Artwork and Images in Synagogues

Artwork and Images in Synagogues

By: Eliezer Brodt

This article originally appeared in the Hebrew Kulmos magazine of Mishpacha, Shavous 2017. I hope to return to this subject in the future.

מה דמות תערכו לו?

על אף ההרחקה היתירה שהרחיקה תורתנו הקדושה מצורות ופסלים, מנהג ישראל
קדושים מאז ומעולם היה לעטר את כתלי בתי הכנסת בעיטורים, הכוללים דמויות כוכבי
השמים וצורות חיות ובהמות / לשם מה נועדו העיטורים? / מהו ההיתר לעשותם? וכיצד
ניתן לעטר את בית הכנסת מבלי לגרום להיסח דעת המתפלל?

אליעזר יהודה בראדט

הדיבר השני של עשרת הדברות הוא: “לא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים
עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ
מתחת ואשר במים מתחת לארץ”. לדעת הרמב”ם, “לא יהיה לך אלהים
אחרים” היא אזהרה שלא להאמין באלהים אחרים, בעוד “לא תעשה לך פסל”
היא אזהרה על יצירת הפסל ועשייתו.

אלא שלבד מן האזהרה על עשיית פסל לשם עבודתו, הוזהרנו עוד שלא לעשות
צורות הנעבדות על ידי אחרים, גם אם אין דעתנו בעשייתם כלל לשם עבודה זרה. איסור זה
נועד להרחיק אותנו מכל דבר העשוי לגרום לעבודה זרה, וכלשון הרמב”ם ב”ספר
המצוות” (לא תעשה ד):

“שהזהירנו מעשות צורות מיני בעלי חיים מן העצים והאבנים והמתכות וזולתם,
ואף על פי שלא ייעשו להעבד. וזו הרחקה מעשות הצורות בכלל, כדי שלא יחשוב בהם מה שיחשבו
הסכלים שהם עובדי עבודה זרה שיחשבו כי לצורות כחות. והוא אמרו יתברך “לא תעשון
אתי”… ולשון מכילתא בענין לאו זה על צד הבאור: אלהי כסף… שלא תאמר הריני עושה
לנוי כדרך שאחרים עושין במדינות, תלמוד לומר “לא תעשו לכם”… וכבר התבארו
משפטי מצוה זו ואי זה מן הצורות מותר לציירם ואי זה מהם לא יצויירו… בפרק שלישי מעבודה
זרה (מב,
ב – מג, ב)…”.

משמעותה המעשית של האזהרה על עשיית צורות מפורשת בשולחן ערוך (יורה דעה קמא, ד-ו): “אסור לצייר
צורות שבמדור שכינה, כגון ארבע פנים בהדי הדדי, וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת.
וכן צורת אדם לבדו, כל אלו אסור לעשות אפילו הם לנוי. במה דברים אמורים, בבולטת….
וצורת חמה ולבנה וכוכבים, אסור בין בולטות בין שוקעות… צורות בהמות, חיות ועופות
ודגים, וצורות אילנות ודשאים וכיוצא בהם, מותר לצור אותם, ואפילו היתה הצורה בולטת”.

משך הדורות כתבו רבותינו הפוסקים עשרות תשובות,
מזמן האחרונים ועד אחרוני האחרונים, והלכה זו הייתה הציר המרכזי של פולמוסים
שונים, על אודות צורות שעיטרו בהן את בתי-הכנסת, ארונות הקודש, הפרוכות ומעילי
ספרי תורה. קצרה היריעה לנתח את כל פרטי הנידון ההלכתי, אך ננסה בשורות הקרובות
לסקור מעט מן המקורות ההלכתיים וההיסטוריים העוסקים בנושא, ואף להציע מתוכם הסבר
למנהג הקיים.

בספר ראבי”ה (עבודה זרה, סימן א’מט) הובאה תשובה מרבנו
אפרים: “שאלה. יודיעני אדוני מעילים שנותנים על הבימה לכבוד התורה, או על הקתדראות
לכבוד המילה ומונח יום או יומים בבית הכנסת, ויש בו צורת עופות ודגים וסוסים וארי –
אם מותר אם לאו… תשובה. ועל צורת עופות וסוסים ששאלת אם מותר להתפלל שם… אבל צורות
עופות וסוסים אפילו הגוים אינם עובדין להם אפילו כשהן תבנית בפני עצמו, וכל שכן כשמצויירין
על הבגדים שאין עובדין להם, הילכך אין כאן חשדא, דהשתא גוים אין עובדין להם כל שכן
ישראל…”.

כלומר, כיון שאלו צורות שאין איש העובד אותם, גוי וכל שכן ישראל, ממילא
אין בעשייתם איסור. אך ראבי”ה מביא תשובה נוספת, מרבנו אליקים ב”ר יוסף:
“על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני, וצרו בחלונות צורות אריות
ונחשים, ותמהתי הרבה על מה עשו כן ובאו לשנות מנהג הקדומה מה שלא נהגו הראשונים בכל
מקום גלותם… הרי הוזהרנו בדיבור שני מלעשות כן מדכתיב “לא תעשה לך פסל”,
ותניא (מכילתא,
יתרו, פרשה ו): לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה, תלמוד לומר וכל תמונה… ואם יעלה
על לב האדם לומר והלא מצינו בבית עולמים שהיו שם כרובים ושאר צורות, והואיל והותרו
לשם הותרו נמי לבתי כנסיות, הלא מקרא מלא הוא שאסור לעשות כן, דתניא “לא תעשו
לכם”, שלא תאמר הואיל ולא נתנה רשות לעשות בבית המקדש הרי אני עושה בבתי כנסיות…
תלמוד לומר לא תעשו לכם”.

וכיוצא בדבר ב”ספר חסידים” (הוצ’ מקיצי
נרדמים, סימן תתתתכה): “בבית המקדש היו כרובים ודמות בקר ואריות, אבל בבית הכנסת אין
לעשות תבניות ודמות שום חי וכל שכן לפני ארון הקודש, שנראה כמשתחוה לאותו דמות
והגוים יאמרו הם מאמינים דמויות”.

“מבלבלים הכוונה”

מעבר לשאלה אם יש בעיטורים אלו משום איסור עשיית צורות, רבותינו הראשונים
דנו אם יש להימנע מהם בשל בלבול כוונת המתפלל. ב”בית יוסף” (אורח חיים,
סימן צ) הובאו דבריו של רבי דוד אבודרהם: “שנשאל הרמב”ם (תשובות
הרמב”ם, מהד’ פריימן, סימן כ) מהו הדבר הנקרא חוצץ בינו ובין הקיר ולמה מנעוהו,
ואם בכלל החציצה הזאת כלי מילת שתולין אותן על כתלי הבית לנוי ובהם צורות שאינן בולטות,
אם זה בכלל האיסור או לא? והשיב, שהטעם שהצריכו להתקרב אל הקיר בעת התפילה הוא כדי
שלא יהא לפניו דבר שיבטל כוונתו, והבגדים התלויים אינם אסורים, אבל אינו נכון שיבדיל
בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית, כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה. והבגדים
המצויירים, אף על פי שאינן בולטות – אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו, כדי שלא יהא
מביט בציורם ולא יכוין…”.

ובדרך זו, מעניינת לשונות של ה”אור זרוע” (עבודה זרה, סימן
רג):
“זכורני כשאני המחבר נער קטן, והיו מציירין… בבית הכנסת עופות ואילנות ודנתי
שאסור לעשות כן, ממה ששנינו מפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה. אלמא שמחמת שנותן לבו
לאילן יפה אינו מכוין למשנתו ומפסיק. כל שכן תפילה שצריכה כוונה טפי, שאינו יכול לכוין
כראוי כשמסתכל באילנות המצויירות בכותל”.

גדול רבני מצרים, הרדב”ז, ערך תשובה ארוכה בעניין זה, המתארת ויכוח
גדול שנוצר בקהילה אחת, סביב צורת אריה נעשתה בבית כנסת. כך מתואר שם:

“מעשה היה בקנדיא בראובן שסד בית הכנסת… ותיקן אותו יפה, ורצה לכתוב
על גובה ההיכל שמו ושם אבותיו… ולא זו בלבד אלא שגבה לבו עד להשחית ורצה להשים למעלה
מן ההיכל סימן דגל משפחתו… והוא צורת אריה וכתר בראשו. ולא זו בלבד, אלא שרצה לעשותו
גולם ממש בולט ולקח לו אבן שיש, וצוה את האומנין לעשות לו פסל דמות אריה מוזהב וכתר
מלכות בראשו ויצר אותו בחרט… והיה מסדר ליתנו בצמרת ההיכל ובגובהו כנגד המשתחוים…
והקהל יצ”ו כשמעם את הדבר הרע הזה התאבלו והשתדלו בכל כחם ואונם למנוע את ראובן
מהמעשה הרע הזה. ובהיות ראובן זה בעל זרוע קרוב למלכות, לא אבה שמוע להם, עד שהוצרכו
לפזר מעות הרבה על זה ומנעו אותו בכח השררה יר”ה. ושאלו ממני אם דבר זה מותר או
אסור”.

אחר דיון ארוך בסוגיה מעלה הרדב”ז: “כללא דמלתא, שהמעשה המגונה
הזה אסור מכמה טעמים חדא שעיקר הדין פלוגתא. ותו, דיש לחוש לאחרונים שעשו מעשה….
ותו, דמינקט לחומרא באיסורי תורה עדיף טפי. ותו, כיון שיש בזה שמץ עבודה זרה ראוי להחמיר.
ותו, דקרוב לודאי שעובדים לצורה זו. ותו, דאפילו אם הוא ספק, יש להחמיר משום חומרת
עבודה זרה. ותו, כיון דצורה זו מכלל נושאי המרכבה ראוי להחמיר בה. ותו, דבבית הכנסת
מכוער הדבר. ותו, דאית בה משום “ובחקותיהם לא תלכו”. ותו, דאסור להסתכל בדיוקנאות.
ותו, דאיכא חלול השם. ותו, דאין ראוי שיהיה בבית הכנסת שום רמז להם. ותו, דעל ידי שמסתכלין
בצורה אין מכוונים לבם… הרי לך כמה טעמים שכל אחד לבדו מספיק לכל חרד אל דבר ה’ כל
שכן בהצטרפות כולם…”.

בין בית הכנסת לבית פרטי

רבי יהודה אריה ממודינה כתב: “לא יראה ולא ימצא בבתי מושבותינו ומכל
שכן בבתי כנסיות צלם ותמונה כל תבנית, כמו שכתוב בתורה “לא תעשה לך פסל”,
אבל באיטליא רבים מתירים לעצמם להחזיק בבתיהם צורות…” (שלחן ערוך, עמ’ 4).

בשנת תרכ”ד ערך רבה של צפת, רבי שמואל העליר, חוברת בשם “אהרת הקודש”,
בה נזקק גם לשאלה זו: “ילמדנו רבנו בדבר אחד פה עיר הקודש צפת… התנדבו קצת
יחידים נדיבים לפאר ולרומם בית ה’, מקדש מעט, בית הכנסת האר”י זיע”א,
לתקן ארון הקודש בציורים נאים, וכונתם לשמים, והבעל מלאכה הלך ועשה כמה מיני צורות
נפש חיה בולטים שלמים, צורת אריה ונשר ושאר צורת חיות משונים, מהם צורות שלימות…
שלפענ”ד נראה לאיסור”. הוא מאריך שם להוכיח שאין לעשות כן, ובין שאר
דבריו הוא מביא: “ראיתי להעתיק דברי הגאון הקדוש רבינו יהונתן בספר “יערות
דבש”… כי בכל דיוקן ודיוקן איתא רוח השורה, וכל המסתכל במראה ללא צורך – הרוח
מתלבש בדיוקנא ומזיק לו במותו וגורם רע לעצמו… ומאוד יש לאדם להזהר באלו, מבלי
להיות בתוך ביתו פרצוף וצלם בצורה בולטת, ואפילו צורה מצוירת בכותל…”.

גם רבי יוסף זכריה שטרן משעוועל פוסק שיש להחמיר: “אבקשך לדרוש
בשמי… להשתדל בכל האפשרי להעמיד את הארון הקודש בלתי הכנפים אשר יוכלו לפאר את
הבית מקדש מעט, גם בלי צורות חיות ועופות… אשר בזה יהיה להם לכבוד ולתפארת בפני
אלקים…” (כרם שלמה, יד:ד, קלד, תשנ”א, עמ’ כה).

מנהג בתי הכנסת מאז ומעולם

מצד שני, ידוע שבתי כנסיות בערים שונות היו מאז ומעולם מעוטרים בתמונות
וציורים, מהם אף צורות חיות, בהמות ועופות. כך, למשל, מתאר ר’ דוב מנקס:
“רבים ושלמים מבית הכנסת שאני מתפלל בקשו ממני לברר להם, מאין יצא ההיתר שעשו
אבותינו בעיירות גדולות בכל בתי כנסיות ציורים מחיות ועופות בולטות ושוקעות סביב
לארון הקודש, ומסתמא נעשה על פי גדולי הדור הראשונים כמלאכים. וגם באיזה בתי כנסת ישנים
ציורים בכל הכתלים מחיות ועופות ושנים עשר מזלות, וגם נדפסו במחזורים בגשם וטל,
וגם מעשים בכל יום שרוקמים בפרוכת דשבת ויום טוב ובמטפחות ומעילי ספר תורה מחוטי
משי או זהב וכסף מיני חיות ועופות, כגון אריה ונשר, לכאורה עוברים על “לא
תעשה לך פסל ותמונה”, וגם משום חשד עבודה זרה, ואיך משתחווים מול ארון הקודש
בבואם כדין, ואיך נושקים פרוכת כזה שנראה שמשתחוה ונושק לתמונה, ואם חס ושלום שום
איסור בזה – לא היו מניחים גדולי הדור ודורות הראשונים, דלא עשו דבר משכלם רק על
פי מורים, ומסתמא גם מצוה לעשות ציורים ציצים ופרחים לנוי לרומם בית א-ל מקדש מעט (ענף עץ אבות, אורח
חיים, סימן ד).

הפוסקים שנזקקו ללמד זכות על המנהג הרווח, נקטו בכמה דרכים. ראשית, על פי
דברי הש”ך (יורה דעה קמא, ס”ק כא): “ונראה דכל צורות דאסרינן אינם אסורים אלא בצורה
שלימה ממש, כגון צורת אדם בשתי עינים וחוטם שלם וכל הגוף וכיוצא בו, אבל לא חצי הציור
כדרך קצת המציירים צד אחד של הצורה וזה אינו אסור”.

דרך נוספת, הבאה לפתור את בעיית הכוונה בתפילה, היא על פי ה”מגן
אברהם” (סימן צ, ס”ק לז) שכתב: “הבגדים המצויירים – ונראה לי דגם בכותל
בית הכנסת אסור לצור ציורים נגד פניו של אדם, אלא למעלה מקומת איש”. וה”מחצית
השקל” הסביר את דבריו: “דשם אין לחוש שיסתכל בהם, דלא מיבעיא בשעת תפלת שמונה
עשרה דצריך ליתן עיניו למטה, גם בשאר התפלה אין דרך להסתכל למעלה”.

מנהג בתי הכנסת בפולין

רבי ישראל זאב הורביץ, תלמידו של החת”ס, כתב בשו”ת “בית
ישראל” (סימן פה): “והנה בעברי בכמה קהילות קדושות באונגרין ובפולין, ראיתי בכמה בתי
כנסת כמעט רובם לפני ארון הקודש או לפני העמוד דמות אריות, צורות בולטות…
ואשתומם על המראה, ולא עוד, הוגד לי גם דבק”ק לעמבערג ששם מנוחתו כבוד של
הט”ז, ושימש שם בכתר הרבנות, וגם שם נמצא בבית הכנסת אות דמויות אריות. גם
שמעתי, בימי הגאון המפורסם רבי אלעזר לאנדוי שהיה בלעמבערג, ובא השר הגדול וראה
הגובערנ”ר לבית הכנסת וראה אותן צורות אריות, ושאל להגאון הנ”ל הלא כתיב
בתורתכם “לא תעשה לך פסל” וכדומה כמה אזהרות בתורה, אם כן מדוע יש
ביניכם כזה, והגאון הנ”ל דחה אותו בקש ודברים של מה בכך…”. ואחר כך
הוא כתב: “ושמתי את הדברים האלה על לבי לקיים מנהגן של ישראל ולא נראה כטועין
ומשתחוין להם… והנה ידוע הוא דקיימא לן גויים בזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה הם,
ואפילו אותן העובדים לאו עובדי עבודה זרה הם רק מנהג אבותיהם בידיהם, ויצרא דעבודה
זרה כבר ביטלו אנשי כנסת הגדולה… אם כל שכן אנחנו אומה ישראלית – אין עולה על
שום לב מישראל שאותן דמותי אריות שהם עבודה זרה ושיהיה נראה כמשתחוה להם, ואם כן מה
חשדא יש כאן ומי הם החושדין…”.

כלומר, מצד חשד עבודה זרה אין לחשוש, כיון שבטלה עבודה זרה ואין מי
שיחשוד שצורות אלו נועדו לעבודה זרה.

על אודות בית הכנסת בקראקא כתב רבי מנחם צבי אייזנשטט (מנחת צבי, ירושלים
תשס”ג, סימן ב): “נשאלה שאלה על דבר החידוש דבית הכנסת… הגבאים… וגם לסייד
ולכייר ולעשות ציורים על פני כל הבית… והנה בתכנית הציור ימצא שלמעלה מארון
הקודש יהיה כמין רקיע ועליו כוכבים נוצצים על הכתלים ימצאו כמה צורות ותמונות…
ועכשיו הצייר נפשו בשאלתו אם מצד הדין אין שום עיכוב מלצייר צורות כאלה…”.
אחר עיון בפרטי השאלה הוא מסיק: “מה שכתבו הפוסקים לאסור צורות בבית הכנסת
דנראה כמשתחוה להם, היינו בצורות בולטות שהעכו”ם משתחוים להם, אבל על הלוח
אין דרכם להשתחוות, וממילא ליכא האי חששא. אולם מה שהובא באורח חיים לאסור להתפלל
כנגד ציורים אפילו בלתי בולטים, התם משום עיון תפילה, ובנידון דידן אפשר להגביהם
למעלה מקומת איש, כמו שכתב ב”מגן אברהם”… כל זה כתבתי להתיר משום…
ששכרו כבר… אמנם כשאני לעצמי הייתי מוצא לנכון שלא ללכלך… בצורות חדשות מקרוב
באו…”.

גם הגראי”ה קוק כתב בשו”ת “אורח משפט” (אורח חיים, סימן כא): “באמת הדבר תמוה
מאד מהיכן נתפשט הדבר להיתר, לעשות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דמות חמה ולבנה וכוכבים
ומזלות. ובעיר מולדתי ראיתי בילדותי מצוייר מעל הבימה למעלה בתקרה כל שנים עשר המזלות
קבועים בגלגל, וכפי הנראה נהגו היתר לא לבד בשהייתם אלא גם כן בעשייתם. אמנם למחות
אין בנו כח, מאחר שיש להם עמוד גדול להשען עליו, שהיא דעת מוהר”מ מרוטנבורג…
אבל נראה שהוא מנהג עתיק מאד, שכבר הובא זכרונו בדברי הראשונים, וכמו שכבר למדו גדולים
עליו זכות, הנח להם לישראל…”.

בדרך אחרת מצאנו בתשובתו של רבי יעקב שור, המבקש ללמד זכות על המנהג
הקיים (שו”ת
דברי יעקב, תנינא, ירושלים תשס”ו, סימן כט): “דכל אזהרות
הלימוד מ”לא תעשון אתי” לאסור בצורות ארבע פנים, היינו דוקא שניכר
בצורתה שנעשה כצורות אריה של חיות הקודש, שהוא דמות מלאך כתמונתה שצייר יחזקאל…
וכל אלו נבראים של מטה – הוא וצורתן מוכחת עליו דרק צורת בהמה וחיה היא ולנוי
בעלמא עבידי… ולזה גם בצורות המזלות לא נאסר אלא כשנעשו כל המזלות ביחד, ובתמונה
זאת המורה שנעשה לתמונת מזלות השמים… וגם אין לאסור משום חשד בבית הכנסת
שמתפללין ומשתחוין שם, אלא במקום ובזמן שלא נעשה זה אלא לאיזו יחידים באקראי, שכל
דבר נפלא שאין רגילין בו מעורר הרעיון לחשוב בו מחשבות זרות שונות, אבל אחר שנתפשט
המנהג שנעשים אלו הצורות לנוי, בין בולטות ובין שוקעות, ותפארת בני אדם בית חקוק
ומצוי בצורות חיות ועופות משונות – שוב יצא הדבר מכלל חשדא ומידע ידיע דלנוי
עבידי…”.

וחשוב מאוד לציין: לא רק בבתי כנסת רבים בעיירות השונות באירופה רווח
המנהג לעטר את את כתלי בית הכנסת בצורות חיות, ובהן צורת אריה, אלא אף בבתי כנסת
עתיקים, מלפני כאלף וחמש מאות שנה, מוצאים בחפירות ארכיאולוגיות שרידי עיטורים
מעין אלו. כיצד עשו זאת מאז ומעולם, חרף האיסור על עשיית צורות? ובכלל, לשם מה
נועדו העיטורים הללו?

בתשובת רבנו אליקים ב”ר יוסף שהובאה לעיל מדברי הראבי”ה, אנו
מוצאים לשון מעניינת: “על הבניין שבנו לשם בית הכנסת בקולוניא בכותל צפוני וצרו
בחלונות צורות אריות ונחשים ותמהתי הרבה על מה עשו… ואף על פי שכוונתם לשמים היה
להתנאות לבוראם במצות”.

רבי אברהם ראזען בשו”ת “איתן אריה” (סימן עו) כתב: “ומה
טוב ומה נעים בבתי כנסיות ובתי מדרשות של היראים בפולין שאין שם ציורים של חיות
ועופות, אבל בשאר ארצות כבר הורגלו בזה בשנים האחרונות דלדעתם בית הכנסת ובית
המדרש ליהנות ניתנו, ושבעים מראות עינם מהצורות הנאות, כי רובם אינם בני תורה
ואינם מבינים ההקפדה בזה… ומוטב שיהיו שוגגים…”.

בייחוד יש להסביר את המנהג על פי דברים חשובים שכתב רבי יצחק דוראן,
בהקדמה לחיבורו “מעשה אפד”. על חיבור זה כתב רבי מנחם די לונזאנו בספרו “דרך
החיים” (עמ’ עג): “והחכם השלם… בהקדמתו הגדולה המהוללת מלאה לה חכמה ודעת ויראת
ה'”. גם החיד”א ראה חיבור זה בכתב-יד במסעיו, וכתב עליו ב”מעגל טוב”
(עמ’ 87): “וראיתי שם
מעשה אפוד… ובההקדמה המפוארה הארוכה… והיא הקדמה יפה”.

וכך כתב רבי יצחק דוראן: “הדרך הששי, שיהיה העיון תמיד בספרים היפים
והנאים מנוי יופי הכתיבה והקלפים, ומהודרים בזיוניהם ובכסוייהם, ושיהיו מקומות
העיון, רצוני בתי המדרש, יפי הבנין ונאים, לפי שזה עם שיוסיף באהבת העיון והחפץ בו
הנה הוא ממה שיטיב הזכרון גם כן, לפי שההבטה והעיון בצורות הנאות והפיתוחים
והציורים היפים ממה שירחיב הנפש… ויחזק כוחותיה. וכבר הסכימו על זה הרופאים.
וכתב הרב (=הרמב”ם) בזה מותר כשתהיה הכונה בו להרחיב הנפש עד שתהיה בהירה זכה לקבל החכמות,
והוא אמרם ז”ל דירה נאה אשה נאה ומטה מוצעת לתלמיד חכם, ואמרו שלשה דברים
מאריכין ימיו של אדם אשה נאה כלים נאים דירה נאה… ומזה הצד הוא מותר לעשות הפיתוחים
והציורים בבנינים והכלים והבגדים כי הנפש תלאה ותעבר המחשבה בה תמיד לעיין בדברים
הכעורים, כמו שילאה הגוף מעשות המלאכות הכבדות עד שירוח וינפש… והענין הזה גם כן
ראוי ומחוייב רצוני להדר ספרי האלקים ולכוין אל היופי והנוי בהם, כי כמו שרצה ית’
לפאר מקום מקדשו בזהב ובכסף ובאבן יקרה, כן ראוי שיהיה הענין בספריו הקדושים…”
(מעשה אפד, עמ’ 19).

רבי עקיבא איגר כתב דברים דומים לדברי ה”מעשה אפד”, במכתב לבנו
על אודות הדפסת ספריו: “שיהיה נדפס על נייר יפה, דיו שחור ואותיות נאות, כי
לדעתי הנפש מתפעלת והדעת מתרוחת והכוונה מתעוררת מתוך הלימוד בספר נאה
ומהודר…”.

נראה שמטרה זו היא העומדת מאחורי המנהג לעטר את בתי הכנסת בעיטורים נאים,
ובכללם אף דמויות חיות ובהמות, בצירוף ההיתרים השונים שהצגנו מעלה.

(מקורות: ר’ יצחק כהנא, מחקרים בספרות התשובות, עמ’ 349-394; ר’ יחיאל
גולדהבר, מנהגי הקיהלות, א, עמ’ ל-מה; ר’ יוסף פררה, דמות הגוף, עמ’ י-יא,
קסח-קעז)

The Rogochover and More: Excursus on Fasting

The Rogochover and More: Excursus on Fasting

Marc B. Shapiro

Relevant to what appeared in the last post (see note 13), I wish to mention some leniencies regarding fast days that contradict mainstream halakhah. I have also included other interesting material regarding the fast days.

1. R. Israel Jacob Fischer, dayan on the beit din of the Edah Haredit, stated that in our day all pregnant women up until the ninth month must eat on Yom Kippur פחות מכשיעור. See his haskamah to R. Baruch Pinchas Goldberg, Penei Barukh (Jerusalem, 1985), where he writes:

כיום הזה שנחלשו הדורות, ועשרות רבות של נשים מפילות ע”י התענית, צריכין כל הנשים המעוברות עד החודש התשיעי לאכול ביוהכ”פ פחות מכשיעור.

For a criticism of this great leniency, which contradicts Shulhan Arukh, Orah Hayyim 617:1, see R. Eliezer Waldenberg, Tzitz Eliezer, vol. 17, no. 20. Elsewhere, R. Fischer states that pregnant women are forbidden to fast on Tisha be-Av.

מעוברת אסורה להתענות בת”ב, ואין כאן דין שיעורים, כי במקום סכנה לא גזרו חז”ל

See Even Yisrael, vol. 9, no. 62. This too is at odds with Shulhan Arukh, Orah Hayyim 554:5, which rules that pregnant women are obligated to fast on Tisha be-Av.

In an article on the OU website[1] R. Y. Dov Krakowski writes:

There are those who are Noheg that pregnant women do not even begin to fast on Tisha B’Av (there is very little if any Halachik backing to this hanhaga, but many of the chosheve senior Poskim have such a Mesorah. I have personally heard this from many family members who heard this from my great uncle the Veiner [!] Rov Zetzal and from my wife’s grandfather Harav Lipa Rabinowitz who says it in the name of his grandfather the Sundlander Rov Zatzal).

R. Yosef David Weissberg also reports that many halakhic authorities rule that in contemporary times pregnant women are not obligated to fast on Tisha be-Av.[2]

2. R. Akiva Joseph Schlesinger writes that he has a tradition from the Hatam Sofer that pregnant and nursing women should only fast on Yom Kippur, and even women who are not pregnant should only fast on Tisha be-Av and the other fast days if they are very healthy.[3] He also quotes an oral tradition from the Hatam Sofer which seems to be saying that if he had the authority, he would have abolished the fast days other than Yom Kippur and Tisha be-Av. (See note 4 for another source where the Hatam Sofer says this explicitly.)

ובפרט אחרי כי בא חולשא לעולם, שמענו מהחת”ס זיע”א שאמר אי לאו דמיסתפינא כלפי ד’ תעניות חוץ מיוהכ”פ ות”ב מטעם חשש סכנה לכמה בני אדם, ובפרט לנשים ה’ ירחם, ולא להניח לבנותיו להתענות חוץ מהנ”ל.

His last words are not entirely clear. I think they mean that he would have preferred not to allow his daughters to fast except on Yom Kippur and Tisha be-Av, but not that he did so in practice. He does not say ולא הניח לבנותיו but ולא להניח לבנותיו.

The editor adds a note explaining the passage just quoted, but he misunderstands what R. Schlesinger means when he writes .מטעם חשש סכנה לכמה בני אדם He also mistakenly understands the passage to mean that the Hatam Sofer forbade all women to fast, other than on Yom Kippur and Tisha be-Av.

כאן כתב רבינו פסק החת”ס לענין שאר תעניות, דהיה אוסר להתענות לכל הנשים ואפילו למי שאינם מעוברות ומניקות, ולאנשים היה מתיר לכמה בני אדם אי לא דמסתפינא, אבל לנשים החליט להיתר.

R. Schlesinger also states that the rabbis did not allow women to fast except for Yom Kippur and Tisha be-Av.

בענין התעניות, בחולשתינו, רבותינו לא הניחו לנשים להתענות חוץ מט”ב ויוהכ”פ.

R. Schlesinger himself suggests that the women not fasting should give some money to charity and fast a few hours or even abstain from food the evening before the fast actually begins.

Returning to the Hatam Sofer’s comment that if he had the authority, he would abolish the fast days other than Yom Kippur and Tisha be-Av, the exact same thing was said by R. Abraham Joshua Heschel of Apta. He added that on Yom Kippur, who needs to eat (since we should be so involved in our prayers), and on Tisha be-Av, who is able to eat (as we should be so focused on mourning what we have lost)?[5]

אם הייתי בכוחי הייתי מבטל כל התעניתים חוץ מיום המר והמנהר (הוא ט’ באב), שאז מי יוכל לאכול. וחוץ מיום הקדוש והנורא (הוא יום כפור), דאז מי צריך לאכול.

R. Abraham also reported that he was told by his teacher, R. Elimelech of Lizhensk, that if he could find two others to join with him, he would abolish “the fasts” (presumably, everything except for Yom Kippur and Tisha be-Av).[6]

3. R. Ovadiah Yosef, Yabia Omer, vol. 10, Orah Hayyim no. 39, discusses the laws of a nursing woman and the various fasts. On p. 503, in the hosafot u-miluim, he adds:

מש”כ להקל במינקת שאפילו הפסיקה להניק אם היא בתוך כ”ד חודש ללידה פטורה מלהתענות ג’ צומות ותענית אסתר. יש להסתייע ממ”ש הגאון בעל דרכי תשובה בשו”ת צבי תפארת סוף סי’ מח: וז”ל: ודע כי שמעתי מפה קדוש של מורי הגאון הקדוש אדמו”ר רבי יחזקאל משינאווא זצללה”ה, שאמר, כי הוא מקובל מגאוני וצדיקי הדור הקודמים זצ”ל, שכל אשה שעומדת עדיין בימים שיכולה ללדת, ובימי הצומות היא חלושת המזג, אפילו היא בריאה ושלימה, נכון יותר שלא תתענה, ורק לאחר שיפסוק זמנה מללדת עוד, אם תהיה בבריאות תשלים אותם התעניות, לחיים ברכה ושלום. ע”כ

This is a fascinating passage as R. Ovadiah is quoting R. Zvi Hirsch Shapira in the name of R. Ezekiel Halberstam of Shinova, who himself is passing on a tradition from earlier geonim and tzadikim, that women of childbearing age, even if they are not pregnant, do not have to fast if they feel weak. This ruling is in contradiction to Shulhan Arukh, Orah Hayyim 550:1, which states that women are also obligated to fast on the 10th of Tevet, 17th of Tamuz and Tzom Gedaliah, and does not give any exemption if they feel weak (as pretty much everyone feels a little weak when fasting). As we have already seen, R. Akiva Joseph Schlesinger states that “our rabbis” did not allow any women, not just those of childbearing age, to fast on these days.

R. Meir Mazuz, Sansan le-Yair (2012 ed), p. 354, notes this passage of R. Zvi Hirsch Shapira and reacts very strongly:

והוא נגד חז”ל חכמי התלמוד וכל הפוסקים שלא התירו רק למעוברת ומניקה. ומזה למדו רוב המורות והתלמידות בבית יעקב בימינו שלא לצום כל ד’ תעניות, ואוכלות בריש גלי בשעת ההפסקה כאילו לא היו ד’ תעניות בעולם ולא תיקנו אותם הנביאים.

Is R. Mazuz correct that most teachers and students at Bais Yaakov schools do not fast on the 10th of Tevet, 17th of Tamuz, Tzom Gedaliah, and Ta’anit Esther? I know that in the yeshiva world many do not fast, but my question is, is this really the majority, and are there any differences between Bais Yaakov schools in the U.S. and Israel? (Even though R. Mazuz refers to ד’ תעניות established by the prophets, I am assuming he means the 10th of Tevet, 17th of Tamuz, Tzom Gedaliah, and Ta’anit Esther, as religious women of all stripes fast on Tisha be-Av.)

See also here where R. Yitzhak Yosef states that he heard that in some seminaries they tell the young women that they do not have to fast except for Yom Kippur and Tisha be-Av.

When I told a friend about what this post is focused on, he mentioned that he knows that many women do not fast other than on Yom Kippur and Tisha be-Av, but that he never heard of a “mainstream” posek who had this position. From R. Mazuz’s harsh comment it seems that he too assumes that there is no real halakhic basis for the practice of not fasting. My response to my friend, which I now share with readers, is that you can’t get any more mainstream than the great R. Shlomo Zalman Auerbach, and this was indeed his position. In Halikhot Shlomo: Moadei ha-Shanah, Nisan-Av, p. 401 n. 16, the following appears:

ולענין נשים הי’ דרכו של רבנו להשיב לשואלים שהמנהג במקומותינו היה שהנשים אינן מתענות כלל, ואף הנערות, מלבד תשעה באב ויוהכ”פ. אבל לאנשים אין להקל כלל בד’ תעניות ותענית אסתר יותר מהבמואר בפוסקים.

It is hard to criticize women for not fasting on the 10th of Tevet, 17th of Tamuz, Tzom Gedaliah, and Ta’anit Esther when R. Shlomo Zalman Auerbach saw no problem with this practice.

As with R. Mazuz, R. Eliezer Shlomo Schik, here, uses the expression “4 fast days” and it refers to the 10th of Tevet, 17th of Tamuz, Tzom Gedaliah and Ta’anit Esther. He notes that the practice in Breslov is that no women fast on these days. I have been told that among other hasidic groups there is variation. Some women fast on these days, others never fast, and some do not fast if they are married and of childbearing age. (In discussing unusual leniencies, there is no need to mention standard kulot that deal with pregnant and nursing women.)

R. Yohanan Wosner, a dayan in the Skverer community, writes that while some permit married women of childbearing age to forego the fasts (other than Tisha be-Av and Yom Kippur), there are those who permit even unmarried women to do so.[7]

In R. Simhah Rabinowitz’s Piskei Teshuvot, Orah Hayyim 550:1, he states that a few great figures (gedolei ha-dorot) were lenient and permitted all women of childbearing age to forego the fasts (other than Tisha be-Av and Yom Kippur). I must note, however, that none of the figures he refers to were halakhic authorities. The first source he cites was mentioned by me in the last post, note 13.[8] In it we see that the hasidic master R. Nathan David of Szydłowiec said that no women of childbearing age should fast, except for on Yom Kippur. The fact that he said that even on Tisha be-Av such women should not fast is, I think, quite radical. The passage also records a subversive comment from R. Ezekiel of Kozmir about how the Anshei Keneset ha-Gedolah, who instituted the fast days, are embarrassed now because they did not anticipate the much weaker recent generations. R. Ezekiel The point of such a comment was presumably to “give cover” for those who find it difficult to fast and thus choose not to.

ושמעתי מחסיד ישיש א’ שנסע להרה”ק ר’ יחזקאל מקאזמיר ז”ל שהוא היה מקיל גדול בתעניות, ואמר שאנשי כנסה”ג שתקנו התעניות מתביישין על שלא הסתכלו בדורות אלו, וסיפר כמה ענינים מקולותיו שהיה קשה לי לכתוב, ובשם רבינו הקדוש ז”ל מפאריסאב שמעתי שאמר בזה”ל מוזהר ועומד אני מהה”ק ר’ נתן דוד ז”ל משידלאווצע לדרוש ברבים ששום אשה שראויה עדיין לילד לא תתענה כ”א ביום הקדוש, ולכן עכ”פ אדרוש זאת לידידיי.

The second source R. Rabinowitz cites is a report that R. Menahem Mendel of Kotzk said that with women one must be lenient when it comes to the fast days, as they need strength to give birth.[9]

שמעתי מהה”ג מהו”ר מאיר בארנשטיין ז”ל ששמע מפ”ק כ”ק מרן הקדוש זצוקלל”ה מקאצק דבאשה יש להקל בתעניות משום שצריכה כח להוליד בנים.

This is a very sensible statement which incidentally all poskim would agree with. But contrary to what R. Rabinowitz states, it says nothing about exempting women of childbearing age from any fast days. It only says that when dealing with such women the posek should be lenient.

The final source R. Rabinowitz quotes is from R. Ezekiel Halberstam of Shinova which was mentioned already.

4. R. Sadqa Hussein (1699-1772) was the leading rabbi in Baghdad in his day. He ruled that no pregnant women should fast on Tisha be-Av, as it was so hot in Baghdad that fasting created a situation of sakanat nefashot.[10]

5. Here is a fascinating section of a 1953 letter from Joseph Weiss to Gershom Scholem.[11] It provides evidence that there was a time that members of the Ruzhiner “royal family” did not complete the fast of Tisha be-Av.[12] Do any readers know anything about this?

It could be that this practice relates to the tradition that R. Israel of Ruzhin died at the premature age of 54 as a result of fasting on Yom Kippur. Ahron Marcus writes:[13]

הוא נפטר מצמאון הלב שנגרם לו, כעדות הרופא המפורסם מלבוב, ד”ר יעקב רפפורט, ביום הכפורים האחרון תרי”א, כאשר התגבר על הבולמוס של צמא והשלים את תעניתו, מבלי לגמוע טיפת מים במשך היממה. הרבנים הנוכחים, אשר מורי הרבי שלמה רבינוביץ זצ”ל גינה את מבוכתם, לא העיזו להתיר לו את השתיה, על אף הדין המפורש בשולחן ערוך במקרה כזה. הוא הסתפק בכך, שטבל את קצות אצבעותיו בקערת מים ונשם את ריח המים, ובזה הגביר את ענוייו. המסכנים לא הבינו, כי גופו של אותו צדיק, על אף כפיפותו המוחלטת לכוחות הנפש, היה נתון לחוקי טבע רגילים. הוא לא שב לאיתנו, ונסתלק בג’ מרחשון.

In discussing this story, R. Shlomo Yosef Zevin writes:[14]

ומכל הרבנים הגדולים שהיו שם לא עלתה אף על דעת אחד מהם, שאם הצדיק אמר כן, בודאי הוא מרגיש כי בנפשו הוא, ויש פקוח נפש בדבר. שתקו הרבנים ומכיון שלא התירו לו, סבל הצדיק, וקפצה עליו מחלת הלב, שקורין “הערץ-וועסער זוכט”, ומאנה להרפא. מחלתו נמשכה עד יום ג’ מרחשון, ונשמתו הטהורה עלתה אז לגנזי מרומים.

This is obviously an extreme example of being “frum” at someone else’s expense, in this case at the expense of literally his life.

Regarding R. Israel of Ruzhin, it is also recorded that he said that if someone feels a little bit weak he should not fast.[15]

וכשם שמצוה לשמור ישראל מעבירה כן מצוה ליזהר לכל איש אם יש לו מעט רפיון כח שלא יתענה.

It is not clear if this advice refers to all fasts, including Yom Kippur and Tisha be-Av.

Since the above-mentioned permission to eat on Tisha be-Av – and no doubt this also applied to the other fast days aside from Yom Kippur – was reserved for members of the Ruzhin “royal family,” it reminded me of a passage in R. Moses Sofer, Hatam Sofer al ha-Torah, vol. 2, p. 165a (haftarah for parashat Pekudei). The Hatam Sofer states that in theory, if one is able to focus all of his intentions on the glory of God, without getting any physical benefit, then it would permissible to eat on Yom Kippur. But he adds that this is something that only gedolei Yisrael can accomplish.

דודאי לאכול ביה”כ לשם מצוה אם אדם יכול לכוון כל מחשבתו לכבוד ה’ בלי שום כונה אחרת להנאת הגוף אזי היא צורך גבוה כמו קרבנות נשיאים ועוד טוב ממנו ויפה דנו ק”ו אך מי יכול לעמוד בזה כ”א גדולי ישראל שהרי משום כך ס”ל לאבא שאול [יבמות לט ע”ב] מצות חליצה קודם למצות יבום לרוב העולם שאינם יכולי’ לעמוד על מחשבתם שלא לכוון להנאת הגוף.

6. R. Joseph Mordechai Yedid Halevi, Yemei Yosef (Jerusalem, 1913), vol. 1, Orah Hayyim, no. 9, states that scholars and melamedim, if their fasting will affect their learning or teaching, are not obligated in any of the fasts other than Yom Kippur and Tisha be-Av. He says that his ruling is halakhah ve-lo le-ma’aseh.

7. The practice in Stockholm used to be that the community ended the fast of the 17th of Tamuz nine and a half hours after hatzot, which is before it is dark. This practice was defended by R. Benjamin Zvi Auerbach in his Nahal Eshkol, Hilkhot Tisha be-Av, p. 16 n. 1. I have heard from R. Chaim Greisman, the Chabad rabbi in Stockholm, that today they end the fast of 17th of Tamuz when it is dark. According to the times provided on www.chabad.org, in 2018 this will be at 11:38pm, with the fast beginning that morning at 12:51am (alot ha-shachar).[16] R. Michael Melchior, the chief rabbi of Norway, informs me that they also end the fast at darkness. This means that in 2018 in Oslo the fast of the 17th of Tamuz will end at 12:19am, with the fast beginning at 1:20am.[17]

R. Aaron Worms, Meorei Or, vol. 4 (Be’er Sheva), p. 14b, writes as follows about the northern European countries:

וכבר שמענו שהקילו רבנים קדמונים במדינו’ ההם לסיים תעניתם בצום הרביעי וצום החמישי בעוד היום גדול בשעת חשיכה לרוב גלות ישראל ואף שתענית שלא שקעה עליו חמה לאו תענית שאני התם שמעקרא לא קבלו יותר מרוב ישראל.

Notice how he also refers to ending Tisha be-Av (tzom ha-hamishi) when it is still daylight. The justification he offers is the same as was later given by R. Auerbach, but R. Auerbach’s justification was only stated with regard to the 17th of Tamuz, not Tisha be-Av.

8. R. Ernst Gugenheim, Letters from Mir (New York, 2014), p. 106, wrote as follows in 1938:

Tomorrow [the day before Purim] will be a day of fasting. Here [in the Mir Yeshiva], they are rather meikil with respect to this viewpoint, and many bachurim, too weak, do not fast completely. It is true that every day for them is a day of half-fasting, such that they are quite weakened.[18]

9. R. Mordechai Eliyahu ruled that a pregnant or nursing woman can break her fast on Tisha be-Av if she is having difficulty fasting, and she does not need to ask a halakhic question. Rather, she is to determine herself if it is too difficult for her.[19] In 2007, because it was very hot on Tisha be-Av, R. Eliyahu ruled that no pregnant women needed to fast.[20]

10. R. Shmuel Salant was very liberal when it came to the fasts other than Yom Kippur and Tisha be-Av. If someone merely said that he was thirsty and wished to drink, R. Salant would immediately tell him to do so. If someone told R. Salant that fasting was difficult for him, R. Salant would permit him not to fast, and he did not ask for any particulars from the questioner. This was based on a teaching he had from R. Isaac of Volozhin, “that one safek sefeka related to pikuah nefesh pushes aside many fasts.”[21] Once, on a fast day between minhah and maariv, he heard someone say that he was thirsty and was waiting for maariv so that he could drink. R. Salant immediately got the man a cup of water and told him to drink it.[22]

A similar approach is recorded with regard to R. Meir Shapiro[23].

והיה אומר כי בדורות החלשים כבימינו כל מה שאוכלים הוי ככדי חייו, וצום הוי כסכנה לאנשים רבים, ולכן התיר להרבה לאכול בימי צום.

11. R. Haim Ovadia, a contemporary liberal Orthodox rabbi, argues that the minor fasts (which include all fasts other than Yom Kippur and Tisha be-Av) are optional in today’s day and age. See his discussion here. He concludes his analysis as follows:

In the current state of the Jewish people in Israel and abroad, the Talmudic rule demands that fasting on the minor fast days should be optional, and according to Ha’Meiri, fasting would even be forbidden, maybe because it shows lack of gratitude to God. For that reason, one who chooses not to fast on these days cannot be considered one who breaches the law, and can definitely rely on the ruling of Rashba. Hopefully, in the coming years, more and more individuals will choose to acknowledge the fact that we leave [!] in better times and develop a more positive worldview, and as a result maybe persuade the rabbinic leadership to reassess the situation and leave us with only two fast days, Tisha Be’Av and Yom Kippur, thus making those two much more meaningful.

12. R. Herschel Schachter, Nefesh ha-Rav, pp. 261-262, writes:

כשהורי רבנו התחתנו, שלח הגר”ח להודיע להכלה מרת פעשא שא”צ להתענות ביום חתונתה, כי כך היה דן כל אדם בזה”ז כחולה שאב”ס, שא”צ להתענות בשאר תעניות [ואפי בט’ באב, כדעת המחבר (תקנ”ד ס”ו) והאבני נזר (חאו”ח סי’ תכ”ט), ודלא כדעת הט”ז (שמה סק”ד), (כן שמעתי)] חוץ מביוה”כ. . . . נהג רבנו להתענות בכל התעניות, ואפילו ביאה”צ.

R. Schachter cites R. Chaim Soloveitchik as saying that today everyone is regarded as suffering from a non-life-threatening illness and thus there is no obligation to fast other than on Yom Kippur. He adds that R. Joseph B. Soloveitchik did not follow this view but fasted on all the fast days, including when he had yahrzeit.

This is a radical view, as I do not know anyone else who stated that other than Yom Kippur, there is no longer an obligation to fast, even on Tisha be-Av. I must note, however, that there is no real source for this report in the name of R. Chaim. I spoke to R. Schachter about this and he told me that there is also a story that R. Chaim left a will stating that people should not fast on Tisha be-Av. Again, there is no source for this report, and like many such stories it is hard to know if there is any truth to it. Had R. Chaim felt strongly about this matter he could have announced his supposed view to his community, but he never did so.

There is something else that should be mentioned in this regard. The late Professor Aaron Schreiber told me that he heard from R. Simcha Sheps, who studied in Brisk, that one day on the 17th Tamuz he visited the Brisker Rav, R. Isaac Zev Soloveitchik, in Jerusalem. He entered the Brisker Rav’s home and found him at the table eating! It is hard to know how much faith we can put in such a report as with the passage of time people’s memories can change. Someone I know was told by R. Ahron Soloveichik that the Brisker Rav ate on Tishah be-Av, but this was for a medical reason, not because of any halakhic rationale regarding the current binding nature of the fasts.

13. The Ben Ish Hai, parashat Shoftim (first year), no. 17, rules that a groom – the same would apply to a bride – within the week of his wedding does not fast on Tzom Gedaliah, 10th of Tevet, Ta’anit Esther, and 17th of Tamuz. [24] He adds this was the practice in Baghdad.[25] (The exemption from fasting on Ta’anit Esther is mentioned by many others.[26])

R. Ovadiah Yosef is more stringent in this matter. He states that only if the 17th of Tamuz is pushed off to Sunday (and this would apply to the other fasts as well), then the bride and groom do not need to fast.[27]

R. Elijah Mani, another Baghdadi, records an additional liberal opinion (which he himself does not accept) in line with what the Ben Ish Hai wrote.[28]

נשאלתי אם החתן חייב להתענות [בעשרה בטבת]. ואני שמעתי ממורי הי”ו [הרב עבדאללה סומך] ששמע מהרב הגדול משה חיים זלה”ה, שאומר לחתן כרצונו אם תרצה להתענות ואם תרצה שלא להתענות.

14. R. Shmuel Wosner, Shevet ha-Levi, vol. 8, no. 261, states that someone who flies from Israel to the United States on a fast day such as the 17th of Tamuz does not need to wait until it is dark in the United States in order to break his fast. Rather, he can break the fast at the time that it is over in Israel. Since R. Wosner writes ביום תענית וכמו בי”ז בתמוז I assume that he excludes Tisha be-Av from this lenient ruling.[29]

15. In my post here I discussed the original halakhic approach of R. Yitzhak Barda. When it comes to the fast days he also has an original perspective in that he holds that on Tzom Gedaliah, 10th of Tevet, Ta’anit Esther, and 17th of Tamuz, one can break the fast at sunset rather than waiting until darkness, which is the standard practice. See here. This is a more lenient position than his earlier approach found in his Yitzhak Yeranen, vol. 3, no. 20 and vol. 5, no. 41, where he only permits one to break the fast of the 10th of Tevet at sunset when the fast is on Friday.

16. In Teshuvot ha-Geonim: Shaarei Teshuvah, no. 325, the following appears:

זקן חלש שהיה מתענה ובתוך התענית שעבר עליו רובו של יום בתענית וכבר בא לידי חלישות בענין שחושש לסכנה מאכילין אותו אפילו ביום כיפור ולא שבקי ליה דימות וגמרינן מההיא עוברה דהריחה כו’ כ”ש אם הוא זה זקן נכבד שאם ימות ויסתכן על תענית זה יהיה הפסד לרבים.

This geonic responsum has been cited numerous times and no one saw anything problematic with it. However, in 1995 R. Yehiel Avraham Silber published his Birur Halakhah: Telita’ah, and he has a different perspective.[30] He states that “there is no doubt” that this responsum is a forgery. His reason is that nowhere in halakhic discussions of pikuah nefesh is consideration ever given to whether a person is “honorable”. Yet in the geonic responsum it speaks of a זקן נכבד as a factor to be considered in permitting someone to break his Yom Kippur fast, as his life is not just an individual matter but is of importance to the community as a whole.

R. Silber writes:

תשובות הגאונים שערי תשובה נדפס לראשונה בשאלוניקי בשנת תקס”ב – תקופת הנסיון של עקירת התורה על ידי זיופים; סמוך לזה בשנת תקנ”ג יצא לאור לראשונה הספר שכולו זיוף בשמים ראש.

I think all readers can see that his argument has no basis whatsoever. Furthermore, the appearance of Besamim Rosh, a rabbinic forgery published by a maskil in Berlin in 1793, has absolutely nothing to do with a volume of responsa published in 1802 Salonika, a place far removed from any Haskalah influence. R. Silber’s claim is so unreasonable that I would never even refer to it in an academic article, and only mention it here as another curiosity from the world of seforim.

17. Here is a fascinating text that was called to my attention by R. Chaim Rapoport. It appears in R. Samuel Elijah Taub’s Imrei Esh (Jerusalem, 1996), p. 186, and has been subsequently included in other works.

R. Taub, the Modzitzer Rebbe (1905-1984), states that his forefather, R. Ezekiel of Kozmir (1772-1856), was lenient with all the fast days other than Yom Kippur and Tisha be-Av.[31] He then says that R. Ezekiel was very opposed to Tzom Gedaliah, and used to say that in Heaven Gedaliah is embarrassed that they established a fast day in his memory. Earlier in this post I cited a passage from R. Abraham Yelin that mentions how R. Ezekiel said that Anshei Keneset ha-Gedolah are now embarrassed for having instituted the fast days (see the source in n. 8). R. Yelin also writes that “it is difficult for him to record” some of R. Ezekiel’s leniencies regarding the fast days.[32]

R. Ezekiel’s opposition to Tzom Gedaliah was such that in his beit midrash it was declared that whoever wishes to fast on this day should leave Kozmir. We can thus assume that none of R. Ezekiel’s followers fasted on Tzom Gedaliah. Does anyone know if this antinomian view about Tzom Gedaliah continued among his descendants, which include the rebbes of Modzitz?

18. There is a joke in the “frum” world which goes as follows: There are three reasons not to fast on Tzom Gedaliah.

1. It is a nidcheh (as he was killed on Rosh ha-Shanah).[33]

2. Even if he was not killed he would not have been alive today.

3. He would not have fasted for me if I was killed.

While this is only a joke, R. Ephraim Bilitzer records that it was widely reported that certain hasidic rebbes said that Gedaliah was troubled in heaven by the fact that thousands of Jews fasted on his account.[34] Therefore, followers of these hasidic rebbes did not fast on Tzom Gedaliah. R. Bilitzer finds it hard to believe such stories, but after what we have seen with R. Ezekiel of Kozmir, it is obvious that, at least with regard to R. Ezekiel, this was indeed the case.

Would R. Ezekiel, or any other hasidic rebbe who told his followers not to fast on Tzom Gedaliah, be impressed by R. Bilitzer’s very non-hasidic objection?

הלא דין הוא בש”ע להתענות ומה זה שנהגו שלא להתענות נגד הש”ע

After all, the Shulhan Arukh also gives the times for prayer, and a number of hasidic rebbes ignored these as well.[35]

In general, it should not surprise us to find hasidic rebbes with lenient approaches to fast days. R. Bilitzer himself informs us that R. Yissachar Dov Rokeah, the Belzer Rebbe, told his followers who were with him for the High Holy Days that anyone who felt the least bit weak on Tzom Gedaliah should immediately eat. This is a very lenient approach, and if followed by the Jewish world at large it would mean, I think, that not many teenagers would fast on this day. While fasting gets easier as one gets older, my experience has been that most teenagers find it at least a little bit difficult to fast.

The following story, about R. Solomon of Radomsk, even shows great leniency with regard to Tisha be-Av. I am sure readers will wonder why R. Solomon thought it was necessary for people to drink when the fast was just about over. If he wanted people to break the fast, why not have them drink earlier in the day?[36]

היה נוהג להקל בתעניות. פעם אחת, בערב תשעה באב ארעה שרפה בבית בנו, והיו הכל טרודים בכבוי השרפה. לפני גמר התענית, בשעת בין השמשות, הלך אל הבאר, הסמוכה לבית המדרש, וצוה לכל אחד לשתות מים.

Here is another interesting passage, from R. Abraham Yelin, Derekh Tzadikim, p. 13b, no. 44:

It states that R. Mordechai of Nes’chiz used to pray minhah when it was already dark. However, on the 17th of Tamuz he finished maariv when it was still light. It is true that this text does not mention actually eating when it was still light, but isn’t that the implication of the passage? What else could it be coming to tell us, without having to be too explicit? I can’t imagine that it means that they finished maariv early so that people could go home and be ready to eat as soon as the fast was over.

It was not only hasidic rabbis who had such a liberal perspective (and I have already referred to R. Chaim Soloveitchik). Here is a story that was told by a hasidic rabbi to the grandson of R. Baruch Bendit Gliksman.[37] (R. Baruch Bendit was a misnaged.[38]):

פעם ישבתי ביום תענית בליטומירסק ולמדתי יחד עם בן גיסי, האדמו”ר רבי חנוך העניך מאלקסנדר וחתן גיסי, רבה של לודז הג”ר יחזקאל נומברג. נכנס אלינו זקנך הג”ר בנדיט מלאסק ומיני מזונות בידו, דורש מאתנו כי נטעום מעט ונפסיק את התענית, אמר: “מובטחני כי תהיו פעם מורי הלכה בישראל, לכן עז רצוני כי תלמדו להקל בתעניתים”.

Returning to Tzom Gedaliah, I found an interesting passage in R. Yitzhak Meir Morgenstern’s She’erit Yaakov on Tractate Megillah.[39] He writes:

וראיתי דיש אנשים שנהגו להקל בצום גדליה כשנוסעים בדרך, ותמהתי עליהם איה מקורם.

R. Morgenstern is not referring to Modern Orthodox people. He is referring to those in his own hasidic circle, and he tells us that among them there are some who do not fast on Tzom Gedaliah when they are traveling. He wonders what the source for this practice is and is not able to find a good justification. For the purposes of this post, however, the very fact that he acknowledges the existence of a laxity when it comes to Tzom Gedaliah is significant.

R. Raphael Aaron Ben Shimon (1848-1928), the chief rabbi of Cairo, also speak of laxity regarding the fast days other than Tisha be-Av and Yom Kippur.[40] However, unlike R. Morgenstern, he was referring to a traditional Sephardic community rather than a haredi population.

בעון פשתה המספחת להקל בתעניות הצבור חוץ מט’ באב ויוה”כ

I think R. Ben Shimon’s description is also applicable to many in the Modern Orthodox world, at least in the United States. That is, while they are careful to fast on Yom Kippur and Tisha be-Av, this is not the case regarding the other fast days. But unlike what we have seen with R. Morgenstern, no one would think to ask if there is any halakhic support for this. Even those who eat on the fast days know that their behavior is not in line with halakhah.[41]

[1] I mention the source since I was surprised that the OU would post an article written in “yeshivish” rather than converting it to standard English.

[2] Otzar ha-Berit (Jerusalem, 2002), vol. 1, 5:2.

[3] She’elot u-Teshuvot Rabbi Akiva Yosef, vol. 1, no. 174.

[4] See Minhagei Rabotenu ve-Halikhoteihem (Jerusalem, 2009), p. 317, citing the book Elef Ketav, no. 671:

החת”ס זלה”ה אמר, אם היה בכוחו היה מבטל כל התעניתים זולת ת”ב ויוה”כ.

Megillah 5b states that R. Judah ha-Nasi wished to abolish the fast of Tisha be-Av but the Sages disagreed. Another version recorded ibid., is that he only wanted to abolish Tisha be-Av if it was postponed to Sunday, but the Sages disagreed.
[5] Yalkut Ohev Yisrael (Jerusalem, 1998), p. 124.

[6] R. Israel of Ruzhin, Irin Kadishin, parashat Va-Yikra (p. 19a). When the text mentions abolishing “the fasts”, I don’t think it is merely referring to individual fasts that pious people undertake, as the term “abolish” would not seem to fit in that context.

[7] Hayyei ha-Levi, vol. 6, Orah Hayyim no. 95. It is interesting that some treat unmarried women with more leniency than men, because when it comes to the fast of the 20th of Sivan, commemorating the Chmielnicki massacres, Shaarei Teshuvah, Orah Hayyim 580:1, writes:

שמעתי בימי חרפי שנכתב בפנקס הארצות שהגזרה היא לבן י”ח בזכר ולבת ט”ו בנקבה.

For some reason, when it came to the fast of the 20th of Sivan the rabbis wanted 15-year-old girls to fast, but boys were only supposed to do so from the age of 18.

[8] R. Abraham Yelin, Derekh Tzadikim (Petrokov, 1912), pp. 13b-14b.

[9] R. Abraham Pitrokovski, Piskei Teshuvah (Jerusalem, 2001), no. 88 (Hilkhot Ta’aniyot, p. 88).

[10] See R. Hussein, Tzedakah u-Mishpat (Jerusalem, 1978), p. 10.

[11] Gershom Scholem ve-Yosef Weiss: Halifat Mikhtavim 1948-1964 (Jerusalem, 2012), p. 102.

[12] Rabbi and Mrs. Samuel Sperber, mentioned in the letter, are the parents of Professor Daniel Sperber.

[13] Ha-Hasidut, trans. M. Shenfeld (Tel Aviv, 1954), p. 223. See also R. Yissachar Tamar, Alei Tamar, Yoma, p. 396, who records in the name of the Rebbe of Husiatyn a different version of what R. Israel did with the water placed before him.

לרה”ק מריזין היתה לו דלקת גדולה בפיו וביחוד על השפתיים מתוך הצימאון הגדול, והעמידו לפניו קערה עם מים קרים כדי ששפתיו יתקררו מעט ע”י האדים היוצאים ממים קרים.

[14] Sipurei Hasidim (Tel Aviv, 1957), vol. 2, p. 85.

[15] Irin Kadishin, parashat Va-Yikra (pp. 19a-b).

[16] This time for alot ha-shahar is accompanied by the following note: “On this date at this location the sun does not set far enough below the horizon to use the standard calculation. The Chabad custom is to use Chatzot for this time.”

[17] These times were given to me by R. Melchior. Chabad’s site has the fast in Oslo ending at 12:18am (one minute earlier than R. Melchior) and beginning at 1:20am (the same time as R. Melchior). There are significant differences between these times and the times that appear on the popular myzmanim.com. On the latter site it says that this year in Oslo the fast begins at 2:48 am, which is significantly later than the official community practice and the Chabad practice. Myzmanim.com states that the fast ends according to R. Tukatzinsky at 12:34am, which, we are told, is the emergence of ג’ כוכבים בינונים. This is a later time than that of R. Melchior and Chabad. For Oslo, myzmanim.com does not give a time for the end of the fast according to R. Moshe Feinstein.

There are also divergences when it comes to Stockholm. As noted, the Chabad site has the fast of the 17th of Tamuz this year beginning at 12:51am and ending at 11:38pm. Myzmanim.com has the fast beginning at 2:25am and ending at 11:45pm according to R. Tukatzinsky and at 12:09am according to R. Moshe Feinstein.

Readers can correct me if I am wrong, but I do not think that people who will be in Oslo or Stockholm on the 17th of Tamuz (or any other day for that matter) are halakhically permitted to rely on what appears on myzmanim.com in opposition to the local community’s practice.

[18] Among other passages that readers will find interesting is p. 160:

I have already gedavent [prayed] and listened to the weekly Inyan of Reb Chatzkel – Yechezkel [Levenstein]. He has already spoken very often against the datsche = vacations, wanting only the weak or sick bachurim really to go rest, but I observe he has not had much success in this respect and that there will be exactly the same number leaving. On the other hand, the yeshiva had gotten into the habit of rowing on the lake – but a single Inyan sufficed to bring an end to this custom from one day to the next – which constituted in a way a chillul Hashem, because in doing it the bachurim put themselves in the same category as the town people. Yet, is it not correct that, since the Torah is different from everything that exists, a ben Torah is distinguished by his behavior from his entire entourage? In Yiddish, it’s much better. I am sure that on my arrival in Mir, I would not have been able to understand that it was base to ride a bicycle or to go rowing. It is obvious that these restrictions are only valid here in this place, but you can also see how much the städtische [city dwellers] feel respect or anger to the yeshiva-leit.

On p. 96 he writes: “Our milk is purely Jewish milk, but the butter comes from goyim and is subject to no shemira of any sort.”

[19] R. Moshe Harari, Mikraei Kodesh: Hilkhot Ta’aniyot, p. 220 n. 6.

[20] R. Harari, Mikraei Kodesh: Hilkhot Ta’aniyot, p. 221 n. 7.

[21] Aderet Shmuel (Jerusalem, 2014), p. 145.

[22] Ibid., p. 146.

[23] R. Natan Lubert, She’erit Natan (Ashdod, 2013), p. 147.

[24] R. Solomon Laniado of Baghdad found the Ben Ish Hai’s position so astounding that he claimed that there is a printing error, and the text should be corrected to say that the groom needs to fast on all days except for Ta’anit Esther. See his letter in R. Yitzhak Nissim, Yein ha-Tov, vol. 2, Even ha-Ezer no. 2. (The title of R. Nissim’s book is often pronounced Yayin ha-Tov, but that is incorrect. See Song of Songs 7:10.)

[25] The Ben Ish Hai’s testimony about the practice in Baghdad is problematic, as his contemporary, R. Elisha Dangor, writes that the practice in Baghdad is that the groom does fast in the week of his wedding, with the exception of Ta’anit Esther. See Gedulot Elisha (Jerusalem, 1976), Orah Hayyim 549:5. R. Ovadiah Yosef, Halikhot Olam, vol. 2, p. 211, cites the Ben Ish Hai’s student, R. Joshua Sharbani, who says that the because the Ben Ish Hai was so busy and involved in Torah study, he is not such a reliable source for the practices of Baghdad.

שהרב בן איש חי לא היה בקי כל כך במנהגי בגדאד לרוב טרדתו ושקידתו בתורה

This is quite a surprising this to say, as the Ben Ish Hai lived in Baghdad so how could he not be aware of things? Yet R. Ovadiah Yosef finds support for R. Sharbani’s comment in a responsum of R. Hayyim Joseph David Azulai, Hayim Sha’al, vol. 2, no. 35:2. R. Azulai cites a few examples where R. Joseph Karo testifies as to what the accepted practice was, and yet we have evidence that contradicts what R. Karo states. R. Azulai explains the reason for R. Karo’s mistake:

ויתכן שלרוב קדושתו וטרדת לימודו לא דקדק וסבר שהמנהג כך ואינו כן

[26] See R. Ovadiah Yosef, Yehaveh Da’at, vol.2, no. 78.

[27] Yehaveh Da’at, vol. 3, no. 37. In Yalkut Yosef: Kitzur Shulhan Arukh 265:13 (מילה במועדי השנה), it states that a groom can only eat on the pushed-off fast day after hatzot.

[28] Ma’aseh Eliyahu (Jerusalem, 2017), no. 119.

[29] In an earlier responsum, Shevet ha-Levi, vol. 7, no. 76, he does not say to break the fast when it is over in Israel. Rather, he says that one can break the fast when one feels weak.

[30] See Birur Halakhah: Telita’ah, Orah Hayyim 618.

[31] It is interesting that he quotes R. Ezekiel as saying something very similar to what I cited earlier in this post from R. Abraham Joshua Heschel of Apta:

בשחור מי יכול לאכול – והכוונה היתה לתשעה באב שהוא יום חורבן ואבילות, ומי יכול אז לאכול. ובלבן מי צריך לאכול – היינו ביוהכ”פ ומי צריך לאכול, הרי בני אדם כמלאכים.

[32] Yelin, Derekh ha-Tzadikim, pp. 13b-14a.

[33] This is how the joke was told to me. While many indeed assume that Gedaliah was killed on Rosh ha-Shanah, Maimonides believes that he was killed on the third of Tishrei. See Mishneh Torah, Hilkhot Ta’aniyot 5:2.

On the assumption that he was killed on Rosh ha-Shanah (which is the dominant opinion), and the fast day was pushed off from its actual date, does this mean that every year Tzom Gedaliah has the status of a pushed-off fast day, with the various leniencies that go with it? Most say no, but there are some who say yes. R. Yair Rosenfeld has recently discussed the matter in Ha-Ma’yan 56 (Tishrei 5777), and he concludes (p. 18):

לאור זאת, יולדת במקום שמנהג הנשים לצום בד’ צומות יכולה להמנע מהצום, וכן אבי הבן, ובצורך גדול אף הסנדק והמוהל, מתענים ולא משלימים. כן יש להוסיף שאף חתתן בשבעת ימי המשתה יכול להקל בצום זה כדינו בצום נדחה.

[34] Yad Efraim (Tel Aviv, 1970), no. 29 (p. 206, third numbering). This book is found on Otzar ha-Hokhmah together with many other books from R. Bilitzer. It is worth noting that most of his books on Otzar ha-Hokhmah, including six volumes of responsa, are still in manuscript. It appears that there is no money to prepare these works for publication, and they were therefore put on Otzar ha-Hokhmah in manuscript form. Fortunately, his handwriting is easy to read.

[35] The other objection of R. Bilitzer is that Tzom Gedaliah is not on account of the death of Gedaliah per se, but due to what befell the Jewish people in the Land of Israel as a consequence of his death. Even if this is correct, R. Bilitzer’s anger with the reported hasidic flaunting of Tzom Gedaliah apparently caused him to exaggerate somewhat. In his defense of fasting on Tzom Gedaliah, R. Bilitzer states that what happened to the Jews after Gedaliah’s death “was like the destruction of the Temple.”

Furthermore, it seems that the fast has more to do with Gedaliah the individual than R. Bilitzer is willing to acknowledge. I say this because some authorities have pointed to leniencies with regard to Tzom Gedaliah precisely because it is a pushed-off fast (i.e., it does not take place on the day of the event it commemorates). This shows the centrality of Gedaliah the individual and the importance of the day of his assassination to the fast. If the entire focus was on what befell the Jewish people after his death, the actual date of his death, and the resulting issue of a pushed-off fast, would not have any real significance.

I cannot locate the source at present, but Gerson Cohen, chancellor of the Jewish Theological Seminary, had no liking for Tzom Gedaliah. He wondered why a fast was declared in memory of a man he called “a Quisling.” Yet if Gedaliah is to be regarded as a Quisling, does that make Jeremiah, who told the Jewish people to accept Babylonian rule, a “Tokyo Rose”?

[36] Moshe Tzvi, “Ha-Tiferet Shlomo” me-Radomsk (Bnei Brak, 1989), p. 182.

[37] Yehuda Leib Levin, Beit Kotzk (Jerusalem, 1959), vol. 2, p. 159.

[38] See Pinhas Gliksman, Ir Lask ve-Hakhameha (Lodz, 1926), p. 43.

[39] There are actually two such volumes. I am referring to the first one that appeared (it has no date), p. 32.

[40] Nehar Mitzrayim (Jerusalem, 2007), Hilkhot Tefillin, no. 4 (p. 14).

[41] The one exception to this generalization would be the congregants and followers of R. Haim Ovadia. As we have seen in this post, R. Ovadia claims that the fast days other than Yom Kippur and Tisha be-Av are not obligatory. Thus, his congregants and followers would not regard eating on these fast days as deviant. As far as I can tell, no other liberal Orthodox rabbis have adopted R. Ovadia’s position.

New Book Announcement – נשמת הבית

New Book Announcement

נשמת הבית, שאלות שנשאלו ליועצות ההלכה של מדרשת נשמת בנושאי היריון, לידה, הנקה ואמצעי מניעה בליווי הדרכה מעשית והסברים ונספחים רפואיים, 367 עמודים

Nishmat Habayit is a collection of 63 she’elot uteshuvot on Pregnancy, Birth, Nursing, and Contraceptives. Each question has a short answer, as a yoetzet halacha would addresses the woman with the question, followed by a more extensive halachic discussion. The questions were selected from among tens of thousands in Nishmat’s Taharat Hamishpacha database. The responses were authored by a team of yoatzot halacha, under the supervision of Rabbi Yehuda Henkin and Rabbi Yaakov Varhaftig; and edited by Rabbi Yehuda and Chana Henkin. The book includes medical appendices, helpful even to poskim. The responses display sensitivity to women, coupled with complete faithfulness to halacha. The book carries haskamot of recognized poskim in Israel. The book was published by Maggid Press and is available here. Sample chapters are available upon request [Eliezerbrodt@gmail.com ]

Here is the title page, table of contents, and haskamot.

The Rogochover and More

The Rogochover and More

Marc B. Shapiro

In a recent Jewish Review of Books (Summer 2017), I published a translation of an interview R. Joseph Rozin, the Rogochover, gave to the New York Yiddish paper, Der morgen zhurnal. You can see the original interview here. The fact that the Rogochover agreed to the interview is itself significant. As is to be expected, the content of the interview is also of great interest.

In the preface to the interview, I mentioned that the Rogochover famously studied Torah on Tisha be-Av and when he was an avel, both of which are in violation of accepted halakhah. When he was once asked why, while sitting shiva, he learnt Torah, he is reported to have replied:[1]

ודאי, עבירה היא זו, וכשאקבל עונש על שאר עונותי יענישוני אף על עון זה, אבל אני אקבל באהבה וברצון את העונש על חטא זה, וכדאית היא התורה להלקות עליה

R. Yissachar Tamar cites an eye-witness who reported that the Rogochover said basically the same thing in explaining why he learnt on Tisha be-Av, and noted how wonderful it will be to be punished for studying Torah.[2]

ומה נעים לקבל צליפות על עסק התורה

The Hazon Ish was told that the Rogochover learnt Torah when he was in mourning and that he made another antinomian-like comment in justification of his behavior, namely, that he wants to be in the gehinom of those who learn Torah. The Hazon Ish replied that “this gehinom is the same gehinom for the other sins.”[3]

The various comments quoted in the name of the Rogochover show his great need for studying Torah, a need that simply did not allow him to put aside his Torah study, even when halakhah required it. Yet the antinomian implication of the Rogochover’s comments was too much to be ignored. R. Gavriel Zinner’s reaction after quoting the Rogochover is how many felt.[4]

ולא זכיתי להבין, הלא מי לנו גדול מחכמי הגמ’ שנפשם ג”כ חשקה בתורה ואפ”ה גזרו שבת”ב ובזמן אבל אסורים בלימוד התורה, ועוד שאחז”ל הלומד ע”מ שלא לעשות נוח לו שלא נברא.

It is thus to be expected that some authors deny that the Rogochover could have really said any of what I have quoted. And if he did say it, they feel that it must have been merely a joke or a comment not meant to be taken seriously, or that he did not want people to know the real reason he studied Torah while in avelut (namely, the Yerushalmi which will soon be mentioned).[5] R. Abraham Weinfeld goes so far as to say, with reference to one of the comments I have quoted that “It is forbidden to hear these words, and Heaven forbid to suspect that Rabban shel Yisrael [the Rogochover] would say this.”[6]

Those who refuse to accept that the Rogochover meant what he said are forced to find a halakhic justification for his behavior, and indeed, when it comes to an avel studying Torah (and this would also apply to Tisha be-Av, the halakhot of which are not as stringent as those of personal mourning), there is a passage in the Yerushalmi, Moed Katan 3:5, that permits Torah study for one who has a great need.[7] (This heter is not recorded in the Shulhan Arukh, but this would not have concerned the Rogochover.[8]) Yet it is important to remember that as far as we know the Rogochover never cited this passage in the Yerushalmi as justification for his studying Torah when he was sitting shiva.[9]

Now for something disappointing and even a bit shocking: Here are the two pages from R. Shlomo Yosef Zevin, Ishim ve-Shitot (Jerusalem, 2007), pp. 75-76, where you can see one of the“controversial” quotations (which as R. Zevin notes is taken from an article in Ha-Hed).

R. Menahem Kasher quoted the entire two pages from Ishim ve-Shitot in his Mefaneah Tzefunot (Jerusalem, 1976), pp. 1-2 in the note.

Look at the end of the first paragraph of the note on p. 2. The “problematic” quotation of the Rogochover, saying that he will happily be punished for his sin in studying Torah, as the Torah is worth it, has been deleted. Instead, the Rogochover is portrayed as explaining his behavior as due to the passage in the Yerushalmi. While all the other authors who discuss this matter and want to “defend” the Rogochover claim that his real reason for studying Torah was based on the Yerushalmi, in R. Kasher’s work this defense is not needed as now we have the Rogochover himself giving this explanation!

Yet the Rogochover never said this. R. Zevin’s text has been altered and a spurious comment put in the mouth of the Rogochover, By looking carefully at the text you can see that originally R. Zevin was quoted correctly. Notice how there is a space between the first and second paragraphs and how the false addition is a different size than the rest of the words. What appears to have happened is that the original continuation of the paragraph was whited out and the fraudulent words were substituted in its place. Yet this was done after everything was typeset so the evidence of the altering remains.

Look also at the third paragraph where it says

ההד, שם

However, this makes no sense as R. Zevin’s reference to Ha-Hed has been deleted. I do not see how anyone other than R. Kasher could have been responsible for this particular “editing.”

As mentioned, many were troubled by the Rogochover’s antinomian-like comment.[10] Yet he is not the only one to speak like this. R. Joseph Hayyim (the Ben Ish Hai) in his Benayahu refers to an unnamed gaon who also learnt Torah when he was in avelut. When asked about this he did not refer to the Yerushalmi but answered in an antinomian fashion just like the Rogochover: “I know that I am violating the words of the Sages, and I know that on the day of judgment I will certainly be punished for this, but he [!] is prepared and willing to suffer and receive this punishment whatever it will be, because he is not able to withstand the pain of avoiding the study of Torah which is as difficult for him as death.”[11] Benayahu appeared in 1905. I do not think it is possible that at such an early date R. Joseph Hayyim could have heard a story about the Rogochover, so he must have had another great rabbi in mind.

The Lubavitcher Rebbe told a similar story.[12] When he was a youth, he had a teacher from Lithuania who lived in his home. He once found this teacher learning on Tisha be-Av. Young Menachem Mendel asked the teacher how is it that he was learning Torah on that day. The teacher replied: “When I come to the World to Come, I will be punished for one reason or another. I will be happy if I know that the reason I am being punished is because I learnt on Tisha be-Av.”[13]

The following subversive story with R. Israel of Ruzhin is also of interest, as it too shows a violation of accepted halakhah regarding Torah study on Tisha be-Av. It appears in R. Mordechai Hayyim of Slonim, Ma’amar Mordechai, vol. 2, p. 206.

הרה”ק מרוזין שהה פעם בימי בין המצרים במעינות המרפא, וביום צום תשעה באב אחר חצות היום, אמר לאחד מבני לוויתו שילמוד מסכתא משניות, ויעשה סיום בליל מוצאי התענית, ויסמכו על זה הקהל אשר שם ויאכלו בשר ואמר בלשו”ק: רבי שמואל קאמינקער אמר, שסיום מסכתא משניות חשוב כמו סיום מסכת גמרא, ועל רבי שמואל קאמינקער יכולין לסמוך כמו על אחד מגדולי הפוסקים. ועל האיסור ללמוד בתשעה באב אחר חצות, דאס נעם איך אויף מיר, און לאזן אידן עסן פלייש . . .

Returning to the interview with the Rogochover, he cites Maimonides who says that the word “Germany” is derived from the Hebrew word gerem, meaning “bone.”

Mishnah Negaim 2:1, in a passage that tells us how things used to be, says that Jews are neither black nor white, but in the middle (meaning, a Middle Eastern look). At the beginning of the Mishnah it speaks of a white spot that appears on a white man and on a black man. The word the Mishnah uses for “white man” is גרמני (German), and for “black man” it uses כושי. Germania was the Roman term for the area we call Germany, so it makes sense that the Mishnah, in describing a white man, would use that term.[14]

Apparently, Maimonides did not know the word גרמני. Thus, in his commentary to Negaim 2:1 he offers the explanation mentioned by the Rogochover, that גרמני is related to the word for bone. (In the interview, the Rogochover says that Maimonides refers to the Hebrew word גרם, but I wonder if this was a mistake on the interviewer’s part, as the word used by Maimonides is the Aramaic גרמא). Here is R. Kafih’s translation:

גרמני שם הלבן ביותר מיוחס אל העצם אשר שמו גרמא

Leaving aside the matter of the correct historical etymology, I wonder if Maimonides saw a problem with his explanation, namely, that for “black man” the Mishnah uses an ethnic identification, so one would expect it to also use such an identification in describing a white man. Furthermore, why would the Mishnah use an Aramaic word instead of the Hebrew עצם?

R. Elijah Benamozegh wonders how Maimonides did not realize what גרמני is referring to:[15]

והפלא על חכמת הרמב”ם שכתב כן ועשה עין של מעלה כאלו אינה רואה שדברי חז”ל מעידים ומגידים שגרמני שם אומה, לא זולת, ומה ענין לגרמא עצם בל’ ארמי?

R. Meir Mazuz asks, “How could Maimonides not have thought of this?” namely, that גרמני means German.[16] He explains that Maimonides was an Arabic speaker, and the way he knew Germany was by the term “Alemannia.” As such, when he saw the word גרמני in the Mishnah, since he did not know the term “Germany” he was forced to come up with a different explanation tying גרמני to “white.”[17]

What R. Mazuz did not know is that this explanation is not original to Maimonides and must reflect an earlier tradition.[18] I say this because R. Hillel ben Elyakim of Greece, who lived in the twelfth century (that is, contemporaneously with Maimonides) independently mentions this explanation. In his commentary to Torat Kohanim, ed. S. Kolodetzky, vol. 1, p. 190, he writes:

ומנלן גרמני הוי לבן כדגרסי’ בכל מקום גרמני מוכר כושי וכאן כושי מוכר גרמני דהיינו לבן דעצם מתרגמינן גרמא ועצם הוי לבן.

R. Hillel cites Bereshit Rabbah 86:3 which states: “Everywhere a white man (גרמני) sells a black man (כושי), while here a black man is selling a white man.” He also says דעצם מתרגמינן גרמא. If you look at Onkelos and Targum Ps. Jonathan to Genesis 2:23 this is exactly what you find.

When I found what R. Hillel wrote, I was quite excited, as I thought I had discovered something that no one else had taken notice of. Yet I later found that Jacob Nahum Epstein had already called attention to this in his notes to the commentary attributed to R. Hai Gaon to Seder Toharot (Berlin, 1921), p. 94 n. 32. He assumes that R. Hillel predates Maimonides:

ר”ה מארץ יון בפי’ ספרא דף קי”ג ב’ ור”מ אחריו הוציאוהו מן “גרמא”, עצם!

Returning to the Rogochover, everyone knows that the he put Maimonides above all other authorities. However, R. Zevin, Ishim ve-Shitot (Jerusalem, 2007), p. 125, calls attention to an example where in a practical halakhic matter the Rogochover rejected Maimonides’ view. See She’elot u-Teshuvot Tzafnat Paneah, vol. 1, no. 34:[19]

ואף דרבותינו הראשונים ז”ל וגם רבנו הגדול הרמב”ם לא ס”ל כן עפר אני תחת רגליו אך העיקר כמ”ש לדינא

The Rogochover’s sharp tongue is well known. For an example of how the Rogochover could even speak disrespectfully about the Tosafists, see Rav Tzair, Pirkei Hayyim (New York, 1954), p. 163.[20] Rav Tzair recalls how as a yeshiva student he went to meet the Rogochover where, we can only say, he was “blown away.” He writes:

אחר כך פנה אלי ואמר לי: ואתה בחור למה באת? יש לך קושיא, אמור! מלמלתי בבהלה את הקושיא שהיתה, כפי שאני זוכר, בתוספות של מסכת בבא מציעא, בדיני הפקר ומציאה. על זה השיב לי בבהלה כדרכו. הא, בתוספות? התוספות לא ידעו מה הם סחים; (“תוספות האט געפלוידערט”). נבהלתי, כמובן, לשמוע את הדיבורים הללו, ומלים נעתקו מפי. אמר לי, מה אתה נבהל? אני אראה לך כמה וכמה תוספות שלא הבינו את הגמרא, והתחיל להביא תלי תלים של דברי תוספות מכל הש”ס, והכל בעל פה, על פי הדף ודיבור המתחיל, ועירבב דבר אחד בשני ובבלי בירושלמי, עד שראה שראשי היה עלי כגלגל וחדלתי להבין את המשך הענינים.

Rav Tzair, ibid., p. 164, also mentions the Rogochover’s negative comment about R. Isaac Elhanan Spektor:

הנה הזקן יושב לו בקובנה וכותב ומדפיס וכותב ומדפיס עד אין סוף! מי מבקש זאת ממנו? כלום ספרים חסרים בעולם? הנה זקנך, ששמעתי עליו שהוא בעל-הוראה, יושב ופוסק שאלות. זה הכל מה שצריך. כל הרבנים הכותבים ספרים אינם יודעים בין ימינם לשמאלם.

Zvi Hirsch Masliansky, Maslianky’s Zikhroynes (New York, 1924), p. 107, who has a very negative view of the Rogochover, also records how he denigrated R. Isaac Elhanan as well as R. Samuel Mohilever and the Hibbat Zion movement. He further mentions that the Rogochover disparaged his own rebbe, R. Joseph Baer Soloveitchik:

צוזאמען מיט זיין גוואלדיגען זכרון, האט זיך ענטוויקעלט אין איהם זיין ווילדער עזות און חוצפה צו מבטל זיין אלע גאונים צוזאמען מיט זיין גרויסען רבי’ רבי יוסף בער.

See also R. Nathan Kamenetsky, Making of a Godol, pp. 743, 747, for other times that the Rogochover insulted R. Joseph Baer Soloveitchik. (On p. 744 Kamenetsky writes that the Rogochover received semikhah from R. Soloveitchik.)

Masliansky’s Hebrew autobiography is not an exact translation of the original Yiddish. (The English version is a translation from the Hebrew.) The Hebrew edition does not contain the passage just quoted. It also does not contain Masliansky’s concluding negative comment, p. 108:

ער האָט זיך צושריען און צוהיצט, און האָט צומישט און צופלאָנטערט פערשיעדענע ענינים, און ער האָט מיר אויסגעוויזען ווי א פאציענט פון א משוגעים הויז. איך האב אים נאָר ניט גענעטפערט; איך בין ארויס א פערטרויערטער און געדעקט: “אָט דאָס זיינען דיינע גאונים, מיין פאָלק ישראל!”

Kamenetsky, Making of a Godol, p. 747 n. b, mentions the Hebrew edition’s deletion of these “revolting lines of the original text.” We have a number of descriptions of the Rogochover from people who met him, and while all portray him as unusual, none have the negative spin of Masliansky. Perhaps it was the Rogochover’s anti-Zionism that turned Masliansky against him.

R. Moshe Maimon called my attention to She’elot u-Teshuvot Tzafnat Paneah ha-Hadashot (Modi’in Ilit, 2012), vol. 2, p. 391 (unpaginated), where we see that in newly published material the Rogochover referred to the Vilna Gaon as “Rabbenu ha-Gra.” This is significant because in the interview I published the Rogochover was hardly complimentary to the Vilna Gaon.[21]

She’elot u-Teshuvot Tzafnat Paneah ha-Hadashot is quite an interesting publication and includes the Rogochover’s notes to some poems of R. Judah Halevi. It is not that the Rogochover had any great interest in Halevi’s poetry. However, the Rogochover was one of those people whose mind was such that he had something to say about everything he read.

I encourage anyone interested in the Rogochover to watch this wonderful video by Louis Jacobs. The Rogochover was one of Jacobs’ heroes, and somewhere he mentions that the Rogochover was one of the people he would have loved to have met.

Regarding Bialik’s visit with the Rogochover that I mentioned in the Jewish Review of Books article, Maimon called my attention to this article by Noah Zevuluni [22]. For more on the meeting of Bialik and the Rogochover, see Doar ha-Yom, Jan. 10, 1932, p. 2, and Davar, April 17, 1935, p. 16 (where it mistakenly states that Bialik said that you could make ten Einsteins out of one Rogochover. He actually said that you could make two Einsteins out of one Rogochover.). The last two sources were brought to my attention by R. Shimon Szimonowitz.

Yossi Newfeld called my attention to the following two works focused on the Rogochover: Regarding the Rogochover and the Lubavitcher Rebbe, there is an MA dissertation by Yisrael Ori Meitlis, “‘Ha-Lamdanut ha-Filosofit’ shel Rabbi Yosef Rozin bi-Derashotav shel Rabbi Menahem Mendel Schneersohn (ha-Rebbe mi-Lubavitch),” (Bar-Ilan University, 2013). There is also the volume Ha-Tzafnat Paneah be-Mishnat ha-Rebbe (Brooklyn, 2003). In a previous post I called attention to R. Dovber Schwartz’s wonderful book The Rogatchover Gaon.

It is often said that the Rebbe received semichah from the Rogochover, yet there is no documentary evidence of this. The origin of this notion might be the Rebbe’s mother, who stated as such. See the comprehensive and beautifully produced new book on the Rebbe by R. Boruch Oberlander and R. Elkanah Shmotkin, Early Years.

In my article I mentioned the Rogochover’s unique perspective on the halakhic status of civil marriage. Those interested in this topic should consult R. Menahem Mendel Tenenbaum, Nisuim Ezrahiyim be-Mishnato shel Ha-Rogochovi z”l (n.p., 1988). This book contains an analysis of six responsa of the Rogochover on the topic.

One final point I would like to make about the Rogochover relates to his view of secular studies. He was one of those who responded to R. Shimon Schwab’s query about the halakhic validity of the German Torah im Derekh Eretz approach.[23] You can find his letter in Ha-Ma’yan[24] 16 (Nisan 5736), pp. 1ff. Among the significant points he makes is that, following Maimonides, a father must teach his son “wisdom.” He derives this from Maimonides’ ruling in Mishneh Torah, Hilkhot Rotzeah 5:5:

הבן שהרג את אביו בשגגה גולה וכן האב שהרג את בנו בשגגה גולה על ידו. במה דברים אמורים בשהרגו שלא בשעת לימוד או שהיה מלמדו אומנות אחרת שאינו צריך לה. אבל אם ייסר את בנו כדי ללמדו תורה או חכמה או אומנות ומת פטור.

He adds, however, that instruction in “secular” subjects is not something that the community should be involved in, with the exception of medicine, astronomy, and the skills which allow one to take proper measurements, since all these matters have halakhic relevance. In other words, according to the Rogochover, while Jewish schools should teach these subjects, no other secular subjects (“wisdom”) should be taught by the schools, but the father should arrange private instruction for his son.

רואים דהרמב”ם ס”ל דגם חכמה מותר וצריך אב ללמוד לבנו אבל ציבור ודאי אסורים בשאר חכמות חוץ מן רפואה ותקפות [!] דשיך [!] לעבובר [צ”ל לעבור] וגמטרא [!] השייך למדידה דזה ג”כ בגדר דין.

He then refers to the Mekhilta, parashat Bo (ch. 18), which cites R. Judah ha-Nasi as saying that a father must teach his son ישוב המדינה. The Rogochover does not explain what yishuv ha-medinah means, just as he earlier does not explain what is meant by “wisdom,” but these terms obviously include the secular studies that are necessary to function properly in society.

The publication of this letter of the Rogochover was regarded as quite significant. Yet as far as I know, no one has pointed out that the main point of the letter had already appeared in print. In 1937 R. Judah Ari Wohlgemuth published Yesodot Hinukh ha-Dat le-Dor. On p. 250 he included the following comment of the Rogochover, found in the margin of Rogochover’s copy of the Mishneh Torah, Hilkhot Rotzeah 5:5.

נראה לי דר”ל שאר חכמות גם כן חייב האב ללמדו

Excursus 1

For another example of Maimonides offering a speculative etymology for a word he did not know, see his commentary to Yadayim 4:6 regarding the word המירם. In his commentary to Sanhedrin 10:1, Maimonides explains the term אפיקורוס as coming from an Aramaic word. This is surprising as Maimonides knew of the Greek philosopher Epicurus and refers to him in Guide I:73, II:13, 32, III:17. (Even if Maimonides had not heard of Epicurus when he wrote his commentary on the Mishnah, we know that he revised this work throughout his life and yet he never altered his explanation of אפיקורוס.) See Arukh Shalem, ed. Kohut (Vienna, 1878), s. v. אפיקורוס. See also R. Yitzhak Sheilat, Hakdamot ha-Rambam (Jerusalem, 1992) p. 185, who believes that Maimonides knew the real origin of the word but was only following the Talmud’s “midrashic” derivation of the term from the Aramaic word אפקירותא (see Sanhedrin 100a). See also R. Hayyim Yehoshua Kasowski, Otzar Leshon ha-Mishnah, s.v. אפיקורוס:

וע”פ דמיון השם הזה אל הפעל פקר בארמית השתמשו בו לכנוי נרדף למין וצדוקי ובייתוסי

R. Simeon ben Zemah Duran, Magen Avot (Livorno, 1785), 1:2 (p. 4b), and the section of this work on Avot 2:14, also called Magen Avot (Leipzig, 1855), and R. Joseph Albo, Sefer ha-Ikarim I:10, point to Epicurus as the origin of the term אפיקורוס.

In his commentary to Kelim 30:2 and Parah 1:3, Maimonides explains two Greek words with Hebrew etymologies. I see no reason to accept R. Kafih’s opinion, expressed in his notes ad loc., that in these cases Maimonides knew that the words were Greek and was simply offering a “remez.” In fact, in his commentary to Kelim 30:2 he writes explicitly:

והוא לדעתי מלה מורכבת

If he was simply offering a “remez” he would not have written, “In my opinion,” followed by the etymology. At other times, however, it is possible that Maimonides knew that the words were Greek and he did not intend to offer a scientific etymology. This is the approach of Dror Fixler, who applies it even to the case from Kelim 30:2 just mentioned.[25]

R. Kafih is, of course, correct that the talmudic sages would at times offer a Hebrew etymology for a word that they knew was not Hebrew. The example he offers is Megillah 6a: “Why is it called Tiberias? Because it is situated in the very center of the land of Israel.” The Sages obviously knew that the city was named after a Roman emperor, and the Hebrew etymology can only be regarded as a form of midrash. Apart from modern scholarly sources that discuss the phenomenon of “judaizing” non-Hebrew words, see R. Jacob Emden, Lehem Nikudim, Avot 2:14:

וכן הוא מנהג החכמים ז”ל לגזור ממלות יוניות שמות ופעלים עברייים וארמיים.

R. Emden’s comment was precipitated by the word אפיקורוס which appears in Avot 2:14. R. Emden also mentions the word סנהדרין. See also R. Samuel Moses Rubenstein, Torat ha-Kabbalah (Warsaw, 1912), pp. 29ff. Some of R. Rubenstein’s examples are themselves speculative. For instance, he claims that the words בן דינאי in Kelim 5:10 are a “judaization” of the word “Bedouin.”

R. Rubenstein notes a number of examples of post-talmudic authorities not realizing the real origin of a word and offering a Hebrew etymology. One of these appears in R. Ovadiah Bertinoro’s commentary to Sotah 9:11, where R. Bertinoro writes as follows regarding the Greek word “Sanhedrin.”

ונקראים סנהדרין ששונאים הדרת פנים בדין

(ש and ס are interchangeable.) Yet I wonder, is R. Rubenstein correct that R. Bertinoro is offering an actual Hebrew etymology for the word “Sanhedrin”? The passage just quoted might be no more than a “midrashic” etymology, which R. Bertinoro would acknowledge is not the real origin of the word. Jacob Reifman refers to R. Bertinoro’s etymology as a דרש רחוק מאד. See Reifman, Sanhedrin (Berditchev, 1888), p. 3. He then adds:

ולא אדע עתה מאין לקח, ואולי הוא אך יליד הר”ע עצמו

Reifman was unaware that this etymology is also recorded by R. Jacob Moelin, so it could not have been original to R. Bertinoro. See Sefer Maharil, ed. Spitzer (Jerusalem, 1989), p. 611.

Even if we conclude that the etymology mentioned by R. Moelin and R. Bertinoro was simply “midrashic,” there is no reason to assume that they knew that the word סנהדרין was Greek, knowledge of which was not common among Jews of their time and place. See R. Avigdor Tzarfati, Perushim u-Fesakim le-Rabbenu Avigdor ha-Tzarfati (Jerusalem, 1996), p. 233, who does not know the word’s Greek origin and writes:

ואני שמעתי סנהדרין לשון סני דרין פי’ שהיו שונאין דורונות

In this case, it does seem that R. Avigdor is offering what he thinks is the actual etymology of the word. R. Yom Tov Lippman Heller, Tosafot Yom Tov, beginning of Sanhedrin, writes that סנהדרין is an Aramaic word, so he too did not know its Greek origin.

Returning to R. Bertinoro, in his commentary to Avot 2:14 he offers an unscientific etymology of the word אפיקורוס, but he must have known who Epicurus was, so I assume that this is a “midrashic” etymology.

לאפיקורוס: לשון הפקר שמבזה את התורה ומחשיבה כאילו היא הפקר. אי נמי משים עצמו כהפקר ואינו חס על נפשו לחוש שמא תבוא עליו רעה על שמבזה את התורה או לומדיה.

To turn to a different question, are there any examples in the Talmud where an etymology is not simply “midrashic” but intended to be taken seriously, and yet we know that it is mistaken? The Mishnah in Ketubot 15b mentions a “hinuma.” On 17b the Talmud asks what a hinuma is, and quotes R. Johanan who says: “A veil under which the bride [sometimes] slumbers (דמנמנה).” As Rashi explains, R. Johanan is making a connection between the word הינומא and מנמנה which itself is related to the word תנומה (slumber).[26]

ופעמים שמנמנמת בתוכו מתוך שאין עיניה מגולין ולכך נקרא הינומא על שם תנומה

The Arukh, s.v. הנמא, cites R. Hananel who states that hinuma is a Greek word. It is possible to understand R. Hananel as meaning that R. Johanan’s explanation was no more than a “midrashic” etymology. (This is on the assumption that he understood the passage as Rashi did.) However, this passage in R. Hananel also assumed a life of its own, as some saw it as providing support for the assumption that the Sages were not always correct in their etymologies. This matter has recently been discussed by Hanan Gafni in his fine book, “Peshutah shel Mishnah,” pp. 184ff., so there is no need for me to repeat what he has written.

Excursus 2

R. Raphael Mordechai Barishansky was shocked to read what the Rogochover said about the Vilna Gaon, as I think we all are. He responded strongly in an article in Der morgen zhurnal which was later reprinted in his Osef Mikhtavim Mehutavim (New York, 1952), pp. 167-169. Even though his words are strong, R. Barishansky shows great respect for the Rogochover.

This is not the case with R. Abraham Aaron Yudelevitz whose attack on the Rogochover is quite sharp. It needs to be said, however, that this came after the Rogochover referred to R. Yudelevitz – who was himself an outstanding scholar – in a very negative way. In printing the Rogochover’s letter, R. Yudelevitz tells us that he cut out some of Rogochover’s harshest words, but we still get the picture. The Rogochover was responding to R. Yudelevitz’s novel view that halitzah can be done with an agent, and the Rogochover referred to R. Yudelevitz as a בן סורר ומורה. See R. Yudelevitz, Av be-Hokhmah (New York, 1927), p. 82. [27]

Here is some of what R. Yudelevitz said in response, ibid., pp. 83,85-86. The language is very sharp (and also refers to how the Rogochover rejected something the Vilna Gaon wrote):

פער פיו בזלזולים כהאשה בת בוזי היושבת בשוק ומוכרת עיגולים בשער האשפתות ואולתו כפרתו כי אין קץ לשטותו ולגאותו.

אבל הוא אינו חושש לזה, לא להרמב”ם ולא להשו”ע, כי הוא חושב כי עד שבא הוא לעולם לא היתה לישראל תורה כלל כי לא הבינו תורה מאומה וממנו התחילה התורה ובו תסיים וראוי היה לו לומר דכל מי שאינו אומר כמותו יתכן כי הוא עוד גאון אבל אינו עוד גאון עצום ויחיד בדור כמוהו, אבל גאות אדם תשפילנו כתיב לכן הוא בגאותו שחקים משפיל את עצמו כי אמר רק דברים פשוטים הגונים לבור ולא גאונות והאיש שאינו אומר כמוהו הוא פחות מתלמיד בור ולא שייך בו גדר זקן ממרא ורק הוא שאומר דברי בורות יכול להיות זקן ממרא ח”ו ובאמת כי כל התורה שלנו מונחת במוחו בכח זכרונו הנפלא אבל כח הבנתו קטנה מהכיל זה (כי כח הזכרון וכח הבנה באדם הם שני כחות נגדיים זה לזה כידוע), ולכן הוא מבולבל ומשוגע ומקיים מ”ע והיית משוגע בכל פרטיה ודקדוקיה כראוי לצדיק ובגודל חסידותיה הוא מבטל גם דברי הגר”א מווילנא זצ”ל והוא יושב בעינים על הדרך כי תורתו מלאה עינים, עיין עיין, אבל אינה ברה מאירת עינים רק סמיות עינים.

Regarding the Vilna Gaon, I know of only one other figure in the twentieth century who expressed a somewhat critical view of him and that is R. Nahum Ben-Horim. Here is his picture.

I found the picture on this website, which is an ongoing translation of the important eight volume Leksikon fun der nayer yidisher literatur, which contains over 7000 names. The translator is Professor Joshua Fogel who, you might be surprised to learn, is not a Yiddishist. He is a professor of Chinese and Japanese history at York University in Toronto. In addition to his numerous publications in Chinese and Japanese Studies (almost fifty books written, translated, or edited), he has also published four volumes on the Talmud. See here. I think readers will find the introduction to his book on Tractate Avodah Zarah particularly interesting. See here. Fogel is just one of the many people whose lives have been enriched by the ArtScroll translation of the Talmud.

Ben-Horim, the author of Hakhmei ha-Talmud (Jerusalem, 1922) on R. Yohanan ben Zakai (among other books), was a very minor figure, but it is interesting nonetheless to see what he had to say. The following is a letter that I found here in the Chaim Bloch papers at the Leo Baeck Institute, AR7155-7156, p. 950.

As you can see, he writes as follows about the Vilna Gaon.

והוא בעצמו היה רחוק מאורחא דמהימנותא והראיה כי רדף צדיקים תמימים באף והחרים אותם. הגר”א היה בעל שכל חריף וגאון בידיעות אולם הוא לא היה מעיילי בלא בר לפני ולפנים וטעה והטעה רבים.

When he writes that the Gaon was not מעיילי בלא בר לפני ולפנים, this is a disparaging remark which comes from Sanhedrin 97b and means that the Gaon was not among those “who enter [the heavenly court] without restriction.”

It is also shocking to see Ben-Horim write:

מי שיודע ללמוד מעט או הרבה אסור לו להיות טפש ובעל גאוה וכאלה היו רבים בין הראשונים.

Returning to R. Yudelevitz, here is a picture of him that I previously posted.

He is on the right and R. Gavriel Zev Margulies is on the left. The picture is from 1925 and was taken outside the White House. R. Yudelevitz and R. Margulies were part of a delegation that met with President Calvin Coolidge. For a detailed discussion of R. Yudelevitz and the halitzah controversy, see R. Yoel Hirsch’s Yiddish article here. For another informative article by Hirsch on R. Yudelevitz, see here.

Everyone assumes that the idea of halitzah with an agent originated with R. Yudelevitz. However, R. Isaac Raphael Ashkenazi, the rav of Ancona, refers to this notion in a responsum from 1884.[28] He mentions that the rabbi of Modena (whose name is not mentioned) suggested doing halitzah with an agent. R. Ashkenazi strongly rejects this suggestion:

כי דבר זה מתנגד לפשט הכתובים ולשורש המצוה כאשר יבין בנקל כל מבין

Regarding halitzah, you can see an actual ceremony here and here, with R. Aryeh Ralbag presiding.

* * * * * *

1. It has been a while since I had a quiz, so here goes. In the current post I mentioned the prohibition of Torah study on Tisha be-Av. This is an example where the halakhah of Tisha be-Av is stricter than that of Yom Kippur. Many authorities rule that there is also something else that is forbidden on Tisha be-Av but permitted on Yom Kippur. Answers should be sent to me.

2. In my last post I raised the question as to why Middot and Kinnim are the only Mishnaic tractates included in Daf Yomi. Menachem Kagan, himself a Daf Yomi magid shiur, wrote to me that only these tractates of the Mishnah are included in the Vilna Shas as if they are talmudic tractates, by which I mean that they continue the page numbers of other talmudic tractates. We do not know why these mishnaic tractates were included in the Vilna Shas in this fashion, but this is certainly the reason why they were included in Daf Yomi. As to why only Shekalim from the Jerusalem Talmud is included in Daf Yomi, Kagan correctly notes that by including Shekalim the entire order of Moed is complete.

3. Betzalel Shandelman sent me the title page of a vocalized edition of the Mishnah Berurah. As you can see, R. Moses Rivkes’ name is vocalized as Ravkash. Shandelman also sent me the title page of the Oz ve-Hadar edition of the Mishnah Berurah and it does the same thing. I have never seen this vocalization before and it is incorrect. His name was Rivkes, which is from the word Rivkah, supposedly the name of his mother. Similarly, R. Joel Sirkes was called this, as his mother’s name was Sarah. R. Moses Isserles was called this as his father’s name was Israel. The pattern is clear: Rivkes, Sirkes, Isserles.[29] In each case the final letter is a sin, not a shin.

4. Readers have sometimes asked for a list of places where I will be speaking. It happens that there are a number of places in the next couple of months.

December 1-2, 2017, Shaarey Zedek, Valley Village, CA.

December 15-16, 2017, Ohel Leah, Hong Kong

December 29-30, 2017, Shaare Shalom and Kingsway Jewish Center, Brooklyn. On Saturday night, Dec. 30, 7:30pm at Kingsway Jewish Center I will be speaking on “Are We Really One? Orthodox Separatism from Germany until Today.”

January 5-6, 2018, Young Israel of Holliswood, Queens

January 19-20, 2018, Skylake Synagogue, North Miami Beach.

I will also be at Majestic Retreats’ wonderful Passover program in Fort Lauderdale.

[1] R. Shlomo Yosef Zevin, Ishim ve-Shitot (Jerusalem, 2007), pp. 75-76. R. Zevin, p. 75, also mentions that the Rogochover learnt Torah on Tisha be-Av.

[2] Alei Tamar, Berakhot, vol. 1, p. 96b.

[3] Orhot Rabbenu: Ba’al ha-“Kehilot Ya’akov” (Bnei Brak, 2001), vol. 4, p. 184.

[4] Nit’ei Gavriel, Avelut, p. 551 (ch. 106). In his discussion, R. Zinner calls attention to the fascinating information in R. Hayyim Karlinsky, Ha-Rishon le-Shoshelet Brisk (Jerusalem, 1984), p. 321, that when R. Joseph Baer Soloveitchik (the Beit ha-Levi) was sitting shiva for his father, he wanted people to tell him Torah insights from his father. When asked if this is not forbidden as Torah study during avelut, R. Soloveitchik replied:

חידושי תורה של הנפטר לא זו בלבד שמותר לבנו האבל לשמוע, אלא אדרבה! מצוה לו לשמעו. שכן מלבד שיש בהם משום זכות לנשמתו של הנפטר . . . הרי הם מגדילים ומרבים את צערו ויגונו של האבל בהעריכו יותר את אבידתו הגדולה בפטירת אביו.

[5] See e.g., R. Avraham Yekutiel Ohev Tziyon, Ya’alat Hen, vol. 1, p. 290; R. Hayyim Kanievsky. Derekh Sihah (Bnei Brak, 2004), 487.

[6] R. Abraham Weinfeld, Lev Avraham, no. 98.

[7] See R. Chaim Rapoport, “Sipurim Temuhim . . .,” Hearot u-Veurim 33:2 (2013), pp. 55-67, for an excellent discussion of the matter.

[8] R. Joseph Karo cites the passage from the Yerushalmi in Beit Yosef, Yoreh Deah 384, but adds that this view was not accepted. Shibolei ha-Leket, ed. Buber (Vilna, 1887), Hilkhot Semahot no. 26 (p. 177), appears to be the only rishon to accept the Yerushalmi’s position. See R. Ovadiah Yosef, Yabia Omer, vol. 2, Yoreh Deah no. 26:3.

[9] R. Hayyim Kanievsky. Derekh Sihah, p. 487, thinks that the Yerushalmi’s position is why the Rogochover studied Torah while sitting shiva, but he did not want to tell people that this was his reason, presumably, because this would seem haughty. There are examples of other great scholars who studied Torah while sitting shiva, and they indeed explained their behavior by citing the Yerushalmi. See e.g., R. David Falk, Be-Torato Yehegeh (Jerusalem, 2012), p. 76. Yet this still remains problematic for some. See e.g., R. Moshe Shulzinger, Peninei Rabenu Yehezkel (Zikhron Meir, 1992), vol. 1, p. 48, who cites an unnamed “gaon” who did not approve of using the heter of the Yerushalmi and commented:

איך אפשר שהדין הנפסק שאבל אסור בת”ת נאמר רק ליושבי קרנות, ולא לת”ח המבינים ומרגישים בתורה כי היא חייהם ולהוטים אחרי’, אתמהה.

It is reported that while sitting shiva, R. Hayyim Soloveitchik studied in depth those Torah subjects that are only permitted to be studied in a perfunctory way. See Kamenetsky, Making of a Godol, p. 932. Kamenetsky also quotes R. Joseph B. Soloveitchik that according to R. Hayyim study that is not in depth is not even regarded as Torah study

[10] Speaking of antinomianism, see Yehudah le-Kodsho (Tel Aviv, 2001), vol. 3, pp. 117-118, where the hasidic rebbe R. Shlomo Eger of Lublin writes to the Rogochover arguing that as long as some prayer is said in the morning in the זמן תפילה, one can recite the morning Amidah after this time: יכולין להתפלל אימת שירצה. Unfortunately, we do not have the Rogochover’s response to R. Eger, in which he certainly would have blasted this unprecedented suggestion.

[11] Benayahu, Berakhot 24b (p. 8a(.

[12] See Rapoport, “Sipurim Temuhim,” (above, n. 16), pp. 63-64. See ibid., note 50, for the numerous places in the Rebbe’s works where the story is found.

[13] For an interesting hasidic passage that includes Tisha be-Av but focuses on fasting rather than learning Torah, and includes a shocking comment about the Anshei Keneset ha-Gedolah, see R. Abraham Yelin, Derekh Tzadikim (Petrokov, 1912), pp. 13b-14b (emphasis added):

I will deal with fasting in my next post.

[14] See the Vilna Gaon’s commentary and Tiferet Yisrael, ad loc. See also the Vilna Gaon’s commentary to I Chron. 1:4.

[15] Em la-Mikra, Gen. 10:2.

[16] Bayit Ne’eman 41 (17 Kislev 5777), p. 2. R. Mazuz cites R. Benamozegh. See also R. Mazuz, Mi-Gedolei Yisrael, vol. 3, p. 55.

[17] See Excursus 1.

[18] Kohut, Arukh ha-Shalem, s.v. גרמן, also did not know this, as he writes:

הרמב”ם גוזרו מלשון גרם עצם, וקשה להלמו!

[19] There are two “volume 1” of the Tzafnat Paneah. The one I refer to is the volume published by Mrs. Rachel Citron, the Rogochover’s daughter.

[20] See Yair Borochov, Ha-Rogochovi (n.p., n.d.), p. 179, for a report that the Rogochover suggested that the head pains he suffered from were punishment for perhaps having treated rishonim and aharonim without the proper respect. There is something very strange in this book on p. 176, which is cited מפי השמועה (see sources on p. 419). Borochov states that the Rogochover’s opinion was that Muslims are worshipers of avodah zarah, as they worship the moon! This is so absurd that it is difficult to believe that the Rogochover could have said it. Borochov then states:

והגאון המשיך: הרמב”ם לא פסק שהם עובדי עבודה זרה, כיוון שהוא התגורר בארצות האיסלם ופסק כזה היה בגדר סכנה ופיקוח נפש.

It is simply impossible to believe that the Rogochover could have said something so outlandish.

[21] See Excursus 2.
[22] Regarding the Rogochover’s harsh comments about other great Torah scholars, and how he referred to these scholars, Zevuluni writes:

התבטאויותיו החריפות כלפי רבים מגדולי התורה בדורו ואף בדורות הקודמים, לא גרמו בדרך כלל למרירות ולנטירת איבה . . . הוא היה נוהג לקרוא לגדולי הדור ואף בדורות הקודמים בשמותיהם הפרטיים

Zevuluni records the following story that he heard from the Rogochover. The Rogochover was once a dayan in a large monetary dispute. After a compromise was reached, the litigants put a significant amount of money on the table as payment to the dayanim. The other two dayanim refused to take the money and the Rogochover therefore took it all. He explained that the Talmud, Hagigah 4a, states: “Who is [deemed] an imbecile (shoteh)? One that destroys all that is given to him.” The Rogochover said that one would have expected the Talmud to say, “One that destroys all that he has” rather than “all that is given to him.” From here, the Rogochover stated, there is a proof that if someone gives you something and you refuse to accept it, that you are an imbecile. The Rogochover added, “I do not want to to included in this category.”

Kamenetsky, Making of a Godol, also records comments of the Rogochover about other Torah scholars. See e.g., p. 743 n. i, that in 1934 the Rogochover said that there is no one in Eretz Yisrael who knows how to learn.

Interestingly, on p. 739, Kamenetsky quotes his father that R. Hayyim Soloveitchik and R. David Friedman of Karlin were greater scholars than the Rogochover.

[23] I discuss this matter in Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, pp. 152-153, and in “Torah im Derekh Eretz in the Shadow of Hitler,” Torah u-Madda Journal 14 (2006-2007), pp. 85-86.

[24] In Modern Hebrew the word מעין is pronounced ma’ayan, as if there is a patah under the ayin. In reality, there is a sheva under the ayin. See Yehoshua Blau, “Al ha-Mivneh ha-Murkav shel ha-Ivrit ha-Hadashah le-Umat ha-Ivrit she-ba-Mikra,”Leshonenu 54 (2000), pp. 105-106.

[25] See Fixler, “Perush ha-Rambam le-Milim ha-Yevaniyot she-ba-Mishnah,” Asif 2: Tanakh u-Mahashavah (2015), pp. 384-393.

[26] Rashi’s explanation is not without problems. See R. Weinberg, Seridei Esh, vol. 3, p. 87.
[27] R. Elijah David Rabinowitz-Teomim also was very critical of the Rogochover, yet any such comments have been censored in his published writings. However, one passage was published from manuscript in Shmuel Koll, Ehad be-Doro (Tel Aviv, 1970), vol. 1, p. 202:

והרב ר’ יוסף ראזין נ”י הנקרא הראגאצובער מדינאבורג, אמר שדברי הח”ס הם דברי שטות – ונבהלתי לשמוע קלות הדעת ממי שהוא רב יושב כסאות למשפט הוראה לדבר דברים כאלה על אור עולם הח”ס ז”ל, אשר בצדקתו ורוחב לבבו כפתחו של אולם הוא כאחד הראשונים ומי כמוהו מורה בכל חדרי תורה, ובעוה”ר רבו הקופצים בראש שלא למדו כל צרכן, ולא שימשו כל עיקר שמוש ת”ח, אשר לחד מ”ד עדיין הוא ע”ה כבברכות מ”ז ב’, חבל על דאית לי’ דרתא ותרעה לדרתי’ ל”ע, ואף למאן דל”ל גם דרתא

[28] Va–Ya’an Yitzhak, Even ha-Ezer, no. 15.

[29] When I say “the pattern” I mean the pronunciation of the first syllable, as Isserles was actually probably pronounced “Israls.” The final “s” is a possessive so Moses Israls (Isserles) = “Moses of Israel”, Joel Sirkes = “Joel of Sirka (Sarah), and Moses Rivkes = “Moses of Rivkah.” See R. Hayyim Yitzhak Cohen’s letter in Or Yisrael 45 (Tishrei 5767), p. 252. Other surnames that come from a female progenitor are, as Shimon Steinmetz reminded me, Chajes, Edels, and Pesseles. I assume that Perles is also to be included in this list. I do not know about the name Fleckeles, but there is a place in Germany called Fleckl, so that might be the origin.

The Mysteries of Hoshana Rabbah

THE MYSTERIES OF HOSHANA RABBAH

By Eliezer Brodt

This article originally appeared last year in Ami Magazine (2016) This version has a many updates and corrections. I hope to revisit this subject shortly.

The sources of our Yomim Tovim are relatively easy to find, as one simply locates the relevant pesukim or Gemara and starts from there. However, one Yom Tov does not have such a starting point: Hoshana Rabbah. Its roots and numerous customs are shrouded in mystery. This article is an attempt to shed a bit of light on some of the early sources and customs behind this special day.[1]

A very early mention is in an anonymous attack against Yiddishkeit apparently written around the year 1500, where we already find Hoshana Rabbah under attack.[1a] At a later date we find in a work which records a debate about Kabbalah, written in 1825 that the origins of Hoshana Rabbah were also dealt with harshly.[1b]

The Name

Today we know this special day as Hoshana Rabbah, but it wasn’t always called by this name. In earlier sources, such as the Mishnah and Gemara, the Yom Tov is never called Hoshana Rabbah but “Yom Aravah” or “Yom Hoshana.” In a recent article, Rabbi Yaakov Stahl traces mentions of these names through numerous Geonim, Paytanim and Rishonim and concludes that the earliest known mention of the name “Hoshana Rabbah” is in the piyyutim of Rav Yosef Avitur, who passed away in 1024. However, it took a long time for the name to become popular.[2]

The Chayei Adam writes that the name Hoshana Rabbah references the many tefillos recited on this day that begin with the word “hoshana.”[3] This idea can be found as early as 1599 in the Seder Hayom. Rav Eliyahu Bachur writes in his Sefer HaTishbi that the aravos we take on Sukkos are called hoshanos because we call out hoshana, a contraction of the words hoshia na (please save), while holding them.[4]

YOM ARAVAH

In the fourth perek of Maseches Sukkah (42b-45a), the mishnayos and Gemara discuss the extra aravah that was used in the Beis Hamikdash in addition to the one included in the daled minim. Each day the kohanim would circle the mizbei’ach one time, and on the seventh day they would do so seven times. Rishonim differ as to whether they went around with both the aravah and the daled minim, or with the daled minim alone, as well as if the Yisraelim went around as well.[5]

On the seventh day, they would do chavatah on the ground with the aravos. Rashi (ibid. 44b) understands this to mean shaking the aravos, whereas the Rambam writes that it means to bang them two or three times on the floor or on a utensil[6] without making a brachah, in keeping with a minhag hanevi’im.[7] Since the destruction of the Beis Hamikdash, we go around with daled minim only, and not with the aravah, since it is not mentioned in the Torah.[8] The Rambam writes that nowadays we go around the bimah as a zecher l’Mikdash, where they circled the mizbei’ach.[9]

These mishnayos are the earliest sources for the hakafos we do once each day on Sukkos and seven times on Hoshana Rabbah. There are numerous sources from the Geonim onward about this.

It’s worth mentioning the powerful words of Rav Yosef Hahn Norlingen (1570-1637) in Yosef Ometz, first printed in 1723. He writes that one should make a great effort to go around each day with the lulav, to the extent that it’s worthwhile to spend a lot of money on the daled minim for this aspect of the mitzvah alone. He writes sharply against those who leave early and avoid hakafos and describes how he completed the circuit every day, even when there was a lot of pushing, especially on Hoshana Rabbah when the children pushed a lot.[10] A similar point is made by the anonymous work Chemdas Yomim.[11]

We see from this the great significance of completing a circuit around the bimah each day, which ties into zecher l’Mikdash, a concept that stands behind numerous halachos.[12]

But what else—besides for circling the bimah seven times and banging the aravos—is done differently on Hoshana Rabbah than the other days of Chol Hamoed Sukkos?

MISHNEH TORAH[13]

Many have the custom to hear Mishneh Torah, or Sefer Devarim, on Hoshana Rabbah night.[14]

Where did this custom originate?

Avudraham writes that in his time, a few people had the custom to read the whole Torah on the night of Hoshana Rabbah in case they didn’t complete shnayim mikra that year. He personally does not endorse this minhag and feels one should make up any missed shnayim mikra over Sukkos, or better yet, during the Aseres Yemei Teshuvah.[15] Tashbetz, a talmid of the Maharam MiRotenburg, is also wary of this custom, giving the strong opinion that it doesn’t help for anything.[16] However, the Shibolei Haleket writes that it is a worthy practice, and the Magen Avraham mentions it as well. The Shibolei Haleket links this custom to the fact that it is the yom hadin for water, and though the Gemara says one should really finish shnayim mikra before Yom Kippur, if one does not, now is a good time.[17]

The anonymous early Italian work Minhag Tov also describes this custom and says he has seen people practice it. His reasoning for it is interesting: on Rosh Hashanah, we are judged for life and death. In case death was decreed upon him, he will have reviewed his learning.[18] Agudas Eizov adds that through learning, one will be reminded to do teshuvah.[19]

Rav Yaakov Emden suggests that the reason for this custom is to remember the king’s Torah reading at Hakhel, but says that this may be a bit farfetched. He also points out that chumash is not generally to be learned at night.[20] However, he concludes “I bend my head to a custom that is already accepted.” However, he is discussing the Mishneh Torah, not the reading of the entire Torah mentioned by the Rishonim.[21] Rabbi Yosef Ginsburg also writes that the custom is to read only the Mishneh Torah.[22] What’s the source for this?

Shulchan Aruch HaArizal, first printed around 1660, writes that on the night of Hoshana Rabbah one should read Mishneh Torah.[23] Basically, the earliest source for the custom is the Arizal.[24]

The minhagim of the Arizal became widespread through various “bestseller” sefarim. [25] To point to just three “bestsellers,” that helped spread this minhag, one was the Tikunei Shabbos, first printed in 1613,[26] and another the Shaarei Tzion by Rav Nassan Hanover, first printed in 1662.[27] These two works saw dozens of editions and were extremely popular and widespread. Both contain a full Hoshana Rabbah learning seder, famously known as the Tikun Leil Hoshana Rabbah. These works inspired other versions based on Kabbalah.[28] A third work that also helped spread this seder was the very popular (and anonymous) Chemdas Yamim, first printed in 1731.

What was farfetched to Rav Yaakov Emden was fact for the Aderes, who writes in his anonymous[29] work on Hakhel that the reason behind the minhag of Mishneh Torah is for a remembrance of Hakhel.[30] Elsewhere, he writes that he himself would lein Mishneh Torah each year in his sukkah from his own sefer Torah.[31]

Rav Charlop did the same.[32] Many gedolim would also say this tikkun. For example, the Chida records this in his autobiography many times.[33] The Chasam Sofer would say tikkun and then go to sleep.[34]

Interestingly, Rabbi Chaim Benveniste (1603-1673) in Shiurei Knesses Hagedolah[35] and others[36] bring down that many have a minhag to say selichos on Hoshana Rabbah night.[37] Others say selichos during the hakafos in the morning and even blow shofar after each circuit of the bimah.[38]

By contrast, in Vilna it appears there were those who said selichos on Hoshana Rabbah night and the Gra wanted to abolish it because of Simchas Yom Tov. It’s even recorded that on Hoshana Rabbah night the Gra was noheg Simchas Beis Hashoeivah like the rest of the nights of Chol Hamoed but he stopped it after one Hoshana Rabbah night someone died.[39a]

TEHILLIM

Other early sources, such as Rav Avraham Galante write that one should say the whole Sefer Tehillim on Hoshana Rabbah.[39] Rav Moshe Machir, in his classic Seder Hayom, cites such a custom, as does Rav Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms[40] and Rav Yosef Hahn Norlingen. The Chasam Sofer would say the whole Sefer Tehillim and go to sleep,[41] as did R’ Shlomo Zalman Auerbach.[41a] Rabbi Hertz Scheir would pay people to say Tehillim the whole night.[42]

Rav Chaim Stein, Rosh Yeshivah of Telz, in his incredible World War II diary chronicling his great mesiras nefesh for whatever mitzvos he was able to do during that time, also writes that he and his friends stayed up saying all of Tehillim.[43]

The Butchasher Rav (1771-1841) gives an additional interesting reason for doing so: because Hoshana Rabbah is the ushpizin night of Dovid Hamelech. Dovid was known not to sleep for longer than sixty horse breadths,[44] and we try to emulate that.[45]

CHECKING SHADOWS[46]

Avudraham also records an elaborate Hoshana Rabbah custom: at night, some wrap themselves in sheets and go out to the shade of the moon. If they find their shadow complete, they are happy; if the head is missing, they assume they will die during the coming year. Depending on the appearance of the shadow, one can tell if other family members will survive the year. (A possible similarity can be found in Maseches Horayos.)

However, the Avudraham concludes not to do it.[47] This custom is found in numerous Rishonim—Ramban, Rav Yehudah Hachasid, Rokei’ach, Rikanati,[48] Tzioni, and Rav Aharon Hakohen Miluneil, to list a few. At the end of a manuscript written by Rav Eliyahu Bachur in 1515, he notes, “I completed this sefer on Hoshana Rabbah, when I saw my head in the shadows of the moon, so I know that I will not die this year.”[49] Rav Chaim Benveniste writes that the purpose of this custom is to do teshuvah, for if one sees that the shadows are not in his favor, he will daven for the decree to be abolished.[50]

Interestingly, Rav Yosef Karo makes no mention of this minhag, but the Rama in Darchei Moshe cites the Avudraham without giving his own opinion about it. However, in his glosses on Shulchan Aruch, he stresses not to do it,[51] writing that we do not understand exactly how to do it and in general it is not advisable to look into the future. Rav Yosef Hahn Norlingen and the Mateh Moshe[52] write the same. (It’s worth pointing out, though, that the Arizal was an adherent of this custom.)[53]

Returning to the previously mentioned minhag, that of reading the whole Torah throughout the night of Hoshana Rabbah, the Agudas Eizov adds that another reason to learn is to amass zechusim so that one’s shadow will be complete on Hoshana Rabbah. What lies behind this unique custom?

There are many more minhagim of Hoshana Rabbah, almost all for the same reason.

ECHOES OF YOM KIPPUR[54]

The Tur and numerous other Rishonim mention the lighting of candles. Leket Yosher writes that his rebbe, the Terumas Hadeshen, would use in part leftover candles from Yom Kippur.[55] Rav Zalman of St. Goar, in his work Sefer Maharil, writes that he observed his rebbe, the Maharil, doing the same.[56] Rav Isaac Tirna describes the same in his Sefer Minhagim.[57]

Another minhag echoing Rosh Hashanah and Yom Kippur is mentioned by Rav Zalman of St. Goar, who writes that he observed the Maharil wearing a kittel on Hoshana Rabbah.[58] The Rama cites a similar practice in Darchei Moshe and the Mapah. The Magen Avraham does the same, but says that the minhag in Poland is to wear Shabbos clothes, but not a kittel.[59] Rabbi Henkin writes that the minhag is only for the chazan to wear a kittel.[60]

Rav Isaac Tirna in his Sefer Minhaghim,[61] the Rama, Rav Yosef Hahn Norlingen and others bring that some go to the mikvah on the morning of Hoshana Rabbah.[62] Rav Chaim Benveniste writes in Shiurei Knesses Hagedolah that it’s better to do so in the evening. The Mateh Moshe,[63] Rabbi Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms and others[64] write that it’s one of the five days of the year on which one should wake up early.[65]

The Tur and other Rishonim write that the minhag is to daven as on the morning of a Yom Tov, with a longer Pesukei Dezimrah.[66] However, it is unclear if they mean to include Nishmas. Numerous sources describe that the custom was to say it, such as in the French Work on Minhaghim written between 1360-1390 [66a], In the Zecher Yosef from 1467,[67] the Kabbalistic work Agudas Eizov,[68] Rav Chaim Benveniste’s description of Izmir, Turkey, in Shiurei Knesses Hagedolah, the Kaf Naki’s,[69] description of Morocco, and other descriptions of Italy.[70] However, the Rama says not to say Nishmas.

The Kitzur Shibolei Haleket writes that he heard some say Zachreinu L’chayim. Rav Chaim Benveniste cites others who had such a minhag.The Maharam would say Hamelech Hakadosh and Hamelech Hamishpat,[71] and in some early manuscripts, the tefillah of Unesaneh Tokef includes the words “Ub’Hoshana Rabbah yeichaseimun.”[72]

What is the common denominator of all these minhagim? The answer is simple. Hoshana Rabbah is a day of judgement. The question is, for what?

According to the Gemara (Rosh Hashanah 16a), it is a day of judgment for water. As the Taz[73] and Gra[74] point out, water is one of the most important human needs. The aravah grows by the water, says the Rokeach, so we take it up on this day. Of course it is well-known in Kabbalistic literature that this day marks the chasimah of the din handed down on Rosh Hashanah, but it is clear that sources who were not familiar with the Zohar also knew this. For example, the Manhig writes that the reason for lighting candles as on Yom Kippur, among other minhagim, is because on this day the judgment is sealed.[75] Some manuscripts of the Machzor Vitri write that we say Hashem hu haElokim seven times on Hoshana Rabbah, like we do on Yom Kippur, to symbolize the completion of judgment.[76] Others point to a cryptic line in the Yerushalmi in Rosh Hashanah to claim it as a final day of judgment.[77]

Based on these sources, it makes sense that all the many different minhagim are due to Hoshana Rabbah being a final day of judgment.[78] The question, though, is in the secrecy of it. Why are Rosh Hashanah and Yom Kippur openly discussed by Chazal as a day of judgment, while Hoshana Rabbah goes unmentioned? If it were such an important day, one would expect Chazal to let us in on the secret.[79]

Rav Yaakov Kamenetsky answers[80] this with an interesting idea, similar to one proposed by Rav Shlomo Zalman Auerbach.[81] They explain that Chazal felt that if the concept ever “got out,” it would disrupt simchas Yom Tov. At that time, the secret was only told to special people, but due to yeridas hadoros, it soon became clear that Hoshana Rabbah’s judgment would not affect simchah all that much. So the secret of the day’s tremendous significance was let out to the masses.

It is worth noting a similarly interesting statement from Rav Yehoshua Ibn Shuaib, talmid of the Rashba, that one of the reasons we do not find an open discussion of Rosh Hashanah’s judgment in the Torah is because such concepts are very hard to comprehend and discuss openly.[82]

STRANGE CUSTOM

In a letter in 1488, Rav Ovadiah miBartenura writes that in Italy, on Yom Kippur and Hoshana Rabbah nights, the aron was opened after davening and women would line up to kiss the Torah the whole night.[83] Rav Yehoshua Falk describes a similar practice in Pressburg. He links these customs, once again, to the fact of the final din.[84]

CHALLAH IN THE SHAPE OF A BIRD

Related to all of this, we find in a 19th-century Lithuanian memoir that white bread for Hoshana Rabbah was baked in the shape of a bird, because on this day, a final decision is made as to who will live or die that year. In folk tradition, this bird would fly to heaven and bring the determination on a scrap of paper.[85] In Mattersdorf, the challahs of the Yomim Nora’im were baked in a round pan and stamped with a picture of a bird, probably for a similar reason.[86]

BANGING OF ARAVOS

After saying the hoshanos, we bang the bundle of aravos on the floor five times. The Chayei Adam[87] writes that children bang it until there are no leaves left, because of their exuberance for the mitzvah.[88] Rav Yair Chaim Bachrach of Worms (1638-1702) writes in the Mekor Chaim that fools bang it until no leaves are left. We bang it a few times, but why?

Rabbi Alexander Moshe Lapidos answers this question,[89] but to illustrate it clearly, some background is helpful. On Rosh Hashanah, we have a custom to eat various fruits and say accompanying tefillos. Numerous Acharonim [90] explain this minhag by pointing to a Ramban[91] that states that when an action is done in this world, it has an effect in shamayim, which in turn causes something to happen down here.[92] For instance, there is a custom among some to keep their hands open when reciting the words “Posei’ach es yadecha,” as though waiting to receive the parnasah.[93] This reasoning is in part what is behind the banging of the aravos.

THE FATE OF ARAVOS AFTER WE FINISH BANGING THEM

After we finish banging the aravos, what do we do with them? Many are noheg to place them on top of the aron kodesh, but it is not clear how far back this minhag can be traced, or if it is even permissible to do so.

Interestingly The Chayei Adam writes (153:3) one should burn the Aravos afterwards as does the Aruch Hashulchan (664:6).

The Munkatcher did not hold of throwing it onto the aron kodesh. However the Marsham points to a Malbushei Yom Tov which mentions that they did do so in his time. This work was written by the Tosfos Yom Tov (1579-1654) on the Levush, but was only first printed from manuscript in 1895.[94] However, this piece is already brought down by the Eliyhau Raba who had this work in manuscript and quotes from it often. [94a]

The sefer Tanya Rabbasi by Rav Yechiel HaRofei (1240-1289) records that “The custom we received from our fathers is that after we finish the mitzvah of aravah on Hoshana Rabbah, we take it home with us and put it next to our beds to show the love for mitzvos, and this is a kosher minhag.”[95] It is clear that in his time, the aravos were brought back home. The Mekor Chaim quotes the Tanya Rabbasi as saying that he heard that this practice serves as a protection when traveling.

We find segulos in numerous sefarim relating to saving a piece of the aravos, beginning with Derech Hayashar, written in Krakow in 1646. From there, it is also found in Uber Orach, Sefer Zechirah,[96] and Tzeidah Lederech, first printed in 1760.[97] It became famous in its Sefer Zechirah printing, as Rav Zechariah Simnar’s work was extremely popular in its time.[98] The custom is also found in the Chemdas Yomim.[99] All these sefarim write that one should use some of the candles of Yom Kippur for this practice to work, and that it saves one from robbery. Sefer Zechirah adds that you don’t need to carry the aravah on you for it to work, as long as you know where it is in your house.[100]

Numerous Rishonim and Acharonim advise that the aravos be saved and burned with the chametz,[101] because it is good to do mitzvos with objects already used for a mitzvah. None of these many sources mention throwing the aravos on top of the aron kodesh, even in passing.

SEGULAH WITH THE ESROG

One last famous Hoshana Rabbah segulah is the custom of women who are expecting to bite off the pitum of an esrog, daven that the birth not be painful, and then give tzedakah. The earliest source for this can be found in Rav Yaakov MiYanev’s classic Tz’ena Ur’ena.[102] This sefer, first printed around 1622, was reprinted over 200 times,[103] which explains why the minhag is so famous and popular. This practice is also cited by Rav Zechariah Simnar in Sefer Zechirah [104].

The reason for this minhag, as given by the Tz’ena Ur’ena, is because the fruit of the Eitz Hadaas that Chavah gave to Adam was an esrog. This caused the curse of painful childbirth. Since they did not pasel the esrog or eat from it all Sukkos, and do not do so even now that Sukkos is over, the tefillah of women is that they should not suffer because of Chavah’s sin, and instead have an easy labor.

May we all be zocheh to be inscribed in the sefer hachayim.

[1] For useful collections on this topic see; A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, pp. 100-103; L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut BiKhilot Yisrael, pp. 95-96,284- 288; R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalachah, pp. 142-149; Encyclopedia Talmudit, 8, pp. 527-535; Daniel Goldshmidt–Yonah Frankel, Machzor Sukkos, pp. 20-22; Daniel Goldshmidt, Mechkarei Tefillah Upiyut, pp. 392- 394; R’ Mordechai Spielman, Tiferes Tzvi, 3 pp.335-349; R’ Betzalel Landau, Machanayim 74 (1963), pp. 30-39; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot 2, pp. 136- 146; R’ Ovadiah Yosef, Chazon Ovadiah (Sukkos), pp. 438-450; R’ Ben Ish Chai, HaModiah (1999), pp. 14-15 [Thanks to R’ Menachem Silber for this source]; R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), pp. 224-237; R’ Tchezner, Sharei Chag HaSukkos, pp. 249-256, 450-458; Rabbi Tuviah Freund, Moadim L’Simchah,1, pp. 422- 451; Pardes Eliezer, Sukkos, pp. 227 and onwards; Luach HaHalachos Uminhaghim, pp. 102-111.I hope to return to all this more extensively in the near future in a hebrew work.

[1a] Bechinas haKabbalah, p. 50. See T. Fishman, Shaking the Pillars of Exile, 1997, p. 140; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p.12, 29.

[1b] Shadal, Vikuach Al Chochmas Hakabbalah, introduction. On this work see Jordan Penkower, The Dates of Composition of the Zohar, pp.75-116.

[2] Yerushaseinu 9 (2016), pp. 155-201.

[3] 153:2.

[4] Sefer HaTishbi, Erech Hoshana.

[5] See Biur Hagra, 660;1, 664;12; R’ Shimon Horowitz, Biur Marsha (on Sefer Tanya Rabbasi), p. 198; R’ Elyukim Horowitz, Zichron Yerushalayim p. 50.

[6] See R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 136.

[7] Hilchos Lulav 7:22. See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p.136.

[8] See Beis Yosef, 664. See also Rama, 664:7. However the Taz (5) concludes one should hold both as does the Eliyhau Raba (11). See also R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.299.

[9] Hilchos Lulav 7:23. See R’ Yosef Dubovick, ‘MiTorat Rav Shmuel Ben Chafni Gaon: Inyanei Aravah Beyom Shvi’i Shel Sukkos,’Asifat Chachamim Boyan 12 (2013) pp. 13-22 R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalacha, pp. 142-146; Yosef Tabori, Moadei Yisrael Bitkufat HaMishnah V’haTalmud, 2000, pp. 190-194; R’ Shlomo Pick, Ilana D’Chaye Sarah (1986), pp. 51-61; Otzar Mefarshei Hoshanos (Machon Yerushalayim) 2003, pp. 19-34.

[10] Yosef Ometz, Siman 1048.

[11] Chemdas Yomim, 83b.

[12] See the work from the Aderet called Zecher L’mikdash, and Zichron Yerushalayim from R’ Elyakim Horowitz both devoted to this topic. See especially pp. 50-52 in Zichron Yerushalayim.

[13] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 136-137. See also R’ Weiss Binah L’itim, Tishrei, pp. 525-527 (staying up); see ibid, 527-530 (on finishing Chumash); Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p.173; J. Lauterbach, Rabbinical Essays, pp. 328-329. For a very interesting article connecting this minhag to Coffee, see Elliott Horowitz, “Coffee, Coffeehouses, and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,” AJS Review 14:1 (Spring 1989), pp. 17-46; Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, Phd Ben Gurion University 2006, p. 87. See also R’ Aron Felder, Sh’eilot Aron, Siman 16 [Thanks to Menachem Butler for this source].

[14] It’s interesting that R’ Moshe Machir in Seder Hayom brings this minhag and the problems mentioned here for Simchas Torah at night. R’ Dovid Sasso writes in Masot Bavel (p. 197) that in Baghdad they would lein the whole Torah on Shmini Atzeres.

[15] Avudraham, Hoshana Rabbah.

[16] Tashbetz (Schneerson edition), siman 410.

[18] Shibolei Haleket, Siman 371.

[19] Minhag Tov, #76. On the dating of this work see Y. Ta Shema, Collected Writings 3, p. 248.

[20] p. 263

[21] R’ Henkin also raises this issue in Shut Gevurat Eliyahu, p.298

[22] Siddur R’ Yaakov Emden 2, p. 407

[23] Itim LeBinah, p. 220.

[24] The importance of this work was that it was one of the main sources for the Magen Avraham when quoting the Arizal. See Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015. pp. 191-198.

[25] See for example Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014, p. 285.

[26] See also R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 137-142.

[27] On the Significance and editions of this work see Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp. 265-266. 29. [See the Appendix here]. See Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, PhD, Ben Gurion University, 2006, pp. 88-121. I hope to deal with this work in an article in the near future, iyH.

[28] See for example E. Landshuth, Amudei Ha’avodah pp. 218-220. See also Yosef Yahalom, Alei Ayin, pp. 130-143.

[29] He even gave a haskamah to his own work. See Yaakov Spiegel, Amudim Betoldot Hasefer Haivri, BiSharei Defus, pp. 35-36.

[30] Zecher L’mikdash, p. 19. See also Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139.

[31] Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139. R’ Moshe Feinstein was against leining from a Sefer Torah for Mishna Torah (Mesorat Moshe 2, p. 151).

[32] R’ Deblitsky, Binu Shnos Dor Vador, p. 63, 70

[33] Meir Benayahu, Ha-Chida, p. 533.

[34] See Zichronos Umesoros al HaChasam Sofer, pp. 205-206; Minhagei Raboseinu V’hilchosam, p. 170.

[35] He brings this from the Arizal, which is one of the only times he quotes him in his sefarim on Orach Chaim.

[36] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 138-139.

[37] See Avraham Yari, Toldos Chag Simchas Hatorah, pp. 292-295, about those who thought there was a custom to say Selichos on the night of Simchas Torah, when in reality they got confused and it was really on the night of Hoshana Rabbah. See Kaf Naki, Lud 2014, p. 108 who writes he could not find early sources for this minhag.

[38] See for example R’ Moshe Machir in Seder Hayom; R’ Meir Soloveitchick, Ha-Meir La’aretz, p. 104.

[38a] Aliyot Eliyahu, Maylot HaSulum 13, pp. 32-33.

[39] S. Schechter, Studies in Judaism, Philadelphia 1908, 2, p. 296. About this see Moshe Chalamish, HaKabbalah Betefillah Uminhag, pp. 332-355. See also Meir Benayahu, Dor Echad Ba’aretz, p. 268.

[40] Minhaghim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214

[41] See his own testimony in Sefer Zikaron, p.3 about a dream he had.

[41a] Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241. See About R’ Moshe Feinstein, in Mesorat Moshe 1, p. 119 that he would “say” Mishnah Torah at night and finish Tehilim during the day. See also Mesorat Moshe 2, p. 151; R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.298.

[42] Turei Zahav, p. 16 (introduction).

[43] Mi-Telz Ad Telz, p. 276.

[44] See my Bein Kesseh LeAssur, pp. 173-215.

[45] Peninim Yekarim # 8 (printed in back of Da’as Kedoshim on Yoreh Deah, Tel Aviv 1959). Thanks to R’ Yehuda Spitz for this source.

[46] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 101; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p. 59, 217; Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, pp. 245-269; Dov Sadan, Gilgul Moadim, pp. 163-178; R’ Lipshitz, Iyunim B’-Rabbeinu Bechaye, pp.327-331; Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 6, pp. 173-182; Daniel Speber, The Jewish Life Cycle, pp. 373-383; Ibid, Sefer Zikaron Heichal Hanefesh, pp. 369-376; Y. Ta-Shema, Ha-Niglah She-Benistar, pp. 30-31,120; R’ Yaakov Stahl, Sefer Gimatriyos, 2, Appendix pp. 866-874; Yisroel Ta-Shema, Kneset Mechkarim 4, p. 234. See this recent post.

[47] Avudraham, Hoshana Rabbah.

[48] He even mentions some trying to do it on a bird. The Mateh Moshe brings this down, but Mekor Chaim comments on this that it’s strange.

[49] About this passage see Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, p.259; Dov Sadan, Gilgul Moadim, p.165. About R’ Eliyahu Bachur and Kabbalah see my Likutei Eliezer, pp. 71-72.

[50] Shiurei Knesses Hagedolah, 664. See also Sha’arei Tzion from R’ Nassan Hanover, p. 142. [51] See the Gilyon of the Magen Avraham here.

[52] Mateh Moshe, 957 (at the end). See the comments of R’ Chaim Ulma on Yosef Ometz (Mechon Yerushalayim ed.), p. 294.

[53] Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014 pp. 286-287.

[54] See Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 173; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p.96,135.

[55] Leket Yosher,(2010), p. 334.

[56] Maharil, p.381.

[57] p. 125.

[58] Maharil, p. 381. See Yerushaseinu 3 (2009), pp. 90-93 about wearing a Kittel and saying Nishmas.

[59] Magen Avraham, 664;3. See Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241 about what R’ Shlomo Zalman Auerach did.

[60] Shut Gevurat Eliyahu, p.298. See also R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), p. 229 Ftnt, 23 from Shar Mayim Rabim, p. 611. See also R’ Nosson Kamentsky, Making of a Godol, p. 131.

[61] p. 125.

[62] See what the Leket Yosher writes about his Rebbe the Terumas Hadeshen, p. 333.

[63] Matteh Moshe, 958.

[64] See for example the early collection of Minhagim in Genuzot 2 (1985), p. 14.

[65] Minhagim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214

[66] See Likutei Chaim (talmid of Minchas Chinuch), pp. 329-330. See also R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 318; Eishel Avraham (Butchatch) 664:1; Orchos Chaim (Spinka), about saying Mizmor Shir L’Yom HaShabbos.

[66 a] See the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.185 where he printed parts of this manuscript for the first time. See also the additional early source from manuscript in footnote 47.

[67] Manuscript printed by Yaakov Spiegel, Moriah 30 (2011) 10-12 (358-360) p. 18. See also L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut B’kehilot Yisrael, p. 285; Nevei Shalom, p. 27a.

[68] p. 264.

[69] Lud 2014, p. 108.

[70] Megilas Sedarim, (2002), p.85

[71] See Tiferes Shmuel end of Brachos (quoted by Da’as Torah, 664:1)

[72] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 102. See the manuscript from 1560-1590 in the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.187 and Footnote 56.

[73] 664;1.

[74] 664:5. See R’ Dovid Cohen, Zeman Simchaseinu, pp. 87-97

[75] Sefer Hamanhig, 2, pp. 402-403.

[76] Machzor Vitri 3 (Goldsmidt ed,) , p. 876

[77] See Yerushalmi Rosh Hashanah 4:4. See also Yefeh Mareh; Mareh Panim. See R’ Meir Soloveitchik, Ha-Meir La’aretz, p. 104; R’ Zevin (above note 1), p. 147; R’ Reuven Margolis, Nefesh Chayah, 664; R’ Yissachar Tamar, Alei Tamar, Moed 2, pp. 226-227,128-129, 310; Y. Brand in B’Rosh Hashanah Yikaseivun (2003), p. 37-39 [Thanks to R’ Yakov Stahl for this source]. For more sources on it being the Gemar Din see: R’ Yaakov Emden, Shut Sh’eilat Yaavetz, 1, 33 (end); R’ Meir Don Polotzky (letter in back of Toldos HaRama Mifano, p. 87; R’ Eliyahu Posek, Shut Mor Oheles, p. 35a; R’ Dovid Hanazir, Kol HaNevuah, pp. 251-252. See also the recent article of R’ Urile Biner, HaOtzar 8, pp. 155-167; R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.184-185 footnote 44; See also his forthcoming work Minhag Avos where he deals with this at length tracing sources for this concept in early Paytanyim.

[78] See R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 315 who deals with why we say hallel if it’s a Yom Hadin.

[79] See R’ Eliyahu Nissim, Aderet Eliyahu, p. 29-30; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, pp. 19-21, 5; R’ Schick, Shut Rashban, Siman 252.

[80] Emes LeYaakov, pp.398-399. R’ Yaakov Kamenetsky writes an interesting language about the person who asked this question to him

הרגשתי בקושיא זו קושיא של קנטור כנגד דברי הזוהר

I once speculated that perhaps the reason for this comment was that R’ Yaakov had read the work of Shadal, VeKuach Al Chochomas Kabalah which begins with a debate between two people on Hoshana Rabba debating the origins of the Day and via this lead to a full fledged discussion of the origins of Kabbalah. However I have no evidence for the speculation that R’ Yaakov read or was familiar with this work.

[81] Halichos Shlomo (Tishrei), pp. 241, 428-435 See also Shalmei Moed, pp.169-170.

[82] Drasha L’Rosh Hashanah.

[83] Igrot Eretz Yisrael, p. 106. See also A. Grossman, Chasidus Umorodot, p. 302.

[84] Choshvei Machshavos, p. 71.

[85] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p. 166. See also Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 276 note 47.

[86] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p. 28. See also R’ Yaakov Stahl, Yerushaseinu 9 (2016), p. 177.

[87] 153:3.

[88] See the Sefer Hakundos from 1824 in the 1997 edition, p. 66.

[89] See R’ Hirshevitz, Minhagei Yeshurun, p. 112; Toras Hagaon R’ Alexander Moshe Lapidos, p.430.

[90] See for example R’ Margolis in his Shut Machlos Hamachanayim, pp. 27b-28a

[91] Breishis, 12:6; 48:22

[92] See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172

[93] R’ Yosef ben Naim, Noheg BiChachmah, pp. 167-168. See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172.

[94] See Eliyhau Rabbah, 664:11: Darchei Chaim VeSholom, p. 292; Orchos Chaim (Spinka) 664:6; Luach HaHalachos Uminhaghim p. 109 – quoting Shut Marsham, 4:57 who mentions that they did this. See also R’ Moshe Harari, Mikraei Kodesh, (Daled Minim), 2017 pp. 828-829.

[94a] This was one of many manuscripts used by the Eliyhau Rabba see R’ Tzi Leher, Yeshurn 35 (2106), pp.729-730.

[95] Siman 86, Brought in the Eliyhau Rabbah (13). See this recent article of R’ Yaakov Stal about this Minhag.

[96] p. 270-271.

[97] In 2001 edition p. 7.

[98] Sefer Zechira, p. 271. On this work see my Likutei Eliezer, pp. 13-25.

[99] Chemdas Yomim, p. 90b.

[100] See also R; Chaim Palagi, Ruach Chaim; Yifah LiLev; Segulot Yisroel, Erech Eyen, 61-62; Orchas Chaim (Spinka) 664:8; R’ Eliyahu Posek, Kie Hadem Etz haSudeh, p.139a.

[101] See for example sources brought in the Beis Yosef and Darchei Moshe here. See also my article in Yerushaseinu 2 (2008), p. 219.

[102] Bershis Jerusalem 1975, p. 34.

[103] See Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten, Oxford 2005, pp. 113-121; C. Shmeruk, Safrut Yiddish BePolin, pp. 147-164.

[104] Sefer Zechirah, p. 241; See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 127b, 138b ; Chaim Uberachah, 228. See the extensive article from R’ Daniel Racah, Or Yisrael 41 (2006), pp. 167-188. On eating esrogim see A. Shemesh, Plants, Nourishments and ways of eating in Blessing Literature 1492-2000 (heb.) (2014), pp. 240-243.

‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ’ ו’לֶחֶם לַנְּעָרִים’ – השימוש המִשני בערבות הלולב וההושענות למנהג איטליה הקדום

יעקב ישראל סטל

ירושלים

‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה
בֵיתוֹ’ ו’לֶחֶם לַנְּעָרִים’

השימוש המִשני בערבות הלולב
וההושענות למנהג איטליה הקדום*

“…The aravot, with which they observed the commandment of lulav, or the ‘ritual of the aravah’ (on Hoshana Rabah), would be discarded after their use. However, the German sages, as a token of their love for mitzvot, were wont to keep them in order to perform future mitzvot, such as for burning chametz or baking matzot on erev Pesach.

The German custom has a Talmudic basis, that if an object is used to perform a mitzvah, then another mitzvah may be performed with the same object. However, the Italians of former generations did not make use of this rule, and their custom was to do something different with the aravot. The older ones among them placed them atop their beds, and the younger ones would ‘joust’ with them with their friends in play, to arouse joy…”

הכלל התלמודי “הואיל
ואיתעביד בה חדא מצווה, ליתעביד בה מצווה אחרינא”[1], שימש
מרכיב חשוב בהתפתחותם של מנהגים שונים בעדות ישראל לתפוצותיהן במשך הדורות[2]. ואם
כן הדבר ב’סתם’ מצוה, על אחת כמה וכמה במצוה חביבה כנטילת לולב[3], שהקפידו
לנצל את שייריה לענייני מצוה אחרים.

(א) מנהג אשכנז בערבות
הלולב וב’הושענות’

גדולי אשכנז נהגו להניח את הערבות
שנאגדו עם הלולב לערב פסח ולשרוף בהן את החמץ, ומהם שנהגו כן גם בערבות של יום
הושענא רבה – ה’הושענות’. כן כותב ר’ אלעזר מוורמייזא (ה’רוקח’) על מנהג זקנו, ר’
אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן (אחיו של ר’ שמואל החסיד):

מנהג זקיני ר’
אלעזר בן רבינו קלונימוס הזקן, שהיה שורף חמיצו בעצי לולבים ובענפי הושענות,
אבל בעץ הושענות, אנו מתקנים לקולמוסים. וכן מנהג חמי, ר’ אלעזר בר יעקב הכהן[4].

‘עצי לולבים’
אינם הלולבים עצמם אלא ה’עצים’ שסביבות הלולבים, היינו, ענפי הערבה
שנאגדו עם הלולב, שאילולא כן לא היה הכותב מעקם לשונו לכתוב ‘עצי לולבים’ ולא
‘לולבים’ סתם. בנוסף לכך, משום נדירותו של הלולב באשכנז וצרפת – שאקלימן הקר אינו
מתאים לגידולו – עד שלפעמים נאלצו להשתמש בלולב של השנה הקודמת [5], לא מסתבר שזקנו של ה’רוקח’ ישתמש בלולבו
כחומר בעירה לשריפת חמצו ויסתכן להִוותר בלא לולב בחג הסוכות הבא. אך הערבות היו
מצויות באשכנז בשפע רב[6], ומעולם
לא היה מחסור בהן, ולא היה אפוא כל חשש לקיים בהן את ה’ליתעביד בה מצווה אחרינא’ –
העומד ביסוד מנהגו של סב ה’רוקח’, אע”פ שאין הדבר נאמר מפורשות – ולשרוף בהן
את החמץ.

נמצא, כי המשפט “שהיה שורף
חמיצו בעצי לולבים ובענפי הושענות” מדבר על ערבות בלבד[7]: ‘עצי
לולבים’ הם הערבות שהיו באגודת הלולב כחלק ממצות ארבעת המינים, ו‘ענפי
הושענות’ הם, כמסתבר, הערבות שנטלו ל’מצות ערבה’ ביום הושענא רבה, שה’רוקח’
ובני דורו רגילים לכנותם ‘הושענא’ או ‘הושענות'[8].

כמנהגו של סב ה’רוקח’ שהשתמש לשריפת
החמץ בערבות בלבד, ומשני מקורות: ערבות הלולב וערבות ‘מצות ערבה’, כן גם
נהג ר’ יהודה ב”ר קלונימוס, אביו או רבו של ה’רוקח’:

ור’ יהודה בר’
קלונימוס היה נוהג בערבה, וכן בערבה של לולב, לתקן מן העצים
קולמוסים ולבער בהן חמץ בפסח. כדאמר גבי עירוב: ‘הואיל ואיתעביד בה חדא מצוה’ וכו’[9].

שני ‘סוגי’ ערבות נמנו כאן: ‘בערבה’
סתם, הן, כמסתבר, הערבות מ’מצות ערבה’ של הושענא רבה, ו‘בערבה של לולב’, הן
הערבות ששימשו למצות לולב, בדיוק כמנהגו של ר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן
לביאורי ש’עצי לולבים’ הם הערבות ששימשו למצות לולב. ותן דעתך, שר’ יהודה ב”ר
קלונימוס זה נהג כדוגמת קרוב משפחתו, ר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן[10],
להשתמש עבור ‘ליתעביד בה מצווה אחרינא’ בערבות בלבד.

הנה לנו שניים מגדולי אשכנז שנהגו
להשתמש בערבות הלולב וה’ערבה’ של הושענא רבה כדי ‘לבער בהן חמץ בפסח’ או כדי ‘לתקן
מן העצים קולמוסים’. המנהג אומץ גם בידי אחרים, שכן המליצו עליו לא מעט חיבורי
הלכה ומנהג אשכנזיים[11]. אך יש
מבני אשכנז שהעדיפו להשתמש בערבות לצורך אפיית שלוש המצות החיוביות של ליל הסדר[12]:
“ואותה הערבה, וגם הערבה של לולב, יש להצניע ולעשות מהן
קולמוסים, או לשרוף בהן, או לאפות בהן השלוש מצות של מצווה. דהואיל ואיתעביד
בהו מצווה חדא וכו'”[13]. כיוצא
בכך ב’ספר המנהגים’ לר’ יעקב מולין (מהרי”ל; קכ-קפז, 1427-1360), מאבות המנהג
האשכנזי: “אמר מהרי”ל: יש בני אדם ששורפין החמץ עם עצי לולב
וההושענות, הואיל ואיתעביד ביה מצוה אחת וכו’. ויש אופין בו השלוש המצות.
וקורא אני עליהם: ‘ועמך כולם צדיקים’ (ישעיה ס כא)”[14].

(ב) המנהג
האיטלקי – ‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ’

השימוש בעצי ערבות הלולב ו’מצות
ערבה’ לשריפת החמץ או לאפיית המצות הוא מנהג אשכנזי מובהק, ואינו ידוע – בתקופת
הראשונים – ממרכזים אחרים, לא מצרפת או איטליה, ולא מפרובאנס או ספרד. לא ידוע מה
עשו בני המרכזים האחרים בערבות לאחר קיום מצוותן, ואפשר שהם השליכום לאשפה, אך בני
איטליה נהגו בערבה של ‘מצות ערבה’ שני שימושים מקוריים.

בני איטליה הקפידו להותיר את
ארבעת המינים בשלמותם עד שעת מנחה של יום הושענא רבה, אע”פ ששימושם הרגיל הסתיים
כבר בבוקרו של יום (אחר תפילת השחר ואמירת ההלל וההושענות), וזאת משום “שאם
יבוא מן הדרך איש שלא בירך בלולב – שיברך“[15]. לא ידוע מה הם עשו בארבעת המינים
לאחר מכן, אולם בנוגע לערבות של הושענא רבה היה בידם מנהג קדום:

ומנהג פשוט
בידינו, שקבלנו מאבותינו: לאחר שגמרו מצוות הערבה ביום הושענא, כשיוצאין
מבית הכנסת, כל אחד ואחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מטתו,
לחבוב מצוה. ומנהג כשר הוא[16].

הדברים מופיעים ב’ספר תניא’ לר’
יחיאל ב”ר יקותיאל מן הענווים, בן למשפחה איטלקית שורשית ועתיקה שפעל באיטליה
במאה השלוש־עשרה. ‘ספר תניא’ הוא עריכה מקוצרת של ספר ‘שבלי הלקט’ שחיבר בן דורו, ר’
צדקיה ב”ר אברהם הרופא מן הענווים, הגם שלא נודע אם ר’ יחיאל עיבד את החיבור
המקורי (שנדפס בשם ‘שבלי הלקט השלם’) או שעיבד את ‘שבלי הלקט’ הקצר (שנדפס לראשונה
בויניציאה בשנת שו), שהוא עצמו עיבוד של החיבור המקורי[17]. ולפי
שהמובאה הנוכחית אינה מצויה באף אחת משתי העריכות האחרות, לא ב’שבלי הלקט’ המקורי
ולא ב’קצר’, בהכרח שהיא נוספה בידי ר’ יחיאל מן הענווים עצמו, ומכך ש’מנהג פשוט’ קדום
זה (‘קבלנו מאבותינו’) הוא איטלקי מקורי, ולא אשכנזי או צרפתי[18], כפי
שניתן היה לחשוד אילו, למשל, היה המנהג מובא ב’שבלי הלקט’ המקורי שמחברו הושפע
רבות מבית המדרש האשכנזי והצרפתי[19].

מנהג איטלקי מקורי זה היה מוכר גם
לעמנואל הרומי והוא רמזו ב’מחברות’יו המפורסמות. עמנואל הרומי (ה’כ-צ, 1330-1260),
בן דורו של ר’ יחיאל מן הענווים, היה פרשן מקרא, פילוסוף, משורר וסטיריקן ממשפחה
איטלקית מקורית, מבני ה’לועזים’. אין פלא אפוא, שהוא הכיר את אותו ‘מנהג פשוט’
איטלקי, אלא שהוא רמזו בדרכו המליצית המיוחדת עד שאילולא ידיעת המנהג מ’ספר תניא’ לא
היה ניתן לעמוד על כוונתו הנכונה.

את המחברת העשרים ושתים (‘עֲנֵה
כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ’) הקדיש עמנואל לשאלות כסילים ופתיים ש’לא ידעו בין ימינם
לשמאלם’, אשר פנו אליו ב’שאלות’ ו’קושיות’ הבנויות, בדרך־כלל, על שיבושי פסוקים או
טעויות הבנה גסות, והוא קיים בהם ‘עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ’ והשיב להם
בסגנונם. ששים אנשים וששים ‘קושיות’ רושם עמנואל, וענייננו ב’שאלת’ האדם הארבעים
ושנים:

וַיִּגַּשׁ
הַשְּׁנַיִם וְאַרְבָּעִים וַיֹּאמַר: חִלִּיתִי פָנֶיךָ לְהוֹדִיעֵנִי עַל
אֲמִתָּתוֹ / פֵּרוּשׁ ‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ’. כִּי אֲנִי לֹא
רָאִיתִי אִישׁ שֶׁיִּהְיֶה בֵיתוֹ מֵעֲרָבָה / מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ
וּמִמַּעֲרָבָהּ!

וָאַעַן
וָאוֹמַר: זֶה הַפָּסוּק פֵּרְשׁוֹ רַבָּה / שֶׁהוּא אָמוּר עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא
רַבָּה[20].

הפסוק “אֲשֶׁר שַׂמְתִּי
עֲרָבָה בֵיתוֹ וּמִשְׁכְּנוֹתָיו מְלֵחָה” (איוב לט ה) מדבר בבהמות ‘פרא’
ו’ערוד’, שלא בוייתו בידי האדם כבני מינם הקרובים (שור וחמור)[21], והם
משוטטים חופשיים ב’עֲרָבָה’ – חבל ארץ מישורי בעל אקלים יבש. ואולם השואל סבר שה’ערבה’
שבפסוק הוא עץ ערבה, ולכך תמה: מעולם לא ראיתי איש שביתו יהיה עשוי מעצי
ערבות. על ‘שאלה’ זו עונה עמנואל בשם ‘מדרש רבה’ דמיוני או בשם פרשן גדול[22]: “זֶה
הַפָּסוּק אָמוּר עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא רַבָּה”. כלומר: ביום הושענא רבה
מתקיים ‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ’, שביתו של אדם מתמלא בעצי הערבה ממצות
היום. עד כאן הסברו ההלצי של עמנואל. ואולם, את ‘מצות ערבה’ קיימו בבית הכנסת
ומה אפוא עשו הערבות בבית? אין זאת אלא, שעמנואל נתכוון למנהג המובא ב’ספר
תניא’, ש”כל אחד ואחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מטתו“,
ואילולא ש’ספר תניא’ שימר לנו את המנהג לא היינו יודעים את הכוונה האמתית של מליצת
עמנואל[23].

מרהיטת לשון עמנואל הרומי נראה, לכאורה,
שביום הושענא רבה בלבד נתקיים ‘אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ’. כלומר: רק
בהושענא רבה הונחה ערבת ההושענא ‘סמוך לראש מטתו’, ולאחר שעבר היום – הוסרה משם הערבה.
אמנם בגלגול מאוחר של מנהגנו, שכבר הושפע מתפיסות אחרות, נהגו להותיר את הערבות של
הלולב יחד עם שני המינים האחרים (לולב והדסים) “על גבי פתח הבית שהוא ישן
בו” עד ערב חג הפסח. כן כותב ר’ רחמים נסים יצחק פאלאג’י (אזמיר; תקעד-תרסז,
1907-1814):

ולכן טוב
להצניעם [את ההושענות] עד ערב פסח, כדי ליקח קצת מהם ולהשליך אל תוך שריפת החמץ
ששורף בו ביום בבוקר, וקצת לתנור, באפיית המצות אחר חצות… ומנהגינו, ביום
הושענא רבה, לאחר התפילה, ליקח הלולב כשהוא קשור עם הדס וערבה, ולהניחו על גבי פתח
הבית שהוא ישן בו לשמירה, עד הפסח. ובערב פסח לוקחין אותו להשליכו, מחציתו
בבוקר אל תוך שריפת החמץ, ומחציתו לתוך התנור שאופין בו המצות של מצווה[24].

לפנינו התכה ועיבוד של כמה מנהגים:
המנהג האיטלקי להניח את הערבה של הושענא רבה ‘סמוך לראש מטתו‘
התגלגל לטורקיה והורחב להנחת כל אגד הלולב על פתח חדר השינה
(‘על גבי פתח הבית שהוא ישן בו’), ונוצקה בו משמעות של ‘שמירה’ (בעוד שהמנהג האיטלקי
היה משום ‘חבוב מצוה’), ואף שולבו בו מנהגו של ר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן (לשרוף
את החמץ בעצי הערבות) והמנהג המקביל לו (לאפות את המצות באש הערבות), ושוב בהרחבה
המעבירה את ההוראה המקורית המדברת בערבות אל כל אגד הלולב. וכך נוצר המנהג ליטול
את אגד הלולב “ולהניחו על גבי פתח הבית שהוא ישן בו לשמירה” עד ערב פסח,
ואז להשתמש בו לשריפת החמץ ולאפיית המצות.

הרעיון שאגד הלולב מסוגל
לשמירה מבוסס, כמסתבר, על התפיסה החז”לית: “שיירי מצוה מעכבין את
הפורענות”[25],
תפיסה שהצמיחה מנהגים רבים. אמנם מקורות קדומים יותר קבעו דווקא את הערבה של
הושענא רבה כמסוגלת להציל מן הפורענות, ולא ייחסו סגולה זו לאף פריט מאגד
הלולב (ואף לא לערבות שבו!). כן כותב ר’ יצחק אבוהב (ספרד, אמצע המאה הארבע־עשרה):
“וביום האחרון של חול המועד מחג הסוכות, נקרא יום הושענא רבה… ונוטלים בו
ערבה חדשה, זכר למקדש… ושמעתי, שיש בה סגולת שמירה למתכוין בה בסכנת דרכים.
והכל כפי כושר מעשיו וטוב כוונתו, והבוטח בה’ בצל שדי יתלונן”[26]. וכך
במקורות נוספים ומאוחרים יותר[27]. ואם
כי שמקצת אותם מקורות מאוחרים הדגישו את חובת נשיאת ערבת ההושענא כדי לזכות
בשמירה סגולית זו, בשמועת ר’ יצחק אבוהב מפורש: “שיש סגולת שמירה למתכוין
בה בסכנת דרכים”, היינו, למי שמתכוון בלבו למקומה של הערבה, ומספיק אפוא
לקבוע לה מקום בביתו ובשעת הסכנה להיזכר היכן הניחה, בלא לשאתה עמו בדרכים. וכך אכן
הובא בהלכות ומנהגי תפילה מבית מדרשם של הראשונים באשכנז, כת”י אוקספורד,
ספריית הבודליאנה Opp. 675 (מתכ”י: F16670), דף 12א-ב:

מה שזורקי’ם
הושענ’א ביום הושענ’א רב’ה, שמע’תי בש’ם רי”ח ז”ל: מי שקובע מקו’ם
להושענ’א, אם טעה ביער ונזכר על ההושענ’א שלו, ויודע אנה הניחה, מיד
ימצא הדרך[28].

כתב־היד הוא בכתיבה אשכנזית מהמאה
השש־עשרה, ואם נכון ייחוס הסגולה לר’ יהודה החסיד – ואין כל סיבה לפקפק בכך[29] –
הרי שהוא המקור הקדום ביותר לסגולה זו, וממנו אנו גם למדים, שרבים מבני אשכנז נהגו
להשליך את ההושענא לאחר קיום מצוותה – “מה שזורקים הושענא ביום הושענא
רבה”, דבר הידוע לנו ממקורות התקופה[30], ובהֶקשר לנוהג זה יצא ר’ יהודה החסיד
להמליץ שלא להשליכה אלא לקבוע לה מקום, הנהגה יפה הנושאת בכנפיה רווח עתידי – לשמש
כהצלה לטועה בדרכו.

ומעתה אפשר, שהמלצת ר’ יהודה
החסיד לקבוע מקום לערבת ההושענות נעוצה במנהג האיטלקי, להניח ערבה זו ‘סמוך לראש
מטתו’, היינו, לקבוע לה מקום מיוחד. כי אע”פ שמנהג זה מופיע לראשונה רק
באיטליה של המאה השלוש־עשרה (‘ספר תניא’ ו’מחברות עמנואל’), אפשר בהחלט שהוא קדום
יותר, וכבר הכירו ר’ יהודה החסיד, אם דרך קשרי אשכנז־איטליה של ימיו ואם מפני
מוצאם האיטלקי של אבות אבותיו[31]. ואמנם,
אם אכן הוראת ר’ יהודה החסיד מבוססת על המנהג האיטלקי, נמצא שהם נהגו להשאיר את
הערבות סמוך לראש מיטתם במשך כל ימות השנה, ולא כפי שהנחתי למעלה[32], שהם
סילקו את הערבות מיד לאחר הושענא רבה.

(ג) מלחמת ערבות

אך לא כל בני איטליה נהגו להוליך
את הערבות לביתם ולהניחם סמוך לראש מיטתם, שיש מהם ש’נהגו’ להותירם בידי הנערים
כדי שישתעשעו ו’ילחמו’ בהן זה כנגד חבירו. גם ‘מנהג’ זה מוסר עמנואל הרומי,
ב’מחברת’ אחרת שבה כתב צרור שאלות שנשאל והוצרך לענות עליהן. באחת השאלות הוא
נשאל: מה מיוחד ‘בַיּוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים’ של חודש תשרי, יום הושענא רבה. ועל
כך הוא עונה: ‘עֲרָבָה לוֹ לֶחֶם לַנְּעָרִים’. כלומר: הנערים משחקים דרך מלחמה
בערבות החבוטות (ו’לחם’ הוא מלשון ‘מלחמה’)[33].

אולם נראה, ש’מנהגם’ של אותם
נערים אינו אלא פיתוח מנהג ארצישראלי עתיק יומין, המוכר כבר מימי התנאים. במשנה
מתואר, שאחרי קיום ‘מצות ערבה’ בהושענא רבה, היו “התינוקות שומטין את לולביהן
ואוכלין אתרוגיהן” (משנת סוכה, ד ז), כלומר: “התינוקות משחקין
באתרוגיהן ולולביהן”[34], או
ש”הגדולים שומטין את לולבי הקטנים מידם ואוכלין אתרוגיהן של תינוקות… שכך
נהגו מחמת שמחה“[35],
היינו, שהגדולים הפקיעו בכוח מידי הקטנים את לולביהם ואתרוגיהם. ושמא פירוש
‘שומטין’ הוא ‘חוטפין’, ‘גוזלין’, והתינוקות הם שחטפו ונטלו את לולבי ואתרוגי
הגדולים[36]. בין כך ובין כך נקל לתאר את אשר
התנהל בבית הכנסת בסיומה של תפילת הבוקר של הושענא רבה: כל אחד חטף את לולבו
ואתרוגו של חבירו, שכמובן היו מהם שניסו להתנגד, במעט או ברב, והתחוללה אפוא באותה
שעה ‘מלחמה’ זוטא, והכל, כמסתבר, מתוך אווירה חיובית וחגיגית (‘מחמת שמחה’).

‘מלחמת אתרוגים ולולבים’ זו ביומו
האחרון של חג הסוכות, נתקיימה ככל הנראה גם באיטליה של המאה העשירית, כפי שמוכיח עיבודו
של בעל ‘ספר יוסיפון’ לסיפור רגימת המלך אלכסנדר־יניי באתרוגים. את דבר המעשה כתב יוסף
בן מתתיהו (‘יוספוס פלביוס’; 100-38 לספירה) בספרו ‘קדמוניות היהודים’ (שנכתב
סביבות שנת 94):

ובני עמו של
אלכסנדרוס עוררו מהומה נגדו, שכן התקוממה האומה עליו בשעה שנעשה חג, וכשעמד על־יד
המזבח להקריב, וזרקו בו אתרוגים, שכן חוק הוא אצל היהודים, שיהיו לכל
אחד בחג הסוכות לולבים של תמרים ואתרוגים… ונוסף על כך עלבו אותו (ואמרו),
שנולד כביכול משבויה ואינו ראוי למשרת הכבוד שלו ולהקריב. על כך נתכעס והרג מהם
כששת אלפים איש…[37].

את ספרו ‘קדמוניות היהודים’,
המסכם את תולדות עם ישראל מימי המקרא ועד חורבן בית שני, כתב יוסף בן מתתיהו לבני
יוון ורומא, במטרה להציג להם את היהדות כ’ידידותית’, ומשום כך הוסיף במובאה האחרונה
את המשפט: “שכן חוק הוא אצל היהודים, שיהיו לכל אחד בחג הסוכות לולבים של
תמרים ואתרוגים”, בשביל להסביר לקוראי ספרו הנוכרים כיצד בכלל הגיעו האתרוגים
לידי רוגמי המלך. אבל המחבר האנונימי שכתב את ‘ספר יוסיפון’ על יסוד הספר
‘קדמוניות היהודים’ וחיבורים נוספים[38], הסב
את ה’חוק הוא אצל היהודים’ המדבר במצות נטילת לולב, אל ה’מנהג’ לשחוק ולהלחם זה עם
זה באתרוגים ולולבים, והוא מתאר את האירוע באופן כזה:

ויהי בהיות חג
הסוכות, ויעל המלך על המזבח כחֹק הכהנים, אז החלו הפרושים, המה החכמים, לשחוק
באתרוגים ובמקלות־תמרים ולהכות איש את אחיו באתרוגים ובמקלות־תמרים בשמחה ובטוב
לבב, כי חוק הוא ליהודים לשחוק בפרי עץ הדר ובתמר. אז אחד מן הפרושים מלאו לבו
להשליך אתרוג ולהכות את המלך. ויקצפו גדודי המלך ויאמרו אל הפרושים: למה זה תחללו
את המלך להשליך עליו את האתרוגים ואת המקל אשר לתמר? ויאמרו: אין זה חילול, כי חוק
הוא לנו לעשות כן. ומרוב דברים באו לחרפות, ויחרפו את המלך ויאמרו: בן
המחוללת, לא נאה לך כהונה, כי חללה היתה אמך. ויקצוף המלך מאד ותבער בו חמתו, ויט
ימינו מעל המזבח, ויאמר: חרב. וישלפו חרבותם גדודי המלך וישליכו ארצה הרוגים ששת
אלפים מן הפרושים בתוך חצר ההיכל[39].

כל הסיפור מיוסד על המתואר בספר
‘קדמוניות היהודים’ בצירוף מקור נוסף, פרט לעניין ‘שחוק’ האתרוגים והלולבים וההכאה
בהם איש לרעהו, שלא נודע מקורו ועל סמך מה שילבו המחבר בסיפור, כפי שכבר העיר
מהדיר ‘ספר יוסיפון’: “תמוהה בכל זאת העובדה, שהמחבר מספר כי חוק הוא לפרושים
להשליך בסוכות את האתרוגים ואת המקל אשר לתמר איש על אחיו, ואולי היה מנהג כזה
קיים בסביבת המחבר“[40], ושילב
המחבר את מנהגו בסיפור ההיסטורי. וכאן מציין המהדיר למקורות התנאיים, הנזכרים
למעלה, המדברים ב’משחקן’ של התינוקות באתרוגים ולולבים.

ואכן, אחרי ששמענו על מנהג ‘מלחמת
הערבות’ שהתנהלה בימיו של עמנואל הרומי – בן איטליה! – ביומו השביעי של חג הסוכות,
לא רחוק מלאשש את השערת מהדיר ‘ספר יוסיפון’, שמנהג ‘מלחמת’ האתרוגים ולולבים
עדיין נתקיים בזמנו ובמקומו של מחבר ‘ספר יוסיפון’, שפעל בדרום איטליה במאה
העשירית[41], והוא
שילבו בעריכתו למעשה רגימת אלכסנדר־יניי, בהניחו שהדבר ארע ביומו השביעי של החג
(דבר שאינו מפורש ב’קדמוניות היהודים’, מקורו של ‘ספר יוסיפון’, הכותב רק שהמעשה
היה בחג הסוכות), שכן מסתבר שכל זמן שלא נסתיימה מצוותן לא היו שוחקים באתרוגים
ובלולבים. אך שנים רבות לאחר מכן הוחלט להותיר את ארבעת המינים בכשרותם עד שעת מנחה
של הושענא רבה[42], ולא
נותר בידי הנערים ה’נלחמים’ אלא רק להשתעשע בערבות החבוטות של ‘מצות ערבה’, הוא־הוא
המנהג שתיאר עמנואל הרומי!

ואולם מעשה רגימת המלך אלכסנדר־יניי
באתרוגים עבר גלגול נוסף ועריכה חדשה, אשר לה זיקה הדוקה וישירה למנהג ‘מלחמת’
הערבות כתיאורו של עמנואל הרומי. כוונתי לנוסח המעשה כפי שהביאו ר’ אברהם אבן־דאוד
(הראב”ד הראשון; ספרד, ד’תתע-תתקמ, 1180-1110) ב’ספר הקבלה’:

ומת המלך יוחנן
ומלך תחתיו אלסכנדר בנו, והוא הנקרא ינאי מלכא. והיה שונא את החכמים. והיה מנהג
ישראל באותו זמן לשמוח ביום ערבה, והיו מכין זה את זה במורביות של ערבה. ויום
ערבה אחד עשו כן, והמלך אלסכנדר עמד על המזבח להקטיר, ורגמו אחד מן התלמידים
באתרוג על מצחו. וירם ימינו מעל המזבח ויאמר ‘חרב’. והרג בחכמים גם הוא מכה
גדולה…”[43].

ככל הנראה, ‘ספר הקבלה’ שאב את
התיאור מ’ספר יוסיפון’, שכן רק הוא מזכיר את שׂחוק ה’מלחמה’ בשביעי של חג. אולם
בעוד של’ספר יוסיפון’, ‘כלֵי המלחמה’ היו האתרוגים והלולבים, היינו פריטים
מאגד הלולב, הרי שלמתואר ב’ספר הקבלה’, הערבות בלבד שימשו לצורך זה,
ובהן בלבד היכו זה את זה, והם כנראה ערבות ההושענות ולא ערבות הלולב[44], ונמצא
אפוא שתיאור מעשה רגימת אלכסנדר־יניי ב’ספר הקבלה’ תואם במדויק למנהג ה’מלחמה’ שרשם
עמנואל הרומי!

אמנם איני יודע כיצד ארע שר’
אברהם אבן־דאוד, בן ספרד, ירמוז למנהג הידוע לנו מאיטליה בלבד,
ושערי השערות לא ננעלו. ניתן לומר, שגם בספרד אחזו במנהג ‘מלחמת הערבות’ בשביעי של
סוכות, ור’ אברהם אבן־דאוד עיבד את המעשה מ’ספר יוסיפון’ על־פי מנהג מקומו[45].
אפשר גם לשער, שר’ אברהם אבן־דאוד לא נטל את המעשה ישירות מ’ספר יוסיפון’ אלא
ממתווך איטלקי לא נודע, שהוא, המקור המתווך, עיבד את המעשה לפי המנהג האיטלקי
המאוחר יותר. וכך ניתן להפליג בהשערות נוספות, שאין בהן כל חפץ כל זמן שאין כל אסמכתא
לאחת מהן.

• • •

בהקשר למנהגם של נערי איטליה, ‘להלחם’
זה בזה עם ההושענות, ראוי להציף מעשה שובבות אחר שנעשה באותן ערבות, שהיה מקובל בכמה
קהילות אשכנזיות בתקופה מאוחרת יותר. כן כותב ר’ יעקב מולין, מהרי”ל
(ה’קכ-קפז, 1427-1360): “ומנהג הוא שהנערים מכבין את הנרות עם הערבה שנטלו
להושענות, למען הרבות שמחה”[46]. בני אשכנז נהגו ביום הושענא רבה,
להדליק נרות רבים בבית הכנסת – מנהג עתיק ששורשיו נטועים בארץ ישראל הקדומה[47] – והם דלקו במשך כל תפילת הבוקר וכובו
בסיומה. באו הנערים ו’התנדבו’ לכבות את אותם נרות, אך לא בדרך הכיבוי הרגילה, אלא
באמצעות ערבות ההושענות, שנפנוף חזק עמהן בסמיכות לנרות, ואפשר גם כמה חבטות, עשו
את המלאכה.

מנהג משובה זה, לכבות את הנרות על־ידי
ההושענות, נזכר גם בספר המנהגים לר’ שמואל מאולמא, שנכתב בשנת ה’רט (1449) בצפון
איטליה (שבאותו זמן כבר נתיישבה באשכנזים ומזוהה עם מנהג אשכנז): “ונוהגים
הנערים לכבות הנרות בהושענות שעשו בו ביום, והוא דרך שמחה”[48]. ובכתב־יד
אחר של הספר נתנסח המנהג: “ונוהגים בקצת מקומו’ת שהנערים מכבין את
הנירות בהושענו’ת ומשברין אותם, על דרך שמחה”[49]. אך כתבי־יד
אחרים הסבו את המנהג ללולבים: “ונוהגי’ם הנערי’ם לכבות הנירות בלולביהם
משום שמחה”[50]. והתיאור
האחרון מופיע גם בסידור כת”י כמנהג אשכנז, שהועתק בשנים ה’רי-ריג
(1453-1450), בהוראות הסופר לסיום סדר הושענא רבה: “קדיש שלם, ‘אין כאלהינו’,
קדיש יתום, ‘עלינו לשבח’. ומנהג אשכנז, שהנערי’ם מכבין הנירות בלולביהן“[51].
וכנראה היו בכך הבדלי מנהגים – עד כמה שניתן לכנות מעשה שובבות זה בשם ‘מנהג’ –
והכל בשביל להרבות שמחה[52].

*
בדרך־כלל רשמתי את ההפניה הביבליוגרפית המלאה בהיקרותה הראשונה בלבד.

[1] ראה: שבת קיז ע”ב, ועוד.

[2] ראה: ד’ שפרבר, מנהגי ישראל: מקורות ותולדות, ב, ירושלים תשנב,
עמ’ קצג-רכ; ד, ירושלים תשנד, עמ’ נ-נו; הרב ב”ש המבורגר, שרשי מנהג אשכנז,
ב, בני־ברק תשס, עמ’ 355-353; הרב א’ דבורקס, בשבילי ההלכה, ב, ירושלים תשנו, עמ’
קלט-קנא. ומחברים אלו לא הקיפו אלא חלק קטן מהמנהגים שנוסדו על־פי כלל זה.

[3] ר’ אליעזר ב”ר יואל הלוי (ראבי”ה; ד’תתק-תתקפ,
1220-1140) כותב בשם אביו, שאין חובה לאחוז את ארבעת המינים בהקפת התיבה בכל ימות
החג, “ומה שנהגו שהחזן נוטלו כל שבעה, היינו משום חביבות מצות לולב”
(ספר ראבי”ה, ב, סוכה, סי’ תרצט, מהדורת הרב ד’ דבליצקי, בני־ברק תשסה, עמ’
רעא). כיוצא בכך כותב ר’ אלעזר ב”ר יהודה מוורמייזא (ה’רוקח’; ד’תתקכ-תתקצח,
1238-1160): “כדרך שעושין חסידים הראשונים, שהיו מתענין על מצוה
החביבה, כגון לולב ושאר דברים” (ספר רוקח, סי’ שנג, ירושלים תשכז,
עמ’ רלט-רמ). ושמא ‘חסידים ראשונים’ אלו הם חכמי אשכנז הקדומה (שקודם גזירות
תתנ”ו) שזיקתם של חסידי אשכנז אליהם היתה גדולה משאר בני דורם. ראה: א’
גרוסמן, ‘זיקתה של יהדות אשכנז הקדומה אל ארץ ישראל’, שלם, ג (תשמא), עמ’ 72 הערה
53, ובכל הנסמן שם. גם השווה הגהות מיימוניות, הלכות לולב, ח יא, הערה ת:
“כתב רשב”ם (בבא בתרא קלז ע”א): מה שנהגו כל הקהל לברך על אתרוג
אחד, דעתנו מסכמת, שיהא נתון לכל אחד עד שיברך ואחר כך יחזיר, אע”פ שלא פירש,
כמי שפירש דמי [עכ”ל רשב”ם]… אמנם הירא את דבר ה’ ומחבב את מצותיו
לעשותן מן המובחר, ראוי להיות לו לולב ואתרוג בפני עצמו”.

[4] רבי אלעזר מוורמייזא: דרשה לפסח, מהדורת ש’ עמנואל, ירושלים תשסו,
עמ’ 79. לא ברור כיצד בדיוק היה ה’רוקח’ נכדו של ר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן
(ראה שם, מבוא, עמ’ 48 הערה 189), ובכלל לא נודע מאומה על ר’ אלעזר ב”ר
קלונימוס הזקן. ראה: מ”י בן־גדליה, חכמי שפייר בימי גזרות תתנ”ו ולאחריהן:
קורותיהם, דרכם בהנהגת הציבור ויצירתם הרוחנית, ע”ד, רמת־גן תשסז, עמ’ 201.

במקבילות
העניין קיימים שינויים בשמות האישים (‘אליעזר’ או ‘אלעזר’ כלפנינו, וראה: דרשה
לפסח, מבוא, עמ’ 59-57) ובעניין אם מנהג התקנת קולמוסים מ’עץ הושענות’ היה מקובל
גם בימי ר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן, אך הבדלים אלו אינם נוגעים לענייננו.
ראה: ר’ אלעזר ב”ר יהודה מוורמייזא, מעשה רוקח, הלכות בדיקת חמץ וביעורו, סי’
יט, מהדורת ח’ הירשפרונג, סאניק תרעב, עמ’ ח; הנ”ל, מעשה רוקח: על פי
כ”י ‘ספר סיני’, ברלין, המוזאון היהודי 5.262.VII דפים 85ד-123ג, א, הלכות פסח, סוף סימן תפח, מהדורת א’ קוזמה,
ירושלים תשע, עמ’ 22; פסקי הלכה של ר’ חיים אור זרוע (דרשות מהר”ח), הלכות
פסח, הגהה ג, מהדורת י”ש לנגה, ירושלים תשלג, עמ’ 84 [והשווה: ר’ יעקב מולין,
ספר מהרי”ל: מנהגים, הלכות אפיית המצות, סי’ כב, מהדורת הרב ש”י שפיצר,
ירושלים תשמט, עמ’ עד והערה 2]; מ’ היגער, ‘ספר אמרכל על הלכות פסח’, ספר היובל
לכבוד אלכסנדר מארכס, חלק עברי, ניו־יורק תשי, עמ’ קסא, סי’ יט; ליקוטים מהלכות
מועדים מספר אמרכל (בתוך: נ”נ קורוניל, חמשה קונטרסים: נמצאו בין קובצי כתבי
יד על קלף יקרים וישנים […], וינא תרכד), הלכות לולב וסוכה, דף כד סע”א.

[5] ראה: ז’ עמר, ארבעת המינים: עיונים הלכתיים במבט היסטורי, בוטני
וארץ ישראלי, נווה־צוף תשע, עמ’ 80 ואילך.

[6] עמר, ארבעת המינים, עמ’ 87-86.

[7] תן לבך, שאחת המקבילות לדברי ה’רוקח’ מוציאה את שני
‘מיני’ הערבות בלשון זהה: “רבינו אליעזר בן רבינו קלונמס הזקן היה שורף חמצו
בעצי לולבין ובעצי הושענות” (מעשה רוקח; עי’ לעיל, הערה 4). אמנם לשון שאר המקבילות זהה,
בפרט הזה, ללשון המובא בגוף המאמר.

[8] בתלמוד הבבלי משמש המונח ‘הושענא’ ככינוי לכל ארבעת המינים,
ובעקבותיו נהגו חכמי אשכנז וצרפת לכנות את כל ארבעת המינים בשם ‘הושענא’ או
‘הושענות’, אך פעמים רבות נתכנו הערבות בלבד – גם אלו שבתוך ארבעת המינים וגם אלו
הניטלות בנפרד ביום הושענא רבה – בשֵׁם ‘הושענא’ או ‘הושענות’. ראה, לדוגמא, ספר
רוקח, סי’ רכג, עמ’ קכו: “ביום שביעי [=הושענא רבה] מוציאין שבעה ספרי תורות,
ומקיפין כל ישראל, והושענא ביד כל אחד ואחד, ושליח צבור – ביד ימינו לולב והושענא,
וביד שמאל האתרוג. ומקיפין שבעה…”; שם, סוף סימן רכ, עמ’ קכב: “ואין
לחתוך לולב וערבה או הושענא מן הקרקע…”. וראה גם המובא להלן, הערה 30, מ’אור זרוע’. ומתקופה מאוחרת
יותר, ראה ספר מהרי”ל: מנהגים, הלכות לולב, סי’ יב, עמ’ שצז:
“מהר”ש התיר הושענות שהיו בהם ענפים, ופסל הערבה שקורין
‘וועלוויר’, אף להושענות”.

ובנוגע
לכינוי ‘הושענא’ לכל ארבעת המינים, לתלמוד הבבלי, ראה: סוכה ל ע”ב, לג
ע”א-ע”ב, לד ע”א, לז ע”א-ע”ב, מו ע”ב. וראה גם: מ’
קיסטר, ‘בעיות לקסיקוגראפיות: מוקדם ומאוחר’, תרביץ, סא (תשנב), עמ’ 59-51,
ובמיוחד עמ’ 58-55. ובשם מהרי”ל נמסר:

אמר
מהר”י סג”ל, בעוסקנו לפניו במסכת סוכה: נקיטו האי כללא בידכם: כל היכא
דקאמר בגמרא ‘לולב’, רצונו לומר כפות תמרים, שקורין ‘פולמא’, לבד היכא דקאמר ‘הושענות’,
רצונו לומר כל הארבע מינין דלולב. והספר [=התלמוד] קראם ‘הושענות’, משום
שמנענעין אותם בשעה שאומר ‘הושענות’ (ספר מהרי”ל: מנהגים, הלכות לולב, סי’ א,
עמ’ שצא; ובנוגע לכינוי התלמוד הבבלי בשם ‘הספר’, ראה: ספר קושיות, סי’ ח,
מהדורתי, ירושלים תשסז, עמ’ ו הערה 32).

ובנוסח
אחר (ראה שם, שינויי נוסחאות, הערה ד): “היכא דקאמר ‘הושענות’, רצונו לומר
אגודת שלושה המינין, ערבה הדס ולולב יחד, נקראים – בלשון חכמים – ‘הושענות'”.
והם־הם הדברים. אמנם דברי מהרי”ל בנוגע ל’לולב’ תמוהים, שכן מדרך חז”ל
לכנות את כל ארבעת המינים גם בשם ‘לולב’, כמו: “נטילת לולב” (משנת
מגילה, ב ה), וכמו: “אין אוגדין את הלולב אלא במינו” (בבלי, סוכה
לא ע”א; ופירש רש”י: “האי ‘לולב’ היינו הושענא, כולהו שלשה
המינים יחד”).

[9] הגהות מיימוניות, הלכות לולב, ז כו, הערה א [=הגהות אשרי, סוכה,
פרק ד, סי’ א; ספר המנהגים לרבינו אברהם קלויזנר (מנהגי מהרא”ק), סי’ נח, הגה
יג, מהדורת הרב ש”י שפיצר, מהדורה שנייה מורחבת, ירושלים תשסו, עמ’ נב; ספר
המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, עניין חג הסוכות, הגהות המנהגים, סי’ ריז, מהדורת הרב
ש”י שפיצר, מהדורה שנייה מתוקנת, ירושלים תשס, עמ’ קכו. ועי’ שם, עניין ערב
הפסח, הגהות המנהגים, סי’ עא, עמ’ לד].

בכל
המקורות נמסר מנהג זה בשם ‘ר’ יהודה ב”ר קלונימוס’ (ריב”ק), אך אין לדעת
אם מדובר בריב”ק ממגנצא (אביו של ה’רוקח’) או בזה משפיירא (רבו של ה’רוקח’).
ראה: דרשה לפסח, עמ’ 79 הערה 68. וקביעתו של שפרבר (מנהגי ישראל, ב, עמ’ קצד),
ובעקבותיו מ’ רפלד (מנהגי ישראל, ח, עמ’ קצא), כי מדובר בריב”ק ממגנצא, אין
לה כל הכרח. וכנראה נגרר שפרבר אחרי קביעתו השרירותית של י”ש אלפנביין
בהערותיו למנהגים לר’ יצחק מדורא (‘מנהגים של כל השנה מאשכנז לרבינו יצחק מדורא’,
חורב, י, ניו־יורק תשח), עמ’ 174 הערה שיח.

[10] שני האישים בעלי השם הזהה – ר’ יהודה ב”ר קלונימוס, ממגנצא
ומשפיירא – היו קרובי משפחה לר’ אלעזר ב”ר קלונימוס הזקן. ה’רוקח’, בנו של
ריב”ק ממגנצא, כותב, כאמור, שר’ אלעזר זה הוא ‘זקיני’; ואילו ריב”ק
משפיירא כותב: “כל זה העתקתי מכתיבת גלילי ידי רבנא שמואל בן רבנא קלונימוס
הזקן, זקני, אבי אב אמי” (ערכי תנאים ואמוראים, ערך ‘רבי יצחק דבי רבי אמי’,
מהדורת הרב מ”י בלוי, ניו־יורק תשנד, עמ’ תרטז; תודתי לפרופ’ שמחה עמנואל על
הפניה זו), ו’זקני, אבי אב אמי’ מתייחס לר’ קלונימוס הזקן.

[11] מקורות אלו הובאו ונידונו בספרי ‘מנהג עבות: תולדות מנהג ריבוי
הדסים במצוַת לולב: מקורותיו, התפתחותו וגלגוליו’ (בעריכה סופית).

[12] המנהג הפשוט באשכנז היה לאפות את שלוש המצות של ליל הסדר בערב פסח
אחרי חצות היום, ראה: י”מ תא־שמע, מנהג אשכנז הקדמון: חקר ועיון, מהדורה
שלישית מתוקנת, ירושלים תשנט, עמ’ 248-237; י’ גרטנר, גלגולי מנהג בעולם ההלכה,
ירושלים תשנה, עמ’ 219-213.

[13] ספר מנהגים דבי מהר”ם ב”ר ברוך מרוטנבורג, סדר ד’
מינים, מהדורת י”ש אלפנביין, ניו־יורק תרצח, עמ’ 68. הקיצור ‘וכו” במקור. על
זהות מחבר הספר וזמנו, ראה ש’
עמנואל, שברי לוחות: ספרים אבודים של בעלי התוספות, ירושלים תשסו, עמ’ 229-228
הערה 41: “ספר מנהגים אחר שיוחס בטעות לבית מדרשו של מהר”ם מרוטנבורג
הוא ‘ספר מנהגים דבי מהר”ם’. ספר מנהגים זה מאוחר לזמנו של מהר”ם בכמה
דורות, והוא ציטט מתורתו של מהר”ם רק מתוך כתבי תלמידיו”. וראה גם: י”א זימר, ‘מנהג מתנת יד ברגלים’, ירושתנו,
ספר שלישי (תשסט), עמ’ קמז.

[14] ספר מהרי”ל: מנהגים, הלכות ערב פסח, סי’ ג, עמ’ מח-מט.

[15] ר’ משה ב”ר יקותיאל מן האדומים, ספר התדיר, סדר התפילות
והקריאות של ימי חג הסוכות, מהדורת הרב מ”י הכהן בלוי (בתוך: שיטת הקדמונים),
ניו־יורק תשנב, עמ’ רסט: “ואחר שברכו על הלולב ביום הושענא רבא, אין צריכין
לברך עליו עוד באותה שנה; ואפילו לטלטל למחר, ביום שמיני עצרת, אסור. אך מנהג,
להצניעו עד שעת מנחה, שאם יבוא מן הדרך איש שלא בירך בלולב – שיברך”.

‘ספר
התדיר’ נכתב בסביבות השנים ה’קלג-קנ (1390-1373). ראה: הרב י’ יודלוב, ‘המחזור
כמנהג בני רומא, שונצינו־קזאלמיורי רמ”ו (1486-1485)’, ישורון, כד (תשעא),
עמ’ תתקיד-תתקטו. וטעה י”מ תא־שמע (במאמרו ‘ספר שבלי הלקט וכפיליו’, כנסת
מחקרים, ג [איטליה וביזנטיון], ירושלים תשסו, עמ’ 73) המקדים את ‘ספר התדיר’ ביותר
ממאה שנה וטוען שהוא נתחבר לפני ‘ספר תניא’. וכבר העיר על כך יודלוב, שם, עמ’
תתקטו הערה 67.

[16] ר’ יחיאל ב”ר יקותיאל מן הענווים, ספר תניא, סי’ פו, ווארשא
תרלט, דף צה ע”ב.

[17] לכל העניין ראה: י”צ פיינטוך, ‘תניא רבתי’, מסורות ונוסחאות
בתלמוד: מחקרים, בעריכת ד’ שפרבר, רמת־גן תשמה, עמ’ 76-65; י”מ תא־שמע, ‘ספר
שבלי הלקט וכפיליו’, כנסת מחקרים, ג (איטליה וביזנטיון), ירושלים תשסו, עמ’ 73-70.

[18] המנהג המדובר הובא בספרו של ר’ יודא ליווא קירכום על מנהגי
וורמייזא, שנערך סופית בשנים שפה-שצב: “מצאתי שהחסידים הראשונים, כל אחד ואחד
מוליך הערבה לביתו, ומשימין אותה סומך[!] לראש מיטתו, לחיבוב מצוה. ומנהג כשר הוא,
שלא לנהוג בהם בזיון, שאין לפסוע עליה” (מנהגות וורמייזא, עניין הושענא רבה,
הגהה י, מהדורת הרב י”מ פלס, ירושלים תשמז, עמ’ קפח; גם ההגהות שבספר יצאו
מידי המחבר, ראה שם, מבוא, עמ’ 32). ולפי שידענו כי המחבר עשה שימוש ב’ספר תניא’ ושילב
ממנו קטעים בספרו (ראה שם, מבוא, עמ’ 30 והערה 17), אין ספק שמשם הוא העתיק את כל
העניין ואין כאן אפוא עדות על המנהג באשכנז של זמנו, דבר שגם נשלל מהודעתו
שמדובר במנהגם של ‘החסידים הראשונים’! ר’ יודא ליווא קירכום החל באיסוף החומרים לספרו
כבר בשנת שמ (1580), ואת עריכתו הסופית התחיל בשנת שפה (1625) ועסק בו עד סמוך
לפטירתו בשנת שצב (1632), ראה: מנהגות וורמייזא, מבוא, עמ’ 28, 32.

את המנהג
האיטלקי הביא גם – וכאן במפורש בשם ‘ספר תניא’ – ר’ אליהו שפירא (תכ-תעב,
1712-1660), אליה רבה, סי’ תרסד, ס”ק יג (לפי דפוס ראשון: זולצבך תקיז):
“ובספר תניא כתב: מנהג פשוט בידינו שקבל[נו] מאבותינו, לאחר שנגמרו מצות
הערבה, כשיוצאים מבית הכנסת, כל אחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותו סמוך לראש
מיטתו, לחיבוב מצוה. עד כאן”.

[19] ראה: ר’ צדקיה ב”ר אברהם הרופא, שבלי הלקט: החלק השני,
מהדורת הרב ש’ חסידה, ירושלים תשמח, מבוא, עמ’ 20 ואילך.

[20] מחברות עמנואל, המחברת העשרים ושתים, מהדורת ד’ ירדן, ירושלים
תשיז, עמ’ 408, שו’ 267-265.

ואל
יחסדני שומע על שימושי ב’מחברות עמנואל’, שנאסר לקריאה לפסיקת ר’ יוסף קארו ב’שלחן
ערוך’ (או”ח, סי’ שז, סעיף טז: “מליצות
ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק, כגון ‘ספר עמנואל’, וכן ספרי מלחמות, אסור לקרות
בהם בשבת; ואף בחול אסור, משום מושב לצים”) ולדעת חכמים נוספים (ראה: מ’
כרמלי־וינברגר, ספר וסייף: חופש הבטוי והמחשבה אצל עם ישראל, ירושלים וניו־יורק
תשכז, עמ’ 43-40), כי כבר התירו פרושים את הדבר, שכמה מגדולי ישראל הביאו את
ה’מחברות’ וחלקם אף עודדו לקרוא בהן. ואציין, בסדר כרונולגי, את המפורסמים שבהם:
ר’ אליהו ב”ר אשר הלוי אשכנזי (נתכנה ‘ר’ אליהו בחור’; רכט-שט, 1549-1468);
ר’ יוסף שלמה דלמדיגו (יש”ר מקנדיאה; שנא-תטז, 1655-1591); ר’ יאיר חיים בכרך
(בעל שו”ת ‘חוות יאיר’; שצח-תסב, 1702-1638); ר’ משה חיים לוצאטו
(רמח”ל; תסז-תקז, 1747-1707). ונתברר העניין היטב במאמר מיוחד (בכתובים), ושם
הבאתי מראי מקומות מדוייקים ומובאות נבחרות מאותם חכמים ומחכמים נוספים.

[21] עי’ איוב שם, פסוק ה ובמפרשים, ובמיוחד בפירוש מלבי”ם.

[22] איני יודע אם ב’פֵּרְשׁוֹ רַבָּה’ נתכוון עמנואל ל’מדרש רבה’,
דמיוני כמובן, או שכוונתו ל’פרשן גדול’, דמיוני אף הוא או שזה הוא עצמו! וייתכן
ששימושו ב’פרשו רבה’ ולא ב’דרשו רבה’ מטה אל אפשרות הביאור השנייה.
בין כך ובין כך ברור, שהוא נקט מילת ‘רבה’ משום החריזה.

[23] פירושו של ד’ ירדן, מהדיר ה’מחברות’, ל”זֶה הַפָּסוּק אָמוּר
עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא רַבָּה” רחוק מן האמת. הוא מבאר: “שאז חובטים את
הערבות וממלאים בהן את הבית” (ירדן, שם, ביאור לשו’ 267). ביאור זה מבוסס על
ההנחה המוטעית, שכבר בזמנו של עמנואל נהגו גם הנשים והטף לקיים ‘מצות ערבה’
בביתם (שכן הם לא השתתפו בתפילת הצבור בבית הכנסת) וממילא חביטת ערבותיהן
‘ממלאים את הבית’. אך באמת, המנהג שכל אחד ואחד מבני הבית – כולל נשים וטף – קיימו
את ‘מצות ערבה’, הוא מאוחר ביותר, והוא נזכר לראשונה כשלוש מאות שנה אחרי עמנואל
הרומי, אצל ר’ יוזפא שמש שתיעד בין השנים ה’תח-תלג (1673-1648) את מנהגי העיר
וורמייזא וכתב: ש”עושה ‘הושענה’ מערבה לכל בני ביתו, לגדול וקטן, לזכר
ולנקבה, לכל אחד ואחד בפני עצמן” (מנהגים דק”ק וורמיישא לר’
יוזפא שמש, א, סי’ קפא, מהדורת הרב ב”ש המבורגר ואחרים, ירושלים תשמח, עמ’
ריג. לזמן כתיבת החיבור, ראה שם, מבוא, עמ’ 29-27).

[24] יפה ללב, ב, או”ח, סי’ תרסד, סעיף טו, אזמיר תרלו, דף עו
ע”א-ע”ב.

[25] סוכה לח רע”א, לפי הבנת רב נטרונאי גאון, ראה: תשובות רב
נטרונאי בר הילאי גאון, סי’ צ, מהדורת י’ ברודי, ירושלים תשעא, עמ’ 206. דברי רב
נטרונאי גאון הובאו בהרבה ראשונים וגם בטור, או”ח, סי’ רצט, ולענייננו חשובים
במיוחד דברי הב”ח, שם, סוף אות א.

[26] מנורת המאור, נר שלישי, כלל ד, חלק ו, פרק שביעי [קנב], מהדורת י’
פריס־חורב, ירושלים תשכא, עמ’ 328-327.

[27] ראה: מנהגי מהרי”צ הלוי: מנהגיו והליכותיו בקודש של […]
רבי יוסף צבי הלוי דינר […] על סדר המועדים, נסדר ע”י זאב דינר, בני־ברק
תשעו, עמ’ שנט הערה יט, ובכל המובא שם.

[28] לקטע זה הפנני פרופ’ שמחה עמנואל ותודתי נתונה לו.

בקטלוג
מתכ”י נרשם, שבדפים 1א-77ב מצוי פירוש לתפילות ויוצרות של ראש השנה. אבל באמת
עד דף 12ב מחזיק כתב־היד הלכות ומנהגי תפילה שמבדיקה חלקית נראה שמוצאן מהראשונים
באשכנז ובמיוחד מבית מדרשם של חסידי אשכנז, שכן הובאו שם (בסתם) לא מעט קטעים
מ’ספר רוקח’, ואף נזכר שם ר’ משה תקו (דף 12א).

[29] למרות העובדה, שבכל הנוגע לסגולות וכיוצא בהן שכיח מאוד בכתבי־יד
ובדפוסים ייחוסים פורחים באויר, ובמיוחד זכה ר’ יהודה החסיד – ואישים נוספים
(רמב”ם, רמב”ן, ר’ אברהם אבן־עזרא ועוד) – למקום של כבוד ונתלו בו דברים
שמעולם לא אמר, יש להתייחס בחשדנות רבה לאותם ייחוסים רק כשהם מופיעים בחיבורים
שנתייחדו לענייני סגולות, מאגיה וכיוצא באלו, שכותבי ומאספי אותם חיבורים חשודים
להשביח את מקחם ולהתלות באילן גדול (עי’ פסחים קיב סע”א). אך אין כל סיבה
לפקפק בייחוס שנרשם על מימרה סגולתית המופיעה בחיבור הלכתי, כמו במקרה
שלפנינו.

[30] כן כותב ר’ יצחק ב”ר משה אור זרוע מווינא: “ואנו נוהגין
בהושענא רבה, שאנו זורקין הושענות בבית הכנסת, ואין בכך כלום, דלא עדיף
משופר ולולב שהן נזרקין… ובספר ‘בשר על גבי גחלים’ כתוב: אין מעבירין על המצות,
כיון דמחית קמיה ספר תורה או מזוזה או הושענא, אסור למפסע עליהן, דלא לקיל במצות.
[עד כאן מספר ‘בשר על גבי גחלים’]. וכמדומה אני, דהיינו הושענא שבלולב,
דאע”ג שהיא נזרקת, אפילו הכי אין לפסוע עליה” (אור זרוע, ב,
הלכות בית הכנסת ודברי קדושה, ריש סי’ שפו, מהדורת הרב י’ פרבשטיין ואחרים [מהדורת
מכון ירושלים] ירושלים תשע, עמ’ תמו. הנוסף במוסגר ממני). היינו, לאחר שסיימו
לקיים בהן את מצוותן, הם השליכו בבית הכנסת גם את ה’הושענות’ של הושענא רבה וגם את
הערבות של הלולב (‘הושענא שבלולב’), ומשם כמסתבר הן הגיעו לאשפה.

[31] קשרי אשכנז־איטליה בתקופת הראשונים, כולל בדורו של ר’ יהודה החסיד,
נידונו הרבה בספרות המחקר. ראה, למשל: י”מ תא־שמע, ‘רבי ישעיה די טראני
וקשריו עם ביזנטיון וארץ ישראל’, כנסת מחקרים, ג, עמ’ 11-10; הנ”ל, ‘ספר שבלי
הלקט וכפיליו’, שם, עמ’ 75-63; הנ”ל, ‘ספר הלכות איטלקי קדמון לרב יחיאל
ב”ר יקותיאל’, שם, עמ’ 78-77; הנ”ל, ‘הקשרים התרבותיים בין יהודי
ביזנטיון לאשכנז’, שם, עמ’ 187-177; עמנואל, שברי לוחות, עמ’ 70 ואילך; ר’ צדקיה
ב”ר אברהם הרופא, שבלי הלקט: החלק השני, מבוא, עמ’ 12 ואילך. על מוצאה
האיטלקי של משפחת קלונימוס, עמה נמנה ר’ יהודה החסיד, ראה: א’ גרוסמן, ‘הגירתה של
משפחת קלונימוס מאיטליה לגרמניה: בירורים לראשיתו של הישוב היהודי בגרמניה בימי
הבינים’, ציון, מ (תשלה), עמ’ 185-154; הנ”ל, חכמי אשכנז הראשונים: קורותיהם,
דרכם בהנהגת הציבור, יצירתם הרוחנית, מהדורה שלישית ומתוקנת, ירושלים תשסא, עמ’
44-29. וכבר בשלשלת היחס המפורסמת, שהובאה בשו”ת מהרש”ל, סי’ כט, נמנה
ר’ יהודה החסיד על משפחת קלונימוס זו. תודתי לפרופ’ שמחה עמנואל על ההפניה
האחרונה.

[32] לעיל, ליד הערה 23.

[33] מחברות עמנואל, המחברת הששית, עמ’ 108, שו’ 64 ובביאור שם. לשון
עמנואל הוא מאיוב כד ה.

[34] ספר והזהיר, ב, פרשת בחוקתי, מהדורת י”מ פריימן, ווארשא תרמ,
דף קל ע”א. ושמא הבין ש’שומטין’ מובנו: חוטפים; עי’ להלן, הערה 36. והשווה תוספות, סוכה מה
ע”א, ד”ה ‘מיד תינוקות’: “לאלתר התינוקות שומטין לולבי עצמן מתוך
הערבה, לפי שהלולב ארוך, ושוחקין בו, ואתרוגיהן היו אוכלין”. כיוצא
בכך כותב ר’ ישעיה ב”ר מאלי די־טראני (רי”ד; ד’תתקכה/תתקל-ה’י,
1250-1170/1165): “היו התינוקות שומטין לולביהן מ’הושענא’ שלהן, ומשליכין
ההדס והערבה, ועושין צרכיהן מן הלולבין ואוכלין האתרוגין, שכבר עברה מצוותו”
(פסקי הרי”ד לרבנו ישעיה דטראני הזקן ז”ל, ב [עירובין־סוכה], סוכה מה
ע”ב, מהדורת הרב א”י וורטהיימר ואחרים, ירושלים תשכו, עמ’ תקנ-תקנא).

‘ספר
והזהיר’ זהה עם ‘מדרש השכם’ והוא, ככל הנראה, נכתב בארץ ישראל במאה השביעית. ראה:
י”ל צונץ, המזכיר, VIII (1865), עמ’ 26-20; ח’ טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, א, ניו־יורק
תשו, עמ’ 130-127; ש’ אסף, תקופת הגאונים וספרותה: הרצאות ושיעורים, בעריכת מ’
מרגליות, ירושלים תשטו, עמ’ קסא-קסג; אנ”צ רות, ‘קטע ממדרש והזהיר’, תלפיות,
ז (תשיח), עמ’ 98-89. אך לדעת נ’ דנציג (מבוא לספר הלכות פסוקות עם תשלום הלכות
פסוקות, מהדורה שנייה עם תיקונים והוספות, ניו־יורק וירושלים תשנט, עמ’ 65-64 הערה
128) יש לשקול שהספר חובר באיטליה או בביזנטיון.

[35] רש”י, סוכה מה ע”א.

[36] ראה: ויק”ר, לז ב, מהדורת מ’ מרגליות, עמ’ תתנח, הערה לשו’ 1.

[37] קדמוניות היהודים, ג, ספר יג, פיסקאות 374-373, תרגום ומהדורת א’
שליט, ירושלים תשכג, עמ’ 106.

[38] ראה: ספר יוסיפון, ב (מבוא), מהדורת ד’ פלוסר, ירושלים תשמא, עמ’
140-120.

[39] ספר יוסיפון, א (גוף הספר), פרק לג, מהדורת ד’ פלוסר, ירושלים
תשמא, עמ’ 133.

מעשה זה הביא
ר’ נתן ב”ר אברהם אב הישיבה (המחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה), בפירושו
למשנת סוכה: “כתב יוסף בן גוריון, בסיפורי בית שני, שהיה בזמן אלכסנדר, ממלכי
בני חשמונאי, כהן גדול, עלה כחוק הכהנים לנסך על גבי המזבח, ורגמו אחד הפרושים
באתרוגו, נענה אחד הצדוקים ואמר למלך: האם לא אמרתי לך שהפרושים מזלזלים בכבודך.
ונתפתחו ביניהם דברים ומלחמה, עד שנהרגו באותו יום עם רב מישראל, וזהו ענין הסכנה.
והטעם, שהיו הפרושים מכים זה את זה בלולביהם, הוא לשמחה ולששון בלבד” (פירוש
ששה סדרי משנה שפירש רבינו נתן אב הישיבה בארץ ישראל, סוכה פרק ד, תרגום ומהדורת
הרב י’ קאפח והרב מי”ל זק”ש, ירושלים תשסב [מהדורת צילום בכרך אחד
מהוצאת ירושלים תשטו], עמ’ 93). ונוסחתו המשונה בענייננו אפשר שנובעת מהתרגום
הערבי ל’ספר יוסיפון’, ראה: ספר יוסף בן גוריון הערבי, א (מבוא ותרגום עברי),
מהדורת ותרגום ש’ סלע, ירושלים תשסט, מבוא, 30-29.

[40] יוסיפון שם, ביאור לשו’ 3, ד”ה ‘לשחוק באתרוגים’.

[41] לזמנו ומקומו של בעל ‘ספר יוסיפון’, ראה: ספר יוסיפון, ב (מבוא),
עמ’ 98-74.

[42] עי’ לעיל, ליד הערה 15 ובה. ונראה שעדותו של בעל ‘ספר
התדיר’ על המנהג תקפה גם לזמנו של עמנואל הרומי, אע”פ שעמנואל קדם לו בכחמשים
שנה.

[43] ספר הקבלה לר’ אברהם אבן־דאוד הלוי, מהדורת ג”ד כהן,
פילדלפיה תשכז, עמ’ 14.

[44] כן נראה משימושו בביטוי ‘מורביות של ערבה’, הנאמר במקורו על ‘מצות
ערבה’ של היום השביעי של סוכות. ראה: משנת סוכה, ד ה.

[45] עיבוד המעשה שב’ספר יוסיפון’ והסבתו ממלחמת אתרוגים ולולבים
למלחמת ערבות ההושענות, אפשרי במיוחד אם נניח שלפני המעבד עמד ‘ספר יוסיפון’
בנוסחו הערבי, שאינו מזכיר במפורש את ההכאה בלולבים ובאתרוגים, אלא רק (בתרגום
לעברית): “ואנשים החלו להשתעשע, ומנהגם נמשך לפי מנהגם ומסורתם. ואחד מהם זרק
את אתרוגו ופגע במלך…” (ספר יוסף בן גוריון הערבי, א, עמ’ 179; וראה שם,
מבוא, 30-29). ולר’ אברהם אבן־דאוד, ששלט בשפת ערב, היתה האפשרות להכיר את התרגום
הערבי ל’ספר יוסיפון’, הגם שאין כל תימוכין לכך.

[46] ספר מהרי”ל: מנהגים, סדר תפלות חג הסוכות, סי’ ו, עמ’ שפג,
שינויי נוסחאות, הערה יא. תוספת זו מופיעה רק בכתב־יד אחד.

על הקשר
בין הנרות שהדליקו בהושענא רבה לערבות ההושענות, השווה גם את המנהג האשכנזי לאגוד
את ההושענות בליל הושענא רבה לאור אותם נרות שלמחרת – ביום הושענא רבה –
יחזרו וידליקו את הנותר מהם בבית הכנסת. ראה על כך: הרב י’ גולדהבר, מנהגי
הקהילות: מנהגי שבע הקהילות בחבל בורגנלנד־אוסטריה ובראשם מנהגי ק”ק
מטרסדורף, ב, ירושלים תשסה, עמ’ קלד, סעיף ז הערה 2.

[47] ראה על כך מאמרי ‘על קדמות מנהג ריבוי הנרות בהושענא רבה’ (בכתובים).
ולעת עתה ראה: הרב גולדהבר, מנהגי הקהילות, ב, עמ’ קלה.

[48] ספר מנהגים לר’ שמואל מאולמא, כת”י פריס, ספריית כי”ח H
140 A
(מתכ”י: F3209); הובא אצל: י’ זימר, ‘ספר מנהגים דבי המהרי”ל: סקירה
ראשונית’, עלי ספר, יד (תשמז), עמ’ 83. על מחבר הספר, ר’ שמואל מאולמא, זמנו ומקומו,
ראה שם, עמ’ 76-73.

[49] ספר המנהגים הנזכר, כת”י ניו־יורק, מכון ליאו בק 7
(מתכ”י: F40450).

[50] כך בכתי”י רבים של ספר המנהגים הנזכר: לונדון, ספריית בית
הדין ובית המדרש Ms.
28; לונדון, אוסף
מונטיפיורי Ms.
149
(מתכ”י: F5150); ניו־יורק, בית המדרש לרבנים Ms. 4460 (מתכ”י: F25362); ניו־יורק, בית המדרש לרבנים Rab.
1084
(מתכ”י: F43200). כל שינויי הנוסחאות שהבאתי כאן מסרם לי הרב זאב יצחק הלוי דינר,
העוסק בההדרת הספר. טוב עין הוא יבורך, ויזכה להשלים במהרה את מלאכתו.

[51] כת”י פרמה, ספריית הפלטינה Parm.
2895 (מתכ”י:
F13788), דף 231א. המובאה שבפנים נחתמת במילים: ‘מזל טוב’, וכנראה
שהביטוי משמש כאן בהוראה של ‘סליק’, שכאן מסתיים עניין ההושענות.

[52] ריבוי ה’שמחה’ ביום הושענא רבה עולה, בתקופת האחרונים, אצל ר’
מרדכי יפה (רצ-שעב, 1612-1530), בעל ה’לבושים’ (המוסגר ממני): “ואחר שהקיפו
עמה [=עם הערבה] וגמרו ההושענות, נוהגין לחבוט אותה על הקרקע או על הכלי פעמים או
שלש. וכל המנהגים הללו שעושין בחג הם משום שמחה, דכתיב (דברים טז יד):
‘ושמחת בחגיך’, כמו שעשו בו שמחת בית השואבה, כמוזכר בגמרא. לומר, שלא נהיה כפויי
טובה, ונשבח ונשמח לפניו יתברך על ריבוי שפעת הטובה שהשפיע לנו, שבירך את השנה
שעברה בתבואת הארץ ובפירות הארץ ובפירות האילן, וכן נתפלל לפניו, שיהיה כן לשנה
הבאה או יותר טוב ממנו” (לבוש החור, או”ח, סי’ תרסד, סעיף ג; על־פי דפוס
ראשון: לובלין שנ).

והשווה
דברי ר’ אליהו ב”ר אלקנה קפשאלי (ה’רנ-שטו, 1555-1490), מגדולי רבני קנדיאה,
ש’מנהג’ ה’מלחמה’ באתרוגים המתואר ב’ספר יוסיפון’ שורשו בחובת שמחת החג בבית
המקדש! וזה לשונו: “ובזמן [ההוא], אנשי ירושלם היו מביאים אתרוגיהם ביום טוב
אחרון של חג, והיו שמחים לרוב. והיו מתקנים קתדראות לנשים בפני עצמן ולאנשים בפני
עצמן, ודרך עונג ושמחה היו משליכים אתרוגיהם זה על זה, וכמו שכתוב (ויקרא
כג מ): ‘ושמחתם לפני יי אלהיכם שבעת ימים’…” (מאה שערים לרבינו
אליהו ב”ר אלקנה קפשאלי, שער עז, מהדורת הרב א’ שושנה, ירושלים תשסא, עמ’
שנו-שנז). ואין ספק שעמד לפניו המסופר ב’ספר יוסיפון’, שכן בהגהה על אתר, בנוגע
לדבריו “היו משליכים אתרוגיהם”, הוא מוסיף לציין: “כההיא עובדא
דמייתי בספר בן גוריון, שהשליכו אתרוג הפרושים על ינאי המלך…” (שם, עמ’
שנז, הגהות המחבר).