילה ז’, ע”ב) “ומכל מקום אין אנו מצווים להשתכר ולהפחית עצמנו מתוך השמחה, שלא נצטוינו על שמחה של הוללות ושל שטות אלא בשמחה של תענוג שיגיע מתוכה לאהבת השם יתברך והודאה על הנסים שעשה לנו”. [י’] ומפורש כתב “חיי אדם” (הלכות פורים) “ואמנם היודע בעצמו שיזלזל אז במצוה מן המצוות, בנטילת ידיים וברכה וברכת המזון או שלא יתפלל מנחה או מעריב או שינהוג קלות ראש, מוטב שלא ישתכר”. [י”א] ודבריו הובאו ב”ביאור הלכה” (“משנה ברורה”, סי’ צ”ה, ד”ה עד דלא ידע). [י”ב] והעתיק הדברים “קיצור שולחן ערוך” לר’ שלמה גנצפריד (קמב ס”ק ו). [י”ג] וכן כתב תוכחות קשות על המצב המופרז בימיו “מטה משה” (ר’ משה, תלמידו של מהרש”ל, בס”ק תתריב) “עד כי נדמה לרוב המון [עם] שבימים אלו הותר לכל אדם לפרוק עול תורה ומצוות, וכל המרבה להיות משוגע הרי זה משובח. וכל זה בלי ספק רע ומר והוא עון פלילי, כי לא הותר לנו רק שמחה, לא שחוק וקלות ראש” עכ”ל. [וכל הלשון הזו הועתקה ע”י ספר של”ה (סוף ענייני פורים), גם העתיק הביטוי “נדמה לרוב המון וכו’ וכל המרבה להיות משוגע הרי זה משובח” (דף רס”א). [י”ד] דעת הרמב”ם. הזכרנו כבר שהרמ”א פסק שהמצוה היא שישתה קצת יין ויירדם, ובזמן שינתו איננו מבחין בין “ארור המן” ל”ברוך מרדכי”. מה המקור לדבריו? הרמב”ם (הל’ מגילה, פ”ב הט”ו) שכתב: “ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו”. מפני מה הרמב”ם הוסיף שתי המלים האחרונות הללו? והרי אינן כתובות בגמרא? אלא בא לבטל פרשנות מוטעית שהכוונה שיכור בשכרותו של לוט (עיין דברים נמרצים נגד השכרות במורה נבוכים, חלק ג’, פרק ח’). אלא כוונת חז”ל שילך לישון, ובמשך זמן שינתו אינו מבחין בין מרדכי להמן. זהו ביאור לשון מליצית של חז”ל “עד דלא ידע”. ומכאן העתיק רמ”א. [והגאון ר’ עובדיה יוסף בספרו “חזון עובדיה” (על הלכות פורים, עמ’ קע”ה) מביא מהספר “סנסן ליאיר”, עמ’ קכא שהמלה “פוריא” היא “מטה” (בבא מציעא כג ע”ב). כלומר “חייב לבסומי בפוריא להיות מבוסם על מיטתו, ואז יירדם]. [ט”ו] גם הגר”א סבור שאין להשתכר כפשוטו. בביאורו לשו”ע (או”ח סימן תרצ”ה) מבאר את המצוה “עד דלא ידע” רוצה לומר [שלא ידע להבחין על מה יש להודות יותר] בין נקמת המן לבין גדולת מרדכי. והוא מה שאמרו (ברכות לג ע”א) גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות [שמות קודש]. ואמרו גדולה דעה [שניתנה בין ב’ שמות קודש]. וכיון שניטלה דיעה, לא ידע”. כלומר יש כאן הבחנה במחשבת ישראל אם לשמוח על החיובי או על השלילי. היהודי האמיתי שמח מאוד על ביעור הרשעות, ויש בזה כבוד שמים, כדלהלן. כך כותב הגר”א בביאורו לספרא דצניעותא (תחילת פרק ב’, עמ’ י”ז-י”ח): “וענין הכבוד [של הקב”ה] כאשר נכפין כל הדינים, והרשעים כָלים [כ’ מנוקדת קמץ], ושמו מתגדל בעולם כמ”ש ‘הראיני נא את כבודך וכו’ (שמות ל”ג, י”ח) ויעבור ה’ על פניו וכו’ הנה אנכי כורת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאות’ (שמות ל”ד, י’). וכן בקריעת ים סוף וכו’ ‘ואכבדה בפרעה ובכל חילו’ (שמות י”ד, ד’) וכו’. וכן לעתיד לבוא וכו’ ונאמר ‘תכבדני חיית השדה וכו’ (ישעיה מ”ג, כ’). [תוספת המעתיק: שיאכלו את הפגרים של גוג ומגוג שבאו להתגרות בישראל]. והגידו את כבודי בגוים’ (ישעיה ס”ו, י”ט). כי לי תכרע כל בֶרֶך (ישעיה מ”ה, כ”ג). ועוד ‘והתגדִלתי והתקדִשתי לעיני גוים רבים” (יחזקאל ל”ח, כ”ג). והכל שהרשעים כָלים וכו’ לאכפייא דינין”. עד כאן לשון הגר”א. וכמו כן יתרו שהיה גר חדש לא ידע לשמוח על טביעת המצרים בים סוף. כתוב “ויחד ישראל על כל הטובה אשר עשה ה’ לישראל, אשר הצילו מיד מצרים” (שמות י”ח, ט’). הלא משה סיפר לו בפסוק הקודם גם את השלילה: “את כל אשר עשה ה’ לפרעה ולמצרים” (י”ח, ח’). ולמה יתרו לא שמח גם על הרעה שהגיעה למצריים הרודפים? (עיין שם רש”י י”ח, ט’). גם בעלי דעת שלימה ידעו לשמוח על זה. וברור שהבחנה זו בחסדי ה’ עלינו בהגדלתו של מרדכי הצדיק, ומפלתו של המן הרשע, על איזה מהם יש להתפאר יותר. עיון כזה נהיה מטושטש אפילו בשתייה מועטת של יין, ולזה אמרו חז”ל כי די בבסומי ולא צריכים להגיע לשכרותו של לוט. הרי לפנינו שהגר”א שולל שכרות גמורה. אחרת לא היה צריך להביא דברי פרשנות לגמרא דווקא כאן במקום שייעודו לציין לדברי הלכה למעשה בשו”ע. [טז] גם הגאון ר’ אפרים מרגליות (“יד אפרים” על גליון השו”ע או”ח סי’ תרצ”ה) כתב “אין לו להשתכר יותר מדאי, שיתבלבל דעתו ולא יכיר בתוקף הנס כלל. “עד דלא ידע” הוא עד ולא עד בכלל. ומן הגבול הזה והלאה הוא ביטול כוונת חיוב שחייבו חכמים. וכו’ ויש לבסומי רק עד הגבול הזה, ולא יעבור”. אבל לנגדנו עומדים פשטות דברי אריז”ל, שיש להיות שיכור גמור (“שער הכוונות”, ח”ב עמ’ שלב-שלג) לברך את הניצוץ של קדושה שיש בתוך המן “אחר שהוא שיכור ויצא מדעתו”. וזאת היא תמיהה גדולה. אבל כאשר נעיין בגוף הטכסט ניווכח כי אין אלו דברי אריז”ל עצמו. דברי אריז”ל עצמו מסתיימים ארבע פסקאות לפני זה (סוף טור הימני) שם כתוב “עד כאן הגיעו דרושי הרב זלה”ה”. ובהערה בתחתית הדף כתב המעתיק הרב שמואל ויטאל כי רק עד כאן העתיק דברי אריז”ל. ובכן מי הוא המחבר של המשך הדברים, שם כתוב שיש לאדם לצאת מדעתו ממש? אין מנוס מהמסקנה כי אלו הם דברי דרשן אחד שהוסיף הדברים על דברי אריז”ל. במהדורת “שער הכוונות” הקדמון (דף קט סוף ע”ב) כתוב שהם דברי ר’ יעקב ישרוליג”א, לא של אריז”ל. נוסיף לטיעוננו שיש בדבר חילול השם נורא כאשר אברך או רב הידועים לעיני שכניהם וקרובים בציבור הישראלי כמציגים ארחות התורה, אם יהיו שיכורים אין לך בוז וקלסה לתורה יותר מזה. ובמציאות החיים מכירים אנו כי כל הרבנים הגדולים, בין בני פלג הליטאים ובין גדולי אדמורי”ם וכן מקבוצות בני המזרח, אינם משתכרים בפורים. וגם בדורות שהיו לפנינו, לא נודע על מי מהרבנים המפורסמים שהשתכר ממש. גם מה שכותב ר’ יעקב עמדין (בביאורו לסידור תפילות, מהדורת אשכול, חלק ב’, עמ’ תקנ”ח) ששמע מאחרים שאביו ה”חכם צבי” היה מקיים בצעירותו מצוה זו כפשוטה, מזה עצמו יש ראיה לשלול התנהגות זו. כי למה הפסיק אח”כ לנהוג כך כל ימיו? אלא ודאי כי ראה “חכם צבי” שיש הפסד בדבר. כיון שלכל הפחות ששה עשר מגדולי הפוסקים (כפי שפירטנו לעיל) שוללים שכרות גמורה, עלינו ללכת בעקבותיהם. יש לערוך בכל דבר חשבון של ריווח והפסד, ובמיוחד בדבר שיש בו חילול בשם. “אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם” (אבות, פרק ד’).

?האם אמנם קבר רחל אמנו נמצא בבת לחם

נכתב ע”י משה צוריאל

Rabbi Moshe Zuriel has published numerous works in virtually all areas of Torah scholarship. The Seforim Blog is grateful that he has chosen to publish his latest essay here.

מפורסם באומה כי קברה של רחל נמצא בבית לחם. יש שם גם מבנה ומצבה המציין כך. וכך כתוב בתורה “ויהי עוד כברת הארץ לבוא אפרתה ותלד רחל ותקש בלדתה וכו’. ותמת רחל ותקבר [נפעל] בדרך אפרתה היא בית לחם. ויצב יעקב מצבה על קבורתה, היא מצבת קבורת רחל עד היום, (בראשית לה, טז-כ). שוב חזרה התורה לבאר את המיקום, בדברי יעקב ליוסף: “ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה, ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם” (בראשית מח, ז). אמנם יש סתירה לכך מדברי שמואל הנביא אל שאול: “בלכתך מעימדי ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בגבול בנימין בצלצח” (שמואל-א י, ב). כידוע, בית לחם היא בחלקת שבט יהודה, ולא שייכת לשבט בנימין? חז”ל היו ערים לסתירה זו, ובארבעה מקומות מצאנו שיישבו הסתירה בדרך דרש [בכל המקומות חזרו על אותו פתרון], כך: בעת שדיבר שמואל עם שאול היו שני האנשים בגבול בנימין בצלצח, והם יוצאים ממקומם כמו ששאול יוצא מהמקום שנמצא בו בעת הדיבור, ויפגוש אותם בקבר רחל שביהודה (תוספתא, סוטה פי”א ה”ט; בראשית רבה פרשה פב, פסקא ט; מדרש שמואל פרק יד; ילקוט שמעוני ח”ב רמז קח-קט). והדוחק מבואר. נוסף על כך, יש סתירה גם בדבר חז”ל. בספרי (פרשת וזאת הברכה, פסקא שנב) “ר’ מאיר אומר בחלקו של בנה מתה” [כלומר בנימין] ועיין שם שהדברים עמומים. נוסף על כך, שלשה מגדולי הראשונים כותבים כי מתה רחל ונקברה בחלקו של בנה בנימין. [א] רלב”ג על התורה (בראשית לה, כ. מהד’ מוסד הרב קוק, עמ’ ריג; וכן בסוף פרשת ויחי, עמ’ רסה) קובע שהיא קבורה בחלק בנימין “לפי שכבר ידע בנבואה שהיה המקום ההוא לבניה”. ומה שהכתוב מעיד “היא מצבת קבורת רחל עד היום”, “עד היום” פרושו עד זמן נתינת התורה (שם, עמ’ ריג). [ב] גם החזקוני (שהיה בדורו של רמב”ן) על בראשית (מח, ז) סבור כי היא קבורה בחלקו של בנימין “כי ידעתי כי אותו גבול יעלה לחלק בניה, וכבודה להיות נקברת בחלק בניה” והוא מצטט מהפסוק בשמואל-א (י, ב) “ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בגבול בנימין”. [ג] בדברי רמב”ן מצאנו שסותר את עצמו. בביאורו לבראשית (מח, ז, מהד’ מוסד הרב קוק, עמ’ רסא) הוא כותב “ואקברה שם בדרך, כלומר בדרך אשר יעברו בה בניה (בעת שגלו מארצם בימי נבוכדנצר) ושם קברתיה לטובתה, כי היא לא מתה בדרך רק ברמה, שהיא עיר בארץ בנימין, ושם נקברה”. אבל רמב”ן סותר את עצמו, כי בביאורו לפרשת וישלח (לה, טז) מוסיף על דבריו שהעתיק דברי רש”י וחלק עליו: “זה כתבתי תחילה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל והנה הוכחש הפירוש הזה וכו’ וכו’. וכן ראיתי שאין קבורה ברמה ולא קרוב לה, אבל הרמה אשר לבנימין רחוק ממנה כארבע פרסאות, והרמה אשר בהר אפרים (שמואל-א א, א) רחוק ממנה יותר משני ימים. על כן אני אומר שהכתוב ש’אומר קול ברמה נשמע’ (ירמיה לא, יד) מליצה כדרך משל, לאמר כי היתה רחל צועקת בקול גדול ומספד מר עד שנשמע הקול למרחוק ברמה שהיא בראש ההר לבנה בנימין, כי איננו שם, והיא חרבה מהם לא נאמר בכתוב ‘ברמה רחל מבכה על בניה’, אבל אמר כי שם נשמע הקול. ונראה בעיני כי קברה יעקב בדרך ולא הכניסה לעיר בית לחם יהודה הקרובה שם, לפי שצפה ברוח הקודש שבית לחם אפרתה יהיה ליהודה ולא רצה לקברה רק בגבול בנה בנימין, והדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימין וכך אמרו בספרי (זאת הברכה לג, יא) בחלקו של בנימין מתה, כדאיתא בפרשת וזאת הברכה”. עכ”ל רמב”ן. ואפשר בקלות לבאר כיצד רמב”ן שינה בדבריו. כי המאמר על בראשית (מח, ז) כתב רמב”ן בהיותו בספרד. וכאשר הגיע לארץ הקודש וראה בעיניו את מצבת קבורת רחל, החליט שהיא קרובה לבית לחם (מיל, כאלפיים פסיעות בלבד) והוסיף קטע לפירושו על התורה, בפרשת וישלח. וכדבריו “זה כתבתי תחילה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלים”. ונדחק רמב”ן לבאר כי חלקו של בנימין הגיע עד שם. ויש בזה קושי, כי בבית המקדש עצמו, חלקו של בנימין הגיע רק עד המזבח וצפונה. ומן המזבח דרומה הוא שייך לשבט יהודה. ומה שסבור רמב”ן שהגיעה נחלת בנימין עד קרוב למיל של בית לחם, וכמו מובלעת, היא אוקימתא. בדקנו במפה גיאוגרפית, “רמה” של בנימין היא כתשעה ק”מ צפונה לירושלים (דעת מקרא, ירמיה מ, א, עמ’ תצא) ובית לחם היא תשעה קילומטר דרומה לירושלים. ומה שהרמב”ן סבור היה שהמצבה הזו שראה בעיניו היא האמתית אין בזה שום הוכחה. כי דברי התורה “עד היום הזה” פירושו עד עת מתן תורה (כדברי רלב”ג לעיל). אותה מצבה שראה רמב”ן מי שהוא אחר הקים, ואין אנו יודעים אם ראוי לסמוך עליו. קושיא גדולה יש על הסבורים שנבוכדנצר וחייליו העבירו את היהודים הגולים לבבל בדרך בית לחם. הרי בבל היא לצפונה של ירושלים. בית לחם היא דרומה. כיצד יעלה על הדעת שהשובים האכזרים והמנצחים יסכימו להעביר את היהודים שהיו באזיקים ושלשלאות, והולכי רגל, בדרך עקומה עד לדרום, תשעה קילומטר? ומי שיציע שמדובר ביהודים תושבי חברון ובאר שבע, והם בדרכם צפונה עברו את בית לחם, עליו לענות על המקרא. מבואר בירמיה (נב, טו) שהגלה רק מתושבי ירושלים. אבל שאר האוכלוסיה בשבט יהודה בערי השדה השאיר בארץ ישראל, למען יהיו כורמים ויוגבים (שם. ועיין מלכים-ב כה, כב). נראה לומר שהפשטנים (רלב”ג, חזקוני, רמב”ן בהיותו בספרד) ידעו היטב דברי חז”ל בתוספתא, במדרש רבה ומדרש שמואל. והתעלמו מדברי דרש של חז”ל כדי לבאר פשוטו של מקרא. בכל זאת, כיצד נסביר את הפסוק המזהה, המופיע פעמיים בתורה, שיעקב קבר את רחל “ותקבר בדרך אפרתה, היא בית לחם”? אלא המלים “היא בית לחם” אינן מוסבות על מעשה הקבורה, אלא הם תואר של הדרך המובילה לאפרת, אשר בית לחם נמצא סמוך לאפרת. זאת אומרת, ודאי יעקב קבר את רחל בדרך, וסמוך לרמה, שבחלק בנימין, וכדעת ר’ מאיר בספרי. אבל הדרך ההיא מובילה לאפרת, אשר שם באפרת יש בית לחם, ולא שרחל קבורה שם. יעקב היה יכול לכאורה להביא אותה העירה (בית לחם) אבל נמנע מכך מהטעם שכתב רלב”ג (סוף פרשת ויחי, עמ’ ריג) או מהטעם שכתב רמב”ן (בראשית מח, ז, עמ’ רסב). ודאי נכון כי השבאים הוליכו את בני ישראל הגולים ליד קבר רחל, בדרכם לבבל, וכדברי רש”י (על בראשית מח, ז) המביא מדרש חז”ל על כך. אבל זה היה אי-שם מצפון לירושלים, בחלקו של בנימין, ולא ליד בית לחם דרומה לירושלים. רחל נקברה בדרך, ולא בבית לחם. ולכן אין אנו יודעים היום היכן מקום קבורתה של רחל, וכדברי רמב”ן שאין קבר מפורסם ברמה לייחס שם את מקום הקבר שלה. * מה שנוגע למלת “בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה” (בראשית מח, ז) אמנם רש”י הביא בשם ר’ משה הדרשן כי מדובר במרחק מיל בלבד. אבל בקונקורדנציה של דר. שלמה מנדלקורן (ח”א עמ’ 530) ייחס מלת “כברת” לאחות-תאומה באשורית וענינה “גדול או הרבה”. ויש לסייע דבריו גם מדברי המקרא בשאר מקומות “ורוח כביר אמרי פיך”, (איוב ח, ב) “כביר מאביך ימים” (שם טו, י) “כשאון מים כבירים” (ישעיה יז, יב) “כזרם מים כבירים” (ישעיה כח, ב) ועוד. ופרשנות ר”מ הדרשן תמוה, שהרי יעקב אבינו בא לסלק תלונת יוסף בנו מעליו, והרי הוא מקשה על עצמו. אם המרחק הוא רק מיל, הליכה של שמונה עשרה דקות, משום מה לא התאמץ עוד קצת? אלא ודאי להיפך, בא להתנצל שהמרחק הוא רב מלהכניס אותה לאפרת.
כעת מצאתי עוד אחד מגדולי המפרשים האחרונים, הרב יעקב צבי מקלנברג (הכתב והקבלה, על בראשית מח, ז) המחלק שיש מקום הנקרא “בית לחם” והוא הנמצא בגבול בנימין, ויש מקום הנקרא “בית לחם יהודה” והוא נמצא בגבול שבט יהודה. ובחמשה מקומות הוא מתואר כך (שופטים יז, ח; פרק יט, פסוקים א, ב, יח ופעמיים באותו הפסוק). אין מלה מיותרת במקרא. משום מה להוסיף מלת “יהודה” אם לא להבחין שאין זאת “בית לחם” שבנחלת בנימין? ונ”ל סיוע לדעתו, כי מצאנו עוד מקומות בשם “בית לחם”, כמו בנחלת זבולון (יהושע יט, טו). ואפשר להביא קצת סיוע לדעת “הכתב והקבלה” מהנאמר בנחמיה (ז, כה-כז) על העולים בין שבי ציון “בני גבעון, אנשי בית לחם ונטופה, אנשי ענתות”. גבעון וענתות היו ערי בנימין (יהושע יח, כה; יהושע כא, יח). ושמא כך היא גם בית לחם המוזכרת? והיא אינה “בית לחם יהודה”. [אמנם “נטופה” היא לשבט יהודה, אבל כיון שהעולים משם היו מתי מספר, סונפו לאנשי בית לחם].

As a courtesy to our readers, below I provide a list of some new seforim and books that I recently have purchased or become aware of. Some are brand-new, others have been out already for a few months. Some of these books, will be reviewed at great length at a later date, B”n. As I note, I have copies of the TOC of some of the works mentioned here, feel free to e mail me if you want a copy of the TOC.

This beautiful new work contains 501 teshuvot of Maharam Mi-rotenburg and his colleagues. Over 300 of these teshuvot were never printed before. Many of the others were only printed once before in a rare, little-known work of Y. Kahana.

4. פתחי שערים, ר’ יצחק אייזק חבר, עם הערות.
5. ר’ צבי פסח פרנק, הר צבי על התורה השלם, שס”ו עמודים.
6. ר’ דוב וואלף ליבשיץ, [אביו היה תלמיד של ר’ חיים מוואלז’ין] פרי חיים- כולל בתוכו באר חיים באור על סידור התפילה, רוח חיים באור על קהלת, מעין חיים חלק א חידוש תורה עם תולדות המחבר ומשפחתו, 260 עמודים בערך.
7. ר’ מנחם די לונזנו, דרך חיים, אהבת שלום, כולל מבוא חשוב, מפתחות והערות, שצ”ב עמודים. I will hopefully be dealing with this work at greater length in a future post shortly.
8. ר’ ישכר טייכטאל הי”ד, משנת שכיר, מועדים, ב’ חלקים.
9. ר’ שמואל אויערבאך, אהל רחל, חנוכה פורים, קצ עמודים.
10. חידוש הגר”מ הלוי סולוביצ’יק, מהדורא תנינא.
11. פתח הדביר, ה’ חלקים על שולח ערוך אורח חיים.
12. ר’ שלמה אלפאנדארי, יקהל שלמה, מערכת וזכרונות בהלכה ואגדה, חלק א, אהבת שלום, רס עמודים.
13. ר’ אברהם בן שמואל הלוי אבן חסדאי, בן המלך והנזיר, סידרה שירת תור הזהב, עם הערות ומבוא מאת אילת עטינגר, 242 עמודים. ראה כאן
14. פירוש ר’ יצחק ב”ר יוסף על התורה, מגדולי הראשונים שבספרד, תלמיד חבר של הרשב”א, בראשית, שנט עמודים, י”ל ע”י ר’ דוד וזכריה הולצר.
15. ר’ איתם הנקין, לכם יהיה לאכלה, בירור להלכה בסוגיית חרקים במזון, 167 עמודים, ראה כאן
16. ר’ חיים הלפרין, חמדה טובה, על י”ג עיקרים, לייקוואוד, שצ”ה עמודים. ראה כאן
17. ראש יוסף על מסכת שבת, פרקים ה-ז, עם הערות מר’ אפרים בנימין שפירא, כולל הפתיחה כוללת להלכות שבת ומפתח ענינים, תקע”ח עמודים.
18. ר’ חיים לפידות, עשות פרי, במעלת חידושי תורה, כתיבתם, והוצאתם לאור עולם, תתקנד עמודים.
19. ר’ אהרן בריסק, אוצר הזמנים, בין השמשות השיטות ובירורים, תקצג עמודים.
20. ר’ עובדיה יוסף, חזון עבודה שבת חלק ד.
21. ר’ משה היילפרין, זכרון משה על פירוש רש”י ורא”ם, עם מבוא והערות על ידי, ר’ פינחס קריגער, 249 עמודים, כולל הרבה חומר שלא נדפס במהדורת פייליפ.
22. ר’ יעקב גרייזמאן, ברוך ומקודש, דיני ברכת כהנים הנוגעים לישראל המתברך, דיני מצות וקדשתו ואיסור השתמשות בכהן, רסה עמודים.
23. רבנו חיים כסאר, דרך החיים, מצות תלמוד תורה ודרכי קניינה, מכון מרא”ה, קפ עמודים.
24. ר’ מרדכי הלפרן, רפואה מציאות והלכה, ולשון חכמים מרפא,546 עמודים, [מלא חומר חשוב], ניתן לקבל תוכן הענינים.
25. מציאות ורפואה בסדר נשים, עורך ר’ מרדכי הלפרין מהדורה שניה מורחבת, 462 עמודים, ניתן לקבל תוכן הענינים.
26. ר’ משה לייטער, צום העשרי על צום עשרת בטבת, רפז עמודים.
27. ר’ יצחק טסלר, פניני מנהג, ימי חנוכה ג’ חלקים. כריכה רכה מהדורת כיס.
28. ר’ מנחם גיאת, תורת חכם, אוצר דיני תלמיד חכם, שני חלקים, 1034 עמודים.

29. בן איש חי’ תולדותיו קורתיו ומורשתו לדורות, ניתן לקבל דוגמא מהספר אצלי.
This is a beautifully album size work on the Ben Ish Hai, including many rare documents and pictures.
30. ר’ יעקב ישראל סטל, סגולה, ספר ראשון, 153 עמודים, עיונים וברורים במנהג והלכה, פיוט מדרש ואגדה, נדפס במהדורה מצומצמת של 350 עותקים בלבד. ניתן לקבל תוכן הענינים וחלק מפרק לדוגמא.
This work is a excellent collection of articles on topics not usually written about, by others, full of interesting observations from an extremely rich and wide range of sources.
31. השלשלת מאיש לספר, אבישי יורב, ב’ חלקים, ראה כאן.
32. צורה ועריכה בספרות חז”ל, אברהם גולדברג ראה כאן.
33. כרמי שלי, מחקרים באגדה ובפרשנותה מושגים לפרופ’ כרמי הורוביץ, מכון לנדר. ניתן לקבל תוכן הענינים.
34. דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות, קיבוץ המאוחד 443 עמודים. ראה כאן
Some of the topics, dealt with in the book, are about the Maharal, R’. Yehudah Aryeh Modena, R’. Yaakov Emden and the Satmar Rebbe.
35. חנה כשר, על המינים האפיקורסים והכופרים במשנת הרמב”ם, קיבוץ המאוחד, 212 עמודים. ראה כאן.
36. ראשית חכמה, חיבור פולמוסי כנגד חסידים, 120 עמודים, מהדירים: יונתן מאיר ושמואל ורסס י”ל פעם ראשונה מכ”י. This is a critical edition of another very early work from an anonymous author attacking Chasidim. It is unclear if it’s from a maskil or a traditionalist talmid chacham. Much of it deals with attacking the Shivchei Habesht.
37. דניאל בוארין, מדרש תנאים, אינטרטסטואליות וקריאת מכילתא, הרטמן, 319 עמודים.
38. ר’ דוב בער שווארץ, משיב דברים, רעג עמודים, מאמרים ומכתבים בעניני היסטוריה.
39. ר’ חנניה ברוין, דרכי משה החדש, תולדות המהר”ם שיק, ש”ל עמודים.
40. ר’ דב אליאך, אבי הישיבות, תולדות חייו ומשנתו של ר’ חיים חיים מוולאז’ין וסיפורה של ישיבות וולאזי’ן מהדורה מורחבת, 719 עמודים.
41. עמנואל אטקס, בעל התניא, רבי שניאור זלמן מלאדי וראשיתה של חסידות חב”ד, מרכז זלמן שזר, 495 עמודים.
42. יונתן מאיר, רחובות הנהר, קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ”ו-תשח) יד בן צבי, ניתן לקבל תוכן הענינים.
43. טוב עלם: זיכרון קהילה ומגדר בחברות יהודיות בימי הביניים ובראשית העת החדשה,ספר היובל לכבוד ראובן בונפיל, ביאליק, ניתן לקבל תוכן ענינים.
44. יוסף דן, תולדות תרות הסוד העברית ימי הביניים, חלק ז, מרכז זלמן שזר,480 עמודים
45. ספר תא שמע שני חלקים, מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל תא-שמע, הוצאת תבונות, 910 עמודים, ניתן לקבל תוכן הענינים. This collection is simply incredible, full of great articles on a wide range of topics.
46. שירת רבנו תם, מהדיר יצחק מיזליש, 185 עמודים.
47. חוה קליין, מתיר העגונות, 160 עמודים חיבור על אביה, ר’ שלמה זלמן קליין
48. רוח המשפט, מיכאל אברהם.
49. תלמידי הגר”א בארץ ישראל, היסטוריה, הגות, ריאליה, עורכים: ישראל רוזנסון ויוסף ריבלין, ניתן לקבל תוכן הענינים.
50. אפרים חמיאל,הדרך הממוצעת ראשית צמיחת הדתיות המודרנית, על שד”ל רב שמשון רפאל הירש, מהר”ץ חיות, הוצאת כרמל.
51. קובץ עץ חיים גליון טז, ניתן לקבל תוכן העינים.
52. עלי ספר חלק כב אפשר לראות תוכן ענינים כאן
53. קובץ המעין, גליון 200, ניתן לראות כל קובץ כאן.
54. ספר זכרון דגל מחנה ראובן, לזכרו של רבי ראובן אליצור,תקמג עמודים.
This work is composed of a few parts. One part is a biography of R. Reuven Elitzur. There are many interesting tidbits about life Eretz a seventy years ago. R. Elitzur was the long-serving librarian in Sifrat HaRambam in Tel Aviv, and was very knowledgeable about seforim. When asked about the story of the Maharal and the Golem, he said its baloney and was made up much later (p. 312). The second part of the work is a collection of historical articles that R. Elitzur wrote in various newspapers, especially against works written by maskilim (or people whom he claimed were maskilim). Among the topics he wrote about were R. Moshe Kunitz, the Cheshbon Hanefesh and Benjamin Franklin, R. Wolf Heidenheim, R. Zalman Hanau and much more. As R. Elitzur was R. Nissim Karelitz’s chavrusa for many years, some of his articles have the approval of R. Karelitz, such as his attack on publishers for printing Kunitz’s work Beis Rabbi in the introduction of Mishnayos Zeraim. R. Elitzur also used to provide rare seforim for R Chaim Kanievsky, such as the critical edition of the Sheva Massechtos published by Michael Higger which R. Kanievsky mentions in the introduction of his work on Geirim without mentioning Higger’s name.

One last issue related to the last two items mentioned on this list; a few months back Dr. Benny Brown’s magnum opus on the Chazon Ish was printed by Magnes Press, as mentioned here on the Seforim Blog. The book sold out in two weeks – one thousand copies! It was reprinted shortly afterward and copies are still available. Shortly after the book appeared, with much surprise, various attacks began on different forums on the Web (see, e.g., here, here, here, here, here and here). One attack was written under a pen name in the Yated Neeman. Shortly afterward, a more restrained and respectful attack was published by the same author – under his real name, Yehoshua Levine, in the journal Ha-Maayan available for reading here. In the most recent edition of the Ha-Maayan Benny Brown responded, and it is available here. One issue not really dealt with in Levine’s review is that the bulk of Brown’s huge book (951 pages) is about the Halacha of the Chazon Ish, not his history, and whether Brown get that right or not. Levine claims he has an article on that part too, which has yet to be printed. If one is interested in this unpublished part of Levine’s attack e-mail me. In my opinion this part of the article needs a lot of work. As for the other parts, I will let the readers decide for themselves, but I am not at all convinced that Levine is correct in the overall picture.

One of the issues raised by Levine, and many others, was about Brown’s claim that the Chazon Ish had a religious crisis in his youth. They do not find Brown’s proof for this convincing. However, it seems that Brown is most likely correct, although one can never know to what extent this crisis was. In the above mentioned work, Sefer Zichron Degel Machaneh Reuven, they print a hesped given in Bnei Brak by R. Yakov Edelstein, a close friend of R. Elitzur. R. Edelstein also knew the Chazon Ish, and his brother is one of the Roshei Yehsiva of Ponevezh today. R. Edlestein said at this hesped, after quoting the famous Rav Hutner on stories of gedolim in their youth:

Another issue that Levine and others raise is that Brown did not interview any family members or close talmidim of the Chazon Ish. I wonder why there is no mention of R. Gedalyah Nadel in the book. However, a very strong defense for Brown in my eyes is found in a short article written by Prof. Saul Leiberman in the journal Bitzaron printed in 1981, which I was shocked to not see it mentioned in Brown’s book or bibliography. One of Brown’s sources throughout the book is Chaim Grade masterpiece Tzemach Atlas and Milchemes Hayetzer (printed as The Yeshiva in English, trans. by Curt Leviant). Although this book is a novelization of the people and period, almost all the details are true, including all the parts about the Chazon Ish, whom Grade knew very well as he learned and lived with him for many years. I have heard from various people that Chaim Grade had an amazing knack to really penetratingly see into people (see here for one great example). Others told me Grade was 100% on the mark regarding the Chazon Ish. One great person told me that it’s a shame that Grade was not good in learning, than he would have been able to give us a similar write up in that area too. Thus it should be seen as a fairly reliable source (with appropriate caution). Now, Saul Leiberman was a relative of the Chazon Ish, who was very close to him in both Europe and in Eretz a (see Lieberman’s small article about this in Mechkarim Betorat Eretz Yisrael pp.608-611). So he is a good person to see what he would say about Grade’s portrayal of the Chazon Ish. Lieberman writes that in 1946 his brother Meir Lieberman – as an aside this brother was much more Orthodox than Lieberman – gave him a work that he said he must read- it was from Grade. Leiberman writes:

Lieberman goes onto describe how he met Grade in New York and how he loved to read his articles in the paper weekly.

Then Lieberman writes about Grade’s description of the Chazon Ish as follows:

For me it puts to rest the issue if Brown’s work is based on sources of people who knew the Chazon Ish. Many thanks, to Chanan Gafni for informing me about this small article of Lieberman’s.

I would like to conclude with three comments regarding Brown’s book.

One, throughout the work Brown refers the reader to the appendix of his doctorate which contains an interview that he conducted with Dr. Tzvi Yehudah. This interview is full of great material, and in my opinion should have printed as an appendix in the back of the Magnes book.

Two, in Brown’s discussion of the famous controversy on how to write the letter Tzadi, an important source not mentioned can be found in Prof. Shlomo Zalman Havlin’s article in Alei Sefer (12:13-20).

Three, Brown claims that the Chazon Ish’s writings and language shows he was familiar with haskalah literature. I have no problem with such a claim I just wanted a few actual samples.

There was another review written about Dr. Brown book by Sholomo Tikochinski printed in the latest issue of Akdamus. See also this post.

There is a special sale on the 11 volume set of Chaim Chamiel’s work on Targum, 100 Shekel for the complete set. Contact Reuven Mass at rmass@barak.net.il.