Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

Rambam’s Response to the Inclusion
of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

By Tzvi H. Adams

In “Waiting
Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism” (here)
I posited that Rabbeinu Chananel initiated the practice of waiting six hours
between meat and dairy in order to protect Rabbanite values. This association
was inspired by Dr. Bernard Revel’s studies of
Rabbanite leaders’ efforts to counter sectarian influences during the
early Middle Ages[1], as well as a shiur by
Rabbi David Bar-Hayim. I then
suggested that Rambam furthered this anti-Qaraite motion by including poultry
into the required six hour waiting category. Rambam’s poultry innovation was intended
to protect Rabbanites from influence of their Qaraite neighbors who cooked meat
and poultry with dairy. Briefly, this latter suggestion was based upon two observations:

a) The simple reading of the Talmud Chullin
104b -עוף וגבינה נאכלין באפיקורן – בלא נטילת ידים ובלא קינוח הפה- as interpreted
by the Gaonim and rishonim for five centuries until Rambam, allowed poultry and
dairy to be consumed consecutively without even kinuach ve’hadacha in
between. Unless we imagine that Rambam possessed a secret hitherto unheard-of
tradition which understood the Talmud’s words in some other fashion, we can
assume that Rambam actually changed the Talmudic halacha in his Yad. Being
the strong proponent of Rabbanite halacha and tradition that he was, Rambam
surely had a compelling reason to make this drastic alteration.

b) There are many instances of
anti-Qaraite creativity in Rambam’s writings and rulings. Examples include:

§
Rambam was the first rishon to
disqualify a get (divorce document) written in a Qaraite court by a
Qaraite scribe[2].

§
Though the Gaonim and R. Chananel
explicitly say that not eating on the three minor fast days is the individual’s
choice (as per the Talmud’s ruling RH 18b- אין שמד ואין
שלום – רצו – מתענין, רצו – אין מתענין), Rambam chose to
overlook this detail about fast days in his halachic writings. The purpose of
this intentional omission was almost certainly to separate Rabbanites from the
Qaraite community who did not observe the Rabbanite fasting calendar[3].

§
Most rishonim recognized the
rabbinic origins of the Yom Kippur afflictions other than not eating or
drinking. Rambam, however, led readers to believe that all five afflictions are
biblically proscribed. It seems that Rambam presented the Yom Kippur restrictions
in this way only to protect the halacha from the Qaraite perspective[4].

Other examples were cited in my previous article. It is therefore reasonable to
say that the required waiting period between poultry and dairy, found first in Yad
HaChazaka, is one more instance of Rambam’s anti-Qaraitic halachic
reformation.

An
analysis of the historical development of Qaraite rules of kosher birds strongly
supports my suggestion[5].
Qaraite halacha did not rely on the Rabbanite Oral Law. Therefore, the kosher
signs of the Mishna Hullin 59a –

וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו
חכמים כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור ר’ אלעזר
בר’ צדוק אומר כל עוף החולק את רגליו טמא

and the statement of the Talmud Hullin
63b, עוף
טהור נאכל במסורת, were of little
significance to Qaraites. That chicken, duck, quail and other fowl were eaten in
Rabbanite tradition[vi] was
unreliable evidence for these strict Scriptualists. Because the identity of most birds mentioned in the Torah
was ambiguous, Qaraites had no reliable means of recognizing birds as kosher other
than the pigeon and turtledove; they were confident that the correct
translation of תור and יונה had been preserved. The devout Qaraite, therefore, could not
partake of chicken, quail, or duck. Over time, some Qaraites communities became
lenient and found legal rationale to permit these commonly eaten birds. Slowly
over the 12th and 13th
centuries a lenient policy was adopted by the broad Qaraite community. Because
from the inception of Qaraism its scholars read the passuk, “לא
תבשל גדי בחלב אמו” literally[7],
they had no hesitations against eating and cooking the newly accepted fowl and
dairy together.

The
Rabbanite and Qaraite communities were very much interconnected politically and
socially[8];
the divide between the parties was often blurred[9].
Rabbanite leaders sought to protect the integrity of their tradition from sectarian
influence. I demonstrated previously how R. Chananel (990 -1053) and his
disciple, R. Yitchak Al-fasi[10]
(1013
– 1103), created a six hour waiting requirement
between meat and dairy in the early eleventh century – thereby limiting the
social participation of Rabbanites with Qaraites. During the years of the legislating
activity of these sages it was not common practice amongst Qaraites to eat
chicken, duck, and quail, birds on the daily North African Rabbanite menu[11]. R.
Chananel and R. Al-fasi, therefore, did not see a need for demanding a wait
after poultry as there was little concern that Rabbanites and Qaraites would be
dining together over such fowl. Furthermore, it was difficult to reread the
obvious permitting statement of the Talmud, עוף וגבינה
נאכלין באפיקורן. During the century between these sages
and the rise of Rambam (1135-1204) to prominence, Qaraites widely allowed
themselves to eat the same fowl consumed by the Rabbanite community. Now a
Qaraite-Rabbanite poultry dinner was possible and influence from the cooking
practices of “the eaters of milk with meat” (the nickname for Qaraites) was
real. Rambam, seeking to protect Rabbanite tradition from Qaraite values by
building social barriers, creatively placed fowl alongside meat in the
requirement to wait six hours before dairy:

מִי
שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה, בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף–לֹא
יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד שֶׁיִּשְׁהֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שֵׁעוּר סְעוֹדָה
אַחֶרֶת, וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ שָׁעוֹת: מִפְּנֵי
הַבָּשָׂר שֶׁלְּבֵין הַשִּׁנַּיִם, שְׁאֵינוּ סָר בְּקִנּוּחַ

(רמב”ם משנה תורה מאכלות אסורות פרק ט’
הלכה כז)

This addition did not
go unnoticed. In the two generations following Rambam, the greatest rishonim
criticized the Rambam’s reform as it reversed the ruling of the Bavli. Ramban
(1194-1270) was the first to challenge Rambam’s alteration:

…
אבל הרמב”ן ז”ל כתב דאגרא אפילו עוף ואחר כך גבינה שרא דלישנא הכי משמע
דקאמר עוף וגבינה…(ר”ן על הרי”ף חולין דף לז’)

R. Aaron Halevi
(1230-1300) also challenged Rambam’s ruling:

…ואפילו
הכי שרינן בעוף בלא נטילת ידים משום דקיל דלא מיתסר אלא מדרבנן, ודאי לא שני לן
בין עוף ואחר כך גבינה בין גבינה ואחר כך עוף… הוא הדין לקנוח הפה דלא בעינן
אפי’ בין עוף לגבינה…. ולהוציא קצת מדברי רבי’ ז”ל (=הרמב”ם) שפרשו
דההיא דאגרא דאמר עוף וגבנה נאכלין באפיקורן דוקא גבינה תחילה ואחר כך עוף…
(חידושי רא”ה לחולין דף קד’)

However, within a
century of the publication of Mishna Torah, creative ways of
reinterpreting the words of אגרא were created to fit
this new reform into the Talmud[12].
Tur (1275-1340) YD 89 cites Rambam’s ruling on poultry as if none other exists.

Professor Daniel Frank has thoroughly examined the historical
development of the laws of kosher birds in Qaraite halacha in his monograph,
“May Karaites Eat Chicken? Indeterminacy in Sectarian Halakhic Exegesis”[13].
My chiddush is that the inclusion of chicken, duck, and quail in Qaraite
cuisine in the 12th century provoked Rambam’s tightening of the
poultry and dairy separation laws. Unless noted otherwise, the following
sources and translations are summarized from Frank’s article:

Views of Early Qaraite Scholars

Anan ben David
In his Book of Commandments[14], the early learned schismatic, Anan
ben David (c. 715 – c. 795) writes the following:

Now we do not find any birds were
used for burnt offerings save turtledoves and pigeons, as it is written… (in
lev. 1:14). The juxtaposition of the words ‘of every clean bird’ and ‘he
offered burnt offerings’ thus proves that the only clean birds are turtledoves
and pigeons.

Benjamin Nahawandi
One
of the greatest of the Qaraite scholars of the early ninth century, Benjamin Nahawandi, states:

The only clean birds that can be
eaten are the pigeon and its kind. There are many clean and unclean varieties…
but they cannot be identified by means of physical criteria, since Scripture
does not make these explicit. … The pigeon is (the bird) that makes the cooing
noise in is throat, as it is stated: We coo like doves (Is. 59:11)….
Therefore the only clean bird that is mentioned is the pigeon and its kind[15].

The identification of other clean birds remains uncertain
because the Torah provides no physical description of the birds. Pigeons (and
their turtledove subspecies) are an exception because the Scriptural verse, We
coo like doves (Is. 59:11), gives a physical sign to identify the
bird.

Daniel al-Qumisi
Daniel al-Qumisi (d. in Jerusalem 946), founder of the Qaraite
“Mourners of Zion” movement, likewise insisted that because Biblical Hebrew is no longer
the vernacular, the meaning of most of the birds of the Torah has been
forgotten; “for God-fearing people, the only permitted birds are turtledoves,
pigeons and wild pigeons- at least until the coming of the Righteousness”[16].
He attacks the Rabbanites for having invented physical criteria for identifying
kosher birds- as Scripture does not supply these.

Jacob Al-Qirqisani
The
early tenth century Qaraite dogmatist and exegete, Jacob Al-Qirqisani writes similarly
in his Kitabal-Anwar (written in 937):

Should someone say, “The people
already knew these signs via oral tradition from the prophet…” He may be
answered: “As for your statement that the people used to know these signs via
oral tradition from the prophet- this is (but) a claim. You have no proof of
this….”[17]

Japeth ben Ali
The maskil
ha-Golah and
foremost Qariate Bible commentator, Japeth ben Ali (10th century, born in Iraq
and died in Jerusalem), emphasized that pigeons and turtledoves are the only
unquestionably permitted birds; all other species should be avoided.

Of all the birds, those which are
demonstrably permitted are turtledove and pigeon…. As for chicken, mountain
quail, partridge, duck, goose, crane, sparrow, and others- we must suspend
judgement concerning them all- “until he comes and teaches righteousness”
(Hos.10:12)[18]

Rabbanite Rishonim

The rishonim were very familiar with Qaraite claims.

R. Saadya Gaon
In response to Qaraite scholars, R. Saadya Gaon (882-942) addresses the topic
of the identification of the birds of the Torah in his writings[19],
delivering anti-sectarian polemics.

Targum Psuedo-Yonathan[20]

Dr. Bernard Revel proved in his “תרגום יונתן על
התורה” (here) that the Targum Yonathan (ben
Uziel) was really an early ninth century targum commissioned by the Torah sages
of Eretz Yisroel. He demonstrated that this targum is filled with views of the
Talmud Yerushalmi as well as interpretations aimed at countering sectarian
movements. (here)

וית אלין מינייא תשקצון מן עופא דלית
להון ציבעא יתירא ודלית ליה זפקתא ודקורקבניה ליתוהי מקליף לא יתאכלון (תרגום
יונתן ויקרא יא:יג)

The Targum’s author included the physical criteria for
kosher birds to imply that these signs are contained within the Torah itself
and valid- unlike the views of early Qaraites who disregarded these signs only
known by rabbinic tradition.

Mah-Yedidut [21]

The popular Friday night zemer, Mah-Yedidut, by Menachem (possibly ben
Saruq[22],
920-980 Spain), highlights the differences between the Rabbanite and Qaraite
Sabbath. Menachem emphasizes the obligations of kavod ve’oneg Shabbos (לְבוּשׁ
בִּגְדֵי חֲמוּדוֹת
and עֹֽנֶג קְרָא לַשַּׁבָּת[23],
וְהַשֵּׁנָה מְשֻׁבַּֽחַת)
and kindling Sabbath lights ([24]לְהַדְלִיק
נֵר בִּבְרָכָה),
the permissibility of thinking of post-Sabbath work ([25]הִרְהוּרִים
מֻתָּרִים)
and gives an allusion to marital relations (כַּשּׁוֹשַׁנִּים
סוּגָה[26],
בּוֹ יָנֽוּחוּ בֵּן וּבַת וְלָנֽוּחַ בְּחִבַּת) – all points of contention between
Qaraites and Rabbanites.

מַה
יְּדִידוּת מְנוּחָתֵךְ, אַתְּ שַׁבָּת הַמַּלְכָּה,

בְּכֵן נָרוּץ לִקְרָאתֵךְ, בּֽוֹאִי כַלָּה נְסוּכָה,

לְבוּשׁ בִּגְדֵי חֲמוּדוֹת, לְהַדְלִיק נֵר בִּבְרָכָה,

וַתֵּֽכֶל כָּל הָעֲבוֹדוֹת, לֹא תַעֲשׂוּ מְלָאכָה.

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָו
וְדָגִים.

מֵעֶֽרֶב מַזְמִינִים, כָּל מִינֵי מַטְעַמִּים,

מִבְּעוֹד יוֹם מוּכָנִים, תַּרְנְגוֹלִים מְפֻטָּמִים,

וְלַעֲרֹךְ כַּמָּה מִינִים, שְׁתוֹת יֵינוֹת מְבֻשָּׂמִים,

וְתַפְנוּקֵי מַעֲדַנִּים, בְּכָל שָׁלֹשׁ פְּעָמִים.

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָו
וְדָגִים.

חֲפָצֶֽיךָ
בּוֹ אֲסוּרִים, וְגַם לַחֲשֹׁב חֶשְׁבּוֹנוֹת,

הִרְהוּרִים מֻתָּרִים, וּלְשַׁדֵּךְ הַבָּנוֹת,

וְתִינוֹק לְלַמְּדוֹ סֵֽפֶר, לַמְנַצֵּֽחַ בִּנְגִינוֹת,

וְלַהֲגוֹת בְּאִמְרֵי שֶֽׁפֶר, בְּכָל פִּנּוֹת וּמַחֲנוֹת.

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָו וְדָגִים.

הִלּוּכָךְ תְּהֵא בְנַֽחַת, עֹֽנֶג קְרָא לַשַּׁבָּת,

וְהַשֵּׁנָה מְשֻׁבַּֽחַת, כְּדָת נֶֽפֶשׁ מְשִׁיבַת,

בְּכֵן נַפְשִׁי לְךָ עָרְגָה, וְלָנֽוּחַ בְּחִבַּת,

כַּשּׁוֹשַׁנִּים סוּגָה, בּוֹ יָנֽוּחוּ בֵּן וּבַת.

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָו
וְדָגִים.

The poet sings of Rabbanite dishes: stuffed chicken (תַּרְנְגוֹלִים
מְפֻטָּמִים),
duck or goose (בַּרְבּוּרִים),
and quail (שְׂלָו)[27]
– poultry one would not find at Qaraite meals. By mentioning these items
Rabbanite tradition is strengthened and cherished.

Byzantium

Constantinople was a thriving
center of Qaraism during much of the Middle Ages. The Byzantine Rabbanite, Tobiah ben Eliezer (late 11th – early 12th
centuries), often attacks Qaraite ideas[28]
in his Medrash Lekach Tov (written in 1097 and revised it in 1107 or
1108). In Vayikra[29],
Tobiah emphasizes that “generation after generation” birds eaten by the
Byzantine Rabbanites have been permitted: ועוף טהור נאכל
במסורת דור אחר דור כגון האווז ואווז בר ותרנגולת. This indicates that in
his lifetime Byzantine Qaraites refrained from eating the chicken, goose, and
duck.

However, only half a century later, the Byzantine Qaraite scholar, Judah Hadassi, tells that many of
his landsmen allowed themselves to partake of these fowl. In his Eshkol
ha-Kofer (1148), Hadassi notes this transition in Qaraite law with
disapproval:

Now some of the (Karaite) teachers
approved those domestic fowl, which are customarily raised in their home. (They
did so) because this was the choice of the entire nation, not because there are
any scriptural allusions that justify or confirm (this practice). Happy is he
who guards himself wholeheartedly against uncertainties so that he is stringent
in all (matters pertaining) to ritual slaughter! For knowledge of the Holy
Tongue has disappeared from our midst, and we no longer know the names of (the
birds) so as to recognize which is permitted and which is forbidden to us.
Therefore we will remain silent until (Elijah) comes and teaches us
righteousness. But if we rely upon custom (minhag) and tradition, does
this tradition not take away from and add to our Torah, even contradicting it
in part?

Eventually, the lenient approach to the kosher status of
chicken and duck became the norm and the Qaraite Nicomedian theologian, Aaron ben Elijah
(1328-1369), states definitely in his Gan
Eden (1354):

Since knowledge of our language has
now become deficient during our exile, we do not know the clean species. All
that remains in fact, is knowledge of several of the names (mentioned) in
Scripture and those known via the tradition (sevel ha-yerushah[30]),
such as pigeon, turtledove, quail, partridge, swan, chicken, and goose. For it
has been transmitted, one person from the next, that these are raised
domestically and that they are permitted…[31]

Spain

These transformations in Qaraite halacha were taking place in the Byzantine
Empire during Rambam’s lifetime though geographically removed from him. The
Rambam did correspond with students and scholars from France to Syria and even
had knowledge of a Jewish community in India. We also see in Rambam much
anti-Qaraite activity. It can be assumed that Rambam had his finger on the
pulse of nuances in Qaraites halachic and cultural development. However, Rambam
may have had an even more intimate knowledge of these developments. There is
evidence that the Qaraite fowl ‘kosherification’ process was taking place in
Rambam’s very own mother country, Spain, while Rambam was yet a young man:

R. Yehuda Halevi (1075 – 1141) writes
in his Kuzari (completed
around 1140):

והייתי
רוצה כי ישיבו לי הקראים תשובה מספקת על זה… ועוד רוצה הייתי כי יבארו לי מה בין
העוף המותר לבין העוף האסור (זולת העופות המפרסמים כיונה ותור) ומנין להם כי
התרנגלת והאוז והברוז והתכי אינם מן העופות הטמאים (כוזרי ג:לה)

I wish the Qaraites would give me a
satisfactory answer to questions of this kind… I desire an explanation of the
lawful and unlawful birds, excepting the common ones, such as the pigeon and
turtledove. How do they know that the hen, goose, duck, and partridge are not
unclean birds?” (Kuzari 3:35)

This passage indicates that by the 1130s, (note- Rambam was
born in 1135), Qaraites in Spain permitted the consumption of the same fowl
eaten by the Rabbanites[32].

Rambam lived at the end of the Qaraite Golden Age. He observed many Rabbanites
leave the fold for Qaraism and a weakened respect for the Oral Torah in the
Rabbanite community[33].
Witnessing Qaraites begin to consume many birds eaten by the Rabbanite
community, Rambam feared that his followers would be influenced by Qaraite
meat/poultry and milk cooking practices. He tightened baasar be’cholov
laws – a process begun a century earlier by R. Chananel – by requiring a six
hour wait for poultry as well.

Many people ask, “If the political anti-Qaraite origins of
the six hour wait are correct, why was this fact not expressed by rishonim and
medieval writers?” In “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite
Response to Qaraism”, I cited the opinion of R. Tam and others that R.
Chananel’s six hour ruling was instituted merely because בקעא
מצאו
וגדרו
בה
גדר. There was indeed some awareness of
social-political causation. However, the anti-Qaraite purpose of Rambam’s
poultry-wait innovation went unnoted. Rambam had discreetly inserted fowl
alongside genuine meat in his Mishna Torah. Many later authorities may
have assumed that Rambam, the scion of an illustrious rabbinical family,
possessed an alternative method of interpreting the Talmud. The reason why R.
Chananel, R. Al-fasi, and Rambam did not disclose the reasons for their
halachic reforms is readily understood in light of the following passage:

…דאמר
עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא דלמא איכא איניש דלא
ס”ל ואתי לזלזולי בה (ע”ז לה ע”א)

In
Eretz Yisroel when a decree was issued its purpose was not revealed for twelve
months. This is because many people would not accept the meaning, and
consequently would show a negative attitude toward the decree. (Avodah Zara 35a)

The general Rabbanite
populace may not have adhered to the new strict laws if they realized they were
merely enacted for social-political reasons.

HaRav David Bar-Hayim of Machon Shilo has already noted in
his “Meat and Milk” series (here) that Rambam was the first to
require any waiting between poultry and dairy. He therefore opines that one may
eat poultry and then dairy without even kinuach ve’hadacha as clear from
the Talmud, Gaonim, and early Baalei Tosfos[34].

For more interesting articles visit www.UncensoredJudaism.com

I
would like to thank Pe’er Barzilai for reading and commenting on this essay. His insights
greatly improved its quality.

[1] A Torah luminary of the last century, Dr. Bernard Revel,
devoted many studies to the relationship between rabbinic authorities and
Qaraism. In his”פרקים
בחילופי המנהגים” (here)

and
“תרגום
יונתן על התורה” (here), Dr. Revel revealed how much of the rabbinic
writings of the early Middle Ages
were aimed at separating the Rabbanite community from sectarian influence.
Dr.
Revel wrote his 1911 doctoral dissertation
on the origins of Qaraite halacha- “The Karaite Halakhah and Its
Relation to Sadducean, Samaritan, and Philonian Halakhah” (here). Here is a sample from Dr. Revel’s article: The Gaonim (see Beit
Yosef O.C. 24) opposed holding and gazing at the tzitit during the
recital of the Shema only because this was Qaraite practice in accordance with
the literal understanding of וראיתם אותו. (here)

[2] Responsa 2:628-29 http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1731&st=&pgnum=351
See Rustow, Heresy and the Politics of Community: the Jews of the Fatimid
Caliphate (2008), pg. 345.

[3] This topic deserves a comprehensive
discussion. For a preview see “R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite
Legislative Activity” here Case #3.

[4] Rambam writes:

וכן למדו מפי השמועה, שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל
או לבעול. ומצוה לשבות מכל אלו, כדרך ששובת מאכילה ושתייה: שנאמר
“שבת שבתון”

שבת לעניין מלאכה, ושבתון לעניינים
אלו. ואין חייבין כרת או קרבן, אלא על אכילה ושתייה בלבד; אבל אם רחץ או סך
או נעל או בעל, מכין אותו מכת מרדות.

Later authorities were perplexed by
Rambam’s view and much ink was spilled trying to resolve it. See Beit
Yosef O.C. 611 and acharonim there.

Often
Rambam precedes modern academic research by eight and a half centuries. It is
unlikely that he was unaware of the late origins of the Yom Kippur laws. See
Dr. Israel Drazin’s article “Yom Kippur is Not a Biblical Holiday”
(here).
Rambam may have lead readers to
believe all five afflictions were biblical only to counter Qaraite views.

A century ago, Bernard Revel made an identical argument about Targum Pseudo-Yonathan (here). The early ninth century Targum on Lev. 15:29 mentions all
five afflictions as being implicit from the Torah itself. Revel concluded that
the Targum had but one purpose – to oppose the Qaraites and strengthen belief
in the Oral Torah.

For a thorough analysis of what Rambam meant when he wrote למדו
מפי השמועה, see Albert D. Friedberg’s “An
Evaluation of Maimonides’ Enumeration of the 613 Commandments, With Special
Emphasis on the Positive Commandments” pgs. 275- 281 here (-also in his
recent 2014 Crafting the
Commandments).

Another
anti-Qaraism in Mishna Torah may be in Hilchot Chamets u-Matzah where
Rambam describes how chametz is forbidden from midday of the fourteenth
of Nisan:

מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן
איסור אכילתו

שנאמר “ביום הראשון, תשביתו שאור מבתיכם” (שמות יב,טו)

מפי השמועה למדו שראשון זה, הוא יום ארבעה עשר. וראיה
לדבר זה

מה שכתוב בתורה “לא תשחט על חמץ, דם זבחי” (שמות לד,כה)

כלומר לא תשחוט הפסח והחמץ קיים; ושחיטת הפסח, הוא יום
ארבעה עשר אחר חצות

(הלכות חמץ ומצה פרק ב:א)

Friedberg
(pg. 282, note 53) suggests that
Rambam adds the emphasis of “from Scripture” – “מן התורה” – only to polemicize with his Qaraite
adversaries who held that chametz could be kept until the beginning of
the first day of the festival.

Another
interesting point Friedberg makes (pgs. 298-302) is that a very careful reading
of Maimonides shows that he regarded tefillin and mezuza as
practices which began with the lay population and were later sanctioned by the
rabbis, or possibly originated by the rabbis, but were certainly not biblical.
In the his conclusion to Crafting
the Commandments, Friedberg explains why Rambam was
so careful to conceal his view:

I conjectured further that Maimonides deliberately withheld the
scriptural designation from certain commandments that had been labeled as
scriptural in the ShM (=Sefer HaMitzvoth) when the plain reading of the
scriptural text did not appear to provide sufficient evidence for them, even
when rabbinic interpretation suggested otherwise. To this end, he chose an
artful but somewhat concealed literary device to designate them as such, the
participle of correct practice. This is the case with such prominent practices
as the recitation of the Shema, the binding of the tefillin, the writing and placing
of the mezuzah and the study of Torah.

In the heavily politicized atmosphere of Cairo,
where Rabbanites were both assiduously courted and continuously attacked by
sectarian groups (largely Karaites) over the role of the oral law in
interpreting Scripture, Maimonides chose to keep his radical opinions hidden
yet recoverable. When applied to the legal sections of the Torah, Maimonides’
peshateh di-qera hermeneutics would likely raise hackles among his own
co-religionists and, worse yet, give comfort to the deniers of the oral law.
His carefully planted literary cues could lead the reader who is familiar with
rabbinic terminology and unburdened by popular and superficial conclusions to
discover the Master’s true opinion or at the very least sense his ambivalence.

[5] I
thank Sam Kahan. His comments on my previous “Waiting Six Hours for Dairy”
article prompted me towards further investigation and discoveries and the
writing of this article.

[6] These birds were eaten by
Jews around the Mediterranean for centuries. See Zohar Amar’s מסורת
העוף
Tel Aviv (2004).

[7] Al-Qirqisani,
Kitab al-AnWar, XII, 25:4 “‘in its mother’s milk’ refers only to the
milk of its mother”.

[8] I wrote more on this here.

[9] Marina Rustow argues in Heresy and the Politics of
Community that there was more tolerance of Qaraism in
Rabbanite communities outside Spain. The likelihood of influence was thus also
increased.

[10]
R. Al-fasi may have changed Talmudic halacha in many areas for political
anti-Qaraite reasons. See many examples in “R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite
Legislative Activity” (here).

[11] Correction:

In “Waiting Six Hours for Dairy- A
Rabbanite Response to Qaraism” I wrote the following:

This Qaraite
breach of the Oral Law earned them the nickname “the eaters of meat with milk”.
This transgression of the Qaraites became symbolic of the entire conflict
between the Rabbanite and Qaraite camps.
Throughout this period, the two camps were very connected socially,
politically, and economically. There were Rabbanite-Qaraite marriages, joint
business ventures, and joint communities. The lines between the two camps were
not as distinct as we may imagine. At some point in the early eleventh century,
the Rabbanite rishonim devised a way to create greater division and social
split between the two camps. Choosing the very topic which represented the
heart of the schism, they reinterpreted Talmudic passages in a manner which
requires waiting six hours between eating red meat and dairy products, further
separating the Rabbanites from the Qaraites both halachically and socially. However,
Rabbanites and Qaraites could still enjoy a poultry-dairy meal together during
community gatherings or business meetings. It was more difficult to
redefine an explicit statement in the Talmud allowing poultry and dairy
together without any separation in between (אגרא’s statement). Maimonides was the first to
attempt to further widen the gap by including poultry in the six-hour wait
category. (Italics added for emphasis.)

This is a mistake. Besides for the
occasional pigeon or turtledove, there were no birds which Qaraites could have
eaten with Rabbanites.

[12] See Rashba and Ritva on Hullin 104. They probably
assumed that Rambam had a tradition that this was the way the Talmud is
interpreted.

[13] Daniel Frank,“May Karaites Eat Chicken? Indeterminacy in Sectarian
Halakhic Exegesis”, Jewish Biblical Interpretation and Cultural Exchange
ed. Natalie B. Dohrman and David Stern, (2008) Philadelphia: University of
Pennsylvania Press pgs.124-138.

[14] Harkavy, Zikhron la-rishonim 67-68.

[15] Harkavy, Zikhron la-rishonim 179.

[16] See al-Qirqisani, Kitab al-Anwar 1.16 vol I pg
57. Trans. in W. Lockwood, Ya’qub
al-Qirqisani on Jewish Sects and Christianity (Frankfurt am Main: Peter
Lang, (1984) 150. Also Karaite Anthology: Excerpts from the Early
Literature (1980) ed. By Leon Nemoy
pgs 32-34.

[17] Al-Qirqisani, Kitabal-Anwar XII.2.3-6. Qirqisani also mentions that- “One allows chicken,
another forbids it, while yet another asserts that he does not know whether it
is permitted or forbidden.” (Al-Qirqisani, Kitabal-Anwar
I.19.3 vol.1 pg 61). This tells that though the leading Qaraite scholars
forbade most birds, there were existent alternate views and practices amongst
early sectarians. These lenient views did not become the norm until much later.

[18] Yapheth ben Eli, Comment on Dt 14,11-20

[19] See Frank’s
article for relevant citations. An interesting passage in R. Avraham ibn Ezra’s
commentary discusses R. Saadya:

שם האחד. אמר
הגאון (=ר’ סעדיה) כי פישון יאור מצרים… ואין ראיה על פישון שהוא היאור, רק
שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה. וכן עשה במשפחות, ובמדינות ובחיות ובעופות
ובאבנים. אולי בחלום ראם. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו. א”כ לא נשען על
חלומותיו, אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא
יאמרו כי יש בתורה מצות לא ידענום.

(אבן עזרא בראשית
ב:יא)

R. Saadya Gaon may have fabricated
translations for uncertain names of birds in the Torah only to protect
Rabbanites from Qaraite ridicule. By supplying translations, Saadya saw to it
that Rabbanite Torah readers would not easily sympathize with Qaraite scholars
by thinking that, indeed, their Rabbanite tradition knows very little about the
meaning of words in the Torah.

[20] This source I add
to Frank’s list.

[21] This source I
add to Frank’s list.

[22] R. Yaakov Emden
writes in his סידור בית יעקב pg 154
ובראשי הבתים חתום מנחם (אולי הוא בר מכיר). I suggest that Menachem is not Menachem ben Machir of 11th
century Germany, but Menachem ben Saruq (10th century Spain) or
another early Spanish poet. That this piyut, in recent times, is
traditionally sung mainly in Ashkenazi homes does not disprove Sephardic
anti-Qaraite origins.

[23] See Judah
Hadassi’s words- לאכול ולשתות די מחייתו וקיום נפש ולנוח
מעט במשכבך in Haym
Soloveitchik’s Collected Essays II,
pg 391.

[24] The blessing
said before kindling the Sabbath lights was likely initiated to strengthen this
rabbinic practice in response to the Qaraite custom. See Naftali Vieder, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמעריב Volume I (1998), pg. 343-346.

[25] See O.C. 306:8.
Judah Hadassi writes in Eshkol HaKofer 145 (here):

המחשבות והדמיונות הלב ומשפטים
ודקדוקים ועסקים שאין מתורת אלהים אסור לחשוב בימי קודש בדעתך

I
thank R. Shimon Szimonowitz for this source and association.

[26] From Shir
HaShirim 7:3. The literal context in Shir HaShirim is erotic and
sensual. Good poetry has multiple layers of meaning.

[27] וְדָגִים is added
merely so the “im” will rhyme with בְּתַעֲנוּגִים.

[28] See here.

[29] Here
(Shemini pg 31). Also see Devarim Re’eh pg 44- here.

[30] Sevel
ha-yerushah is a Qaraite term for ‘commonly accepted tradition.’

[31] Gan Eden, “Inyan shehitah,” chapter 2, 82d

[32]
R. Avraham ibn Ezra (1089–1167), Halevi’s contemporary and
landsman, makes an interesting comment:

הדוכיפת. אמרו הצדוקים שהיא התרנגולת,
ואלה טפשי עולם, כי מי הגיד להם. (אבן עזרא ויקרא יא:יט)

These Qaraite Bible interpreters may have intended to
ridicule Rabbanites by arguing that chicken is the non-kosher דוכיפת bird. It is
apparent that these particular Qaraites still refrained from chicken. If so,
the reality reported in Kuzari may not have yet been uniform throughout
Spain. Or perhaps Ibn Ezra was recording Qaraite views he encountered along his
many global travels.

[32] Qaraites and
Rabbanites lived in adjacent quarters in Cairo—Harat al-Yahud and Harat
al-Yahud al-Qarain. (here
)

[34] Rambam in Moreh Nevuchim 3:48 writes:

אבל אסור בשר בחלב הרי עם היותו מזון גס מאוד בלי
ספק, וגורם מילוי רב אין הדבר רחוק לדעתי שיש לעבודה

זרה בכך שייכות, ושמא כך היו אוכלין בעבודה מעבודותיה או
באד מאדיהם

וממה שמחזק את זה לדעתי, שאסור בשר בחלב הזכירו פעמים
בתחילת הציווי בו כאשר הזכיר מצוות החג, שלוש פעמים בשנה וגו וכאילו יאמר בחגכם
וביאתכם לבית ה’ אלוהיך לא תבשל מה שתבשל שם בצורה פלונית כפי שהיו הם עושים, זהו
המתקבל יותר לדעתי בטעם איסורו, אלא שלא ראיתי את זה כתוב במה שעיינתי מספרי
ה”צאבה.

Ibn
Ezra:

והנה קדמונינו ז”ל החמירו להסיר כל ספק, ואסרו בשר
בחלב, והשם שנתן להם חכמה, הוא יתן משכורתם שלימה. (ר’ אברהם אבן עזרא שמות כג:יט)

Ibn
Ezra’s view is that meat cooked in the milk of an animal other than its mother
was only forbidden by Rabbinic law (unlike what is understood from Talmud
Chullin and Shulchan Aruch Yoreh Deah).

Accordingly,
we see a three stage development of changes in biblical law.

First, the early rabbis expanded the Torah’s prohibition against the pagan
practice of cooking a kid in its mother’s milk. They said cooking milk in any
meat is forbidden. Some rabbis even forbade fowl cooked with dairy. This view
eventually became the normative halacha. At this early stage kinuach
ve’hadacha was required between meat and dairy- though, not between poultry
and dairy.

Second,
in the beginning of the eleventh century, the rabbinic meat-milk prohibition
was expanded by Rabbeinu Chananel to require a separation of six hours between
consuming meat and dairy. About this time Qaraites had loosened their mourning
customs and began eating meat; they did not hesitate to cook that meat with dairy.
R. Chananel created this new law to protect and separate rabbinically-oriented
Jews who accepted the concept and binding force of the Oral Torah from
influence of the Qaraites.

Third,
in the century following R. Chananel’s enactment, Qaraites included chicken,
duck and and other birds on their kosher list and cooked these fowl with dairy.
Now that Rabbanite and Qaraite Jews shared the same list of kosher birds they
could eat poultry meals together. Rambam responded by requiring a six hour wait
for poultry as well, to assure that the two groups would not overly socialize –
so as to avoid Rabbanite Jews being drawn to and accepting Qaraite views.

R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity

R. Yitchak Al-fasi’s
Anti-Qaraite Legislative Activity
By Tzvi H. Adams

R. Yitchak Al-fasi (1013 – 1103) lived in North
Africa and Spain during the Golden Age of Qaraism. It is quite natural that we
find many instances of anti-Qaraite legislation in his writings.

Below are four such cases:

1) R. Al-fasi had the shofar blown on Shabbos
Rosh HaShanah in his beth din in Fez, Morocco. (See
discussion here: here). This
ruling and practice baffled many later authorities as it seems to contradict
the Talmud Rosh HaShanna 29b. R. Zerachiah Ha-Levi wrote about R. Al-fasi’s
opinion – וזה אחד מן המקומות המתמיהים הנמצאים בהלכות (המאור הקטן ר”ה פ”ד).

When we consider that the Qaraites (of whom existed a large community in Fez)
did not blow a shofar at all on this holiday because such blowing is not
clearly written in the Torah, it is understandable why R. Al-fasi would desire
to have shofar blowing take place. Refraining from blowing the shofar would be
like surrendering to Qaraite views. We should also recall that Rosh HaShanah
can fall out on Shabbos as often as five times in ten years.

Aaron ben Elijah (1328-1369), a prominent
Qaraite theologian wrote:

The Rabbanites draw an analogy between the Day
of Trumpeting and the Day of Atonement which precedes the Year of the Jubilee,
of which it is written: Then shalt thou sound the horn of trumpeting in
the seventh month… on the Day of Atonement (Lev. 25:9). They say
just as this trumpeting was done with horn, so also must the trumpeting on the
Day of Trumpeting have been done with a horn. (However), we have already
explained…. The Day of Trumpeting, therefore,
signifies nothing but the raising of the voice in song and praise, inasmuch as
there is no mention of a horn in connection with it. Moreover, why should we
draw an analogy between a thing which is obligatory every year, and one which
is obligatory only once in fifty years, the year of the
Jubilee?…
(from Leon Nemoy’s Karaite Anthology (1980) pg 173)

Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism

Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite
Response to Qaraism

By Tzvi H. Adams

tzviha@gmail.com

Qaraites are a Jewish group that began around 760 CE. They rejected the Talmud
and rabbinic Judaism and insisted that Jews only observe halacha as expressed
in the literal text of the Torah. “Qaraite” means “Scriptualist”. The movement
started in Iraq and Persia by Jews who objected to the authority of the leaders
of the Babylonian Talmud Academies, the Gaonim. The Gaonim and their
successors, the rishonim, are called Rabbanites because of their stance in
defending the Talmud and rabbinic laws.

Scholars have noted that many minhagim began as a response to the Qaraite
movement. For example, the recital of במה מדליקין
on Friday evening after davening [1] was
started in the times of the Gaonim to reinforce the rabbinic stance on having
fire prepared before Shabbos, in opposition to the Qaraite view that no fire
may be present in one’s home on Shabbos [2]. There is evidence that the reading
of Pirkei Avos [3] on Shabbos afternoon, which began in Gaonic times, was to
emphasize to the Jewish masses that the Oral Law was passed down since Moshe
Rabbeinu as stated in the first mishna of Pirkei Avos.

Professor Haym Soloveitchik [4] has argued
convincingly that the unique arrangement of Hilchos Shabbos in Rambam’s Mishna
Torah was organized specifically with anti-Qaraite intent. Briefly, Rambam’s
formulation of the Shabbos laws does not follow a chronological order or any
other expected logical order. In his opening chapters, Rambam lays down the
following rules: preserving lifesaving overrides the restrictions of Shabbos;
only work done on Shabbos itself is forbidden (e.g. shehiyah and hatmanah are
allowed); work done by a Gentile upon a Jew’s request is only forbidden by
rabbinic law. These three rulings were denied by Qaraites. Rambam is then
careful to segregate the Torah laws (di’Oraisas) into one group of
chapters (7-12) and all the rabbinic rulings (di’rabbanans) into another
set (21-24), with eight chapters separating the two. Soleveitchik argues that
this was done to “highlight the very existence and legal force of rabbinic
enactments, both of which were denied by the Qaraites”. Finally, Maimonides
concludes the laws of Shabbos with an uplifting positive note: the laws of kibbud
ve’oneg Shabbos. This further emphasizes the difference between the Qaraite
and Rabbanite Shabbos, because Qaraites treated Shabbos “as a day of ascetic
retreat and allowed only the barest minimum of eating and sleeping.” Rambam
emphasizesאיזה
הוא
עינוג: זה
שאמרו
חכמים
שצריך
לתקן
תבשיל
שמן
ביותר,
ומשקה
מבושם,
הכול
לשבת and
[5] אכילת
בשר
ושתיית
יין
בשבת,
עינוג
הוא
לה.

With this argument Soloveichik is suggesting that Rambam organized material in
Mishna Torah so that the differences between Qaraite and Rabbanite Shabbos are emphasized
to the reader. However, Soloveitchik takes matters one step further: He notes
that Rambam is the first to define intimacy on Shabbos as oneg Shabbos: תשמיש
המיטה,
מעונג
שבת
הוא.
The Talmud only states that intimacy on
Shabbos is allowed, but does not elevate this act to the categorization of mitzvas
oneg Shabbos. Here, Soloveitchik argues that Rambam actually redefined
the Talmudic law for polemical reasons [6]. This is a revolutionary proposition
as we are generally under the assumption that the Mishna Torah is a practical
summary of the Talmud – as Rambam tells us in his introduction to Mishna Torah [7]. Professor Soloveitchik has opened the door for the
understanding that within Mishna Torah there may be Talmudic laws which have
been redefined or reformulated for anti-Qaraite reasons.

Waiting After Chicken: Rambam’s Innovation

I would like to suggest that Rambam’s interpretation of meat-milk
separation laws was also based on anti-Qaraite socio-political motivation. While
some earlier rishonim required waiting between eating beheima meat and eating
dairy, Rambam was the first to state that one must wait after eating poultry,
as well. (Beheima meat refers to meat from cows, sheep or goats.):

מִי שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה,
בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף–לֹא יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד
שֶׁיִּשְׁהֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שֵׁעוּר סְעוֹדָה אַחֶרֶת, וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ
שָׁעוֹת: מִפְּנֵי הַבָּשָׂר שֶׁלְּבֵין
הַשִּׁנַּיִם, שְׁאֵינוּ סָר בְּקִנּוּחַ

רמבם
משנה תורה מאכלות אסורות פרק ט’ הלכה כז

This contradicts the simple reading of the Gemara Chullin
104b:

תנא
אגרא
חמוה
דרבי אבא
עוף
וגבינה
נאכלין
באפיקורן
הוא
תני
לה
והוא
אמר
לה
בלא
נטילת
ידים
ובלא
קינוח
הפה

which states plainly that poultry and cheese (even
in that order) may been eaten באפיקורן (in one kerchief)) or
without concern (לשון הפקר) even without washing one’s hands or mouth in
between their consumption. See, for example, Ritva (Chullin 104b) [8]:

פירש”י שאם אכל זה ובה לאכול זה
א”צ לקנח פיו ולא ליטול. ונראה מלשונו אפי’ בשאכל בשר עוף בתחילה…

Earlier rishonim who required a long wait between beheima
meat and dairy did not require this waiting between poultry and dairy. R. Chananel
and R. Yitchak Alfasi required a waiting period only between beheima
meat and dairy, but not between poultry and dairy. Rishonim in the years close
after Rambam’s lifetime challenged his innovation.

Here are the core lines of the sugya (Chullin 105a) which are most relevant to
this discussion:

גופא אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול
גבינה

אמר מר עוקבא אנא להא מלתא חלא בר
חמרא לגבי אבא דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד
השתא ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא אחריתא אכילנא

R. Chananel comments:

וזה
לשון
רבינו
חננאל
ז”ל, ולא
מצינו
מי
שהתיר
לאכול
גבינה
אחר
בשר
בפחות
מעת
לעת
אלא
מר
עוקבא
דאכל
בשר
בסעוד’
אח’
בסעוד’
אחרת
גבינ’
ואמ’
על
עצמו
דבהא
מלתא
חלא
בר
חמרא
אנא
ואי
אפשר
להתיר
בפחו’
מזה…ע”כ הובא
בתוס’
הרא”ש וחי’
הרשב”א חולין
קה
ע”א))

R. Chananel is not cited in regards to poultry and
it can be assumed he is speaking only of red meat. This is more apparent in the
words of his disciple R. Yitchak Alfasi (1013 – 1103) who shares his master’s
view:

הרי”ף פרק
כל
הבשר- תנא
אגרא
חמוה
דרבי אבא
עוף
וגבינה
נאכלין
באפיקורן
וי”א באפיקוליס הוא תני
לה
והוא
אמר
לה
בלא
קינוח
הפה
ובלא נטילת
ידים…
ושמעינן
מהא
דהאי
דא”ר חסדא
אכל
בשר
אסור
לאכול
גבינה
דלא
שרי
למיכל
גבינה
בתר
בשרא
אלא
עד
דשהי
ליה
שיעור
מה
דצריך
לסעודתא
אחריתי
דלא
אשכחינן
מאן
דשרי
למיכל
גבינה
בתר
בישרא
בפחות
מהאי
שיעורא

It is clear from the Rif’s discussion of the
statement of אגרא that his use of the
words בשר
and עוף
denote two separate entities. Rif’s requirement to wait דשהי
ליה
שיעור
מה
דצריך
לסעודתא”
אחריתי”
is only for red meat, not poultry. Rif
moved from North Africa to Spain in 1088 and was recognized there as the
leading halachic authority. The psak of R. Chananel and Rif became standard
over time in Spain and people waited after red meat before eating dairy; and
evidence suggests that they did not wait after poultry. One source is in the Sefer
Ittur of R. Yitchak ben Abba Mari (c. 1122 – c. 1193). In his discussion of
the view of R. Chananel, Ittur makes clear that for fowl there is no six
hour waiting requirement:

ספר
העיטור
שער
ראשון
הל’
הכשר
בשר
דף
יג
ע”ב והלכתא
… אלא
קינוח
הפה
לגבינה
לבשר.
ושהייה
לבשר
וגבינה…
ועוף
וגבינה
א”צ
שהייה
לבשר
וגבינה
ולא
קנוח
הפה
ונט”י לגבינה
ובשר.

Another source is from Meiri (1249-1306) in his Sefer
Magen Avos written about 100 years after Rambam’s Mishna Torah.
Meiri wrote Magen Avos to defend the customs of Provence against the
ridicule and challenge of Spanish rishonim:

מגן
אבות
דף
יא’
הקדמה-
ומה
שהביאנו
לסדר
אופני
אלה
הדברים
שכתבנו…הוא,
שאנחנו
בעיר
הזאת
עיר
פרפיאגיאק
והחזקנו
בהרבה
מנהגים
היו
בידינו
בירושה
מאבותינו…
ביד
חכמי
העיר
ברדש
… ורב
גבול
ארץ
פרובינצה.
ועתה
מקרוב
באו
הנה
קצת
חכמים
מארץ
ספרד…
לערער
בקצת
מנהגינו…
וראיתי
לכתוב
על
ספר
מה
שנשאתי
ונתתי
עמהם
באלו
המנהגות…

He records the Spanish custom not to wait at all
between fowl and milk. He describes how in his time a new generation of Spanish
rabbis began to adopt the stringent view of Rambam and begin a new trend:

דף
מו’-מט’
הענין
התשיעי.
עוד
נשאו
ונתנו
אתנו
במה
שהם
נוהגים
לאכול
גבינה
אחר
עוף,
ואנו
מחמירים
עד
שישהא
שש
שעות
או
חמש
כשיעור
שבין
סעודה
לסעודה
כדין
האמור
בבשר
בהמה….ונמצא
כלל
הדברים,
שכל
מאכל
בשר
בין
של
בהמה
בין
של
עוף
אינו
אוכל
גבינה
אח”כ עד
שיעברו
שש
שעות
או
חמש…ויראה
לי
להקל
עוד
שאף
באכל
עוף
תחילה
אע”פ שצריך
שהיה,
אינו
צריך
שש
שעות,
אלא
כל
שסעודה
לסעודה
אפילו
בקירוב
זמן
הואיל
וסילק
, ועקר….אלא
שהדברים
ברורים
כשטתינו
ואף
הם
הודו
שחכמים
האחרונים
שבגלילותיהם
מחמירים
בה
ונוהגים
כמנהגינו
והנאני
הדבר

It is clear that the former norm in Spain was to eat
cheeses/dairy immediately after poultry with no
kinuach ve’hadacha, like the Ittur indicates was the
accepted halacha in that country.

(Is interesting to note Meiri’s own leniency for poultry: …ויראה
לי
להקל
עוד
שאף
באכל
עוף
תחילה
אע”פ שצריך
שהיה,
אינו
צריך
שש
שעות,
אלא
כל
שסעודה
לסעודה
אפילו
בקירוב
זמן
הואיל
וסילק
, ועקר.)

In the two generations following Rambam, the
greatest rishonim attacked the Rambam’s reform as it reversed the ruling of the
Bavli. Ramban (1194-1270) was the first to challenge Rambam’s alteration:

… אבל הרמב”ן ז”ל כתב דאגרא
אפילו עוף ואחר כך גבינה שרא דלישנא הכי משמע דקאמר עוף וגבינה…(ר”ן על
הרי”ף חולין דף לז’)

R. Aaron Halevi (1230-1300) was next:

…ואפילו הכי שרינן בעוף בלא נטילת ידים
משום דקיל דלא מיתסר אלא מדרבנן, ודאי לא שני לן בין עוף ואחר כך גבינה בין גבינה
ואחר כך עוף… הוא הדין לקנוח הפה דלא בעינן אפי’ בין עוף לגבינה…. ולהוציא קצת
מדברי רבי’ ז”ל (=הרמב”ם) שפרשו דההיא דאגרא דאמר עוף וגבנה נאכלין
באפיקורן דוקא גבינה תחילה ואחר כך עוף… (חידושי רא”ה לחולין דף קד’)

However, as Meiri noted, the trend in Spain began to
change [9]. Creative ways of reinterpreting the words of אגרא
were created to fit this new reform into the Talmud. Tur (1275-1340) YD 89
cites Rambam’s ruling on poultry as if none other exists.

Why did Rambam change the Halacha? Perhaps it was an anti-Qaraite measure. By extending
the waiting requirement to include poultry, the divide between Rabbanites and Qaraites
became more apparent. Rabbanite Jews who followed Rambam’s ruling could
participate in only a limited way at a multicourse Qaraite meal which included
poultry and dairy.

Waiting 6 Hours- R. Chananel’s Innovation

Until R. Chananel’s time, waiting between meat and milk was not considered
mandatory by halachic authorities. One could choose instead to perform kinuach
ve’hadacha – clean out one’s mouth and rinse one’s hands, if they were soiled
from meat. The halachic modification of removing the kinuach ve’hadacha option
was likely planned as an anti-Qaraite legislation.

Two primary authorities report on the halacha as it was in pre- R. Chananel
times. One is the Baal Halochos Gedolos (BaHaG) of either R. Yehudai Gaon, head
of the yeshiva in Sura from 757 to 761, and/or Shimon Kayyara (8th
century). (The correct authorship of BaHaG is a matter of scholarly debate, but
its author was a recognized source of halachic tradition from the 8th century.)

הלכות גדולות הלכות ברכות פרק ששי ט’
א’ (הובא גם בטור או”ח קעג’)- אמצעיים רשות אמר רב נחמן לא שנו אלא שבין
תבשיל לתבשיל אבל בין בשר לגבינה חובה והאי דשרו רבנן גבינה בתר בשר
משמעתיה דרב נחמן … אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה ודוקא בלא קינוח אבל
מקנח פומיה שרי למיכל…

A careful reading of BaHaG shows that the “רבנן” cited in BaHaG refers
to contemporaneous sages, not only earlier “Chazal”.

The second testimony is from R. Hai Gaon (939-1038), as cited by Rashba:

חידושי
הרשב”א חולין
קה
ע”א אבל
הרב
בעל
הלכות
גדולות
ז”ל כתב
בהלכו’
ברכות…
וכן
דעת
רבינו
יעקב
ז”ל וגאון זכרונו לברכה גם כן כתב אכל
בשר מותר
לסעודה אחרת למיכל גבינה וה”מ בחסידי אבל אנן מקנחינ’ ומחוורינן ידן
ופומן ואכלי’. אכל גבינ’ שרי למיכל בשר בלא קנוח בלא נטילת ידים וה”מ
דחזייה לידיה דלא מטנפא. (הובא גם בספר העיטור שער ראשון הל’ הכשר בשר דף יג
ע”ב)

The Rashba is clearly citing two separate sources, the
BaHaG and the “Gaon” (R’ Hai [10]). R. Hai Gaon speaks in the plural and says “we
rinse hands and wash out our mouths and eat”. Evidently, this was the common
practice amongst the gaonim.

What triggered the halachic transformation which we observe in the leading
North African and Spanish rishonim of the following generation? (R. Chananel
was about 48 years old when R. Hai passed away.)

Let’s analyze early Qaraite halachic progressions and how they correlate with
inverse developments in Rabbanite halacha. To fully appreciate the reasons for
R. Chananel’s modernization of milk and meat laws, it is necessary to trace Qaraite
geographic, demographic, and halachic developments.

Historical Development of Qaraite
Halacha

Nathan Shur’s Toldoth haKaraim[11]
provides an overview of Qaraite history. Qaraism began gradually in the late
eighth and early ninth centuries CE. Anan Ben David (c. 715 – c. 795), who was later claimed to be the founder of the
Qaraite movement (though not historically accurate), maintained that it is
forbidden to eat meat until the Temple is rebuilt [12]. Benjamin Nahawendi (early 9th century), Sahl ben Matzliah Abu al-Sari (910–990), and Daniel al-Kumisi (d. 946), all early
prominent Qaraite scholars and philosophers, forbade their followers from eating meat until the restoration of the
sacrifices [13]. The Tustaries
[14], a family of wealthy influential Qaraites with independent philosophic and
halachic views, also forbade eating meat. Qaraite views were not uniform on all matters; Yacob
Qirqisani, a
leading Qaraite scholar of the first half of the tenth century, limited this meat restriction to Jerusalem but
allowed consumption of meat and wine outside Jerusalem. Slowly over the course of the tenth
century the abstinent trend amongst Qaraites loosened and it became acceptable
to allow meat consumption [15].

From the
inception of Qaraism, its scholars read the passuk, “לא
תבשל גדי בחלב אמו” literally (al-Qirqisani, Kitab al-AnWar,
XII, 25:4 “‘in its mother’s milk’ refers only to the milk of its mother”). They
therefore had no hesitations against eating meat and dairy together and did so once
they had relaxed the mourning restriction. Shlomo ben Yehuda Gaon, (Jerusalem, 1025-1051), records that the
Qaraites ate dairy with meat [16].

These Qaraite
developments coincided with corresponding developments in Rabbanite circles. R.
Chananel
was born in the year 990 and passed away in 1053. We don’t know exactly when he
wrote his commentary to Tractate Chullin requiring a six hour wait, but it
probably was early in the eleventh century. Soon after the Qaraites
began breaching the rabbinic meat and milk halachos in the
mid-tenth century, the Rabbanites responded by building a fence to
guard those same halachos.

Qaraite Geography

In beginning of ninth and tenth century Qaraites were concentrated in Iraq and
Persia, but in the middle of the tenth century they began moving westward to
Jerusalem, North Africa, and Spain. During this time period, Qaraites lived throughout
the Jewish-inhabited world. In every important city besides those in France and
Germany, a Qaraite community could be found alongside each Rabbanite community
[17]. Many of the Qaraites were great philosophers, writers, and wealthy
merchants; some were invested with high political power. In Cairo, Qaraites
were so powerful and influential that many Rabbanites left the fold for Qaraism,
until Rambam came to Cairo in 1166 and stopped this drift by improving the
political power of the Rabbanites [18]. It is thus understandable why Rambam
would seek to modify Jewish practices to widen the separation between Rabbanites
and Qaraites.

R. Chananel (990 – 1053) and R. Yitchak Alfasi (1013 – 1103), the first rishonim to make the six hour wait an
absolute requirement, lived in Fez, Kairouan, and Spain, side by side with Qaraite
communities. As the Qaraites allowed themselves to eat milk and meat together
over the course of the tenth century, they became nicknamed ‘the eaters of milk
and meat’. They surely influenced some from the Rabbanite community. In order
to protect the Halacha, highlight their symbolic differences, and erect a
social barrier between the two camps, these leaders extended the original kinuach
ve’hadacha obligation to a six hour wait.

Some historians believe that the Qaraites of the early Middle Ages
counted for close to half of the total Jewish population [19]. Furthermore, recent
analysis of Cairo Geniza documents shows that Qaraite and Rabbanite communities
of North Africa and Eretz Yisrael of the tenth through thirteenth centuries
collaborated in legal affairs, political endeavors, and commerce. There were
even frequent mutually respectful Qaraite-Rabbanite marriages [20]. The
two communities were dependent on each other in many ways. An excellent
description of this historical setting is found in Heresy and the Politics
of Community by Marina Rustow (2008). The need to defend the rabbinic
Halacha is understood better against such an historical backdrop. As the
divide between the communities was sometimes blurred, reinforcement was
necessary. It is understandable why we find a Rabbanite response to Qaraite
leniencies from North African Rabbanite authorities and not from the heirs
of the Gaonate in Iraq. This is because the center of Qaraite activity had
already migrated from Iraq to the Mediterranean Basin over the course
of the tenth century.

During the tenth and
eleventh centuries Rabbanites from all over the Mediterranean
would make yearly pilgrimages to Jerusalem for Sukkos. On Haosha’na Rabba the
custom was for all
to gather on Har ha’Zaisim and amongst other things declare blessings and bans.
In 1029 and 1038, the Rabbanites proclaimed a ban against the Qaraites. It is
the wording of these charamim which is very revealing. The ban was worded
“against the eaters of meat and milk”.

Rustow explains the deeper context and meaning behind the ban:

…the Rabbanites and the
Qaraites in the Fatamid realm conducted regular professional and personal
relations. The ban’s aim was not to correct Qaraite religious behavior, but to
achieve symbolic or ritual separation between the two groups. …. the principle
violation with which the Qaraites stood charged- challenging the rabbinic claim
to exclusive authority in interpreting biblical law …. The ban was couched, by
a synecdoche that stood for an entire theological aberration, in terms of a
specific infringement: eating meat with milk. [21]

The
milk and meat mixing of the Qaraites symbolized the divide between the Qaraite
and Rabbanite camps. It is clear why the leading rabbinic sages of this era
would fortify and tighten this particular area of law.

Precedent in Rabbeinu Tam

This argument for the political origins of the six hour wait may seem novel and
shocking, but in fact, the truth of its background was known from the
beginning. Rabbeinu Tam (1100-1171) of France who lived shortly after the
innovation of R. Channenel and Rif writes exactly this:

ספר
הישר
לרבינו
תם סימן
תעב.
כל
הבשר.
אמ’
רב
נחמן
לא
שנו
…פירש
רב
יהודאי
בשאלתות
שנשאלו
לפניו…
אבל
בין
בשר
בהמה
לגבינה
בעי
קינוח
והדחה.
והא
דאמר
מר
עוקבא
להא
מילתא
(חלא)
בר
חמרא
אנא
כו’
היינו
גבי
שיהוי
בלא
קינוח.
דהא
בעי
ר’
יוחנן
כמה
ישהא
כו’
היינו
היכא
דלא
קינח
אבל
אי
קינח
לא
בעי
שיהוי.
(ובין)
גבינה
לבשר
לא
בעי
קינוח
כלל….ובין
בשר
לגבינה
בעי
קינוח
או
שיהוי…
וכן
מוכיח
בהלכות
גדולות
של
ברכות….
וכן
עיקר.
ואע“ג
דר‘
חנינא
פליג
אהאי
פיסקא
לאו
דסמכא.
דהא
דאורי
שאינן
בני
דאורייתא.
ובקעה
מצא
וגדר
בה
גדר.
וכמו
שפסקתי
נר’
מתוך
ההלכה.
ורב
יהודאי
גאון
פירשה.
והיא
דסמכא….ספר
הישר
לרבינו
תם
חלק
החידושים
י”ל ע”י שמעון
ש.
שלזינגר
תשמ”ה 282-283

(There appears to be printing error in this text: ר’ חנינא should be חננאל ר’.)

R. Avraham HaYarchi (c. 1155-1215) of Provence in his Manhig Olam paraphrases
Rabbeinu Tam’s words (without the printing error) [22]:

ספר המנהיג
הלכות סעודה אות ט’- ובהלכות ה”ר שמעון קיירא … ודאמר רב חסדא אכל בשר אסור
לאכול גבינה היינו בלא קינוח הפה אבל מי שיקנח פומיה וידיה שרי ליה למיכל…, ואפילו
באותו סעודה קאמר וכן כתב ר”י מנוחתו כבוד בספר הישר… פירש רב יהודאי גאון
בשאלתות שנשאלו לפניו… אבל בין בשר לגבינה בעי קינוח הפה והדחה ,,והא
דאמר
מר
עוקבא
אנא
להא
מילת
חלא
בר
חמרא
אנא
וכו’
היינו
גבי
שיהוי
ובלא
קינוח
הפה
דהא
דבעו
מיניה
דר’
יוחנן
כמה
ישהא
וכו’
היינו
בלא
קינוח
הפה
אבל
בקינוח
לא
בעי
שיהוי,
ובשר
שאכל
אחר
גבינה
לא
בעי
קינוח
ושיהוי
כלל…
וכן
מוכח
בהלכות
גדולות
של
ברכות….
ואע“פ
שרבינו
חננאל
פליג
אהאי
פיסקא
וכן
הרב
אלפאסי
לאו
דסמכא
נינהו
ולמקום
שאינן
בני
תורה
חששו
ובקעא
מצאו
וגדרו
בה
גדר
וכן
עיקר
… כפר”ת.

What is meant by בקעא
מצאו
וגדרו
בה
גדר? It refers either to the Qaraites or to
the weakening of Rabbanite community values due to Qaraite influence.

Minhag Ashkenaz

What was the accepted Halacha in the Franco-German Jewish communities of the
early Middle Ages? Their custom was to allow eating dairy after meat as long as
a disuniting action was performed in between. Some Ashkenazi
rishonim required only kinuach ve’hadach; others required birkas
hamazon. Rashi [23] (as cited by Siddur Rashi and Manhig) and Rashbam [24]
required birkas hamazon– the dairy foods must be consumed in a separate meal.
Rabbeinu Tam allowed their consumption in the same meal with an intermediary kinuach
vehadacha. Consistency exists between the two Franco-German views- a time waiting
intermission as an absolute requirement was foreign to them [25].

R. Zerachiah
HaLevi Baal Ha-Maor of Provence (c. 1125- c. 1186)
concurred independently [26] with the view of R. Tam and reports that this was
the general custom in France:

המאור הגדול לרבינו זרחיה הלוי
פרק כל הבשר – נקיטינן מהאי עובדא … היכא דאכל בשר מקמי גבינה אי ההוא בשר דאכל
בשר חיה ובהמה הוא צריך נט”י והוא דאכל בלילה וצריך נמי קינוח הפה … ועוף
וגבינה נאכלין באפיקורין

ולא צריכי ולא מידי … אע”פ שהקדים עוף לגבינה ..

והיכא דשהה ליה ו’ שעות שיעור שהייה שבין סעודה לסעודה אע”פ
שאכל בשר בהמה וחיה מותר לאכול גבינה… בלא ובלא קנוח הפה ולא אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה אלא באפיקורן
כלומר בלא נט”י”נט”י

ובלא קנוח הפה אבל בנט”י ובקנוח הפה הכל מותר… ועל
זה הדרך מתיישבת כל השמועות כולן וכן פסק בעל ההלכות הראשונות ז”ל ומזה יתבאר
לך מה שפסק הרי”ף בהלכותיו על לא נכון…וטעו בפירושיהם להעמיד מנהגיהם ומה
שכתבנו היא המחוור וכן נהגו כל חכמי צרפת

The custom of the sages of France and Germany reflects the original
Halacha and simplest reading of the Talmud. There were no Qaraite communities
in France and Germany during that time period and hence the Franco-German sages
saw no need to respond with a symbolic and social barrier. The existence of the
original gaonic custom in European communities is in line with Haym Soloveitchik’s recent “Third Yeshiva of Bavel” hypothesis
[27]. Soloveitchik argues that the Ashkenazi scholarly community was
transplanted from Iraq sometime between the years 930 and 960. This emigration occurred
before R. Chananel’s new legislation [28]. They therefore knew only the ancient
Halacha and stuck with it because they had no reason to change [29].

Rabbi David Bar-Hayim of
Machon Shilo delivered a series of
comprehensive shiurim
(2010) explaining all the fine detail of this sugya in Chullin-
how it was originally understood and how it was later re-explained.

Here are two additional
considerations regarding the words of מר
עוקבא:

אמר
מר עוקבא אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא לא
הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא
אחריתא אכילנא

1) Mar Ukva is well-known in the Talmud for
his extreme piety and righteousness. See Kesubos 67b and Rashi Sanhedrin 31b ד”ה לדזיו. Why shouldn’t this statement be
understood as another example of his extreme personal religiosity [30]?

2) How could R. Chananel say-לא
מצינו
מי
שהתיר
לאכול
גבינה
אחר
בשר
בפחות
מעת
לעת
אלא
מר
עוקבא? This statement is shocking. If Jews commonly
waited 24 hours before dairy after eating meat wouldn’t there be some hint of
it somewhere in the vast Tannaic, Amoraic or Midrashic literature? The truth is
to the contrary- מר
עוקבאand his father are the only sages we ever hear
of who waited so long. In fact, his words are expressed in a way which
indicates that he speaks of a personal private custom: .”אנא
להא מלתא…
ואילו אנא…” R. Chananel
himself was surely aware of the shortcomings of his argument.. He may have only
said these words in order to allow for the creation of a new Rabbanite custom
which would aid in segregating the Qaraites from the Rabbanites. For the sake of launching the new order of
dietary and hence societal and communal limitations, R. Chananel devised a
clever way of manipulating the brief quasi-aggadic words of Mar Ukva.

Conclusion

The Qaraites from the start understood the biblical verses of lo sevashal
literally, in contrast to the Talmudic/rabbinic interpretation. Qaraite law
allowed for cooking and eating meat with milk. However, this Qaraite departure
from the Oral Law did not cause strife between the two factions during the
first two centuries of the movement’s existence because Qaraites adopted an
ascetic mournful lifestyle, abstaining from any meat at all. Practically,
therefore, during these early years, Qaraites were not cooking and/or eating
any meat and milk together. In the middle of the tenth century, Qaraite
lawmakers gradually adopted a more lenient worldly approach, allowing meat
consumption. With authorization to eat meat, Qaraites did so with no
compunctions about preparing the meat with dairy. This Qaraite breach of the
Oral Law earned them the nickname “the eaters of meat with milk”. This transgression
of the Qaraites became symbolic of the entire conflict between the Rabbanite
and Qaraite camps. Throughout this
period, the two camps were very connected socially, politically, and economically.
There were Rabbanite-Qaraite marriages, joint business ventures, and joint
communities. The lines between the two camps were not as distinct as we may
imagine. At some point in the early eleventh century, the Rabbanite rishonim devised
a way to create greater division and social split between the two camps.
Choosing the very topic which represented the heart of the schism, they
reinterpreted Talmudic passages in a manner which requires waiting six hours
between eating red meat and dairy products, further separating the Rabbanites
from the Qaraites both halachically and socially. However, Rabbanites and Qaraites
could still enjoy a poultry-dairy meal together during community gatherings or
business meetings. It was more difficult to redefine an explicit statement in
the Talmud allowing poultry and dairy together without any separation in
between (אגרא’s statement). Maimonides was the first to
attempt to further widen the gap by including poultry in the six-hour wait
category. He was quickly attacked by other Talmudists such as Nachmanides and
R. Aaron HaLevi for contradicting the Talmud’s legal allowance. However, in
time even Maimonides’ expansion found justification by means of rereading and
re-explaining the simple meaning of the passage תנא
אגרא
חמוה
דרבי
אבא
עוף
וגבינה
נאכלין
באפיקורן
הוא
תני
לה
והוא
אמר
לה
בלא
נטילת
ידים
ובלא
קינוח
הפה [31].

I am very grateful to Rabbi Bar-Hayim of Machon
Shilo. Only after hearing his shiur
was I able to fit in the missing puzzle pieces [32]. This paper
repeats his message but also adds by filling in the historical setting which
caused the new strict waiting practice. Readers will probably enjoy Rabbi
Bar-Hayim’s restorative conclusions
on this sugya.

[1] See Naftali Vieder, התגבשות נוסח התפילה במזרח
ובמעריבVolume I (1998), pgs. 323-351

[2]
Friday after davening was the best time for this recital as people returning
from shul would see the Qaraites in their dark homes- the rabbinic
interpretation of the passuk “לא תבערו אש”
needed to be reinforced by discussion in shul. Even the bracha said before
lighting the Shabbos candles was likely initiated to strengthen this practice
in response to the Qaraite custom. See Vieder ibid. pg. 343-346

[3] Vieder ibid. pg. 350

[4] Haym Soloveitchik, Collected Essays, Volume II
(2014), pgs. 378-395

[5]
Many of us are careful to drink some wine during every Shabbos seuda
shlishis. The source for this custom originally (before kabbalists created
other reasons) is from Rambam (Shabbos 30:9):

חייב
אדם לאכול שלוש סעודות בשבת–אחת ערבית,

ואחת
שחרית, ואחת במנחה…

וצריך לקבוע כל
סעודה משלושתן על היין

I
don’t think there is any source for this in the Talmud. Like Prof. Haym Soloveitchik
has argued about intimacy, Rambam may have created this ‘halacha’ to oppose the
Qaraite custom of abstaining from wine on Shabbos.

[6]
A similar phenomenon is found in ספר העתים
pg. 25:

ובשבת תקנו חכמים לטמנו מבערב כדי שישתמר
המאכל בחמימתו ויהי’ חם בשבת ואיכא בהא מילתא עונג שבת. ורוב מן החיצונים תלמידי
ביתוס יהי’ אהליהם לנתוץ וירקבו עצמותם אשר הטעו… שהחמין אסור בשבת ותיפח
עצמותיהם… והלכך כל שאינו אוכל חמין בשבת בר נידוי הוא ודרך מינות יש בו וצריך
להפרישו מקהל ישראל…

When
studying the third and fourth perakim of Shabbos one sees a long list of
restrictions and limitations. R. Yehuda Barcelona depicts these halachos in a
positive light: Chazal required shehiya and hatmanna for the purpose of oneg
Shabbos. The beloved Shabbos lunch cholent
may be an anti-Qaraite creation.

[7] Here is the relevant section from Rambam’s Introduction:

…ואין צריך לומר, התלמוד עצמו:
הבבלי, והירושלמי, וספרא, וספרי, והתוספתות–שהן צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן
ארוך…ומפני זה נערתי חוצני, אני משה בירבי מיימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך
הוא, ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין,
בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך
קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול–בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה
אומר בכה וזה אומר בכה, אלא.. על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין
הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו

[8] Also other early baalei Tosfos in Or Zarua 1:480.

[9] See Ritva and Rashba on Chullin 104-105. A similar trend is seen amongst
Italian rishonim. R. Yeshaya Trani II writes:

אלא שמורי זקני הרב (=ר’ ישעיה דטראני
הזקן) מתיר גבינה אחר בשר עוף. ורבינו משה (=רמב”ם) אוסר. וכך נראה בעיני
שאסור לאכול גבינה אפילו אחר בשר עוף

[10] I am taking the liberty to assume Rashba refers to R. Hai
Gaon. See for example Rashba on Brachos פרק תפלת השחר
where he cites “הגאון ז”ל” several times and is
certainly referring to R. Hai.

[11]
(2003) Bialik Institute Jerusalem

[12] Ibid. pg. 28

[13] Ibid. pg. 65

[14] Ibid. pg. 55

[15] Ibid. pg. 39

[16]
Ibid. pg. 66

[17] Marina Rustow, Heresy and the Politics of
Community (2008), pg. 3

[18] Nathan Shur, Toldoth haKaraim
(2003)
pg. 60-61

[19]
Salo Wittmayer Baron

[20] See Elinoar Bareket , “Karaite Communities in the Middle East”, Karaite
Judaism: A Guide to its History and Literary Sources (2003) pg. 240: “The
Gaon Shelomoh ben Yehuda (gaon between the years 1025-1051) tells in one of
this letters that before his appointment as gaon he served as prayer leader of
the Karaites in Ramle, and would pray one day with the Rabbanites and the next
with the Karaites…. he pointed out that the two communities “complete each
other as adultery to a bed…”, that is
sinners are to be found in both communities and there is no difference in this
matter.”

[21] pgs. 206-207

[22]
Also Or Zarua 1:480 :

…ופר”ח שלא פסק כך בקעא מצא וגדר בה
גדר.

[23] סידור רש”י סימן תקפז.
See Aviad Stollman, “מהדורה מדעית וביאור מקיף לסוגיות
ההרחקה בין בשר לחלב” Ramat Gan (2001) note 27.

[24] Compare Tosfos ד”ה לא שנו ,חולין דף קה:
with .ד”ה לסעודתא אחריתא

[25] The idea of a waiting period only became popular in France and Germany
many generations later- probably because of influence of the seferim from the
Sefardic rishonim.

[26]
R. Aaron HaLevi also agrees with R. Tam in peirush to Chullin as well as סימן מח ויטרי מחזור.

[27] Haym Soloveitchik, Collected Essays, Volume II
(2014), pgs. 150-215

[28] As R. Hai (939-1038) still preserved the original kinuach
ve’hadacha tradition it is reasonable to assume that R. Chananel
(990-1053) was the very first rishon to require six hours. In fact, R. Tam
places the blame on R. Chananel and was not aware of any earlier source.

[29]
Aviad Stollman in his “מהדורה מדעית וביאור מקיף לסוגיות ההרחקה בין בשר לחלב” and

התרחבות בהלכה כהיתוך אופקים פרשני: המתנה
בין בשר לחלב כמקרה מבחן”” AJS Review 28/2 (2005), has made a thorough analysis of
this sugya. Some of the more obscure sources on this topic I found in his
articles. He argues that the minhag Ashkenaz here originates from minhag Eretz
Yisroel and that the custom of the Sefardim to wait six hours originates from a
minhag Bavel. To establish that such a minhag Bavel existed he found it
necessary to downplay the words of BahaG (which indicate lack of a
waiting custom in Bavel) by pointing to ambiguities in BahaG’s wording. I believe R. Hai’s
testimony וה”מ בחסידי אבל אנן מקנחינ’“

ומחוורינן ידן ופומן ואכלי’” is
sufficient evidence that even the rabbinic elite in Bavel did not wait between
meat and dairy.

It
seems that Rabbi Stollman’s approach is based on the century old academic view
that minhag Ashkenaz had its origins in minhag Eretz Yisroel. The remainder of
Stollman’s arguments are built upon that model. More recently though, Haym Soloveitchik
in his Collected Essays, has made a very strong case for the
Babylonian origins of minhag and
chachmei Ashkenaz (besides for the obvious Palestinian liturgical components of
minhag Ashkenaz). Stollman’s assumption that the non-waiting practice of
Ashkenaz originated from Eretz Yisroel should be reevaluated. Rather, the
minhag Ashkenaz here should be seen as pre-Qaraism Halacha.

It is evident from R. Hai that a small
group of pious men in Bavel did indeed have a waiting practice. Though this
cannot be considered “the minhag Bavel”, it may have been a kernel of precedent
which R. Chananel expanded for political reasons.

[30]
See Aviad Stollman, “מהדורה מדעית וביאור מקיף לסוגיות
ההרחקה בין בשר לחלב” (2001) note 40.

[31] Many later rishonim explained that though the order in Agra’s statement
is- poultry then cheese- it means –cheese then poultry!

[32] Rabbi Dr. Israel Drazin’s post on Qaraism here
also inspired this article. His insightful essays on all areas of Jewish
thought are always filled with depth and wisdom.

Mezuzah Revisited. Parshat Vaetchanan.

Mezuzah
Revisited. Parshat Vaetchanan.

By
Chaim Sunitsky.

Rashi on
this Parsha (Devarim 6:9) says that since the word Mezuzot is
written without the Vav[1], only
one Mezuzah is necessary. It’s generally assumed that Rashi can’t argue with a
clear Talmudic statement that every door of the house needs a Mezuzah[2] and
therefore he can’t be understood at face value. However the custom in many
places in Medieval Europe had always been to only affix one Mezuzah per house[3]. We
will now try to examine if indeed there ever was a tradition that supported
this minhag.

The Rema makes a
unique statement in Yoreh Deah (287:2): “The commonly spread minhag in
these countries is to attach only one Mezuzah per house and they have nothing
to rely on”. This statement is very unusual. Rema is known for
supporting Jewish minhagim and it’s very common for him to use the
expression “common minhag” often followed by a statement that this minhag
should not be changed, or at least that this minhag can be relied on.
Here however the Rema is saying just the opposite: the minhag has
nothing to rely on and a “yere Shamaim” person should affix the Mezuzot
on every entrance.

It’s hard to understand
how this incorrect “minhag” could have possibly become wide spread. R. Yissachar
Dov Eilenburg[4]
(the author of Beer Sheva on the Talmud) suggested that this mistake became
widespread due to incorrect understanding of our Rashi. However I find
it strange if the previous minhag was to affix a Mezuzah on every
doorpost, how would it change in many countries simply because they misunderstood
the Rashi’s Torah commentary[5]. As
for the correct understanding of Rashi, two possibilities were offered:
either Rashi is saying that we don’t have to affix two Mezuzot on each
doorframe[6], or
that Rashi is following the opinion of R. Meir that if an entrance has
only one doorpost on the right, there is a need to affix Mezuzah (despite the
lack of second doorpost[7]). As
for Rashi’s actual drasha[8]
we don’t see it in any known source in Hazal[9].

In general there was[10] some
attempt to explain the custom of affixing only one Mezuzah based on the fact
that many of the inside rooms in their houses were not clean enough, but this
does not explain what people relied on when the house itself had more than one
entrance[11].
However Rashi[12]
on our Gemorah brings an interpretation according to which if a house
has exactly two entrances, it needs only one Mezuzah on the more commonly used
entrance, since the other entrance is batela (is unimportant) compared
to the first one. Only if the house has more than two entrances then we don’t
say that two entrances are batelim to the one commonly used entrance.
Maybe then Rashi on the Chumash is following his shita and
saying that a house (or room) with two entrances requires only one Mezuzah. Interestingly,
in Yerushalmi[13]
there is even a stronger statement that seems to imply that only one entrance per
house requires a Mezuzah:

בית
שיש לו שני פתחים נותן ברגיל היו שניהן רגילין נותן בחזית היו שניהן חזית נותן על איזה
מהן שירצה

The simple meaning of Yerushlami
seems to contradict the Talmud Bavli and imply that only the entrance that’s
used more often needs the Mezuzah. If he uses both entrances equally, then the
Mezuzah is affixed to the “stronger” entrance and is they are equally strong,
one can affix the Mezuzah on either entrance.

To conclude we seem to
have found a possible explanation of Rashi according to the simple
meaning of his words[14] and
a possible justification for the old minhag in Europe[15]. Needless
to say our words are only theoretical and Baruch Hashem that minhag has
disappeared a long time ago and every Orthodox Jew today affixes a Mezuzah on
every entrance.

[1] Apparently Rashi
implies that Mezuzot is written without the second Vav and can be read as Mezuzat.
Our scrolls written according the Mesorah, Rambam (Sefer Torah
2:6), Semag (Asin 22) and Minhat Shai have the first Vav
between two Zain’s missing, but Leningrad scroll (used on Bar Ilan disk)
in fact has the second Vav missing. It’s also possible that Rashi meant
that as long as some Vav is missing we can “transfer” the missing Vav to the
last position and thus read the word as Mezuzat. See also Minhat Shai,
Shemot 12:7. Interestingly the famous statement of the GR”A that
there are 64 different Tefilins one would need to put on to fulfil all opinions
does not consider the various opinions about how to write various words like “mezuzot”,
“totafot”, which would bring the numbers of different Tefillins to hundreds.

[2] See for
instance Menachot 34a.

[3] In this article
we only discuss if there is any justification for the custom of affixing one
Mezuzah on one’s home. See however Semag (Asin 3) that there were
some people in Spain who did not affix Mezuzot at all, and see there in Asin
23 some weird “justification” they used for their “minhag”.

[4] In his super-commentary
on Rashi called Tzeda Lederch and his “Beer Maim Chaim” usually
printed in the end of Beer Sheva.

[5] To say nothing about the fact that Halacha is
rarely learned from a Torah commentary as Rashi does not “pasken”
there.

[6] In Yalkut
Shimoni on Mishley (remez 943) indeed there is an opinion
that each of the doorposts requires two Mezuzot, but our Gemorah (Menachot
34a) does not hold like this opinion and does not even mention it (see also Shu”t
Minchat Yitzchak 1:9).

[7] Obviously the
Biblical word Mezuzah means not the parchment but the pole itself, so one Mezuzah
in Rashi means one doorframe.

[8] Which Rabeinu
Bahya quotes as words of Razal.

[9] See however Mordachai
(962) who brings in the name of Rif that R. Meir and Rabonan who
argue about the above law apparently learn from the spelling of Mezuzot. It may
be according to this girsa, not found in our Rif, R. Meir had no
Vav and Rabonan had a Vav in the word “Mezuzot” in Devarim 6:9. The
Talmud mentions that R. Meir was a scribe and it’s possible he had some
especially accurate scrolls that were different from the more commonly used
ones (his “Torah scroll” is mentioned in Midrashim, see for instance Bereshit
Rabbah 94:9). Our Gemora however only mentions the learning from “Mezuzot”
with the Vav to support the shita of Rabonan (see also the first Tosafot
on 34a).

[10]
See Maharil, Minhagim, Laws of Mezuzah, 1 and Tshuvot 94 . In practice the
Maharil and Rema did not accept these explanations.

[11] See also Shu”t
Divrey Yatziv Yore Deah 191 who proposes that maybe only the Mezuzah on the
outside doorpost is a Biblical command, but the question of a house with two
entrances still remains.

[12] Menachot 33a
starting with words Holech Achar Haragil and 34a starting with words
Af Al Gav Deragil Beechad.

[13] The end of Megila,
34a (see however second perek of Tractate Mezuzah, in Vilna Shas
it’s printed at the end of the volume with Avoda Zara). Even if our
interpretation off the Yerushalmi is correct, if the house has many
rooms, it would seem to need a Mezuzah for each one even according to Yerushalmi.

[14] In Sefer
Zechor Leavraham on Rashi in Likutim in the back the author
also interprets Rashi to mean only one Mezuza is needed. He proposes
that Rashi quotes a lost Midrash similar to the one preserved in Yalkut
Shimoni I quoted above. According to the author the dispute there is not whether
the Mezuzah is placed on both sides of one entrance but whether there is a need
for a Mezuzah on every entrance of the house.

[15] It’s known that
many European communities started in Italy, where Yerushalmi was often
followed to a greater extent than Bavli and therefore it’s possible that
the earliest settlers in France and Germany were told only to affix one Mezuzah
on the main entrance leading to the street. Regarding inside rooms, maybe they
did not have any since simple houses had only one room in those times or maybe
they relied on some of the weak reasons mentioned in Maharil (who
rejects them) but regarding the outside doors if there are only two they may
have followed Rashi and if some of their houses had more than two entrances
they may have followed Yerushalmi or some other lost opinion (partially
preserved in the Yalkut Shimoni).

“שוק באשה ערוה”, לאיזה אבר התכוונו חז”ל?

מאת זאב וגנר

מאמר
זה לקוח מהספר “אוצר רש”י” (בערך “שוק”), העומד לצאת בע”ה
בקרוב והוא מילון אנציקלופדי המכיל כעשרת אלפים ערכים, הכוללים את הגדרותיו
הלשוניות של רש”י במקרא ובתלמוד.

הנושא הנידון הוא בירור מיקום אבר השוק באדם
(שוק היא לשון נקבה, אך לא נקפיד בכך בהרצאת הדברים), כיצד נוצר הספק בדבר מיקומו
וכן כיצד “מטפלים” במשנה ברורה “סורר” הפוסק שזה החלק העליון
של הרגל בניגוד לדעת רוב שאר הפוסקים.

במילון
אבן שושן מגדיר שוק “חלק הרגל הנמצא בין הברך ובין כף הרגל” וזו המשמעות
המקובלת בשפה העברית המדוברת. לעומת זאת, בעולם התורני ישנה מחלוקת עתיקה בענין זה
והיא, האם שוק הוא החלק התחתון של הרגל (וזו הדעה העיקרית)? או האם זה חלק הרגל
העליון (הנקרא ירך בשפה המדוברת) הנמשך מהברך ועד המותן? עצם העובדה שיש בכלל
מחלוקת הלכתית בענין אומר דרשני וכמדומה אין עוד שום אבר אחר באדם שיש לגביו ספק
בדבר מיקומו (נסו לבקש מאנשים להצביע על שוקם ותווכחו).

ערב
אחד שמעתי הרצאה מאחת הרבניות המרצות בעניני צניעות (שהוא הנושא החביב עליהן),
ובין יתר הדברים אמרה את המשפט הבא: “ישנו אבר אחד באדם והוא השוק, שהוא החלק התחתון של הרגל, מן הברך ועד הקרסול
(שהוא העצם הבולט ברגל במקום חבור פסת הרגל אל השוק) שאין שום מחלוקת בדבר זהותו
והנחשב ערוה לכל השיטות והדעות ולכן צריך לכסותו כדי שלא יראה אפילו במקצת.

קביעה
זו שהשוק היא ערוה אכן נכונה, כיון שיש גמרא מפורשת האומרת זאת (בברכות כד
ע”א וכפי שנרחיב להלן), אך בדבר המיקום, נראה שההפך הוא הנכון וזהו האבר
היחיד שיש לגביו מחלוקת. רוב המפרשים והפוסקים אכן סוברים ששוק הוא החלק התחתון של
הרגל, וכך ג”כ ניתן להבין מדברי המחבר בשו”ע יו”ד קצה ס”י:
נחתך הולד במעיה (של היולדת) ויצא אבר אבר, בין שיצא על סדר האברים, כגון שיצא
הרגל, ואחריה השוק ואחריה הירך… מכאן רואים בבירור שלדעת הבית יוסף סדר האיברים
הוא שוק ומעליו ירך.

בפירוש
הבועז (מבעל התפארת ישראל) לאהלות פ”א מ”ח אות י”ד מסביר שיש חילוק
בדבר משמעות השוק בין לשון המקרא ללשון התלמוד וכותב כך: וכבר ידוע דלשון תורה
לחוד ולשון חכמים לחוד, דהרי בלשון תורה שוק הניתן משלמים לכהן הן ב’ עצמות ארוכות
של יד הבהמה (כחולין קלב ע”ב), וכן בכל דוכתא שנזכר שם שוק בקרא בין ביד או
ברגל משמעותו ב’ העצמות העליונות שבכל אחד. אבל הכא הרי מוכח שהשוק הוא רק העצם
הארוך התחתון של רגל למטה מהברך, עכ”ד.

כדי
להבין במה מדובר ראוי לפרט את איברי הרגל באדם ובבהמה כפי שרגיל בפי הבריות. הרגל
מתחברת לגוף האדם בכף הירך, החלק הארוך מתחתיו והנמשך עד הברך נקרא ירך. הברך (או
פיקת הברך) מחברת בין הירך והשוק הנמשך מתחתיה
עד הקרסול ומשם מתחיל כף הרגל ולבסוף האצבעות. (ישנם עוד איברים אך הם אינם
מעניננו). בבהמה לעומת זאת מבנה הרגל שונה. המקום בו מתחברת רגל הבהמה לגוף נקרא
בוקא דאטמא שממנו יורדת הקולית (או הירך, שהוא האבר הארוך הראשון של הרגל הקרוב
לגוף הבהמה) עד עצם הערקוב (שהוא מקביל לברך באדם), מהערקוב יורד השוק עד הערקום
(וזה נחשב האבר השני או האמצעי), האבר המקביל לקרסול בבהמה הוא עצם האיסתווירא
ומשם יורד עצם הרגל (המקביל לכף הרגל באדם והוא האבר השלישי) הנמשך עד הטלפים (שהם
מקבילים לאצבעות כף הרגל).

כאשר
נשווה בין מבנה רגל האדם לרגל הבהמה, ניתן מיד להבחין שלאדם יש שני איברים ארוכים
עומדים המחוברים ע”י הברך, ואילו לבהמה יש שני איברים ארוכים עומדים ואחד
הקצר יותר. מכאן נובע מקור הבעיה כאשר מנסים להשוות ביניהם, כיוון שהחלק השלישי
בבהמה (הסמוך לקרקע) מקביל לכף הרגל באדם אלא שהוא מאונך בניגוד לכף הרגל באדם
שהוא מאוזן ונראה כמעט בוודאות שזה שרש הבעיה מדוע מחליפים בין שוק לירך ולפי הסבר
זה אין ספק שהשוק הוא החלק התחתון של רגל האדם.

לפני
שאנו ניגשים לחלק היותר עסיסי של המאמר, נביא מספר מקורות הדנים במיקום השוק ולמי
שאין בכך ענין יכול לדלג על הדברים. המקור לכך ששוק באשה ערוה הוא בברכות כד
ע”א ולמדים זאת בגמרא מהפסוק בישע’ מז ב-ג “חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות
תגל ערותך גם תראה חרפתך”. תלמיד רש”י, המהר”י קרא מפרש על אתר:
שוק – הוא הירך העליון וכך ג”כ מבאר בשו”ת בני בנים (יהודה הרצל הנקין)
ח”ד סימן ט’. מפירושי רש”י השונים, וביחוד לפי המובא בערך איסתוירא
(מנחות לג ע”א ) שהוא מקום חיבור השוק וכף הרגל, נראה לכאורה שהוא סובר ששוק
הוא החלק התחתון של רגל האדם וכן נראה מסנה’ צו ע”ב ד”ה גלי – תגלי
(אצ”ל תגלו) קלעי ראשיכם ושוקיכם ותלכו בגלות. נראה שמדובר בגילוי החלק
התחתון שכן לא מסתבר שיגלו את החלק מעל הברך שלכל הדעות הוא מקום ערוה.

בברכות
סא ע”א מובא: כל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעולם הבא, וברש”י
ד”ה אחורי אשה בנהר – אחורי אשת איש, (כיון ש)מגבהת בגדיה מפני המים… וכן
בב”ב נז ע”ב ד”ה לפי שאין דרכן… להתבזות – שצריכות לעמוד שם
יחיפות לגלות שוק לעמוד בנהר. מהפסוקים האלה, המדברים בהרמת השמלה בשביל שלא תרטב,
קשה להחליט האם מדובר בגילוי החלק התחתון או גם העליון.

בערובין
ד ע”א, רש”י ד”ה ואינו מטמא באהל – שום עצם בלא בשר עד שיהא שם
שדרה שלימה או גולגולת או רוב בנינו, שתי שוקיים וירך אחת. מכאן נראה שמדובר בחלק
העליון, כיון שיותר מסתבר שהחלק החסר הוא היותר תחתון שברגל. באופן דומה מובא
בבכורות מה ע”א ד”ה הואיל, ושם מפרש דשני שוקיים וירך אחד הוי רוב גובה
הגוף, אך מתוס’ יבמות קג ע”א ד”ה “מאן דמסגי” וברש”י
ד”ה “על ליחתא” נראה שמדובר בחלק התחתון.

בספר
שערים המצויינים בהלכה (מגילה יד ע”ב ד”ה שגילתה שוקה), מציין לתשובות
הרדב”ז (סוף חלק ז’, תקנות עגונות סימן כ”ט) הדן בקושיית התוס’ (שם
ד”ה שגלתה) היאך גילתה אביגיל את שוקה (כמובא בש”א כה כ) והלך דוד לאורה
ג’ פרסאות? ומפרש שהיא לא גילתה שוקה (מעצמה), אלא בזמן שהיתה יורדת בסתר ההר נשב
הרוח ונתגלה שוקה והיא לא ידעה מזה… ואפשר שצ”ל “שנתגלה” מעצמו.
עכ”ל. לסיכום, עדיין לא ברור מעל לכל ספק מכל הנ”ל מהו השוק, כיון שיש
צדדים לכאן ולכאן וכפי שמאריך החזון איש באו”ח סט”ז אות ח בענין השוק
ומביא ראיות לכל צד ומסיים “דקשה להכריע בדבר” (אך בסידורים של הוצאת
ארטסקרול באנגלית כן הכריעו בדבר ותרגמו את הפסוק בתהלים קמז י: “לא בשוקי
האיש ירצה” במשמעות ירך (thigh)
שבאנגלית משמעו החלק העליון של הרגל).

כאמור,
השוק נחשב ערווה כפי שקובעת הגמרא ולכן וצריך לכסותו כדי שלא יראה, כדין כל אבר
באשה הנחשב ערווה. לאותם פוסקים
(המ”ב ועוד) הסוברים שזהו החלק העליון מספיק שהשמלה תגיע עד קמצת מתחת
לברך (ועוד קצת כדי שלא יתגלה בשעת הישיבה) והשאר אינו צריך כיסוי כלל. ולאותם
פוסקים הסוברים שזה החלק התחתון (והיא דעת רוב הפוסקים), צריך ללבוש שמלה המגיעה
עד הקרסול כדי שלא יראה טפח מהשוק (ולהיותר מחמירים כגון בגילוי השער אפילו טפח
אסור יהיה לגלות) ועל אחת כמה וכמה שלא ניתן יהיה לראות את צורת השוק כפי שאסור
הדבר בחלק הגוף העליון של האשה, כדי שלא יראה חיטוב האיברים.

כעת
ניתן לגשת לעיקר הנושא והוא הבעיה ההלכתית שנוצרה עקב השינוי שחל בסגנון לבוש
הנשים בדורות האחרונים. עד שנות העשרים של המאה הקודמת בעולם המערבי לבשו הנשים
שמלות ארוכות עד הקרסול ומאז החלו הנשים אט אט לקצר את אורך השמלות. באותה עת החלה
רוח הציונות לנשב ועמה רעיון שיבת א”י, רעיון שנתפס אליו נוער רב. נוער זה
בניגוד לאופנה המשתנה לבש שמלות ארוכות. כידוע בעניני צניעות כולל מלבושי נשים
המגמה היא להחמיר יותר ויותר, ואילו כאן למרבה הפלא החלו הנשים היהודיות לקצר את
שמלותיהם ולא נשמע קול מחאה. ניתן להניח (וזו השערה בלבד ויתכן שישנן עוד סיבות
שאיני מודע להם) שגורמים כלשהם עודדו תופעה זו כדי להרחיק מסימן ההיכר של הנוער
הציוני. אפילו היום בבתי ספר היותר חרדיים ישנן תקנות שאוסרות על התלמידות ללבוש חצאית או שמלה ארוכה ומזהירים את ההורים
שישגיחו על לבוש בתם, כיון שכל בת שתתפס בלבוש כזה, אחת דתה להיזרק מבית הספר.

כאמור
הנשים בלי יוצא מן הכלל לבשו שמלות ארוכות שהסתירו את כל הרגל, וכעת נוצר מצב
הפוך, שהנשים החלו לקצר את שמלותיהם
(בגלל סיבה זו או אחרת תהיה אשר תהיה), וכעת ניתן לראות חלק מהשוק שחז”ל
קוראים לו ערוה והעלול לגרום להרהורים ולבעיות אחרות בעניני צניעות שאין כאן המקום
לפרטן ולמרבה הפלא לא נשמע קול מחאה. בשאלה זו דן בשו”ת אשר חנן (אפללו, חלק
ו-ז אה”ע סימן פ”ח, וכן בחלק ח סימן קס”ב): האם אפשר לאשה ללכת
מחוץ לביתה בשמלה ארוכה עד הקרסול, כיון שיש הסוברים שזה לבוש בלתי צנוע ורחובי?
ועונה שאין שום מקור לכך, וכמו שאסור ללבוש חולצה הדוקה, אין היתר ללבוש גרב הדוק
כדי לכסות את חלק הרגל התחתון. (וכך מובא ג”כ בספר אחותי כלה מאת ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ט, בקונטרס באתי לגני סימן י”א, וראה עוד
לקמן).

רוב
הפוסקים כאמור הסיקו הלכה למעשה ששוק הוא החלק התחתון, אך למרבה הפלא,
“הפוסק” שספרו נתקבל כספר היסוד של ההלכה בימינו, החפץ חיים בספרו משנה
ברורה (סימן ע”ה סעיף א סק”ב) הולך בעקבות הפרי מגדים (משבצות זהב סימן
ע”ה סק”א) הקובע ששוק זה מן הברך ולמעלה, (ולפעמים נקרא ירך) וכותב כך:
“אבל פניה וידיה כפי המנהג שדרך להיות מגולה באותו מקום, בפרסות רגל עד השוק
(והוא עד המקום שנקרא קני”א בלשון אשכנז)”. כלומר מדברי המ”ב ברור
מעל לכל ספק שסובר שהשוק הוא החלק העליון (מעל ה”קניא” שהוא ברך בלשון
לעז). בשו”ת מגידות מהפמ”ג (שנדפס מכ”י בברוקלין תשע”ג
ח”א סימן כ”ד וכן כ”ו), דן בענין ומסיים “וצריך עיון בכל
זה”.

דברי
המ”ב הנ”ל גורמים מבוכה לאלה הנוטים להחמיר בעניני צניעות לבוש הנשים,
ולכן מנסים להקהות ולטשטש את דבריו ונביא מספר דוגמאות. בספר הליכות בת ישראל
(יצחק יעקב פוקס, ירושלים תשד”מ) פ”ד ס”ט סוף הערה כ”ח כותב:
הרש”ז אויערבאך שליט”א “כתב לי” שמן הדין אפשר להקל לאשה
הנמצאת בביתה במשך היום ואינה יוצאת לרחוב, שאינה חייבת לגרוב גרביים (גם בנוכחות
אחרים), וכן שאשה בשעת נידתה אינה צריכה לגרוב גרביים בפני בעלה… עיי”ש.
לעומת זאת במהדורה האנגלית שיצאה שנה אח”כ עמ’ 37, משמיט את רוב הדברים וכותב
בקיצור: הגאון רש”ז אויערבאך “כותב” (ולא “כתב לי”) שלפי
הדין אשה אינה צריכה ללבוש גרביים בנוכחות בעלה… (דבר פשוט ומובן ומובן מאליו
ולא קשור כלל לנושא המדובר). היוצא מדבריו שהדברים שכתב במהדורה העברית כנראה גררו
תגובות שרצוי להשמיט דברים אלו, כיון שמעתה כל בנות ישראל יפסיקו לגרוב גרביונים.

בספר
הלבוש כהלכתו (החסר כל פרט מזהה), פט”ו סימן א’ מסרס ומשמיט את דברי
המ”ב על מיקום השוק ומשלבם יחד עם דברי החיי אדם (הקובע ששוק הוא החלק
התחתון), והרי לשונו בדיוק: כתב המשנה ברורה, כל גופה של אשה, מה שדרכה להיות
מכוסה, נקרא ערוה. אבל פניה וידיה, במקום שאין דרכה להיות מכוסה, לא נקרא ערוה,
כיון שרגילים בזה אין כאן הרהור, וכן פרסות רגליה במקום שהדרך לילך יחף, מותר. אבל
זרועותיה ושוקה, אפילו רגילין בכך כדרך הפרוצות, אסור (משנה ברורה עה, ב חיי אדם
ד, ב). במהדורה השביעית (טבת תשע”ה עמ’ 131 הערה ז) נוספה הארה ארוכה הדנה בנושא ובין השאר כותב
המחבר עלום השם: ולגודל וחומר הקושיות (על המ”ב) נראה לומר שלפי המצב בדורו,
שחלה הידרדרות בקיום התורה בכלל ובעניני הצניעות בפרט (כמבואר בספרו גדר עולם), לא
רצה לכתוב בבירור אלא מה שאין בו שום צד היתר, והעתיק את שתי הדיעות במשפט אחד
וסמך על המעיין שידקדק היטב בדבריו (ומסיים: הנלע”ד כתבתי). לפי דבריו,
המ”ב הסתיר את כוונתו וסמך על בינתו של הלומד להבין את עומק דבריו, שהוא בעצם
סובר שהשוק היא האבר התחתון. כלומר עשה את ספר המ”ב כספר קבלה שרק יחידי סגולה יודעי סוד יכולים להבינו ולרדת
לעומק דעתו (ומכאן תשובה לאלו השואלים האם החפץ חיים עסק בקבלה).

בספר
בגדי תפארתך מר’ י”א רוזנבוים (ביתר תשע”ד עמ’ 23) מובאת דרך מקורית
נוספת והיא שינוי סדר המילים במ”ב: פרסות הרגל עד השוק [ו(השוק) הוא עד מקום
שנקרא קניא (ברך) בל”א] במקום שדרכן לילך יחף (ואז האזור שמפרסות הרגל עד
השוק מגולה) מותר לקרות כנגדו (היינו כנגד האזור הנ”ל, אבל למעלה מכפות
הרגלים חשיב שוק ואסור לגלותו או לקרות כנגדו, ואינו תלוי במנהג המקומות). כלומר
הוא משכתב מחדש את דברי המ”ב (ולפי השיכתוב מסתבר שהמ”ב סובר שהשוק היא
החלק התחתון) ואח”כ מסביר במפורש “שזה מה שבאמת הח”ח רצה
לכתוב” (אך קרה מה שקרה ובאה יד המלאך ודחפה את ידו של הח”ח ובמקום
לכתוב את הנ”ל כתב מה שכתב ואין להתייחס לדבריו). בדרך זו ניתן לשכתב את כל
התורה כולה כי הלא אנו יודעים יותר מכותבי הדברים מה באמת היתה כוונתם.

בדרך
גאונית דומה נוקט בקונטרס “שוקיו עמודי שש” (חש”מ, ירושלים
תשע”ב) המסביר שהמ”ב בא להגן על כבודו של הפמ”ג, ולכן משנה את
דבריו וכותב בצורה נסתרת (שרק בעלי סוד יכולים להבין) את כוונתו והיא שבאמת השוק
הוא החלק התחתון. בקונטרס התנהגות בין אנשים לנשים עפ”י הלכה (ר’ יוסף יצחק
ראזענפעלד, מאנסי תשס”א) עמ’ ע”ב כותב: “יש אומרים שדברי המ”ב
האלו, לא הוא כתבם”. גם זו שיטה מקורית ביותר. מהיום והלאה כל מה שלא נראה
למאן דהוא בספר כלשהוא יכתוב בצידי הספר “לא הוא כתבם” ושלום על ישראל
(ולקמן מובא סיפור משעשע בנושא לא הוא כתבם).

בספר
הצניעות בהלכה מר’ שמואל הלוי שישא מסביר שיש חוסר הבנה במבנה רגל האדם ביחס לרגל
הבהמה ואם נשוה אותם נגלה שבשניהם השוק הוא החלק התחתון ומסביר שהפ”מ
“טעה” (פשוטו כמשמעו) וחזר בו (בשו”ת מגידות) והמ”ב נגרר
אחריו ולא ידע שהפ”מ חזר בו. יוצא מדבריו שגם הפמ”ג וגם המ”ב טעו
ואין להם הבנה במבנה רגל הבהמה ורגל האדם (וכנראה אינו דורש את הפסוק בקהלת ג יט
“ומותר האדם מן הבהמה, אין”). כלומר, לדבריו אין יותר בעיה לחלוק על
הראשונים, אלא כל דבר שלא נראה למאן דהוא יכתוב שטעה המחבר כיון שלא ידע ונפטרה
הבעיה.

בירחון
ישורון (גליון ל”א עמ’ תתל”ד, מאמר “לדרכי פסיקת המ”ב
והחזו”א”) מר’ יהושע ענבל, כותב שבנושא יסודי אחד מיקל המ”ב, והרבה
פוסקים תמהו על קולתו, ומ”מ המנהג הוא כמו פשרה. לדעת המ”ב שוק הוא החלק
העליון של הרגל, ואין לחלק התחתון דין ערוה. אמנם הוא תמוה… ולכן אנן פוסקים
שצריך לכסות, אבל מקילים שהכיסוי (של חלק “התחתון” של השוק) יהיה
ע”י גרב בצורת הרגל ובצבע הרגל… כלומר מדבריו יוצא הסבר מקורי ביותר, ששני
חלקי הרגל נקראים שוק, אלא יש שוק עליון ושוק תחתון ואנו מקילים בשוק התחתון לגרוב
גרביונים, כלומר הוא ביטל במחי יד את אבר הירך וקורא לו שוק עליון (ולדבריו נראה
שמספיק שאורך השמלה תהיה עד הברך ותו לא).

מומלץ
לכל אחד לעיין בספרים אלא ולא להסתמך על המובא כאן, לכולם יש מכנה אחד משותף והוא,
שהם קובעים בצורה החלטית שהמ”ב והפ”מ טעו בצורה זו או אחרת בדבר מיקום
השוק ולכן אין לקבל את דבריהם להלכה. כותב כך במפורש בספר אחותי כלה (ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ח סימן יא) שאין שום ספק שהמ”ב טעה (ובלשונו:
נדחה) וצריך לקיים מצוות לא תגורו מפני איש… ואין נושאים פנים בהלכה וכו’,
ובהמשך דבריו מביא את דברי ר’ שלמה אבינר בספר גן נעול (בענין כח ההכרעה של המ”ב),
המצטט את ר”ח גורדזינסקי בשו”ת אחיעזר, פרקי חיים תר”ע “לאחר
שיביע הח”ח את דעתו, מצווים אנו לא לחלוק על דבריו כנאמר לא תחלוק על
רב”. וכן דברי ר’ אלחנן וסרמן בתולדות הח”ח עמ’ תע”ח “דברי
הח”ח הם כדברי הראשונים שאין לאל ידי האחרונים ואפילו הגדולים לחלוק
עליהם”, ומסיים (א”א הנ”ל, שלמרות דבריהם, הוא) לא מאמין שיצאו
דברים אלו מפי הגדולים הנ”ל, אלא תלמיד טועה כתבם… (ועיין באגרות משה מר’
משה פיינשטיין, יו”ד ח”ג סימן קט”ו, בדבר ספר פירושי התורה לר’
יהודה החסיד וספר “הציוני” על התורה, שמביאים דברים זרים ויש לאסרם…
וע”ז עונה בשו”ת משנה הלכות מר’ מנשה קליין, חי”ב סימן רי”ד
שאינו מאמין שדברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ, אלא נראה לפי עניות דעתו שאיזה
תלמיד טועה כתב את התשובה והכניסה בין כתביו לאחר פטירתו… ולא ר”מ
פיינשטיין כתבה).

אפילו
נניח שיש במ”ב איזו שהיא שגגה או ט”ס, המ”ב חוזר על דבריו בסימן
קכ”ח ס”ק ט”ז “בתי שוקים (מה שאנו קוראים מגפיים) – הוא
מנעלים ארֻכים המגיעים עד ארכובות הרגל, היינו סמוך לשוק…” לא מסתבר
שהמ”ב יחזור על אותה שגגה בדבר מיקום השוק פעמיים. במהדורת המ”ב עם
הערות ביצחק יקרא מר’ אביגדור הלוי נבנצל (ירושלים תשס”ד), בהשלמות בסוף
ח”א כותב “שמעתי מאדמו”ר זללה”ה (הכוונה לר’ שלמה זלמן
אויערבאך שהיה פוסק הדור ורבו המובהק) להקל כמשנ”ב, אבל לא רצה להורות לקולא
למי ששאל אותו” (ועיין באגרות משה אה”ע ח”ד סימן ק’ אות ד).

דברים
אלו (של א”א הנ”ל) חמורים ביותר ובעלי השלכות מרחיקות לכת. ראשית הוא
כותב בהחלטיות שהמ”ב טועה ואין לערער בדבר. שנית, קובע שאיזה תלמיד טועה שם
דברי שקר בפי האחיעזר ור’ אלחנן וסרמן. א”כ לדבריו, איבדנו את אמונת החכמים
ואת האמון בכל מה שמובא בספר כלשהוא, ויכול כל אחד לבנות במה לעצמו ולומר לא נראים
הדברים, תלמיד טועה כתבם וכו’ וכו’, ועוד לפי מסקנת דבריו יוצא שמבטל במחי יד את
כל נאמנות מסירת התורה שבכתב ובע”פ ועל זה נאמר “חכמים הזהרו
בדבריכם”.

ידוע
במדע האקולוגיה שכאשר משנים דבר ידוע וקבוע עלולים להתקל בתוצאות בלתי רצויות
וצפויות מראש. לדוגמא נהר הנילוס זרם במשך אלפי שנים וגרם לאדמת מצרים סביבותיו
להיות פוריה ביותר בשל המשקעים שנשא עמו (כמובא בסוף ספר בראשית ותחילת ספר שמות).
כאשר בנו את סכר אסואן, במטרה שתהיה אספקת מים סדירה, הוא חסם את המשקעים ופריון
האדמה ירד בצורה חדה ועמו כמות היבול שהניבה ומעתה היו צריכים לספק זבלים לחקלאים
דבר שהעלה את עלות הגידולים. באופן דומה, בשל הרצון להתרחק מהמלבוש הציוני
והרחובי, שינו את לבוש הנשים שהיה נהוג במשך אלפי שנים, ועקב כך נוצר מצב שאבר
שהיה תמיד מכוסה (ללא קשר שמו), כעת תמיד מגולה לשליש לחצי או לרביע. וכדי לחפות
על הדבר, במקום לחזור למנהג המקורי של לבישת שמלות ארוכות דורשים מהנשים שילבשו
גרביונים יותר ויותר עבים, דבר המאוד לא נוח ביחוד בימי הקיץ הלוהטים, ומסבירים
להם זאת שזו מסירות הנפש שלהם (משהוא בדומה למסירות הנפש של הצפרדעים במצרים שקפצו
לתנורים).

לסיכום
נביא מקצת דברי שבח שנאמרו על המ”ב. בספר שיעורי משמר הלוי על מסכת ערכין,
(משה מרדכי שולזינגר, ב”ב, תשע”ב עמ’ רכ”ב) כותב: יש לדעת, אין כזה
דבר טעות במ”ב… וסיפר שפעם נפגשה בת מבית יעקב עם בחור ישיבה, והבחור אמר
לה שלפעמים מוצאים טעויות במ”ב. הלך אבי הבת אל הרב שך זצ”ל וסיפר לו
דברים כהווייתן, נזדעזע מרן זצ”ל ואמר לו נחרצות, מיד תלך ותנתק את השידוך…
כי לדבר כך זה גובל באפיקורסות.

במ”ב
המבואר ברכת אשר מר’ אפרים פאדאווער (ברוקלין, תש”ע) עמ’ 62, כללי הפסק בנוגע
להמ”ב והבה”ל כותב ששמע בע”פ מהגאון ר’ חיים קנייבסקי… שאלתי את
הגר”ח אם אמת הוא מה שאומרים שכשנדמה שיש סתירה בין דברי המ”ב במקום אחד
לדבריו במקום אחר, שאפשר לתרץ ולומר שאחד מהם נכתב ע”י הח”ח בעצמו והאחר
ע”י בנו או חתנו ושהם כתבו דינם ע”פ מקורות אחרים? והשיב לי רבינו
שליט”א (ר”ח קנייבסקי) שאינו אמת כלל, ובשום אופן א”א לתרץ כן…
והוסיף לי… שאף שאמת הוא שיש סימנים במ”ב שעיקרם נכתבו ע”י בנו או
חתנו זצ”ל, מ”מ הח”ח עבר עליהם בעצמו והסכים עליהם. ונמצא שבסופו
של דבר כל המ”ב יצא מתחת ידו של מרן הח”ח זצ”ל בעצמו…

בחוברת
יחלק שלל, גליון ה’ עמ’ כ”ו סימן ד’, מהליכותיו בתפילה של ר’ הלל זקס מובא
שנזף במי שאמר שהחפץ חיים היה בעצמו לא נוהג בכמה דברים להלכה כפי שכתב
במ”ב… והקפיד על כך מאוד ואמר שזהו דבר שאסור לאומרו… ונסיים בדברי החזון
אי”ש הידועים בקובץ אגרות ח”ב אגרת מ”א: סוף דבר ההוראה המקובלת
מפי רבותינו אשר מפיהם אנו חיים, כמו הב”י ומ”א והמ”ב… היא הוראה
מקוימת כמו מפי סנהדרין בלשכת הגזית…

Running on the Inclined Plane of the Altar in the Second Temple

Running
on the Inclined Plane of the Altar in the Second Temple

by Chaim Katz

בראשונה …
רצין ועולים בכבש, וכל הקודם את חברו לתוך ארבע אמות זכה

We read in the Mishna:

[The priests used to
compete for the honor of separating and removing ashes from the altar] by
sprinting up the ramp. Whoever was the first to reach the top four cubits was
entitled to remove the ashes. Mishna
Yoma 2:1

One
of the first authorities to question the practice described in this mishna was
Eliezer ben Samuel of Metz who lived in the 12th century. He was a Tosafist and
a student of Rabbenu Tam. In his Sefer Yereim
(Negative 311), he compared the description given in this mishna with a
conflicting description given in the Mekilta DeRabbi Yishmael: (Masechta
d’bhodesh parsha 11):

מה ת״ל אשר לא
תגלה ערותך עליו שלא יפסיע פסיעה גסה אלא עקב בצד גודל וגודל בצד עקב

What do you learn from
the verse “don’t go up to my altar by stairs so that your nakedness isn’t
revealed near it” (Ex. 20:23) [1] – that one doesn’t take large strides when
stepping up to the altar, rather heel-next-to-toe and toe-next-to-heel.

Apparently,
the Mekilta DeRabbi Yishmael forbids not only running on the ramp, but even
forbids regular, normal, walking on the ramp.

Another
Tosafist, R. Moshe of Coucey (13th century) in his Tosafot Yeshanim on Yoma 22b
re-raised the problem. Over the years and centuries, many others suggested ways
of resolving this difficulty. [2]

A
solution occurred to me based on the idea that maybe the priests who sprinted
to the top of the ramp were acting improperly and not following the teaching of
the sages. Our sources report a number of temple practices that were initiated
by groups who followed their own teachings. For example: the practice of
lighting incense outside the kodesh ha kedoshim on Yom Kippur (Yoma 19b), the
practice of not offering the water libation on the altar on sukkot (Yoma 26b), the practice of following a
different calendar and bringing the omer offering on Sunday (Menahot 65). [3]

Although
I don’t have a proof that the races on the ramp were improper, the Talmud
itself encourages this perception (Yoma 23a):

ת”ר מעשה
בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של
חבירו נטל סכין ותקע לו בלבו עמד רבי צדוק על מעלות האולם ואמר אחינו בית ישראל שמעו … געו כל העם בבכיה בא
אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר אמר הרי הוא כפרתכם ועדיין בני מפרפר ולא נטמאה סכין

We read in a baraita. It
once happened that two priests were racing up the ramp … when one got close to the other and stabbed him …
R. Zadok stood on the steps of the temple and eulogized the slain priest:
Listen my brothers the house of Israel … All the people burst into tears. The
father of the young priest had meanwhile found his slain son in his death
throes, “The knife is still ritually clean”

The
obvious contrast between the father who “cared more about the purity of the
temple vessels than about the murder” and the people who were present listening
to R. Zadok and weeping, demonstrates that the priest (the father) didn’t see
himself as part of the community who was present in the temple nor did he share
the priorities of the rabbis. [4]

If
so, there really is nothing to reconcile: a priest is never allowed to run on
the ramp. Historically, there was a time when the rabbis had little control
over what the priests did. The Mishna is describing one of those times.
However, when the circumstances changed and the rabbis had the opportunity,
they stopped the racing and substituted the lottery in its place. [5]

Standing
in Prayer

The
Mekilta’s teaching is not quoted in the Babli, but is quoted in the Yerushalmi,
albeit in a different context. We read in the Yerushalmi (Talmud Berakot 1:1):

זהו שעומד ומתפלל צריך להשוות את רגליו. תרין אמורין רבי לוי ורבי סימון חד אמר
כמלאכים וחד אמר ככהנים. מאן דאמר ככהנים
לא תעלה במעלות על מזבחי שהיו מהלכים עקב בצד גודל וגודל אצל עקב. ומאן דאמר כמלאכים ורגליהם רגל ישרה.

One who stands up to
pray must hold his feet together. Two teachers: R. Levi and R. Simon. One of
them says: like angels. The other one says: like priests. The one who refers to
priests quotes: “Don’t go up to my
altar by stairs” (Ex. 20:23). They walked
with heel-next-to-toe and toe-next-to-heel. The one who refers to angels quotes:
“Their legs were as one straight leg” (Ez. 1:7)

It
isn’t very clear how to visualize that the kohen walking on the ramp towards
the altar, serves as a source and paradigm for the custom of standing with
one’s feet together during the amidah prayer. Many commentaries therefore,
found a practical difference between these two opinions: if we compare
ourselves to angels, then we stand with our feet together and parallel to each
other; however if we compare ourselves to priests, then we stand in prayer with
one foot in front of the other. [6]

The
Oxford manuscript of the Mekilta has a slightly different description of the
way the priest walked up the ramp. Based on the manuscript and a careful
reading of the rest of the passage in the standard editions, the comparison
between walking on the ramp and standing with our feet together in prayer is
much more straightforward:

אלא גודל בצד
עקב ועקב בצד עקב ועקב בצד גודל

Rather toe-next-to-heel
and heel-next-to-heel and heel-next-to-toe

According to the
manuscript, the priest stood with his feet together before taking every step.
Instead of taking a full step (moving his heel about 20 inches) he took half
steps (moving his heel about 10 inches each time). [7]

In
addition, when the Mekilta teaches that the priest walked heel next to (בצד)
toe, it doesn’t mean that he moved one
foot completely ahead of the other, with the back of the heel of one foot
touching or parallel to the top of the toe of the other foot. Rather the priest
took even smaller steps so that the length of the big toe of one foot was “next
to” or parallel to the heel and lower instep of his other foot. I experimented
and found for me, at each step my heel only moved forward about 6 inches. At this pace the legs are hardly parted.

This
is all to say that if you were present in the courtyard of the Israelites
(about 50 feet away from the priest walking up the ramp), you would see the
priest standing with his legs held together heel to heel 50% of the time
(assuming all steps took an equal length of time). Even when he was “walking”,
he moved his legs so slightly apart that he would appear to be standing still.
The long robe he wore that reached down to his ankles also helped to conceal
his movement. Picture the priest walking up the ramp as someone standing still
on a slowly moving sidewalk or some similar example. He looks almost
motionless, as he inches forward smoothly towards the top of the altar. (I did a test on level ground. Walking this way, it took me a little more
than three minutes to cover about 32 cubits).

It’s likely that both
amoraim in the Yerushalmi agree that we pray with feet held together parallel
to each other. They each cite a
different pasuk, but they’re expressing the same idea.[8]

On the level of the aggadah,
there may be a different lesson from each teaching. We’re fortunate to have R.
Kook’s aggadic interpretation on the meaning behind aligning one’s feet
together in prayer like the angels: [9]

המתפלל צריך שיכוין רגליו, שנאמר ורגליהם רגל
ישרה. הרגלים משמשים פעולת ההליכה ופעולתהעמידה. לפעולת ההליכה עיקר שימושם הוא
במה שהם נפרדים, בפעולת העמידה עיקר שימושם הואבמה שהם מתאחדים. במהלך שלמות האדם
יש הליכה, להוסיף לקנות שכליות ומעלות מדותיות. וישעמידה, היינו שהדברים שקנה יהי’
קנינם חזק בנפשו, לא יפסידם איזה שינוי וגירעון במצבו…
ובזההאדם
מתדמה לפי יכולתו לשכלים העליונים, שקניני שלמותם חזקים במציאותם, בהיות ג”כ
עיקרתעודתם לעמוד בשלימותם ולא להוסיף עליו.ובזה ג”כ
נכללת השתדלות האדם בתפילה שתהיינה מעלותיו קנויות אצלו ומוטבעות

Legs are used for
walking and standing. In the activity of walking, the legs’ usefulness consists
in their being parted; in standing, in being held together. To advance towards
perfection, to progress in virtuous conduct and intelligence, man must move. To
entrench in his personality what he has already acquired, man must stand still.
He must not allow any change for the worse in his circumstances to let him lose
what he possesses…Torah is essentially designed to increase man’s perfection
and exaltation. It is referred to as ‘a path’… Tefillah impresses virtues
already acquired making them stable and enduring. Here man is likened, to the
extent that he is capable, to the supreme intelligences whose perfection is
firmly ingrained in their selves – their intrinsic function being to preserve
their perfection, not to add to it [10]

I’m
not capable of extrapolating a similar lesson from the comparison with priests
walking up the ramp. However, I feel that we have a enough key words to associate the way the priests
walk up to the altar with ideas like refinement, growth and free choice on one
hand, and ideas like slow change on the other.
With this in mind we can at least get a fuzzy feeling for the difference
between standing with our feet together in prayer like angels and standing with
our feet together like priests walking up the ramp.

__________________________________________________

[1] I notice that in some humashim the pasuk is numbered 22 instead of 23. I was looking in some modern editions of Moreh Nebukhim, and saw two editions that reference this pasuk as 26 (following non-Jewish chapter and verse (?)).

[2] The common approach to synchronizing the two taanaitic sources is a compromise. Kohanim may run or walk quickly on the ramp but must take smaller than normal strides. Another approach claims that the mekilta’s opinion is rejected and priests may run normally on the ramp. Some present an opposite view and understand the mishna as a description of priests running towards the ramp, but not running on the ramp. And some interpret the mekilta to be talking about the altar itself – the kohanim may run on the ramp but may not take big strides when walking on the top of the altar. I’m sure there are more solutions.

[3] Racing or competing seems very Hellenistic. Megillat Taanit lists a number of semi-holidays that were established when the rabbis prevailed over the temple priests.

[4] Maybe this obsession with purity in the
temple identifies these priests as Sadducees as in the Mishna Para 3:6 “they
would touch the kohen who was about to prepare the ashes of the red heifer
because the Sadducees believed…”. But even if the priests weren’t Sadducees or
Boethusians, they might still have been ignorant of the teaching of the Rabbis.
The Mishna mentions high-priests who were illiterate. The Sifra mentions
priests who had to rely on the sages to tell them if a leprous mark was clean
or unclean.

[5] The Talmud explains that running up the ramp
was discontinued because it was too dangerous. It doesn’t say that the race was
improper on unlawful. However, R. Saul
Lieberman discusses something similar in Hellenism in Jewish Palestine page 139
in the chapter about The Three Abrogations of Johanan the High Priest. He
writes that “the Rabbis were sometimes reluctant to reveal the reasons which
moved them to enact a new law. Moreover, in order to make the people accept a
new ordinance the Rabbis occasionally substituted some formal legalistic
grounds for the real motive.” He’s speaking there, (in one of the examples),
about the knockers who stunned the animal by hitting it on the head before
slaughtering it. The Talmud says the reason this practice was abolished,
because it made the animal treif, but the Tosefta gives a different reason for
abolishing the practice – because it mimicked what was done in the heathen
temples.

[6] One of the first to present this
interpretation is the Talmidey Rabbenu Yona page 5a of the Rif on Berakhot .
Many commentators of the Yerushalmi have given the same explanation.

[7] This variant is quoted in the Mekilta, Horowitz-Rabin
edition, (end of Yitro) p. 245 (line 2) and is visible online here. R. E.Z. Melamed in Essays in Talmudic
Literature (Heb.) Iyunim b’Sifrut
HaTalmud) published in Jerusalem by Magnes press in 1986, (the original article
was published in Tarbitz in 1935), demonstrates that the Oxford manuscript is
much more accurate and authentic than the early print of the Mekilta that
Horowitz reproduced as the main text of his edition. On the other hand, the two
other manuscripts of the Mekilta, which are displayed on the web site mentioned
above, are identical to the printed version with respect to this sentence.

According to the Oxford Mekilta manuscript the
Kohen walked this way on the ramp: stand with your left foot ahead of your
right foot. Take a small step forward with your right foot until your two feet
are aligned. Move your right foot
forward again so that it is ahead of your left foot. Now move your left food
forward until your two feet are aligned.
Move your left foot forward again. Note that you’re moving the same foot
two times in a row.

[8] compare (for example):
Zeiri of Dihavet said to Rabhina, “You derive that idea from that pasuk and we
derive the same idea from this pasuk.” – Taanit 7b

[9] The Babli, Berakot
10b, has the comparison to angels but not the comparison to priests. R. Kook’s
comment is printed in the Siddur Olat Ray”h , (in the anthology portion)
just before the Amidah. This section was
probably taken from his Ayn Ay”h commentary on Babli Berakot #153. I don’t
have access to the printed Ayn Ay”h. The online version (without the editor’s
notes) is here.

[10] This paragraph is
the work of Rabbi Leonard Oschry, in his English translation of Netiv Binah
called Meditations on the Siddur by B.S. Jacobson, published by Sinai
Publishing, Tel Aviv, Israel 1966. There is also an English translation of R.
Kook’s explanation by Rabbi Chanan Morrison here.

Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

I would like to thank Pe’er Barzilai for reading and commenting on this essay. His insights greatly improved its quality.

(הלכות חמץ ומצה פרק ב:א)

[5] I thank Sam Kahan. His comments on my previous “Waiting Six Hours for Dairy” article prompted me towards further investigation and discoveries and the writing of this article.

[6] These birds were eaten by Jews around the Mediterranean for centuries. See Zohar Amar’s מסורת העוף Tel Aviv (2004).

I thank R. Shimon Szimonowitz for this source and association.

R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity

Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism

Mezuzah Revisited. Parshat Vaetchanan.

“שוק באשה ערוה”, לאיזה אבר התכוונו חז”ל?

Running on the Inclined Plane of the Altar in the Second Temple

Running on the Inclined Plane of the Altar in the Second Temple

Standing in Prayer

I
would like to thank Pe’er Barzilai for reading and commenting on this essay. His insights
greatly improved its quality.

[5] I
thank Sam Kahan. His comments on my previous “Waiting Six Hours for Dairy”
article prompted me towards further investigation and discoveries and the
writing of this article.

[6] These birds were eaten by
Jews around the Mediterranean for centuries. See Zohar Amar’s מסורת
העוף
Tel Aviv (2004).

I
thank R. Shimon Szimonowitz for this source and association.

Running
on the Inclined Plane of the Altar in the Second Temple

Standing
in Prayer