She’ot Hityahadut – Review Essay

פאני נוידא, שעות התייחדות – ספר תפילה ומוסר
לנשות ישראל ולבנותיה לתפילה בציבור וביחידוּת ולכל הזדמנות בחיי
אישה, מבוא: עליזה לביא, תרגום מגרמנית: קטיה מנור, הוצאת ידיעות אחרונות
תשע”ד, 259 עמודים.

Fanny Neuda, She’ot
Hityahadut (שעות התייחדות), Hebrew edition,
introduction by Aliza Lavie; translation of prayers by Katja Manor, Tel-Aviv:
Yediot Aharonot, 2014, 259 pages

By: Yael Levine

The
last decade has witnessed a renewed interest in Europe, the United States, and
Israel, in the compilation of prayers Stunden der Andacht, composed by
Fanny Neuda (1819–1894). Highlights of this renaissance will be currently
mentioned. Bettina Kratz-Ritter published several scholarly studies relating to
Neuda and her works. Some prayers from Stunden der Andacht were
published in Hebrew translation in Tefillat Nashim (Tel-Aviv: Yediot
Aharonot, 2005), edited by Aliza Lavie. An English edition, Hours of
Devotion, was published by Dinah Berland (New York:  Schocken Books, 2007). An abridged edition
in Czechoslovakian was published in 2008. The Open Siddur Project
transcribed one of the German editions. Recently, a Hebrew translation of the
work, the subject of this review, was published. The introduction was written
by Dr. Aliza Lavie, and the translation of the prayers was carried out by Katja
Manor.

However,
despite the fact that Lavie states in the introduction that the work offers a
translation of the first edition published in 1855, a scrutiny of the
translation reveals that, in actuality, this is a translation of the second
edition published in 1858. The latter edition was re-edited by Neuda herself
and contains many additions and changes. Additionally, the introductory
material to the Hebrew edition contains factual errors, and consequently the
present edition can’t be relied upon.

Lavie
provides laconic biographical information concerning Neuda and her religious
stance. However, it’s possible to show that her husband had Reform leanings.
While we aren’t in possession of any direct evidence concerning her own religious
practices, her milieu of acquaintances was progressive and Reform. This
religious environment is not conveyed in the Hebrew edition, though it is
entirely essential for the reader to be familiar with.

Aliza
Lavie is presently a MK in the Israeli parliament. However, the volume under
discussion was, for the most part, prepared prior to the elections in January
2013. The current review doesn’t relate to political issues.

פאני נוידא, שעות
התייחדות – סקירה*

יעל לוין

מבוא

בשנת 1855 יצאה לאור
המהדורה הראשונה של קובץ התפילות שכתבה פאני נוידא (1819–1894) Stunden der
Andacht, שהתפרסם כשנה לאחר התאלמנותה.
הקובץ כולל קרוב למאה תפילות רשות בגרמנית לנשים, תפילות האמורות ללוות את האישה
היהודייה בשעת התפילה בבית-הכנסת, וכן לאורך מעגל השנה היהודי ומעגל החיים. חיבור
זה הפך פופולרי, התפרסם במהדורות אחדות, ובתקופת הכיבוש הנאצי יצאה מהדורה חדשה
שלו. הספר תורגם ליידיש ולאנגלית, ונדפס על מהדורותיו השונות כשלושים פעמים עד
לשואה. “שטונדען דער אנדאכט” יצא לאור לאחרונה בתרגום עברי הנושא את
הכותר “שעות התייחדות”. את המבוא לספר כתבה ח”כ ד”ר עליזה
לביא, ואת התפילות תרגמה קטיה מנור. כפי שמוזכר מפורשות בספר, דבר קיומו הראשוני
של ספרה של נוידא הגיע לידיעתה של לביא באמצעות כותבת שורות אלה במסגרת תפקידי
כיועצת אקדמית ל”תפילת נשים”.

            אפשר
לציין באורח מעניין כי שנות חייה של פאני נוידא חופפות ברובן לאלה של חנה רחל
ורברמאכר (1806?–1888), מי שנודעה בכינוי “הבתולה מלודמיר”, שימשה
כאדמו”רית ובאה להתגורר בירושלים. דמות נוספת ששנותיה מקבילות במידה רבה לאלה
של נוידא היא רבקה ליפא אניקשטער (נפטרה בשנת תרנ”ג; 1893), בת היישוב הישן
שעלתה ארצה בשנות השישים של המאה התשע-עשרה. אישה זו פרסמה בשנת תרמ”ב (1882)
את הקונטרס “זכר עולם”, שעתיד היה לראות אור במהדורות אחדות. היא שימשה
מורת דרך לשתי נשים נוספות ביישוב הישן, רייצע בת מרדכי וטויבע פעסיל פיינשטיין,
שהילכו בדרכה והוציאו לאור אף הן קונטרסים בשלהי המאה התשע-עשרה.1

            כפי
שנוידא מגוללת במבוא לספרה, הוא לא נכתב על ידה בבת אחת, אלא לפנינו יצירה
שהתהוותה על פני זמן, אשר את משכו המדויק איננו יודעים. התפילות חוברו לצורך
שימושה האישי, אולם היא נענתה כעבור זמן לעתירותיהם של רבים וטובים להדפיסן.  מבחינה מסוימת קיים כאן תהליך דומה לזה שהתרחש
עם “ליקוטי תפילות” לרבי נתן, תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב, עשורים
אחדים מוקדם יותר.

            במסה
“דברים לאמהות האצילות ולנשים
בישראל”
פרי עטה של נוידא, הכלולה ב”שטונדען דער אנדאכט” והמופנית לנשי ישראל,
מביעה היא את מורת רוחה מכך שנשים אינן בקיאות בלשון הקודש ואינן מבינות את נוסחי
התפילות בבית-הכנסת ואת ספר הספרים בשפתם המקורית. הן מקדישות זמן ללימוד נגינה
בפסנתר, אך אינן מייחדות זמן ללימוד עברית, והיא מעלה את ההצעה שיקדישו שעה אחת מדי
יום למטרה נעלה זו.

            על
פניו פרסום המהדורה העברית של “שטונדען דער אנדאכט” היה אמור להיות
מאורע משמח. אלא שאין אלה פני הדברים. כפי שנפרט, המהדורה בעברית רצופה טעויות
לאורך חומר המבוא, אמירות שלמות וקטעים שלמים אינם מוסרים מידע נכון, ואף נוסחי
התפילות דורשים הגהה. למעשה, לא שפר גורלם של תרגומי ספרה של נוידא בדורנו, שכּן
גם המהדורה באנגלית שראתה אור בשנת 2007 אינה נטולת בעייתיות מהותית. כך אפשר
לציין בין היתר שחלק מהתפילות עובד מחדש על בסיס התרגום האנגלי הישן, ולא תורגם מהמקור;
התפילות מוצגות בתור שירה ולא פרוזה, והמחברת מגישה מהדורה חלקית בלבד.

            אני
מוצאת לנכון להעיר בשלב הזה את ההערה הבאה: “שעות התייחדות” היה מוכן
ברובו המכריע קודם שהמחברת ד”ר עליזה לביא נבחרה לכהן כח”כית, ופרסום
הספר נדחה בשל כניסתה לתחום הפוליטיקה, דבר שעיכב את השלמתו הסופית. לפיכך, הסקירה
הנוכחית מתייחסת לתקופה קודם היבחרותה.

“שעות
התייחדות” מתיימר לתרגם את המהדורה הראשונה של קובץ תפילותיה של נוידא,
כהודעתה של לביא לכל אורך המבוא. כך, בין היתר, לביא מודיעה מפורשות שהיא מגישה לקוראים את המהדורה הראשונה:
“בספר זה, אשר הסתמך – כאמור – על המהדורה הראשונה, משנת 1855”. אולם בפועל הנוסח
המוגש הוא של המהדורה השנייה משנת 1858, מהדורה שאינה מוזכרת כלל במהלך החיבור.
מהדורה זו כוללת הגהות ושינויי נוסח רבים מעשה ידי נוידא עצמה, ובכלל זה המסה המופנית
לנשי ישראל זכתה להרחבה ניכרת ומוקמה בסוף הקובץ.

            ח”כ ד”ר עליזה לביא כותבת
במהלך חומר המבוא: “ספר התפילות, שעות התייחדות (הדגש במקור –
י”ל)… פורסם לראשונה בפראג בשנת 1855… ואף שאיני שולטת בשפה כלל, הבנתי
מיד את תוכן העניינים: הספר מכיל דברי מבוא של המוציא לאור, פתח דבר של המְחברת, ואת התפילות עצמן… בסוף הספר בחרה המחברת, פאני נוידא,
לפנות בקריאה על-זמנית לאימהות, לחנך את בנותיהן להיות בנות נאמנות וגאות לעם
ישראל”. תיאור זה אינו מתאים למהדורה הראשונה. מתברר שלביא לא הייתה מודעת
להימצאותם של שינויים בין שתי המהדורות הראשונות, ואפשר לקבוע שהיא לא עיינה
במהדורה הראשונה, ולא העלתה על דעתה את האפשרות שייתכנו הבדלים בין המהדורות. ההחלפה בין
המהדורות היא עניין עקרוני, וזהו מעשה שאינו ליגיטימי גם בפרסום שאינו מתיימר
להיות אקדמי במובהק.

            כאמור,
נוידא עצמה ערכה הגהות למהדורה הראשונה ששולבו במהדורה השנייה. לעתים נוסחיהן של
המהדורות הראשונות של חיבורים משופרים יותר, אולם במקרה הנוכחי קיימת אמנם האפשרות
לעשות שימוש במהדורה השנייה כבסיס למהדורה העברית, אולם חובה להודיע על כך. יחד עם
זאת, דרושה הגהה נוספת של נוסחי התפילות עצמם שכּן ניתן להצביע בין היתר על תרגום
בלתי מהימן ב”תפילת הנערה הצעירה”. המילים במקור הגרמני “בריאים בנפשם ובגופם” תורגמו
כ”בריאים בגופם ובנפשם”. אולם הנוסח בתפילות “מי שברך” לחולים
הנו “רפואת הנפש ורפואת הגוף”, וכן הוא בתפילות נוספות לחולים. אין ספק
שנוידא כיוונה את דבריה לתפילות מעין אלה, ולא הייתה הצדקה לשנות. חילוף זה עשוי
לכאורה להצביע על ריחוקו של המתרגם מעולם הליטורגיה, או שמא על אי-הכרות עם תפילות
אותנטיות. משום כך, יש צורך לעבור ולבדוק את נוסחי התפילות על ידי אדם הבקי במקורות שיוכל לעמוד על הרמזות למקורות.

            חשוב לציין כי בשנת 1855 יצאה לאור
מהדורה נוספת של “שעות התייחדות”, מהדורה מקוצרת בת שלושים-וחמש תפילות,
הנושאת את הכותר Andachtsbuch für israelitische
Frauenzimmer. 3 דבר זה לא מאוזכר אצל לביא כלל. לביא מזכירה
במבוא שבשנת 1859 יצאה לאור מהדורה מתורגמת ליידיש, ובה נכללו שלושים-וחמש תפילות בלבד.
לאמיתו של דבר, זהו תרגום של המהדורה המקוצרת מ-1855, ובשנת 1859 יצאה לאור מהדורה
נוספת עם תרגום שלם של מהדורת 1858. קיימים
שני תרגומים לאנגלית של “שטונדען דער אנדאכט”, האחד יצא באירופה (שנת
הפרסום המדויקת אינה ידועה) והאחר בארה”ב בשנת 1866. לביא מזכירה את אחת
המהדורות בלבד.

            בשנת
1870 יצאה לאור בברסלאו מהדורה נוספת של “שטונדען דער אנדאכט”. מהדורה
זו מצומצמת יותר בהיקפה, וכוללת כשמונים תפילות. יש בה תפילות חדשות לנושאים
קיימים וכן תפילות אחדות בנושאים חדשים, כגון תפילה ליום הולדת ותפילה בשעת מגיפה.
לעומת זאת, הוצאו ממנה תפילות שונות, כגון התפילות לכל אחד מימי השבוע, התפילה
להפרשת חלה וחלק מהתפילות המרובות בענייני חולי. לביא כותבת שנוספו במהדורה זו
תפילות חדשות, אולם לא ציינה שאף הוצאו תפילות. מהדורה זו ממתינה להיחקר. יצוין
עוד כי מהדורת 1870 נדפסה פעמיים נוספות, ומהדורה שלישית מוגהת על ידי נוידא
פורסמה בשנת 1890. עם זאת, המהדורה הקלאסית משנת 1858 היא זו שקנתה לה שביתה
והמשיכה להידפס לאחר מכן.

            בנובמבר 2008 פורסמה בשפה הצ’כית
מהדורה חלקית של ספרה של פאני נוידא, הכוללת למעלה משלושים תפילות. מסִּיבה בלתי ברורה לביא לא מזכירה מהדורה זו, למרות שהיא עצמה
מודעת לה ומוזכרת בה.

רנסנס
מזה כעשור

            בהקשר
זה יש להזכיר כי בפתח “שעות התייחדות” נאמר שעליזה לביא החזירה את
החיבור לארון הספרים היהודי. אולם יש לפקפק בקביעה זו ואין לקבלה, משום שקיים
רנסנס של ממש בחיבורה של נוידא מזה למעלה מעשור בארה”ב ובאירופה. כך בטינה
קראץ-ריטר פרסמה, החל משנת 1985, מחקרים אחדים על נוידא. תפילות נבחרות משולבות
באנתולוגיה הידועה של כתבי נשים יהודיות, Four
Centuries of Jewish Women’s Spirituality,
שיצאה לאור בארה”ב במהדורתו הראשונה בשנת 1992, ומשם בין היתר נודע שמה. תפילות
אחדות פורסמו בתרגום עברי ב”תפילת נשים”, שיצא לאור לראשונה בשנת 2005,
בעריכתה של לביא. בשנת 2007 יצא לאור חיבורה של דינה ברלנד, ובשנת 2008 יצאה לאור המהדורה
החלקית בשפה הצ’כית. כן יצאו בשנים האחרונות מהדורות פקסימיליה של הדפסות שונות של
החיבור בגרמנית ושל התרגום האנגלי משנת 1866, והפרויקט המקוון The Open Siddur
Project שיכתב לאחרונה את מהדורת
1858.

            אם
כן, ללביא שמור חלק כלשהו ברנסנס של ההתעניינות בכתביה של נוידא, אולם במפורש לא
בלעדיות. כאמור, תפילות נבחרות אחדות התפרסמו ב”תפילת נשים”, ובערב יום
הכיפורים תשס”ח (2007) קיבלה לביא, כדבריה במבוא ל”שעות התייחדות”,
החלטה לפעול לתרגום הספר במלואו, למרות שהעניין עלה במפורש לדיון קודם למועד זה.
אגב, גם הנסיבות שהביאו את לביא לערוך את “תפילת נשים” מעוגנות במועד של
ערב יום הכיפורים, לפי מה שכתבה במבוא לקובץ זה.

            לביא מציינת כי בשעה שהחלה להתחקות אחר
עקבותיה של פאני נוידא, והקישה את שמה במנועי החיפוש בעברית, לא עלה בידה למצוא
מידע או אזכורים על אודותיה. וכאן עולה השאלה, מאימתי הימצאות מידע בגוגל היא אמת
מידה עבור חוקר? חוקר אמור להתמקד בעיקר בחומר ממקורות כתובים. ואמנם, חיוני לומר
שלביא אינה מסתייעת במכלול הספרות הקיימת בנושא, אלא בחלקו בלבד.

            לפאני
נוידא כאלמנה לא היו האמצעים לפרסם את ספרה, ולואיזה פון רוטשילד (1820–1894)
סייעה בידה. נוידא הקדישה לה עמוד הוקרה בפתיחת הספר. לואיזה פון רוטשילד הייתה אשת מאיר קרל פון רוטשילד
(1820–1886), בתו הצעירה של נתן מאיר פון רוטשילד מאנגליה, ואף הוא מוזכר בעמוד
ההוקרה. היא נישאה למאיר קרל פון רוטשילד מפרנקפורט, מקום אליו עברה עם נישואיה
בשנת 1842. עליזה לביא לא זיהתה את העניין, וסברה שמדובר בעמוד הנצחה לדמות אחרת
ממשפחת רוטשילד. משום כך גם תהתה לגבי אזכור העיר פרנקפורט בעמוד זה.

            “הערת המערכת” ב”שעות
התייחדות” מוסרת ש”סדר התפילות מובא כפי שקבעה פאני נוידא”. אולם
דבר זה אינו מדויק, ומיקומן של שתי תפילות המופיעות לקראת סוף הקובץ שוּנה למיקומים הנראים כמתאימים יותר. הכוונה ל”תפילה לראש השנה
וליום הכיפורים לפני תפילת ‘עלֵינו'” ו”תפילה לחג הסוכות, בהקפות עם
הלולב והאתרוג”. חובה היה לסייג את האמירה הכללית, ולהודיע לקוראים על
השינויים.

            אפשר
להצביע על שגיאות אחרות בחומר המבוא. ברשימה הביבליוגרפית לביא כוללת רישום של
המהדורה הראשונה ושל המהדורה שיצאה לאור בידי ד”ר מרתה ורטהיימר בשלטון
הנאצי. בכל אחד מהפריטים הללו מצויה שגיאה בהעתקה. בהערת שוליים לביא מציינת את
המהדורה הראשונה, בהזכירה את הוצאת ברנדייס, ולא פאשלס. זאת בשעה שהמהדורה הראשונה
של הוצאת ברנדייס הייתה בשנת 1868. לביא הכניסה שינוי טכני למבואהּ של נוידא.
במהדורה הראשונה והשנייה תאריך כתיבת
המבוא מופיע בסוף, דבר שמבטא את הנוהג בספרים בעבר. אולם לביא העבירה זאת לראש
המבוא, למרות שלא היה אמור לחול כאן שינוי כלשהו. בסוף המבוא הגרמני כתוב
“הסופרת”, אולם לביא שינתה וחתמה את המבוא בשם “פאני נוידא לבית
שמידל”. שמה זה של נוידא מופיע מעל גבי שער החיבור, אולם גם שינוי כזה מזקיק
הערה.

            אחת העדויות המעשיות שלביא מביאה לגבי
אמירת תפילות מתוך “שטונדען דער אנדאכט” היא עדותה של גב’ יהודית וירצבורגר מתל-אביב בשם בעלה, שלא
נזכר בשמו. לדבריה, סבתו נהגה לומר במהלך שנות מלחמת העולם הראשונה את “תפילת
אם שבנהּ משרת בצבא” בשפה הגרמנית, וכן נהגה אמו בשעה שבניה שירתו
בצה”ל. למעשה, שמעון וירצבורגר עצמו התייחס לעניין זה קודם לכן בדברים שכתב
בעיתון “הצופה” בשנת 2003. 4 הוא מציין שם שהתחינה הנזכרת
נאמרה בידי סבתו במלחמת העולם הראשונה בשעה שארבעת בניה היו בצבא הגרמני, וכן אמו
אמרה אותה במהלך מלחמת השחרור בכל עת שאחיו או הוא היו מגוייסים.

מקורות
השראה

            ספר
התפילות של נוידא לא נוצר יש מאין, ואפשר לעמוד על מקור השראה מובהק ששימש לו
בסיס. הכוונה לקובץ התפילות לנשים יהודיות בצרפתית “אמרי לב”, שיצא לאור
לראשונה בשנת 1848. חיבור זה היה פופולרי מאוד בקרב יהודי צרפת, ויצא לאור בשנת
1856 בתרגום אנגלי מעשה ידיה של הסטר (אסתר) רוטשילד. נודעת השפעה ברורה של
“אמרי לב” על “שטונדען דער אנדאכט”. ב”אמרי לב”
מובאת קשת תפילות רחבת-היקף, ולמרבית מנושאי תפילותיה של נוידא מצויות הקבלות
בחיבור הזה, והתפילות מובאות בעיקרן בסדר זהה ל”אמרי לב”. ניכרים גם
דמיונות תוכניים שונים בין התפילות בשני הקבצים. כמו כן, בראש כל תפילה
ב”אמרי לב” מובא כתוב מקראי, ונוידא אימצה תבנית כללית זו. לביא מאריכה
את הדיבור על הייחודיות כביכול של תפילתה של נוידא לחג השבועות, תפילה המוסבת על קריאת
עשרת הדיברות והמתייחסת באופן פרטני לכל אחת מהדיברות, ואולם הקבלה מובהקת אליה
מצויה ב”אמרי לב”.

            לביא
מציינת כי פאני לא הייתה הראשונה שחיברה קובץ תפילות בגרמנית, והיא מונה שלושה
קבצים כאלה שחוברו בידי גברים. השני מביניהם הוא “תחנוני בת יהודה”, שיצא
לאור בשנת 1846, ולגביו לביא לא מציינת מי היה מחברו. והנה, זהו לא אחר ממאיר הלוי
לעטעריס (1800?–1871). לביא מזכירה דמות זו במקום אחר ב”שעות התייחדות”
בהקשר לחמש תפילות שבחרה שלא לתרגם. לדבריה, שתיים מהן ניטלו מתוך מחזור התפילה
ליום כיפורים של לעטעריס, ושלוש האחרות נתחברו בידי מחברים שונים.5 אולם
לביא לא זיהתה ששלושת הטקסטים האלה מופיעים ב”תחנוני בת יהודה” וכן בחיבור
קודם של לעטעריס משנת 1845. 6 אחת התפילות ב”תחנוני בת
יהודה” מובאת ב”תפילת נשים”, ושם ההתייחסות למחבר היא כ-ד”ר
מקס לטריס. בנוסף, כותר המהדורה המקוצרת של ספרה של נוידא משנת 1855 איננו זהה
למהדורה הראשונה השלימה,7 אך זהה לתחילתו של כותר המשנה של ספרו של
לעטעריס.8 לביא כתבה ב”תפילת נשים” כי נוידא בספר תפילותיה בחרה
לעצמה את פסוקי הפתיח. אולם אין הדברים האלה מדויקים. היא חרגה אמנם מהכתובים
המובאים ב”אמרי לב”, אולם מכל מקום ניכרת השפעה. וכך אפשר לציין ביחס
ל”תפילת הנערה הצעירה” כי “אמרי לב”, “תחנוני בת
יהודה” ו”שטונדען דער אנדאכט” עושים שלושתם שימוש באותו הפסוק
עצמו, “שקר החן והבל היופי”. תפילה להפרשת חלה מצויה אצל נוידא ואצל
לעטעריס, אך לא ב”אמרי לב”, ובשניהם אין כתוב פותח. התפילה על עשרת הדיברות
אינה מצויה בשלושת החיבורים בגרמנית שמנתה לביא, אלא ב”אמרי לב” בלבד.

            ב”שטונדען
דער אנדאכט” אין תפילה לטבילה, זאת בדומה לקבצי התפילות לנשים בשפות לעז שלא
כללו תפילות לעניין זה. לעומתם, מרבית קבצי התחינות ביידיש כללו תפילות בנושא זה.
אם כן, פאני נוידא החרתה-החזיקה אחרי קבצי התפילות בלעז בבחירתה שלא לכלול תפילה
בנושא טבילה.

            העמידה
על מקורות השראתה של פאני נוידא אף מבטלת את האפשרות להחשיבה כ”פורצת
דרך”, כפי שלביא מבקשת לטעון. נוידא צעדה בעקבות קודמיה, שאבה במידה מרובה מ”אמרי
לב” את הדגם הכללי כמו גם תכנים מסוימים, ובמידה מינורית הושפעה מ”תחנוני
בת יהודה”. תפילותיה של נוידא משקפות אמנם נקודת מבט נשית, אולם גם בקבצים שעליהם
הסתמכה מובאים רעיונות דומים לאלה שהזכירה, כגון לדוגמה לגבי “תפילת הרעיה
האומללה”, באופן שאין ניכרת בספרה בשׂורה חדשה או מהפכה של ממש.

            כאן
המקום לציין כי נודעת בעייתיות בכל הקשור לתכנים המובעים אצל נוידא ב”תפילת
הרעיה האומללה”, וכן בתפילה המקבילה ב”אמרי לב”. לקראת סוף התפילה
נאמר בתפילתה של נוידא: “‘אני מוכנה ומזמנה להעלות לקרבן את הנאותי; לשקד על
מלאכות הבית בשקט, ובארך רוח למלא את החובות המטלות עלי. ברך ובעדנה לקבל את
התוכחה המרה, את המלים המרות והפוגעות, ולכבש את לב בעלי”. כלומר אישה זו
מוכנה להיות אישה כנועה ובמקרה של בעל מתעלל מוכנה להבליג ולספוג התנהגות מתעללת.
אין זה מוטיב שפמיניסטיות בזמננו, לרבות לביא עצמה, סומכות את ידיהן עליו.

            בהקשר
לדיוננו בדבר מקורות השראתה של נוידא, חיוני להידרש לכותר Stunden der Andacht. הכותרת אינה מקורית לה; זהו כותר חיבורו
הפופולרי של Heinrich Zschokke המביא את עיקרי האמונה
הנוצרית בדרך מוסרית ופילוסופית והמחזיק כרכים אחדים, חיבור שיצא לאור בשנים
1809–1816. כותרתו של התרגום האנגלי Hours of
Devotion
זהה לכותר שניתן לשתי המהדורות באנגלית של ספרה של נוידא. יש לציין עוד כי בשנת
1834 הוציא לאור הרב המשכיל והמתקדם שמשון וולף רוזנפלד (1780–1862) חיבור בן
כרכים אחדים, הנושא את הכותר Stunden
der Andacht für Israeliten, והוא מעין חיבור
יהודי המקביל לחיבור הנוצרי הנזכר.

סביבתה האידיאולוגית-דתית
של נוידא

            לביא מייחדת מקום כלשהו בדברי המבוא להזכרת הוריה של פאני,
אחיה ובעלה. אביה, הרב יהודה שמידל, שימש כרב, ואימהּ, נחמה קרפלס, באה ממשפחת
רבנים. אחיה של פאני, הרב אברהם-אדולף
נוידא, אף
הוא שימש כרב וכן בעלה, הרב אברהם נוידא. לביא מתייחסת לפולמוס שהתעורר סביב
היבחרותו של בעלה לכהן כרב בלושיץ, ובהקשר זה מציינת את ההתנגדות שנבעה גם מתוקף
העובדה שהיה אחד משלושה רבנים במורביה שדרשו בשפה הגרמנית. אולם אין הדברים
הלאקוניים הללו משקפים את מלוא העניין. בשנת
1841, לאחר מאבק ממושך עלה בידו לכהן כרבה של לושיץ (ב”תפילת נשים” כתוב
במִשְׁגֶּה שהיה רבה של ניקולסבורג), מקום אשר מנה בראשית המאבק לכהונתו בשנת 1835 כארבע-מאות יהודים. אולם גם אם בעלה החזיק בסופו של דבר בתפקיד זה, היה הוא בעל
דעות מתקדמות, ותמך בהכנסת תיקונים מסוימים בדת. כך בתשובה שכתב צידד בשימוש בעוגב בבית הכנסת בשבת ובהעמדת הבימה
בקדמת בית הכנסת, כמנהג המתקנים. תשובה זו יצאה לאור בשנת 1845 בקובץ שנערך מטעם
התנועה הרפורמית בעיר פאפא (Pápa) שבהונגריה.9 כמו כן, אחיה
של פאני היה רב בעל דעות ליברליות. שיקוף זה אינו עולה מתיאורה של לביא, למרות
שהקוראים רשאים ואף מחויבים להכיר את האוריינטציה הדתית של הדמויות הפועלות
הקשורות לחיבור.

            יתירה  מכך, אין בידינו אמנם לדעת בבירור מה הייתה השקפת עולמה הדתי של
פאני נוידא, אולם אפשר לקבוע שמחברי הכתבים שאותם היא מצטטת היו מחוגים משכיליים
ומתקדמים. כאמור, פאני נוידא מביאה לרוב כתוב מקראי כפתיח לתפילות, אולם בתפילות
אחדות חרגה מנוהגה זה, והביאה תוכן בעל אופי הגותי. פתיח אחד נטול מתוך כתביו
של שלמה מימון. פתיח אחר מביא קטע מכִּתבי גבריאל רייסר (1806–1863),
מראשי האמנציפציה. כפי שהזכרנו, נוידא
שאבה טקסטים אחדים מ”תחנוני בת יהודה”, ואחד מהם אף הוא נטול מחיבור של
רייסר. טקסט אחר לקוח מהקובץ “שירי ישורון”, שיצא לאור בשנת 1829, וחובר
בידי הרב המתקדם יוסף יאהלזאן. לעטעריס עצמו, שממנו שאבה נוידא, נמנה על ראשי המשכילים
בגליציה. מתרגם המהדורה האנגלית של ספרה של נוידא שראתה אור בארה”ב, מוריץ
מאייר, היה רב רפורמי. אם כן, הסביבה האינטלקטואלית שאפפה את נוידא הייתה סביבה של
יהודים ליברליים ומתקדמים.

            על רקע תיאורנו זה עולה גם השאלה
באיזו מידה אמנם רלוונטי ונחוץ לנשים דתיות בזמננו, בדור אתחלתא דגאולה, לאמץ
תפילות מעין אלה כמושאי הזדהות. יש באמתחתנו אוצר תפילות נאות לנשים בשפה העברית
המפוזרות בקבצים שונים. חלקן בלבד נקבצו בזמננו לאסופות תפילה. אלה הן תפילות
שצמחו באופן אורגני מתוך הוויה יהודית אותנטית. מבחינה זו, התחינות ביידיש מבטאות
השקפה יהודית מקורית הרבה יותר מאשר קבצי התפילות בלעז. כאן המקום להעיר כי גם אם
לעתים מובאים בתחינות ביידיש מוטיבים שאיננו יכולים להזדהות עמם לגמרי בזמננו,
כגון נוסחים שיש בהם בקשה מפורשת לבנים זכרים, בהיותן תפילות רשות רשאים אנו לשנות
ולומר נוסח אישי יותר.

            מלבד
שימושה בכתובים מקראיים מקדימים לתפילות, נוידא מסתייעת לעתים במהלך התפילות
במקורות מובהקים מאוצרותינו, וכן ישנם לפרקים הרמזות ושיבוצי מקורות. עם זאת,
הסתמכותה על מקורות ספציפיים אינה כה רבה, וחלקים גדולים מקובץ התפילות כוללים
רעיונות כלליים שאינם מעוגנים במקורותינו. אין בידינו ידיעות חיצוניות לגבי שיעור
למדנותה של נוידא. על בסיס תוכני הקובץ אפשר לומר שהייתה לה ידיעה נאה בתנ”ך,
אך אין בכוחם של המקורות הבאים לידי ביטוי בספר להצביע על בקיאות וידענות מופלגות
במקורות היהדות.

סיכום

            בבואו
של מחבר להוציא לאור ספר מוטלת עליו האחריות לוודא שחיבורו יהיה נקי מטעויות. הספר
הנדון בסקירה זו לא היה ראוי להתפרסם במצבו הנוכחי, ויש לצפות לפרסום מהדורה
מתוקנת. המצב שבו נתון הקובץ מלמד גם על אוזלת ידה של התפיסה לפיה אין חובה לדקדק
כשמדובר בחיבור פופולרי. הספר לא עבר לקטורה של מומחים, דבר שיכול היה למנוע את
הטעויות. זו מהדורה שאין אפשרות להסתמך עליה ועל מהימנותה. אני תקווה שהסקירה
הנוכחית, הפורטת את הבעייתיות בספר, תלווה את מי שתחת ידיהם מצויה המהדורה
הראשונה.

הערות

1. ראו לאחרונה יעל לוין, ‘”דיינו שה’ מחדש
את כוחותיי תמיד”‘, מקור ראשון, יום שישי, 11 באפריל 2014, י”א בניסן
תשע”ד, מוסף פסח, 870, עמ’ 8, 10.

2. ראו בהרחבה יעל לוין, שים שלום: תפילות לשלום
העולם, אסופה מתוך “ליקוטי תפילות”, הוצאת קורן: ירושלים 2009, מבוא,
עמ’ 2–4.

3. זה
כותר המהדורה השלימה: Fanny Neuda, geb. Schmiedl, Stunden der Andacht: ein
Gebet- und Erbauungsbuch für Israels Frauen und Jungfrauen, zur
öffentlichen und häuslichen Andacht, so wie für alle Verhältnisse des
weiblichen Lebens, Prag 1855. וזו כותרת
המהדורה המקוצרת: Andachtsbuch
für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Erbauung in
allen Verhältnissen des weiblichen Lebens, Prag
1855.

4. שמעון
וירצבורגר, “התחינה החסרה”, הצופה, א’ בטבת תשס”ד, סופרים וספרים,
עמ’ 15. וראו את מאמר תגובתה של כותבת שורות אלה: יעל לוין, “תפילה לשלום
המתגייסים לצה”ל והמשרתים בו”, הצופה, ח’ בטבת תשס”ד, עמ’ 12.

5. שלושת הטקסטים הללו
מובאים במהדורת 1855 ובמהדורת 1858 בעמ’ 137–142.

6.    M. Letteris, Erbauliche Betrachtungen, hebräische
Sagen und Dichtungen, Prag 1845, pp. 29–30, 34–37

7. ראו לעיל, הערה 3 והטקסט לידה.

8. הכותר הלועזי של
המהדורה הראשונה של “תחנוני בת יהודה” (מילים אלה מופיעות תחילה בראש
העמוד) הוא: Andachtsbuch
für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Andacht in allen
Verhältnissen des Lebens,
als Jungfrau, Braut, Gattin und Mutter, Prag 1848. אולם המילה Andacht הוחלפה בהמשך עם המילה Erbauung. מבין מהדורת החיבור
מצויות בספרייה הלאומית בירושלים המהדורה הראשונה ולאחר מכן המהדורה החמישית משנת
1852, ובה מופיע השינוי בכותר. הן חיבורו של לטריס והן ספרה של נוידא נדפסו בבית
הדפוס של וולף פאשלס (Wolf
Pascheles)  בפראג.

9.
  Zulässigkeit und Dringlichkeit der
Synagogen-Reformen, Wien 1845, pp. 85–89

—

© כל הזכויות שמורות ליעל לוין

Hayyim Angel’s latest book, Peshat Isn’t so Simple,
has just been published. The Seforim Blog is happy to present this excerpt.

The Yeshivah
and the Academy:

How We Can
Learn from One Another in Biblical Scholarship

I

The study of
Tanakh is an awesome undertaking, given its infinite depth. This chapter will
explore the approaches of the yeshivah and the academy to Tanakh study. We will
define the yeshivah broadly to include any traditional religious Jewish
setting, be it the synagogue, study hall, adult education class, seminary, or
personal study. In contrast, the academy is any ostensibly neutral scholarly
setting, primarily universities and colleges, which officially is not committed
to a particular set of beliefs.

In theory, the
text analysis in the yeshivah and the academy could be identical, since both
engage in the quest for truth. The fundamental difference between the two is
that in the yeshivah, we study Tanakh as a means to understanding revelation as
the expression of God’s will. The scholarly conclusions we reach impact
directly on our lives and our religious worldview. In the academy, on the other
hand, truth is pursued as an intellectual activity for its own sake, usually as
an end in itself.

Over the
generations, Jewish commentators have interpreted the texts of Tanakh using
traditional methods and sources. Many also drew from non-traditional sources. To
illustrate, Rabbi Abraham ibn Ezra (twelfth-century Spain, Italy) frequently
cited Karaite scholarship even though he was engaged in an ongoing polemic
against them. Rambam (twelfth-century Spain, Egypt) drew extensively from
Aristotle and other thinkers in his Guide for the Perplexed. Rabbi Isaac
Abarbanel (fifteenth-century Spain, Italy) frequently cites Christian
commentaries and ancient histories. In the nineteenth century, rabbinic
scholars such as Samuel David Luzzatto (Shadal) and Elijah Benamozegh in Italy;
and Meir Leibush ben Yehiel Michel (Malbim) and David Zvi Hoffmann in Germany,
benefited significantly from academic endeavors.

Many other
rabbis, however, have opposed the use of outside sources in explicating Tanakh.[1]
These rabbis did not want assumptions incompatible with Jewish tradition
creeping into our religious worldview. This tension about whether or not to
incorporate outside wisdom into Tanakh study lies at the heart of many of the
great controversies in the history of Jewish tradition.

II

In analyzing
the respective advantages and shortcomings of the approaches of the yeshivah
and the academy, it is appropriate to pinpoint the biases of each. The yeshivah
community studies each word of Tanakh with passionate commitment to God and
humanity, and with a deep awe and reverence of tradition. These are biases
(albeit noble ones) that will affect our scholarship, and it is vital to
acknowledge them. Less favorably, it is possible for chauvinism to enter
religious thought, with an insistence that only we have the truth. Our belief
in the divine revelation of Tanakh should make us recognize that no one person,
or group of people, can fully fathom its infinite glory and depth. Finally, our
commitment to Tanakh and tradition often makes it more difficult to change our
assumptions with new information than if we were detached and studying in a
neutral setting. Thus, academic biblical scholarship gains on the one hand by
its ostensible neutrality. It may be able to see things that one in love with
tradition cannot.

However, those
professing neutrality may not always acknowledge that they too are biased.
There is no such thing as purely objective, or infallible, human thought. For
example, Julius Wellhausen, a liberal Protestant scholar of late
nineteenth-century Germany, is often considered the most important architect of
the so-called Documentary Hypothesis. Building on earlier nineteenth-century
scholarship, he asserted that different sections of the Torah were composed
over several centuries, long after the time of Moses. He argued that some of
the narratives comprise the earliest layers of the Torah. Then came the
classical prophets, and only then were most of the legal sections of the Torah
added. These strands were redacted by later scholars, he believed, into the
Torah as we know it today.

Although many
were quick to accept this hypothesis, Professor Jon D. Levenson (Harvard
University) has demonstrated that it is an expression of liberal Protestant
theology that goes far beyond the textual evidence. By arguing that later
scholars and priests added the Torah’s laws, Wellhausen and his followers were
suggesting that those later writers distorted the original religion of the
prophets and patriarchs. According to Wellhausen, then, the Torah’s laws were a
later—and dispensable—aspect of true Israelite religion. Instead of Paul’s related
accusations against the Pharisees, these liberal Protestant German scholars
dissected and reinterpreted the Torah itself in accordance with their own
beliefs.[2]

The foregoing
criticism does not invalidate all of the questions and conclusions suggested by
that school of thought. Many of their observations have proven helpful in later
biblical scholarship. We need to recognize, however, that the suggestions of
Wellhausen’s school reflect powerful underlying biases—some of which go far
beyond the textual evidence.[3]

The traditional
Jewish starting point is rather different: God revealed the Torah to Moses and
Israel as an unparalleled and revolutionary vision for Israel and for all of
humanity. Its laws and narratives mesh as integral components of a
sophisticated, exalted, unified program for life. The later prophets came to
uphold and encourage faithfulness to God and the Torah.

In Tanakh,
people who live by the Torah’s standards are praiseworthy, and people who
violate them are culpable. So, for example, the Book of Samuel extols David for
his exceptional faith in battling Goliath, and then mercilessly condemns him
for the Bathsheba affair. This viewpoint reflects the singular philosophy of
Tanakh—profoundly honest evaluation of people based on their actions. It would
be specious to argue that the first half of the narrative was written by
someone who supported David, whereas the latter account was authored by someone
who hated David. Rather, the entire narrative was written by prophets who loved
God and who demanded that even the greatest and most beloved of our leaders be
faithful to the Torah.

Of course,
truth is infinitely complex and is presented in multiple facets in Tanakh.
Additionally, our understanding is necessarily subject to the limitations of
human interpretation. Nevertheless, the text remains the standard against which
we evaluate all opinions. Religious scholarship admits (or is supposed to
admit!) its shortcomings and biases while relentlessly trying to fathom the
revealed word of God.

III

The ideal
learning framework espouses traditional beliefs and studies as a means to a
religious end, and defines issues carefully, while striving for intellectual
openness and honesty. Reaching this synthesis is difficult, since it requires
passionate commitment alongside an effort to be detached while learning in
order to refine knowledge and understanding. When extolling two of his great
rabbinic heroes—Rabbis Joseph Soloveitchik and Benzion Uziel—Rabbi Marc D.
Angel quotes the Jerusalem Talmud, which states that the path of Torah has fire
to its right and ice to its left. Followers of the Torah must attempt to walk
precisely in middle (J.T. Hagigah 2:1, 77a).[4]

Literary tools,
comparative linguistics, as well as the discovery of a wealth of ancient texts
and artifacts have contributed immensely to our understanding the rich tapestry
and complexity of biblical texts. The groundbreaking work of twentieth-century
scholars such as Umberto (Moshe David) Cassuto, Yehudah Elitzur, Yehoshua Meir
Grintz, Yehezkel Kaufmann, and Nahum Sarna has enhanced our understanding of
the biblical world by combining a mastery of Tanakh with a thorough
understanding of the ancient Near Eastern texts unearthed during the previous
two centuries.

At the same time, it must be recognized that our
knowledge of the ancient world is limited. We have uncovered but a small
fraction of the artifacts and literature of the ancient Near Eastern world, and
much of what we have discovered is subject to multiple interpretations. We
should be thrilled to gain a better sense of the biblical period, but must
approach the evidence with prudent caution as well.[5]

To benefit from
contemporary biblical scholarship properly, we first must understand our own
tradition—to have a grasp of our texts, assumptions, and the range of
traditional interpretations. This educational process points to a much larger
issue. For example, studying comparative religion should be broadening.
However, people unfamiliar with their own tradition, or who know it primarily
from non-traditional teachers or textbooks, will have little more than a
shallow basis for comparison.

Religious
scholarship benefits from contemporary findings—both information and
methodology. Outside perspectives prod us to be more critical in our own
learning. On the other side of the equation, the academy stands to benefit from
those who are heirs to thousands of years of tradition, who approach every word
of Tanakh with awe and reverence, and who care deeply about the intricate
relationship between texts.[6]
The academy also must become more aware of its own underlying biases.

IV

Ultimately, we
must recognize the strengths and weaknesses in the approaches of the yeshivah
and the academy. By doing so, we can study the eternal words of Tanakh using
the best of classical and contemporary scholarship. This process gives us an
ever-refining ability to deepen our relationship with God, the world community,
and ourselves.

Dr. Norman Lamm
has set the tone for this inquiry:

Torah is a
“Torah of truth,” and to hide from the facts is to distort that truth into
myth.… It is this kind of position which honest men, particularly honest
believers in God and Torah, must adopt at all times, and especially in our
times. Conventional dogmas, even if endowed with the authority of an
Aristotle—ancient or modern—must be tested vigorously. If they are found
wanting, we need not bother with them. But if they are found to be
substantially correct, we may not overlook them. We must then use newly
discovered truths the better to understand our Torah—the “Torah of truth.”[7]

Our early morning daily liturgy challenges us: “Ever
shall a person be God-fearing in secret as in public, with truth in his heart
as on his lips.” May we be worthy of pursuing that noble combination.

NOTES

Chaim Miller’s Turning Judaism Outward, a comprehensive biography of the Lubavitcher Rebbe, has recently appeared. The Seforim Blog is happy to present this excerpt from pages 98-103 

Some truly fascinating insights into Menachem Mendel’s inner life have surfaced recently in his correspondence with Rayatz, first published in 2010.73 The Sixth and future Seventh Rebbes were in very close contact during this period; between 1929 until 1932 alone, Rayatz penned some seventy-two letters to his son-in-law and daughter.

In contrast to Reb Levik’s letters, which were almost exclusively devoted to Torah thoughts, Rayatz’s communications were extremely personal. We get a strong sense of what a thoughtful and caring man he was, and how much his relationship with his new son-in-law meant to him. The few letters of reply from Menachem Mendel that have been published are also extremely revelatory—a glimpse of the future Rebbe’s self-perception, his concerns, and his spiritual leanings.

Material like this is extremely rare. In his fifty years of public work, the Seventh Rebbe seldom spoke or wrote about himself.

From the correspondence, we see how important it was for Rayatz to be intimately connected with the personal lives of his family. The Sixth Rebbe chronicles his travels and experiences in detail, along with their emotional ups and downs. He expects Menachem Mendel to reciprocate and is disappointed when requests to his son-in-law to share his life experiences are not forthcoming. Menachem Mendel, by his own confession, lived in the world of thought, and the little details of everyday life were not important to him. “The reason I have not written,” he writes in the winter of 1930, “which I am sure without my letter you could fathom for yourself, is that it is difficult for me to find interesting events in my life to tell you. Just to fill a piece of paper with incidental details, to write a letter for the sake of writing a letter—why should I steal your time for that?”74

Rayatz is persistent. “I want to clarify,” he writes back, “that when you will contemplate the truth as it is, what a deeply personal relationship ought to exist between us, you will always find something interesting that will extend beyond one page.”75

But Menachem Mendel’s world is the world of ideas, not of events and feelings. In his next letter, which represents a fascinating insight into the Seventh Rebbe’s self-image, he attempts to clarify the matter.

“The reason why I have not written is due to the lack of interesting events to report. There are people for whom the central, overwhelming focus of their lives is in the world of thought, the world of ideas, and their main activities—activity being the sign of life—are focused inwards, to the ‘world set in their hearts’ (Ecc. 3:11), and not to the outside world surrounding them.

After this introduction, I must say that, while I do not consider it to be a particular virtue, it seems that—whether as a result of my natural disposition or outside influences—I am such a person. For as long as I can remember, there has been a paucity of interesting events in my life, things that I found personally engaging.”76

This, however, does not stop Rayatz from showering forth his emotions on paper: love and affection, repeated blessings for children and happy marriage, as well as his frustrations. In a letter penned after the festival of Shavuot, 1930, Rayatz wishes his son-in-law that “you and your wife, my precious daughter, should have a pleasurable life, with love and affection.”77 In a letter to Moussia on her twenty-ninth birthday, Rayatz writes, “My precious daughter! For everything in this world there is a limit and end, but the deep love of parents has no limit,” and he blesses her to have “fine, healthy, bright children.” 78

In a letter to Menachem Mendel the following year, Rayatz’s affections continue to gush forth, “If my thoughts about you went straight onto paper, I mean if thoughts themselves could write, without the need of an actual hand, I would already have heaps of letters.” 79 In another letter Rayatz signs off, “I am your father-in-law… who loves you at every moment.” 80

Sometimes we find Rayatz expressing his distress. In the spring of 1930, Rayatz writes of his “deep, great pain… that you did not merit to see the face of the ‘Holy of Holies’ [Rashab], his face literally shining with G-dly light, the Divine presence resting on him… nor to see the Chasidim in Lubavitch, their prayer and worship…. What an awful shame (chaval chaval) that you did not see all this.” 81

To Moussia he shares mixed emotions of visiting the Western Wall in Jerusalem, “I cried earnestly over the fall of our Lubavitch. I kissed the stones of the Western Wall with a bittersweet pleasure.” 82

More than once, Rayatz expresses his concerns at the thought of his religious son-in-law walking the streets in what was becoming an increasingly dangerous city for Jews, “I am always thinking about how you walk in the city, whether you are taking the necessary precautions.” 83

Rayatz also showed, on one occasion, a fondness for allegory and riddle which did not seem to engage Menachem Mendel. In a letter from the summer of 1929, Rayatz concludes, in a postscript, “Contemplate well the fine pearl which G-d has given you for many long, good years, physically and spiritually.” 84 Receiving no response, he repeats the following winter, “Regarding the fine gift, the precious pearl, do you still not understand what I mean? Or did you already fathom my riddle?” 85

Menachem Mendel’s reply is brief: “Regarding the ‘fine pearl,’ I still do not understand to what this refers.” 86

Rayatz has no choice other than to decipher his own riddle: “The fine pearl which G-d has given you, is my daughter, your honorable wife. (That was what I implied in my letter, but you did not discern what I intimated).” 87

Rayatz also takes much interest in his new son-in-law’s daily routine. “Write to me in detail your daily schedule,” he requests. 88 On another occasion, “I would like to know what you are learning, which tractate? What are you learning in Chasidut? How much time per day, i.e., in each twenty-four hours? Do you have any fixed study times? What are they?” 89 In a 1932 letter Menachem Mendel reports that he is currently learning tractate Bava Batra, but that “regarding a fixed daily schedule, since coming from Russia, I still have not managed this.” He also confesses to having challenges in his learning, “because of mental exhaustion, or from feeling distracted.” 90

Of particular interest are the future Rebbe’s spiritual leanings. In a typically unassuming fashion, Menachem Mendel expresses his yearnings for an arousal to teshuvah (return to G-d). The month of Elul is coming imminently, which is the month of preparation [for the High Holidays] and teshuvah. What, then, is the way, and what is the advisable method, that will affect me, so that I can ultimately have a heartfelt sense of yirat Shamayim [fear of Heaven]—tangibly in the here and now, so that I actually feel the change?91

In response to a request from Menachem Mendel for a blessing to understand Chasidut, Rayatz conveys his wishes, “You should be blessed with a genuine grasp of Chasidut, to become one with it, to study it, to understand it, and to observe it.”92

Menachem Mendel is extremely grateful, and explains how much Rayatz’s blessing means to him.

The reason why I asked you for a blessing to understand Chasidut… is simply because I pine for it. I wrote a request to Your Holiness for this blessing because I believe that if you desire something from the depths of your heart and being, then, whether it be through a blessing or through prayer, you will influence on High that all these things should take effect down here in this world, in me.93

At the end of 1931, Menachem Mendel posed a question to his father-in-law about the very essence of Chabad identity. In Berlin, Menachem Mendel had been exposed to the courts of non-Chabad Rebbes.94 These strands of Chasidut, stemming mainly from Poland and Galicia, seemed to Menachem Mendel to better capture the spirit of the movement’s founder Rabbi Israel Ba’al Shem Tov. They did not focus to such a great extent on the in-depth study of Chasidic wisdom; and just as the Ba’al Shem Tov had been known as a miracle worker, the Chasidim of these movements made much emphasis on their own Rebbes’ miraculous powers—something which was more muted in Chabad.

Menachem Mendel’s penchant for intellectual honesty could not help him wonder and inquire of his father-in-law, “At first glance, the path and teachings of Chasidut taught by the Rebbes of Vohlynia-Poland-Galicia seem closer to the path and teachings of the Baal Shem Tov’s Chasidut than the teachings of Chabad, especially in the emphasis on miracle-working.”95

The question prompted a fifteen-page reply from Rayatz, rich in anecdotal history of the movement, with many accounts of why miracle-working became unimportant in the Chabad system.96 Menachem Mendel was ecstatic. His preference for a dialogue of ideas rather than feelings had finally been met, and he found the material gripping.

From the depths of the heart I thank you for this precious gift. May I be so bold as to make an earnest
suggestion from Your Holiness—if a request is necessary and if it will help. I am strengthened by the hope that from time to time you will honor and delight me with letters like this. I lack a lot of knowledge about the background of Chasidut and its history…. and so with every fact that I gain in this area, I rejoice “as if finding a great prize” (Ps. 119:162).97

Still, the issue of miracles bothered him. In the current day and age, wouldn’t stories that conveyed a sense of the supernatural be helpful to bring Jews closer to Judaism? Intellectual arguments alone did not seem to be sufficient—especially in Germany.

I cannot restrain myself from requesting additional explanation about a subject that has puzzled me for a long time. Again and again, I hear people say that “In Chabad, we have no interest in miracles,” etc. I found a similar sentiment expressed in your letter…. This might have been appropriate for the early Chasidim; they certainly had no need of such stories, for their hearts and minds were pure. But nowadays, the pressures of the times etc., have diminished people’s spiritual sensitivities, and they are engulfed by material concerns. They perceive everything in a very materialistic way, and their souls are desensitized to the sublime and the lofty. It seems difficult to fix this through ideas alone… On the other hand, miracles, and stories of the wonders performed by tzadikim inspire people to rid themselves from the focus on material matters. They will jar even a lowly soul, or someone who has spiritually fallen.98

No response from Rayatz to this request is printed, but in these lines we can already discern the Seventh Rebbe’s creativity and sensitivity to the needs of a spiritually numbed generation. If the old approach no longer works, Menachem Mendel argued, then we need to re-examine it. It was this bold willingness to introduce new pedagogic methods  suitable for the contemporary milieu that would make the Seventh generation of Chabad under his leadership so hugely influential.

73 Igrot Rayatz vol. 15 (New York: Kehot, 2010).

74 Letter of 18th Shevat 5690, ibid. p. 74.

75 Letter of 6th Adar 5690, ibid. p. 77.

76 Letter of 2nd Nisan 5690, ibid. p. 78.

77 Ibid. p. 88.

78 Letter of 25th Adar 5690, ibid. p. 83.

79 Letter of 23rd Adar 5961, ibid. p. 103.

80 Letter of Erev Chag Ha-Sukkot 5690, ibid. p. 66.

81 Ibid. p. 81. See also p. 105,

82 Letter to Moussia, 5th Elul 5689, ibid. p. 60.

83 Letter of Erev Chanukah 5690, ibid. p. 71.

84 Letter to Menachem Mendel, 5th Elul 5689, ibid. p. 59.

85 Letter of 26th Tevet 5690, ibid. p. 74.

86 Letter of 18th Shevat 5690, ibid.

87 Letter of 25th Adar 5690, ibid. p. 82. Emphasis added.

88 Letter of Erev Chanukah 5690, ibid. p. 70.

89 Letter of 9th Tevet 5691, ibid. p. 101.

90 Letter of 11th Shevat 5692, ibid. pp. 114-5

91 Letter of 26th Menachem Av, 5689, ibid. pp. 63-4. Rayatz’s reply is ibid. pp. 62-3.

92 Letter of 24th Kislev 5691, ibid p. 101.

93 Letter of 4th Shevat 5691, ibid.

94 We have seen, at the very least, he had visited the Chortkov Rebbe, the Belzer Rebbe and prayed in the synagogue of the Dombrova Rebbe.

95 Menachem Mendel’s letter of request is not printed, but the question is repeated by Rayatz at the introduction to his response (see following note).

96 The full response is printed in Igrot Rayatz vol. 2, pp. 361-377, and was initially publicized just a few years after Menachem Mendel
received it, in the Chabad journal Hatamim (vol. 2, pp. 150-159). It appears in English translation in Shimon Neubort (trans.), Branches of the Chassidic Menorah vol. 1 (New York: Sichot in English, 1998), pp. 137-162.

97 Letter of 2nd Shevat 5692, Igrot Rayatz vol. 15, p. 112. In English, Neubort p. 163. See also Reshimot installment 138.

98 Igrot Rayatz, ibid.

What is Bothering the Aruch
Hashulchan?

Women Wearing Tefillin

Michael J. Broyde

mbroyde@emory.edu

Please note that this piece isn’t meant to be construed one way or another as the view of the Seforim Blog.

Introduction

In our previous article,[1]
we focused on the view of the Mishnah Berurah concerning women wearing
tefillin.  In this article, we focus on
the Aruch Hashulchan, whose approach is also complex, reflecting the complexity
of the area.

The Aruch Hashulchan (OC 38:6) states:

נשים ועבדים פטורים מתפילין מפני שהיא מצות עשה
שהזמן גרמא דשבת ויו”ט פטור מתפילין ואם רוצין להחמיר על עצמן מוחין בידן ולא
דמי לסוכה ולולב שפטורות ועכ”ז מברכות עליהן דכיון דתפילין צריך זהירות יתירה
מגוף נקי כדאמרינן בשבת [מ”ט.] תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים
ובירושלמי ברכות שם אמרו תמן אמרין כל שאינו כאלישע בעל כנפים אל יניח תפילין אך
אנשים שמחויבים בהכרח שיזהרו בהם בשעת ק”ש ותפלה ולכן אין מניחין כל היום
כמ”ש בסי’ הקודם וא”כ נשים שפטורות למה יכניסו עצמן בחשש גדול כזה ואצלן
בשעת ק”ש ותפלה כלאנשים כל היום לפיכך אין מניחין אותן להניח תפילין ואף על
גב דתניא בעירובין [צ”ו.] דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים
אין למידין מזה דמסתמא ידעו שהיא צדקת גמורה וידעה להזהר וכן עבדים כה”ג
[עמג”א סק”ג וב”י ולפמ”ש א”ש[:

Women and slaves are
exempt from the mitzvah of tefillin since it is a positive commandment
that is time bound since tefillin are not worn on Shabbat and Yom Tov.  If they wish to adopt this as a stringency,
we should protest.  This is not
comparable to sukkah and lulav from which they are exempt, but nonetheless
recite a blessing. This is because tefillin require extra diligence
regarding cleanliness, as it states in Shabbat (49a) that tefillin need
a clean body like Elisha .In the Jerusalem Talmud (Berachot) it says that
anyone who is not clean like Elisha should not wear tefillin.  Even men must be careful [with cleanliness]
when reciting the Shema and Amida which is why they do not wear them all day,
as I noted in the previous paragraph. 
If this is so, then why should women — who are exempt [from the mitzva
of tefillin] — place themselves under this great risk, since for them,
[wearing tefillin] when the Shema and the Amida are recited is comparable to
men [wearing tefillin] the entire day. 
Therefore, we do not permit them to put on tefillin.  Even though it recounts in Eruvin (96a) that
Michal bat Shaul did don tefillin, and the rabbis did not rebuke her, we
should not extrapolate from this, since they knew that she was very righteous
and could be careful.  Slaves are in the
same situation. [See the Magen Avraham 38:3 and the Bet Yosef; according to
what I have written all makes sense.]

There are a few problems with the Aruch
Hashulchan that are immediately clear. Four come to mind as requiring
resolution in order to understand the Aruch HaShulchan:

In short to understand the Aruch Hashulchan’s
approach, one must first comprehend what is bothering him about other
approaches.  In this case, he tells the
reader what is bother him when he notes in his final parenthetical note [[עמג”א סק”ג
וב”י ולפמ”ש א”ש
in which each word is abbreviate, but crucial to understanding, so we spell it
out:

[עיין
מגן אברהם סעיף קטן ג ובית יוסף ולפי מה שכתב אתיא שפיר[:

[See
the Magen Avraham call note 3, and the Bet Yoesef, and according to what I have
written all is 

logical.]

In this note, Aruch Hashulchan is claiming that
neither the Magen Avraham nor the Bet Yosef have properly solved the problem,
and he thus doing so.  This paper is an
explanation of that.

The
Approach of the Bet Yosef:

Bet
Yosef (OC 38) quotes Tosafot, as well as the Pesikta to explain the reasoning
behind Chazal’s recorded disapproval of Michal bat Shaul wearing tefillin.  Bet Yosef states and elaborates:

כתב הכל בו (סי’ כא) בשם הר”ם שאם רצו הנשים
להניח תפילין אין שומעין להן מפני שאינן יודעות לשמור עצמן בנקיות עכ”ל ובספר
ארחות חיים (הל’ תפילין סי’ ג) הקשה עליו מדאמרינן בריש פרק המוצא תפילין (שם)
דמיכל בת כושי (פירוש בת שאול) היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. ולי נראה שטעם
הר”ם כמו שכתבו התוספות (ד”ה מיכל) דאיתא בפסיקתא (רבתי פרק כב) שמיחו
בה חכמים ופירשו הם דטעמא משום דתפילין צריכין גוף נקי ונשים אינן זריזות ליזהר
והר”מ רצה לחוש לדברי הפסיקתא:

The Kol Bo (21) writes
in the name of the Maharam that if women wish to wear tefillin, we do
not listen to them, since they do not know how to keep themselves clean.  The Orchot Chaim (Tefillin 3) questioned
this based on the Talmud in Eruvin 96a that Michal bat Kushi (daughter of Saul)
did don tefillin and the rabbis did not rebuke her.  To me, it appears that the view of the
Maharam is like that quoted by Tosafot (sv michal) as it appears in the
Pesikta that the Sages did rebuke her. They explained the reason to be that tefillin
need a clean body and women are not careful about such matters.  Maharam was concerned for the view of the
Pesikta.

The Bet Yosef is clear and simple.  He thinks that there is a dispute between
rabbinic sources about whether any women can ever wear tefillin.  The Babylonian Talmud rules that Michal bat
Shaul can wear tefillin, and she is a model for all other women; the
Pesikta states that such is prohibited to all women, even to women like Michal
bat Shaul.  Some, the Bet Yosef claims,
are concerned with the view of the Pesikta, which they think is normative.

Following his rules to resolve disputes, Rabbi
Karo in the Shulchan Aruch rules against the Peskita and like the Bavli, as
such is the resolution favored by Rambam, Rif and Rosh. Rabbi Karo states
simply:

נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהוא מצות עשה
שהזמן גרמא.

Women and slaves are
exempt from the mitzvah of tefillin since it is a positive time bound
commandment.

Nothing is codified to discourage this conduct;
only an exemption is noted.  The view of
our Talmud is codified and nothing else is cited.  According to Rabbi Karo, tefillin are like lulav, sukkah
and shofar, which women need not, but may do, and is a mitzvah for them
to do.  The Peskta is rejected.

The Approach of the Magen Avraham

The Rema, however, adds the alternative:

 הגה: ואם הנשים רוצין להחמיר על עצמן, מוחין
בידם.

If the women wish to be
strict for themselves, we protest.

The Rema seems to be adopting the view of the
Pesikta that we ought to protest such conduct, essentially prohibiting it. Much
is unclear about the Rama, including why and does he mean all women (although
logic inclines one to think that he means all women.)

To explain the position of the Rama, Magen
Avraham (38:3) write:

מוחין כו’ – מפני שצריכין גוף נקי ונשים אינם
זריזות להזהר אבל אם היו חייבים לא היו פטורין מה”ט דהוי רמי אנפשייהו
ומזדהרי כנ”ל דלא כע”ת:

We protest: Since they
need a clean body and women are not particularly careful with cleanliness; but
if they were obligated, they would not be exempt for that reason since they
would accept the mitzvah upon themselves and they would thus be
conscientious.  Such appears to me to be
the rule, and not like the Olat Tamid.

The whole thrust of the Magen Avraham is to
explain the view of the Pesikta in contrast to the Bavli.  The Magen Avraham explains that the Pesikta
rules once one is not obligated in donning tefillin, one is not careful
to be clean and only those obligated are considered careful enough to wear tefillin.  The Magen Avraham’s view is simple and
central.  The halacha follows the
Pesikta’s view which is that the Rabbis made a decree that no one may don tefillin
other than those who are obligated.  Even
Michal bat Shaul may not. The Magan Avraham explains the Rama as clearly
residing in the camp which rules that the halacha follows the Pesikta against
the Bavli.  The whole thrust of the
reasoning of the Magen Avraham is to reject the view of the Olat Tamid who
argues that Rama is codifying only the rule that women who are not clean should
be rebuked.[2]

Understanding the Aruch Hashulchan

The Aruch Hashulchan does not adopt either of
these views.  He thinks that the halacha
is balanced between two textual imperatives, and he thinks that neither the
Magen Avraham nor the Bet Yosef has balanced them correctly, since one accepts
that the Bavli is completely correct and one that the Pesikta is the rule.  Not so the Aruch Hashulchan: he accepts the
ruling of the Pesikta as codified by the Rama that one needs to rebuke women
who don tefillin, but he has to harmonize that ruling with the binding
holding of the Babylonia Talmud, which is the center of his (and our) halachic
universe that Michal Bat Shaul was not rebuked.

How does he do that?  The answer is clear.  He
quotes the Rama’s ruling (twice!) that one rebukes women and then he explains
the rule of the Rama consistent with the Talmud.  He never quotes the view of the Pesikta and explains the
halacha exclusively on the basis of the Bavli.  His logic is simple and it can be laid out in almost mathematical
form.

Thus, while he quotes the Rama’s view that we
must object to women donning tefillin, he modifies it in his last
sentence of analysis — exactly because it goes quite clearly and directly
against our Talmud (the touchstone of Jewish law).  Aruch Hashulchan wants to make it clear that we do rule exactly
like the Bavli, but as understood though the lenses of the Pesikta.  When the Peskita and the Bavli directly
conflict or seem to conflict, then we have to adopt the rule of Bavli: when
they do not, we adopt an explanation of the Bavli consistent with that of the
Pesikta.  That explanation focuses on
the rule of cleanliness, and rules that people who might be unclean and who are
not obligated ought to be rebuked when they don tefillin.  In short, the Aruch Hashulchan rules that as
a general rule women are rebuked (as the Pesikta states) but exceptional women
are not, as the Bavli rules, but even the Bavli agrees that women generally
should not don tefillin.[4]

The following things are then apparent from the
Aruch Hashulchan.

In Sum: The Aruch HaShulchan preserves the Talmudic
rule of non-rebuke in a subset of case, as that is the rule codified in the
Talmud.  This is consistent with a
proper methodological understanding of the Aruch Hashulchan, who would be very
hesitant to rule like a Pesikta against a clear Bavli.  He argues with the Magen Avraham and those
many others who codify the rule that rebukes even Michal bat Shaul.  So too, he argues with the Bet Yosef who
simply ignores the Pesikta completely. 
The Aruch Hashulchan codifies both rules while giving priority to the
Bavli when the two sources conflict. 

This approach of the Aruch Hashulchan explains
why he is also comfortable arguing with the inclination of the Magen Avraham
that even men should not wear tefillin other than during the times of
prayer.[7]
 Magen Araham is inclined to rule that
once a man has fulfilled the tefillin obligation, he should not put them
on again, since a man who has already donned tefillin is like a woman
who has not, and neither may don again, (based on the rules of the Pesikta).  Aruch Hashulchab rejects the rule of the
Pesikta as applicable to all women, treating it only as good advice and permits
both very pious and unique men and women to violate it when it is clear that
fears about cleanliness do not apply to them. 
Such men he calls יחידי סגולה and such women he calls צדקת גמורה.

There is one important thing still unclear in
the Aruch Hashulchan.  We do not know
who else fits into the Michal bat Shaul rule besides her?  He classifies women who should not be
rebuked under the heading of צדקת גמורה וידעה להזהר which literally means that “she was a
completely righteous woman who knew to be careful [about cleanliness]”[8]

What is clear, however, is a few things.

Rather, the Aruch Hashulchan codifies two simple
rules: (1) Women generally should not wear tefillin out of concerns of
cleanliness; (2) special women who are righteous and clean may do so.

Of course, to what extent this has practical
halakhic application is for a different discussion.  For example, there might be other rationales outside of tefillin
law prohibiting such conduct,[10]
or one could look to the view of the Magen Avraham and Pri Megadim and object
to women wearing tefilin due simply
to their lack of obligation.  But, the
Aruch Hahsulchan standing alone as a matter of tefillin law does not
flatly prohibit clean righteous women from wearing tefillin.

A Response
to Yaakov Rosenes

by  Menachem Lazar

Menachem Lazar is a postdoctoral researcher at the
University of Pennsylvania, studying applied mathematics and materials science.
 He has previously served as editor of Beit Yitzchak, an annual Talmud
publication of the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary.

In a recent essay at the Seforim blog,
Yaakov Rosenes provides a fascinating window into some unfortunate trends in
the world of Jewish publishing.  In particular, Rosenes highlights how
technology has impacted not only how seforim are printed today, but also what seforim
are printed — today, every Tom, Dick, and Harry can print a sefer, and
increasingly many of them choose to do so.  While much of what he writes
comes as no surprise to those who have even casually followed the printed
literature in recent years, the concrete numbers and anecdotes he provides are
certainly illuminating.  

On one of his points I
would like to suggest a “correction”.  In comparing the secular
and Torani worlds, Yaakov Rosenes focuses more on popular printing than on a
more relevant one: academic.  Like talmidei chachamim, scholars of various
fields attempt to promote their work, and to convince others of its importance;
to appropriate his words, “to open up a dialogue with a readership”.
 Likewise, “we have to concentrate more to understand what we
read” appears similarly true of much academic scholarship as it is of
Torah, much moreso than, say, of the Wall Street Journal or Time magazine.
 It might pay then to contrast that world of publication with that in the
Torah world.

I believe that two major
factors — both largely lacking in the world of Torah publishing — enable the
academic world to succeed in promoting quality of publication far beyond what
we can say for Torah printing.  First, there is a wide-spread appreciation
for the distinction between “old” and “new” material.
 Responsible journals typically aim to print new results and ideas.
 Old material is by no means unimportant, but no research journal will
print a routine review of Lagrange multipliers or differential curves, in the
way that many Torah journals might print your chavrusa’s summary of hilchose
chol hamo’ed or of the sugya of kinyan meshicha.  Of course there is a
wide range in quality in what is printed in both worlds, but the goal, at
least, of high-quality journals in the academic world is to mostly print new
ideas.  This can hardly be said for Torah journals, and by extension Torah
books.  Open a typical Torah journal and merely peruse the table of
contents: b’inyan ptur tamun b’esh, b’din get meuseh, etc.  Very general titles,
which often indicate articles that can be summarized: “Moshe learned this
sugya and here are some of his ha’arose”.  There is a reason why we
can find 90% of the same material in 90% of the printed literature.  Of
course, most readers do not have time or interest to read through hundreds of
pages to find the genuinely original pieces, and so the diamonds get lost in
the rough.  And there’s lots of rough.

This, of course, is
related to a second difference between the academic and Torah world — quality
control through peer review.  Aside from weak journals, that oftentimes
solicit and even guarantee publication (sometimes for a fee!), academic
journals typically enlist the aid of a network of people in the field to
referee submissions before they are accepted for publication.  Other
researchers, from graduate students and postdocs to Fields medalists and Nobel
laureates, will read a submission and advise the editors of the journals
regarding its suitability for publication: Is it well written?  Does it
appear to be well-researched?  Does it make a valuable contribution to the
field?  Is it readable to a non-specialist?  At the same time, the
referees also provide important feedback to the authors: “The paper’s
central point might be stated more clearly”, “The paper does not
explain the meaning of term x”, “The paper would benefit from
additional discussion of an additional related point”.  The effect of
this review process is thus two-fold.  First, low-quality articles —
those that are poorly written or otherwise bring little to the table — are
filtered out before the printing stage.  Indeed, the acceptance rate at
PRL, a representative first-tier journal from the physics community, is under
35% [1]; in contrast, during my years of editing and printing the Beit
Yitzchok, the rate was closer to 98%.  Second, the articles that are
printed are often made substantially stronger.  The net result is that
readers are not burdened with the significant challenge of extensive searches
through piles of low-quality work, and instead are treated to work befitting of
their time.  It is unfortunate that at this point, no similar
infrastructure exists in the world of Torah publishing.  True, there are
good Torah journals with talented editors, but as far as I can tell, the
editors of a given journal are typically a tiny group of people doing the job
of what can only effectively be done by one much larger.  

Some people will respond
that indeed our most serious talmidei chachamim are too busy with other
responsibilities to contribute to such a task.  To those people I will ask
the following.  Consider a typical academic employed by a typical research
institution.  Aside from their own research, teaching, administrative and
myriads of other responsibilities, he or she also makes time to referee several
articles a year.  Why do they do that?  I don’t believe that the
answer is prestige or academic promotion, as refereeing occurs by and large
anonymously, and is generally of little value to academic advancement.  Instead,
I believe that academics feel a responsibility to their field to ensure that it
is being done “right”, and that random idiots aren’t getting up there
and passing off their bunk as quality scholarship.  In a word, they feel a
responsibility to preserve the “integrity of the mesorah”.  It
seems to me that talmidei chachamim do not, generally speaking, practice this
same level of shmira when it comes to Torah.  Instead, there is a polite
gentility that goes around, under the guise of which any person’s Torah is ok
— anyone can give a shiur, any person can write a Torah article, any person
can write a sefer.  It is the same politeness that leads to haskamose that
read: “I haven’t read this sefer, but I see that this person is a very
qualified talmid chacham, and chazaka ein chaver motzi mtachas yado davar
sh’eino metukan, and yehi ratzon that he should continue to be marbitz
Torah.”  This passive approval is a polite way of avoiding serious
engagement with the Torah of others.  It is certainly not an effective
shmira even if it temporarily avoids some hurt feelings.  

Publishing a quality
journal — the kind that people are genuinely excited to receive and read — is
an admirable and feasible task, and one that would be a very worthwhile
contribution to the world of lomdei and ohavei Torah.  But I believe that
this cannot happen in the current intellectual climate, one that does not seem
to appreciate the distinction between old and new, and in which tacit wholesale
approval of scholarship is interpreted as genuine respect.  When the
climate changes, the publication of high-quality journals — and books — can
become a warmly welcomed reality.

[1]  https://journals.aps.org/prl/authors/editorial-policies-practices.