Gems from Rav Herzog’s Archive (Part 1 of 2): Giyus, Professor Lieberman and More

Gems from Rav Herzog’s Archive (Part 1 of 2):

Giyus, Professor Lieberman and More

By Yaacov Sasson

A tremendous resource that will be of great interest to Seforim Blog’s readers has been made available to the public. The entire archive of the great Rav Yitzchak Eizik Halevi Herzog, Ashkenazi Chief Rabbi of Israel, has been scanned and is now available online.[1] The archive contains hundreds of files on a wide range of topics, including Rav Herzog’s Piskei Halacha and Torah novellae, extensive correspondence on Israeli politics, Rav Herzog’s efforts to save Jews of Europe, and much more. Each file is dedicated to a specific topic, and many of these files contain upwards of a hundred pages of material. In short, the archive is a veritable treasure trove, and will be of great interest to those who are students of Torah, Halacha and Jewish history. Much of Rav Herzog’s Torah has been published in his numerous seforim; however, there is a significant amount of unpublished material in the archive. The purpose of this article is to make readers aware of some of the gems found in the archive, in particular the significant unpublished material. I have only begun to look through the vast amount of material that is available, and I am certain that there is much more to be found. The following are a select number of documents and files that I think will be of interest to the Seforim blog’s readers.

I Giyus Bnai Yeshivot

The archive contains an entire file dedicated to the always controversial issue of giyus bnai yeshivot, whether yeshiva students ought to be drafted to the army or exempted from the draft.[2] Within this file, there is an approximately 50-page kuntres written by Rav Herzog in 1948, dedicated to a halachic analysis of the topic. To the best of my knowledge, this very significant kuntres was never published, and it does not appear in any of Rav Herzog’s seforim.[3]

Rav Herzog addresses the issue in an extremely thorough manner, and deals with a wide variety of relevant sources and issues, such as the definition of milchemet mitzvah, and the words of the Rambam at the end of Hilchot Shemita VeYovel, among other issues. For example, on page 27, he discusses the possibility of milchemet mitzvah in the absence of a king, and concludes that milchemet mitzvah is still possible if the community of Jews living in Eretz Yisrael approves of the war. On page 12, Rav Herzog suggests, based on a diyuk, that the Rambam’s words at the end of Hilchot Shemita VeYovel exempting talmidei chachamim from waging war do not apply to a war of ezrat yisrael miyad tzar. (A similar reading of the Rambam was suggested by Rav Aharon Lichtenstein, in “The Ideology of Hesder” (Tradition Fall 1981), and was reprinted in Leaves of Faith Volume 1.) Rav Herzog also makes a fascinating contention (on page 2), that the British were the current-day manifestation of Esav, putting forward their split hoof and hypocritically claiming to seek justice, while quietly attempting to undermine the Jewish cause by supporting their enemies. It is obviously not feasible to summarize a 50 page kuntres in a single blog post; I will simply present Rav Herzog’s main conclusion. Rav Herzog suggests (pages 12 and 34) that yeshiva students should not be subject to giyus malei, full conscription, even during wartime. Rather, they should be subject to giyus chelki, partial conscription of a few hours a week, doing what Rav Herzog terms “hishtatfut” in the war effort, such as local shemira and the like.

While this was Rav Herzog’s halachic conclusion in the kuntres, when the issue of forced conscription became a potential reality ten years later, Rav Herzog sent a heartfelt letter to Ben-Gurion, pleading for the exemption of bnai yeshivot, since they are already conscripted to the security of Torah and the heritage of Am Yisrael, and their Torah learning is a shield for Am Yisrael. This letter, which is found in the file of Rav Herzog’s correspondence with Ben-Gurion[4], appears below:

Another noteworthy document in the file on giyus bnai yeshivot is a 1948 telegram from the Roshei Yeshiva of the American yeshivot, expressing their shock at the possibility of giyus bnai yeshivot, and urging Rav Herzog and Rav Uziel to make sure that bnai yeshivot remain exempt from army service. The telegram appears below, as well as my transcription of the telegram into Hebrew:

נבהלנו מאד לשמוע שאומרים לבטל השחרור של בני ישיבות ולקחתם לצבא. הדבר נוגע לנפש ורוח חיי אומתנו ויגרום חילול השם בין הגויים המשחררים בני ישיבות מעבודת הצבא אפילו בשעת מלחמה. השתדלו בכל תוקף להעביר רוע הגזירה, ואין מעצר להש[ם] להושיע. בשם כל הישיבות,

Kotler Gordon Grosowski Zaks Joffen Levenstein Kalmanowitz Kamenetzki Bloch Belkin Shatz[k]es Soloveitchik Feinstein Ehrenfeld Hutner Lifshitz Leibowitz Korb Ruderman Rothenberg[5]

The telegram is especially noteworthy because of the appearance of the names of the Charedi Roshei Yeshiva, such as Rav Aharon Kotler, Rav Reuven Grozovsky, Rav Moshe Feinstein etc. together with the names of the more modern Roshei Yeshiva of RIETS: the Rav, Rav Yosef Dov Soloveichik, and Dr. Samuel Belkin. Such collaboration would seem to be almost impossible in later years.

II Professor Saul Lieberman on Rav Herzog’s Torat Ha-Ohel

Rav Herzog maintained a close relationship with Professor Saul Lieberman, as Dr. Marc Shapiro has mentioned previously on the Seforim blog[6], and noted in his “Saul Lieberman and the Orthodox”, page 22.[7] It should therefore come as no surprise that Rav Herzog’s archive contains correspondence between him and Lieberman. The letter that appears below was sent by Lieberman to Rav Herzog, and contains Lieberman’s haarot on Rav Herzog’s Torat Ha-Ohel, his sefer on the Rambam’s Hilchot Sanhedrin.[8] In this letter, Lieberman first discusses the proper girsaot in the relevant Rambam and the gemara in Makot regarding minuy dayanim. He then addresses Rav Herzog’s question of how it could be possible that bnai noach have a more extensive obligation of dinim than do Yisrael,[9] and Lieberman offers an elegant yeshiva-style distinction between dinei yisrael and dinei bnai noach to answer the problem. (A similar distinction was offered by Rav Aharon Lichtenstein, in Beit Yitzchak 8, page 89, and reprinted in his Minchat Aviv.) He offhandedly mentions that Rav Menachem Kasher had recently “acquired” some of his material, and then bemoans the fact that RY”D is too involved in the ol ha-tzibur and is not dedicating himself sufficiently to his Torah study, although he has the potential to become the Gaon Ha-Dor.

Lieberman’s letter appears below, and a transcription appears in Appendix A.

It is most likely that the RY”D to whom Lieberman referred was Rav Yaakov David Herzog, Rav Herzog’s son, as the context within the letter is dealing with Rav Herzog’s family. Rav Yaakov David had already published a scientific/critical edition of Mishnayot Brachot/Peah/Demai in 1945, at the young age of 24, and Lieberman wrote a Foreword to the volume.[10] Rav Yaakov David Herzog was eventually selected as Chief Rabbi of Great Britain in the 1960s, but declined the post due to his ill health.[11]

I also entertained the possibility that the RY”D to whom Lieberman referred is the Rav, Rav Yosef Dov Soloveichik. While this seems unlikely, it would fit nicely with the comments made by Rabbi Jacob Radin, as quoted by Rav Aaron Rakeffet[12], contrasting the Rav and Lieberman:

You know that I have attended classes in both the Seminary and the Yeshiva. I have studied with Professor Lieberman and the Rav. The Professor lectures a few times a week. He hurriedly finishes and rushes back to his research. Outside of his formal lectures, he is barely available to the students. On the other hand, the Rav is never alone. He has never finished a lecture on time. He always goes overtime. He remains in the classroom afterwards to carry on the Talmudic give and take with the students who cannot part from him. Even when he rises to leave, his disciples surround him and the discussion continues…This is the basic manifest difference between these two prodigious scholars.[13]

On Lieberman’s mention of Rav Kasher, this is the page that Lieberman referenced from Tosefet Rishonim:

And the page from Rav Kasher’s article in Sinai, Volume 18:

A number of the rather obscure sources in Rav Kasher’s lengthy footnote 2 appear to be taken from Lieberman’s Tosefet Rishonim.

III The Lieberman Ketuba

As is well-known, Lieberman introduced a new clause into the ketuba in the early 1950s in order to alleviate the aguna problem. The clause stipulated that the couple recognizes the authority of the beit din of the Rabbinical Assembly, and that upon dissolution of the marriage, the beit din would be empowered to administer penalties as it sees fit. The aim of these penalties would be to pressure the husband to give a get. In a number of letters from the 1950s (in a file regarding Even HaEzer issues[14]), Rav Herzog mentions that he himself came up with such an idea many years earlier when he was still Chief Rabbi of Ireland. He envisioned a separate document which would empower the beit din of London to administer financial penalties on a husband withholding a get. He mentions that he is unsure of Professor Lieberman came up with this idea himself, or if Lieberman actually got the idea from Rav Herzog.

Rabbi Emanuel Rackman wrote that it was widely believed that the Lieberman clause was examined by Rav Herzog, and that he had no objections.[15] This belief is certainly false, as Rav Herzog penned a strong protest to the proposed addition to the ketuba.[16] Rav Herzog’s main protest was due to the authority granted to the Conservative beit din. It is possible that the root of this misconception (that Rav Herzog approved of the Lieberman clause) is the fact that Rav Herzog independently envisioned a similar document or agreement, and that he entertained the possibility that Lieberman actually got the idea from him.

IV The Epstein Proposal

Another fascinating exchange between Rav Herzog and Lieberman is found in Rav Herzog’s file dedicated to Reform[[17] and Conservative Jewry[18], and relates to the Rabbinical Assembly’s 1957 attempt to resuscitate the Epstein proposal. Rabbi Louis Epstein had proposed, in his 1930 book Hatzaa Lemaan Takanat Agunot, that every husband, at the time of marriage, ought to designate his wife as a shliach to deliver her own get, in order to eliminate the aguna problem in the case of a missing husband or a get-refuser. The proposal was never implemented, in large part due to Orthodox opposition. In May of 1957, the Rabbinical Assembly attempted to resuscitate the Epstein Proposal at their Annual Convention at the Concord Hotel in Kiamesha Lake, New York. However, this attempt to revive the Epstein proposal must be viewed in light of the politics within the Conservative movement at that time. The following is an excerpt from the Presidential Report of Rabbi Aaron Blumenthal at the Rabbinical Assembly Convention[19]:

Note in particular Rabbi Blumenthal’s comments that the Seminary is an Orthodox institution, that its synagogue has separate seating and does not use the Rabbinical Assembly siddur, and that practically every faculty member added to the Talmud faculty in the last 15 to 20 years thinks of himself as an Orthodox Jew and has little regard for the Conservative movement. Given that Lieberman was the de-facto Rabbi of this synagogue, and that Lieberman ensured that the synagogue did not use the Rabbinical Assembly siddur, and that the synagogue maintained separate seating until Lieberman’s death[20], it would seem that Rabbi Blumenthal’s words were directed primarily at Lieberman, who arrived at the Seminary some 17 years prior.

It is against this backdrop that the Rabbinical Assembly passed a Resolution that the Rabbinical Assembly Committee on Jewish Law and Standards review the Epstein proposal and submit a plan for its implementation.

The report below from the National Jewish Post and Opinion makes clear that the left wing of Conservative Judaism felt that the Lieberman ketuba did not go far enough in addressing the aguna problem and therefore sought to institute the Epstein proposal. On the other hand, the more traditional wing of Conservative Judaism, led by Rabbi Louis Finkelstein, Chancellor of JTS, wanted the proposal referred to a joint committee made up of JTS faculty and RA members. Rabbi Blumenthal’s complaint about the Orthodox character of the Seminary faculty was not just an observation, but also a charge to the RA regarding the Epstein proposal, that they not allow the Seminary faculty to torpedo the proposal. Rabbi Finkelstein’s group lost the vote 92-88, in what was, in a sense, a repudiation of Lieberman’s Orthodox influence, and a rejection of his ketuba as too Orthodox and not impactful enough.[21] The majority of the RA membership was prepared to head in a more liberal direction.

After the passage of the Rabbinical Assembly resolution, the Agudat HaRabbanim turned to Rav Herzog in the letter below, asking him to intervene and prevent this breach of kedushat hamishpacha beyisrael.[22] (It is not clear to me why they termed the Epstein proposal nisuin al tnay, or conditional marriage, which is a different attempted mechanism to prevent aguna situations.)

In response to the request of Agudat HaRabbanim, Rav Herzog turned to Lieberman in the letter below, asking him to intervene and prevent the implementation of the proposed nisuin al tnay.[23] (Rav Herzog apparently understood the proposal to be literally one of conditional marriage, and thus referred Lieberman to the book Ain Tnay Benisuin, rather than the book LeDor Acharon, mentioned in the Agudat HaRabbanim letter, which deals with the Epstein proposal.)

In response to Rav Herzog’s letter, Lieberman sent Rav Herzog the very fascinating letter below. (A transcription of this letter appears in Appendix B.) Lieberman tells Rav Herzog that the Orthodox Rabbis are simply looking for excuses to make machloket, that Rabbi Finkelstein strongly protested the re-introduction of the Epstein proposal (as we noted was reported in the National Jewish Post), and that the President of the Assembly (Rabbi Blumenthal) also denied the claim of the Agudat HaRabbanim. He then says that the entire purpose of his revised ketuba was to bury the possibility of the Epstein proposal! He also mentions that some Orthodox Rabbis have claimed that any wedding which uses the new ketuba is invalid, and the kiddushin are not tofsin. (I have been unable to find any documented source of a Rabbi who made such a claim. I would be indebted to any of the readers who could provide such a source.) Lieberman concludes by assuring Rav Herzog that he would be the first to protest the implementation of the Epstein proposal, and that such a nevala could never happen while he is at the Seminary.

Rabbi Blumenthal’s denial was in fact reported by the JTA.[24] He said that the Assembly only authorized a committee to re-study the problem.

Some points remain unclear to me, as Rabbi Finkelstein’s group did indeed lose the vote, and the RA did pass a resolution that the Rabbinical Assembly Committee on Jewish Law and Standards submit a plan for the implementation of the Epstein proposal. I find it hard to understand Rabbi Blumenthal’s denial, or how Lieberman could claim that the Orthodox Rabbis were simply seeking machloket, when the RA passed a resolution for implementation (even documented in the RA Proceedings), with the left-wing defeating the traditional wing.

(to be continued)

Appendix A

Letter from Lieberman to Rav Herzog about Torat Ha-Ohel

בע”ה אור ליום ד’ פרש’ לך תש”ט

לידידי הגאון הגדול האמתי מרן רי”א הלוי הירצוג, לב”ב ולכל הנלוים עליו שלום רב.

היום קבלתי את יקרת כ”ג ואעשה כמובן כבקשתו. והנה נזכרתי שאני חייב התנצלות לכ”ג על שתיקתי הממושכה. היו כמה סיבות וטעמים לדבר. את ספרו היקר קבלתי בזמנו ונהניתי מאד מחידושיו הנפלאים ובקיאותו המפליאה. לא רציתי להטריד אותו בהערותי שמא יראה נחיצות נמוסית להשיב, והרי מכיר אני את טרדותיו המרובות, ולמה להעמיס עליו עוד משא? כדי שלא יהי’ מכתבי כשטר הדיוטות ארשום לו כמה דברים קלים שאינם צריכים עיון ומו”מ. דברי הר”מ בפ”א מהל’ סנהדרין ה”ב קשה להגיה, וכנראה שלדעת הר”מ אין כלל מצוה למנות דיינים בחו”ל, כפי שהבין בו הרמב”ן בפרש’ שופטים, וכן משמע מלשונו של הר”מ בסה”מ עשין קע”ו ומקורו הוא הבבלי במכות ספ”א[25] לפי גירסת המאירי שם: “אבל בחו”ל אי אתה מושיב בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר.” והוא מביא שם את גירסת התלמוד שלנו בשם “ויש גורסים” ומסיים: ולא נראה כן. ואשר לפסק הר”מ בספ”ט מה’ מלכים נראה שהוא חלק בין ב”נ ובין ישראל. שהרי ישראל מצווים למנות שופטים כמ”ע של שופטים ושוטרים תתן לך, ואפילו יצוייר שנהיה בטוחים שישראל לא יעברו על שום עברה ג”כ מצוה למנות שופטים. ברם ב”נ מחוייב למנות שופטים רק מפני שהוא מצווה על הדינין, כלומר שישגיח שלא יעברו על מצות ב”נ. ואם לא מנה שופטים בפלך ועבר אחד מהם עברה ולא דנו אותו כלם חייבים מיתה (שהרי כל אחד ראוי לדון יחידי), אבל כ”ז שלא עברו עברה אינם חייבים מיתה על מינוי דיינים אפילו לשיטת הר”מ.[26] ועיין ביד רמה נו ע”ב וברש”י ד”ה כך נצטוו, ומלשונו של הרמ”ה משמע שכן היה לפניו מפורש בגמרא שבני נח הוזהרו מחמת “ושפטו.”

בענין גר העמלקי (דף נ”ו) עיין מ”ש החיד”א ביעיר אוזן, עין זוכר מערכת ג’ אות א’ דברים מחוכמים מאד.

[בעני]ן מכת מרדות (צ”ט) עיין בשו”ת [הר]שב”ש סי’ תר”י וציינתי לו בתוספת ראשונים ח”ב צד 170 (עכשיו ראיתי שידידנו הרב כשר קנה במשיכה מספרי שם את כל החומר ופרסמם בסיני.)

כפי שאמרתי לא ארבה בדברים שצריכים לינה בעומקה של הלכה, ואני מקוה שנוכל לדבר ע”ז אי”ה פה אל פה.

על כמה דברים שנתחדשו אצל כ”ג באופן פרטי שמענו מאורחים וידידים היורדים מהתם להכא ושמחנו מאד לשמוע שכלתו הכבודה ב”ה נתרפאה לגמרי. מצטער אני מאד שרי”ד[27] שלנו נושא בעול הצבור ואינו מתפנה לגמרי לעולה של תורה. הרי עדיין הוא צעיר ויכול להיות לגאון הדור. ומדי דברי בו נזכרתי ששאל אותי מקום הירושלמי: התלמיד תוך ד’ אמות ברם הרב אפילו חוץ לד’ אמות והשבתי לו שירושלמי כזה אין לפנינו. ואעפ”י שכן הוא האמת בכ”ז שכחתי באותה שעה שכן מביא הריטב”א בסוכה כ”ח בשם הירושלמי.

אצלנו אין כל חדש. אנו יושבים ומצפים לגאולה שלמה, ייתי ונחמיניה.

בפ”ש מבית לבית

הנני מעריצו ומוקירו וידידו הנאמן

שאול ליברמן

הייתי מכיר טובה מאד לרבנית שתחי’ אם תודיע לנו בפרוטרוט על חיימקה שיחי’ ומשפחתו ועל רי”ד אהובנו.[28]

Appendix B

Letter from Lieberman to Rav Herzog about the Epstein Proposal

בעה”י יום ה’ פרש’ מטות תשי”ז

לכבוד ידידינו הגאון הגדול האמיתי מרן הרי”א הלוי הירצוג הרב הראשי לא”י ברכה ושלום רב.

יקרת כ”ג מי’ תמוז הועברה אלי לכרם מרתה[29], ומאד מאד התפלאתי שכ”ג האמין לדיבת הרבנים כאן. אמנם בכנסיית הרבנים השמרנים דברו על עיון מחדש בשאלת תנאי בקידושין, אבל ד”ר פינקלשטיין יצא בכל תוקף נגד חידוש העיון. ונשיא הכנסיה הנ”ל הכחיש בעצמו את דיבת הרבנים. אבל הללו מחפשים רק אמתלאות למחלוקת. כל עניין הכתובה היה כדי לקבור לגמרי את שאלת התנאי. הסברתי להם שאם ליחיד אפשר פעם לחשוב ע”ז הרי לרבים אין הדבר בא כלל בחשבון שהתנאי יעשה ע”פ דין, וישתקע הדבר ולא יעלה שוב על הפרק. וכולם הסכימו ל[י]. עכשיו יש מהם שבאים בטענות ואומרים: הרי הרבנים הארתודוכסים טוענין שאף הכתובה נעשתה שלא כדין, ויש מהם (כלומר מהרבנים הארתודוקסים) שאמרו שהמתחתן בכתובה החדשה אין הקידושין תופסין, והאשה מותרת בלי גט (ממש לא יאומן כי יסופר! אבל לצערי נאמרו הדברים), א”כ הרי מוטב לעשות תנאי בקידושין, ולהפטר מכל שאלת העגונה בבת אחת. והנני מבטיח את כב”ג שאין לשמועה שום יסוד, אחרת הייתי אני בין הראשונים למחות, וכל זמן שאני בסמינר לא יתכן שיעשו נבלה כזו.

בפ”ש ובברכה לכל המשפ[חה]

בהערצה ובידידות

שאול [ליברמן]

[1] See here.

[2] See here.

[3] A short one-page summary of the kuntres appears in R’ Zorach Warhaftig’s Chuka Leyisrael, page 236. However, R’ Warhaftig neglects to mention that Rav Herzog advocated only giyus chelki.

[4] See here.

[5] Every name on the telegram is relatively well known, except for Rothenberg. I assume this is Rav Moshe Rothenberg, founder of Yeshivat Chachmei Lublin of Detroit. See Toldot Anshei Shem page 126, here.

[6] See here.

[7] For the following sections related to Lieberman, I made extensive use of Dr. Shapiro’s “Saul Lieberman and the Orthodox.”

[8] See here.

[9] Here in Yeriot Ha-Ohel 1.

[10] See here. Interestingly, Lieberman signed the Foreword as “Saul Lieberman, Dean, Harry Fischel Institute, Jerusalem”, even though Lieberman had been teaching in JTS for five years already. (In the Foreword, he notes that the publication of the volume coincided with Harry Fischel’s 80th birthday, in 1945.) In fact, Lieberman’s name appeared atop the Harry Fischel Institute’s stationery as late as 1949 (can be seen in Rav Herzog’s file on Machon Harry Fischel.) It would appear that Lieberman continued to serve in some capacity as Dean of the Harry Fischel Institute even after he left Israel to come to America. Incredibly, he held one foot in each world simultaneously, as Dean of the Harry Fischel Institute and Professor in JTS, a fact that has heretofore eluded his biographers. My good friend Rabbi Dovid Bashevkin reports in the name of Mr. Carmi Schwartz, Executive Vice President of the Council of Jewish Federations, that Lieberman willed most of his considerable life savings to the Harry Fischel Institute after his death, and not to JTS.

[11] See here.

[12] Mentor of Generations, page 119.

[13] For more on the Rav and Lieberman, see Rav Rakeffet’s “A Note on R. Saul Lieberman and the Rav”, in Tradition, Winter 2007. Also noteworthy is the following story that appears in Rav Hershel Schachter’s Mipninei Ha-rav:

The head of the Seminary who gave the shiur with which the Rav disagreed so vehemently is none other than Lieberman. Warren’s visit to the Seminary was covered on the front page of the New York Times (September 14, 1957.) (For a humorous account of how Lieberman sipped tea through a sugar cube that weekend in the presence of former president Harry Truman, see “The Rabbi as Symbolic Exemplar” by Jack Bloom, page 37.) Here is the New York Times’ account of Lieberman’s shiur:

A similar account of the shiur appears in the Sentinel (September 26, 1957)

Regarding Lieberman’s suggestion that the principle of Ain Adam Meisim Atzmo Rasha is predicated on the presumption of teshuva, there appears to be another difficulty, in addition to that raised by the Rav. The gemara in Makot 13b states:

חייבי מיתות ב”ד אינו בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה אין ב”ד של מטה מוחלין להן

The gemara states explicitly that teshuva is not efficacious in absolving a sinner of capital punishment, which would seem to contradict Professor Lieberman’s thesis. My good friend Rabbi Dovid Bashevkin has offered the following original suggestion to resolve the problem. Professor Lieberman might have believed that the gemara in Makot which states that teshuva does not absolve capital punishment is referring to after gmar din, when the sinner has already been tried and sentenced. At that point, teshuva is no longer effectual. However, the principle of Ain Adam Meisim Atzmo Rasha applies before trial and sentencing, and teshuva would absolve a sinner before sentencing. This reading of the gemara in Makot is certainly plausible, although it does run contrary to the reading of the Noda B’Yehuda (Orach Chaim 34, s.v. ela), who assumes that the gemara is referring to before gmar din as well. Additionally, it would seem difficult to assume that a confession is indicative of teshuva if a sinner is aware that he can absolve himself of punishment by simply admitting his guilt in beit din. However, this approach would explain why the Rav raised a difficulty based on the words of the Raavad, and not the gemara in Makot, as the gemara in Makot is not a conclusive proof.

[14] See here.

[15] “Conflict and Consensus in Jewish Political Life”, page 120, also cited in “Saul Lieberman: the Man and his Work”, page 45. My thanks to my good friend Dr. Josh Lovinger for bringing this to my attention.

[16] Techuka leYisrael al pi Torah, volume 3 page 210.

[17] The correspondence in that file also shows the effort that Rav Herzog expended in an attempt to prevent the Reform movement from gaining any foothold whatsoever in Israel.

[18] See here.

[19] Proceedings of the Rabbinical Assembly of America 21, 57th Annual Convention (1957), pages 41-42.

[20] See here.

[21] National Jewish Post and Opinion, June 14, 1957.

[22] See also Hapardes, Tamuz, 1957 for details of the protest arranged by Agudat HaRabbanim.

[23] This letter also appears in “Saul Lieberman and the Orthodox”, Hebrew section, page 6.

[24] See here.

[25] Makot 7a

[26] This would also answer the (similar) question of the Gvurot Ari in Makot 7a, s.v. UveChu”l.

[27] As mentioned, I believe that this refers to Rav Yaakov David Herzog.

[28] Future president of Israel, Chaim Herzog, and Rav Yaakov David Herzog.

[29] Martha’s Vineyard.

The Not-So-Humble Artichoke in Ancient Jewish Sources

The
Not-So-Humble Artichoke in Ancient Jewish Sources

Susan
Weingarten

Susan
Weingarten is an archaeologist and food historian living in
Jerusalem. This is an adapted extract from her paper ‘The
Rabbi and the Emperors: Artichokes and Cucumbers as Symbols of Status
in Talmudic Literature,’
in
When
West met East: the Encounter of Greece and Rome with the Jews,
Egyptians and Others: Studies presented to Ranon Katzoff on his 75th
Birthday.
Edited
by
D.
Schaps, U. Yiftach and D. Dueck.
(Trieste,
2016).

There
has been a lot of discussion of artichokes recently in the wake of
the ruling by the Israeli Rabbinate that they are not kosher. A
recent post on Seforim Blog traced their ancestry as a Jewish food
back to the 14th
century.
But we can go back further, to the talmudic literature, where
artichokes appear as qinras.
We
can identify many Greek (and fewer Latin) food-names in the Aramaic
and Hebrew of the written texts of the talmudic literature. The
rabbis sometimes use Greek terminology to explain food names. Thus,
for example, biblical regulations on agriculture include a ban on
growing two different kinds of crops together. Mishnah Kilayim
tells
us that thistles (qotzim)
are allowed in a vineyard, i.e. they are seen as wild growths, but
artichokes (qinras)
are not allowed, so that it is clear that artichokes are seen as
cultivated rather than wild growths.[1] Qotz,
the wild thistle, is a biblical Hebrew term, while the Aramaic qinras
appears
to be derived from the Greek for artichoke,
kinara
or
kynara.
Artichokes
were carefully cultivated in the Graeco-Roman world; presumably their
name came with the agricultural methods which turned wild thistles
into cultivated artichokes. It is still difficult to know whether the
artichoke proper is meant here, or rather the closely related
cardoon.[2] It is clear, however, that there were a number of edible
thistles which grew wild, and that the artichoke is a cultivated
variety. The medical writer Galen describes the artichoke as
‘overvalued.’[3] This was partly because of its negative health
properties, for he saw it as unwholesome, sometimes hard and woody,
with bitter juice. So he recommends boiling artichokes and adding
coriander if eating them with oil and garum;[4]
or frying them in a pan.

But
Galen’s objections to artichokes may not be merely medical. They
may also be an echo of the attitude we find in Pliny,[5] who tells us
that artichokes were exceptionally prized by the gourmets of Rome,
and that there was a roaring trade in them. Pliny disapproved:

‘There
still remains an extremely profitable article of trade which must be
mentioned, not without a feeling of shame. The fact is that it is
well-known that at Carthage, and particularly at Cordoba, crops of
carduos,
artichokes,
yield
a return of 6000 sesterces from small plots – since we turn even
the monstrosities of the earth to purposes of gluttony … they are
conserved in honey-vinegar with silphium and cumin, so that there
should be no day without thistles for dinner.[6]

Pliny,
writing in the first century, uses all the tricks of rhetoric to put
over his disapproval of this ridiculous fad of over-valuing
artichokes, and eating them out of season: note the alliteration and
assonance of carduos
with
Cartago and Corduba, which he presumably despised as far-away
provincial cities.[7] He is also indignant about the enormous prices
charged for them, satirising the rich who eat the artichokes as being
lower than the animals who despise them.[8] His diatribe does not
seem to have been generally successful. Artichokes were still clearly
prized in the Roman world of the third and fourth centuries: a mosaic
from the so-called ‘House of the Buffet Supper’ in Antioch shows
them on a silver tray as a first course for dinner.[9] And in a
Palestinian context, another mosaic with what look like two purplish
artichoke heads and a silver bowl, dated to the third century, has
been found recently in excavations of ancient Jerusalem – or rather
Aelia
Capitolina.[10]

The
classical picture of artichokes as food for the rich and upper
classes is confirmed by the talmudic literature. For example, Midrash
Esther Rabbah, writes:

‘Bar
Yohania made a feast for the notables of Rome … What was missing?
Only the qinras
(=artichoke).’[11]

S.
Klein in his article ‘Bar-Yohannis from Sepphoris at Rome,’
suggested
that this may be the first reference to the famous Roman Jewish
artichoke dish carciofi
alla giudia.[12]
(For a recipe see E. Servi Machlin The
Classic Cuisine of the Italian Jews
[NY,1981,
1993] p. 180-1). Unfortunately there is no proof to confirm Klein’s
charming suggestion, since, as we have seen, artichokes seem to have
been famously popular among the Roman pagan nobility.[3] One of the
reasons for the perceived desirability of artichokes as food may also
have been the effort needed to prepare them – an effort usually
only available to the rich through their slaves – the poor would
have had little time for this. But one time when the poorer Jews
would have had time would be on a festival, when ordinary work was
not allowed, but food-preparation was permitted, as it contributed to
the enjoyment of the festival. The Tosefta specifically states that
while cutting vegetables was generally not allowed on a festival (in
case people actually went and cut them down in the fields), trimming
artichokes and ‘akavit/‘aqubit,
a wild thorny plant, was allowed, as this was part of the preparation
needed for cooking these prickly vegetables, which was allowed on a
festival:

‘[On
a festival] they do not cut vegetables with shears but they do trim
the qinras,
artichoke,
and the‘akavit/‘aqubit.’[14]

Whether
poorer people actually ate artichokes as special festival food, or
rather only ate the wild ‘akavit/‘aqubit
is
unclear from this source. It is also unclear what the reason for
trimming was: to remove the thorny stems or to cut off the upper part
of the leaves and remove the inedible inner part known as the
‘choke’?

The
Babylonian Talmud records that artichokes were sent over long
distances to be eaten by Rabbi Judah haNasi. A rich man called Bonias
‘sent Rabbi a measure of artichokes from Nawsah, and Rabbi
estimated it at two hundred and seventeen eggs.’[15] The eggs here
are a measure of volume: clearly there were quite a lot of
artichokes. ‘Nawsah’ may refer to a settlement on an island in
the Euphrates River outside Babylonia.[16] It was a long way from
Galilee where Rabbi lived, and only the rich could afford to pay for
the transport of these luxuries. Some way of preserving the
artichokes, like keeping them in honey-vinegar as described by Pliny
above, must have been used.

Unlike
the classical sources, there is no moral condemnation here of
artichokes as symbols of conspicuous consumption, and tampering with
nature. The rabbis of the Talmudim are generally presented as
appreciative of good food, and as seeing feasting as desirable,
rather than to be condemned.[17] Eating good food, for example, is
one of the recommended ways of celebrating or ‘honouring’ Sabbath
and festival.[18] Indeed, Rabbi himself, when looking back
nostalgically to the time when the Temple still stood, represented
his longing for it in terms of desire for the wonderful foods that
would have been available in that now legendary time.[19]

How
did Rabbi eat his cucumbers and artichokes? Unfortunately the
talmudic literature does not tell us, but there are details in some
Roman authors which may give us some idea of the possibilities.
Athenaeus tells us artichokes must be well-seasoned, or they will be
inedible. The fourth-century Roman cookery book attributed to Apicius
recommends serving artichokes with liquamen
and
oil, and either chopped boiled egg; or cumin and pepper; or pounded
green herbs with pepper and honey.[20] We have already cited Rabbi’s
contemporary, the medical writer Galen, who visited Syria and other
parts of the Near East. He sometimes describes methods of cooking
similar to those found in the talmudic literature.[21] We saw that
Galen recommends eating artichokes boiled with the addition of
coriander, garum
and
oil. He also mentions frying them. Was this the origin of carciofi
alla giudia?

[1]
Mishnah Kilayim v 8.

[2]
The identification of the Latin term cardui
with
artichokes, rather than cardoons, has recently been questioned:C.A.
Wright ‘Did the ancients know the artichoke?’
Gastronomica
9/4
(2009) 21-27.

[3]
Galen On
the powers of foods ii.

[4]
Garum
was
the famous Graeco-Roman salty fermented fish-sauce, called liquamen
by
Apicius, used widely as a condiment. R.I. Curtis Garum
and salsamenta: production and commerce in materia medica (Leiden,
1991); M. Grant Roman
Cookery
(London,
1999); S. Grainger, C.Grocock Apicius:
a critical edition,
(Totnes, 2006)373-387:
Appendix
4: Excursus on garum and liquamen.
It is found in the talmudic literature under the name of muries:
S. Weingarten ‘Mouldy bread and rotten fish: delicacies in the
ancient world,’ Food
and History
3
(2005) 61-72. Sauces combined with garum are mentioned in eg Tos
Betsah ii, 16 and in BTYoma76a, but it is not clear that Babylonian
Jews were using this term to mean the same foodstuffs as were used by
the Jews of the Land of Israel.

[5]
Pliny : NH
19,
152f.

[6]
Pliny NH
19,
152-3: certum
est quippe carduos apud Carthaginem magnam Cordubamque praecipue
sestertium sena milia e parvis redderareis, quoniam portent quoque
terrarium in ganeam vertimus, serimusque etiam ea quae refugiunt
cunctae quadrupedes …condiuntur quoque aceto melle diluto addita
laseris radice et cumino, ne quis dies sine carduo sit.

[7]
On Pliny’s distrust of the ‘foreign’ taking over the Roman, an
old Roman literary trope, see T. Murphy Pliny
the Elder’s Natural
History:
the empire in the encyclopedia (Oxford,
2004) 68ff.

[8]
On Pliny’s hostility to luxury, a traditional theme of Latin
poetry: Murphy (above n.35) 71. See also M. Beagon Roman
Nature: the thought of Pliny the Elder
(Oxford,
1992) 190: ‘moral condemnation of luxuria
is
more than a commonplace to Pliny.’

[9]
F. Cimok (ed.) Antioch
Mosaics
(Istanbul,
1995) 44-47.

[10]
The mosaic was excavated by Shlomit Wexler-Bdollach and has been
published by Rina Talgam Mosaics
of Faith (Jerusalem/Pennsylvania,
2014) p. 48 fig 70. I am grateful to both for allowing me to see
their pictures and text prior to publication.

[11]
The question of whether the midrash is to be seen as referring to a
Persian situation is beyond the scope of this paper.

[12]
BJPES
7
(1940) 47-51 (in Hebrew)

[13]
See also
I.
Löw Die
Flora
der Juden
vol
I, (Wien, 1924, repr Hildesheim, 1967) p.409.

[14]
Tosefta Beitzah [Yom Tov] iii,19 and cf BTBeitzah 34a. ‘Akavit/
‘aqubit
has
been identified with tumbleweed, Gundelia
Tourneforti,
which is a wild edible thistle still eaten in Galilee and Lebanon,
and known by its Arabic name, ‘aqub.
See
A. Shmida Mapa’s
dictionary of plants and flowers in Israel (Tel
Aviv, 2005, in Hebrew) 236; A. Helou ‘An edible wild thistle from
the Lebanese mountains’ in Susan Friedman (ed.) Vegetables:
proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery 2008 (Totnes,
2009) 83-4. ‘Aqub
can
still be bought in the present-day market in Tiberias in the spring,
its price depending on whether the vendor has removed the thorns or
left that pleasure to the buyer. Its taste when cooked is not unlike
artichoke.

[15]
BT Eruvin 83a (my translation).

[16]
For the identification of Nawsah see A. Oppenheimer, Babylonia
Judaica in the Talmudic Period
(Wiesbaden,
1983) pp.266-7.

[17]
This point about the generally positive attitude of the rabbis (in
this case the Babylonian rabbis) to the good things in life is made
by I.M. Gafni The
Jews of Babylonia in the talmudic era: a social and cultural history
(Jerusalem,
1990) 130 citing M. Beer Amoraei
Bavel – peraqim be-hayei ha-kalkalah
(Ramat
Gan תשל”ה
).
But having made his point, Gafni hedges here, warning against taking
a series of anecdotes from different periods as evidence. However, we
should note that this picture is consistent over both Palestinian and
Babylonian sources, and if we compare it to, say, the attitudes of
early Christian writers or Philo, we see that this trend is absent
there. See my paper ‘Magiros,
nahtom
and
women at home: cooks in the Talmud’ Journal
of Jewish Studies 56
(2005)
285-297.

[18]
For a discussion of the rabbinical requirement in both Bavli
and Yerushalmi to honour the Sabbath by eating good food, see S.J.D.
Cohen,’Dancing, clapping, meditating: Jewish and Christian observance
of the Sabbath in pseudo-Ignatius’ in B. Isaac, Y. Shahar (eds)
Judaea-Palaestina,
Babylon and Rome: Jews in Antiquity
(Tübingen,
2012) 33-38.

[19]
Midrash Lamentations Rabbah iii, 6/17.

[20]
Apicius
3.6.

[21]
See e.g. S. Weingarten ‘Eggs in the Talmud’ in R. Hosking
(ed.) Eggs
in Cookery: Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery,
2006
(Totnes,
2007) 274-276.

The Humble Artichoke

The New York Times recently discussed a novel ruling of the Israeli Chief Rabbinate. The Rabbanut held that artichokes fall into the category of prohibited foods. This is not because they are listed as such in the Torah. Rather the expansion of the biblical category is because of a secondary concern, the presence of insects. Those insects may reside in the heart which without opening the tight leaves that comprise the vegetable one is unable to determine if insects are present, thus, eating artichokes whole risks also ingesting insects.

Jews in Italy, however, took issue with this ruling. They pointed to a long-standing tradition of eating artichokes whole after deep frying. That tradition places the creation of the dish sometime in the 16th century in the Jewish ghetto in Rome. Indeed, their preparation is so intertwined with Jews, in Italian it is called Jewish-style artichoke—Carciofo alla giudia. Today many travel books include this delicacy among those to try in Italy listing various kosher restaurants that offer the Jewish Artichoke. The Rabbi of Rome refused to reform the practice of Italian Jews and continues to eat and provide his hechsher to restaurants which serve this vegetable prepared in the traditional manner.[1]

The history of how the fried artichoke became associated with Jews is somewhat murky but likely dates at least to the 16th century. But we have even earlier manuscript evidence that artichokes were eaten by Jews. Indeed they were eaten at a time when Jews were especially punctilious regarding food, Pesach. A number of medieval haggadot contain illustrations of marror, most include a leafy green of some type. Two haggadot, the Rylands and the Brother, composed in the mid/late-14th century depict marror as an artichoke. [2]

[1] Regarding the autonomy of the local rabbinate see Teshuvot haRosh, Klal 21, 8-4, 9-2, and generally the sources collected in HaMahkloket beHalakha, Hanina Ben-Menahem, Neil Hecht, Shai Wosner, eds., vol. 2 (Boston: Institute of Jewish Law Boston University School of Law, 1993), 753-820.

Students of history will recall that this is not the first time that the norms and traditions of the Italian Jews came into conflict with the different prevailing norms among other groups of Jews. In the controversy engendered by the publication of the pamphlet Divrei Shalom ve-Emet by Naftali Herz Wessely in the aftermath of Emperor Joseph II’s Edict of Toleration, which called for educational reform among his Central European subjects. After his pamphlet was found objectionable and insulting by leading rabbis, Wessely wrote to rabbis in Italy, believing that many of the ideas he was advocating, like a graded curriculum, a non-exclusive emphasis on Talmud, and use of the general vernacular, were well within the norms of their tradition. In fact, with the exception of only one of the Italian rabbis, R. Ishmael Ha-kohen of Modena, all the others agreed and supported him and helped the controversy die out. These aspects of the Wessely affair are discussed in Lois C. Dubin, “Trieste and Berlin: The Italian Role in the Cultural Politics of the Haskalah,” chapter 8 in Jacob Kats, ed., “Towards Modernity: the European Jewish Model” (New York, 1987) and the series of articles by Yisrael Natan Heschel in Kovetz Beit Aharon ve-Yisrael 8 (1993) titled “דעתם של גדולי הדור במלחמתם נגד המשכיל נפתלי הירץ וויזל.”

[2] The Rylands Haggadah manuscript is discussed in Katrin Kogman-Appel, Illuminated Haggadot from Medieval Spain: Biblical Imagery and the Passover Holiday (University Park: Penn State University Press, 2006) 91-97. The Brother manuscript has recently been reprinted in full with an excellent introduction by Marc Michael Epstein in addition to other relevant articles. The Brother Haggadah: A Medieval Sephardi Masterpiece in Facsimile (New York: Thames and Hudson, 2016). For a discussion of the identification of marror see Zohar Amar, Merrorim: Hameshet Minei haMarror sheAdam Yotseh Bahem Yedei Hovato bePesach (Modiin [], 2008).

כעומד לפני השכינה בשעת ער לערנט: Rabbi Aharon Lichtenstein on the Divide Between Traditional and Academic Jewish Studies

כּעומד
לפֿני השכינה בשעת ער לערנט:

Rabbi
Aharon Lichtenstein on the Divide Between Traditional and Academic
Jewish Studies

By
Shaul Seidler-Feller

Shaul
Seidler-Feller strives to be a
posheter yid
and an oved
Hashem;
the rest
is commentary. This is his third contribution to the
Seforim blog;
for his previous articles, see here
and here.

This
post has been generously sponsored le-illui
nishmat Sima Belah bat
Aryeh Leib, z”l.

Rabbi
Aharon Lichtenstein enthusiasts might be surprised to learn that
there was a time when the rosh
yeshivah,
zts”l,
lectured publicly in Yiddish. I myself had no idea that this was the
case until my dear friend, Reb Menachem Butler, who fulfills
be-hiddur
the prophetic pronouncement asof
asifem
(Jer. 8:13) in its most positive sense, forwarded me a link
containing a snippet from a talk Rav Lichtenstein had given at the
Yidisher
visnshaftlekher institut-YIVO
on May 12, 1968, as part of the Institute’s forty-second annual
conference. Feeling a sense of responsibility to help bring Rav
Lichtenstein’s insights to a broader audience, I quickly translated
that brief excerpt into English, and, with the assistance of YIVO’s
Senior Researcher and Director of Exhibitions Dr. Eddy Portnoy, my
translation was posted
on the YIVO website in early December 2017. Realizing, however, that
the original lecture had been much longer, Menachem and I made some
inquiries to see if we could locate the rest of the recording, only
to come up empty-handed.

As
hashgahah
would
have it, on the Friday night following the publication of the
translation, I was privileged to share a meal with another dear
friend, Rabbi Noach Goldstein, whose great beki’ut
in Rav Lichtenstein’s (written and oral) oeuvre was already
well-known to me. In the course of our conversation, Noach mentioned
that there was another Yiddish-language shi‘ur
by Rav Lichtenstein available on the YUTorah website. I was stunned:
could this be the missing part of the YIVO lecture? After Shabbat, I
followed up with Noach, who duly sent me the relevant link
– and lo and behold, here was the (incomplete) first part of the
speech Rav Lichtenstein had given at YIVO![1] I told myself at the
time that I would translate this as well; unfortunately, though, work
and other obligations prevented me from doing so…

But
then, in another twist of fate, one
of the orekhei/arkhei
dayyanim
at The
Lehrhaus,
Rabbi (soon-to-be Dayyan Dr.) Shlomo Zuckier, reached out to me at
the end of December in connection with a syllabus he was compiling
for a class he is teaching this semester at the Isaac Breuer College
of Yeshiva University on “The Thought of Rabbi Aharon
Lichtenstein.” I mentioned to him at the time that Noach had
recently referred me to the YUTorah recording and that I had hoped to
translate it. With his encouragement, the permission of YUTorah
(thank you, Rabbi Robert Shur!), and the magnanimous support of an
anonymous sponsor (Menachem Butler functioning as shaddekhan),
I present below a preliminary annotated English version of the
lecture, whose relevance to the current
debate
about Rav Lichtenstein’s attitude toward academic Jewish studies
should be clear. It is my hope to post my original Yiddish
transcription (which awaits proper vocalization), as well as any
refinements to the English, shortly after Pesah;
please check back then for an update.

[UPDATE
(June 15, 2018): My vocalized Yiddish transcription of both
recordings is now available as a PDF here. The text of the
translation below has also been improved accordingly.]

Note:
As was the case with my translation of the shorter recording
published previously, Romanization of Yiddish and loshn-koydesh
(Hebrew/Aramaic) terms attempts to follow the standards adopted by
YIVO,[2] and all bracketed (and footnoted) references were added by
me. It should also be borne in mind that the material that follows
was originally delivered as a lecture, and while the translation
tries to preserve the oral flavor of the presentation, certain
liberties have been taken with the elision of repetitions in order to
allow the text to flow more smoothly.

[A
Century of Traditional Jewish Higher Learning in America]

[Introduction]

I
beg your pardon for the slight delay. It was not on my own account;
rather, my wife is not able to attend, and I promised I would see to
it to set up a recording for her. In truth, I must not only ask your
indulgence; it may be that this behavior touches upon a halakhic
matter as well. After all, the gemore
says that “we do not roll Torah scrolls in public in order not to
burden the community” [see Yume
70a with Rambam, Hilkhes
tfile 12:23]. It is
for that reason that we sometimes take out two or three Torah
scrolls: so that those assembled need not wait as we roll from one
section to another. The gemore
did not speak of tape recorders, but presumably the same principle
obtains, and so I beg your pardon especially.

When
they originally asked me to speak on the topic of “A Century of
Traditional Higher Jewish Learning in America,” they presented it
to me as a counterbalance, so to speak, to a second talk, which, as I
understand it, had been assigned to Professor Rudavsky.[3] They told
me that since we are now marking the centennial of the founding of
Maimonides College, which, as Professor Rudavsky capably informed us,
was the first institution of higher Jewish scholarship in America,
perhaps it would be worthwhile to hear from an opposing view, so to
speak, from the yeshive
world, regarding another type, another model, of Jewish scholarship.
This was certainly entirely appropriate on their part – and perhaps
it was not only appropriate, but, in a certain sense, there was an
element of khesed
in their invitation to me to serve as such a counterbalance.

I
wish to say at the outset that what I plan to present here is not
meant to play devil’s advocate, contradicting what we heard
earlier; rather, just the opposite, I hope, in a certain sense, to
fill out the picture. However, as proper as the intention was, my
assignment has presented me with something of a problem. Plainly put:
my subject, as I understand it, does not exist. We simply do not have
a hundred years of so-called “traditional higher Jewish learning in
America” – at least, not in public. Privately, presumably there
were “one from a town and two from a clan” [Jer. 3:14], a Torah
scholar who sat and clenched the bench[4] here and there. But in
public, in the form of institutions, yeshives,
a hundred years have not yet passed, and for that centennial, I am
afraid, we must wait perhaps another ten to twenty years. At that
point – may we all, with God’s help, be strong and healthy –
they will have to invite a professor as a counterbalance to the
yeshive
world.

The
first yeshive,
which was a predecessor, in a certain sense, to our yeshive,
the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary, a yeshive
known as Yeshiva University, was the Etz Chaim Yeshiva, founded in
1886. As a result, I find myself facing something of a dilemma here,
bound in – as it is known in the non-Jewish world – a Procrustean
bed, that same bed familiar to everyone from the gemore
in Sanhedrin.
The gemore
describes that when a guest arrived in Sodom, they had a
one-size-fits-all bed, and it seems that in Sodom they were not
particularly attentive to individual preferences. So they took each
guest and measured him against the bed: if he turned out too short,
they stationed one fellow at his head, another at his feet, and they
stretched him in both directions until he covered the bed; if he
turned out too tall, they would cut him down to size, sometimes at
his feet, sometimes at his head, so that, in any event, he would fit
[Sanhedrin
109b].

Here
I face the same problem, and I have one of two ways to extricate
myself from my present impasse. On the one hand, I could, perhaps,
make a bit of a stretch and broaden the definition of “traditional
higher Jewish scholarship and learning,” so that my title, my
subject, would be accurate and so that I might, after all, be able to
identify a hundred years during which people sat and learned. But, on
the other hand, perhaps I should rather stay firm and close to the
title, maintaining the pure, unadulterated conception of what
constitutes “learning,” “Jewish learning,” “traditional
learning,” even if doing so would come at the expense of completely
fulfilling the task assigned to me: to speak not about a brief span
of years, but a full hundred. You yourselves understand very well
that, given these two options, it is certainly better to choose the
latter – perhaps abbreviating a bit chronologically – in order to
grasp, at least partially, the inner essence of traditional learning
as I understand it.

In
taking up the work of presenting an approach to traditional Jewish
learning here in America, I believe that, in truth, I have two tasks.
The first is to define, to a certain degree, how I conceive of
“traditional Jewish learning,” or, let us say, more or less,
yeshive
learning – what constitutes the idea in its purest manifestation? –
though I fear this might take us to an epoch, a period, that does not
fit the title as it stands, in its literal form.

Second,
having somewhat limited the definition, I wish to briefly introduce
the principal players and give a short report simply on the
historical development of this form of study in the course of the
last hundred, or, let us say, a bit less than a hundred, years.[5]

When
we speak of “traditional higher Jewish learning,” we must analyze
four different terms. And, in truth, one could – and perhaps should
– give a lengthy accounting of each of the four. However, I
mentioned earlier the concept of not burdening the community, so I
will not dwell at all on the latter two. Rather, I will speak about
the first two, “traditional” and “higher,”[6] and it will be
self-understood that my words relate to “Jewish learning.” I
especially wish to focus on the first term, “traditional.”

[Three
Definitions of “Traditional”]

What
does it mean? When we speak here of “traditional” learning – or
when we speak in general about some occurrence or phenomenon and wish
to describe it as “traditional” – I believe we could be
referring to three different definitions:

First,
learning can be “traditional” in the sense that it involves the
study of traditional texts – khumesh
or gemore
– in the same way that one could say about a given prayer, ballad,
or poem that it is “traditional,” and sometimes we speak of a
custom or even of a food as “traditional.” Here, the adjective
refers, simply, to a text that goes back hundreds or thousands of
years, that is rooted in the life of the nation, and that takes up
residence there – at least, so to speak, in a word.

Second,
we can speak of “traditional” learning and refer thereby to
learning that operates, methodologically, using concepts, tools, and
methods that are old. There were once yeshives…
– but this issue does not concern yeshives
only: whatever the discipline, the learning is “traditional” if
one is using methods that are not new, that do not seek to shake up
or revolutionize the field, that have already been trod by many in
the past, with which all are familiar, and that have been employed
for study by a long “golden chain of generations.”

Third,
though, and perhaps especially, when we describe learning as
“traditional,” we refer to a methodology that is not only old,
but that is rooted in – and, to a certain extent, implants within
the student – a particular relationship to the past, or to certain
facets thereof; in other words, an approach to learning through which
the student absorbs a certain attitude to the Jewish past.

Among
these three points, the first – studying traditional texts – is
the least important in establishing and defining what I mean, at
least, when I say that I will speak about “traditional” Jewish
learning. At the end of the day, one can take a gemore
or a khumesh,
study it in a way that is consistent with the spirit of the Jewish
past, and thereby strengthen one’s commitment to Judaism; or,
Heaven forbid, one can do the opposite, studying the same text in
such a way that it undermines that commitment. Khazal
say of Torah learning itself that it can sometimes be a medicine and
at other times, Heaven forbid, a poison [Shabes
88b]. Of course, if one is not dealing with “traditional” texts,
one cannot be engaged in “traditional Jewish learning;” but this
is nothing more than a prerequisite, so to speak, not a determining
factor in establishing what constitutes “traditional Jewish
learning.”

The
second sense – in which one follows a path one knows others have
trod in the past – is much more directly relevant. First of all, it
gives a person a sense of continuity: that he is not the first, that
he is not blazing a trail, that he is not entirely alone, and that
before him came a long chain, generation after generation of Torah
giants, or – excuse the comparison – in the case of another
discipline, of professors, thinkers, or philosophers, who established
a certain intellectual tradition to which he can feel a kind of
connection. This feeling is obviously important not only in relation
to an intellectual tradition; it is significant in general and is
relevant to a person’s approach to social questions writ large –
but perhaps especially to intellectual questions. Second, aside from
not feeling isolated and alone, the benefit is straightforwardly
intellectual: when working in a traditional manner, a person has at
his disposal certain tools that other specialists developed before
him. He also has a common language with others who are engaged in
study, so that it is simply easier for him to express himself,
understand what his fellow says, and communicate with others. For in
the ability to communicate, of course, lies much strength.

However,
I am especially interested in discussing and defining the third
sense: a “traditional” methodology which is not only inherited
from our ancestors, a kind of memento from the house of our
grandfathers and great-grandfathers, but which seeks to implant
within us, on the one hand, and is rooted in, on the other, a
particular relationship to those great-grandfathers. And here I wish
– and I hope you do not misunderstand me – especially to
distinguish and define the wall – and it is a wall – separating
what we conceive of as a yeshive
style of learning from what is considered a more or less academic
approach: that same Wissenschaft
des Judentums which
Professor Rudavsky mentioned earlier, which was identified with those
pioneers of the previous century – [Leopold] Zunz, [Abraham]
Geiger, and their associates – and which, of course, has many
exponents to this very day.

[Two
Differences Between Traditional and Academic Learning]

Where,
then, is the point of distinction dividing a yeshive
approach from a more academic one? I believe that there are two
points in particular upon which it would be worthwhile to focus
briefly.

[Historical
vs. Analytical Orientations in Studying the Text]

First,
the academic approach is more historically oriented. It is more
interested in collecting facts from the past; taking a particular
author or text – it makes no difference: it could be a popular
painter or poet, rishoynim,
Khazal,
even the Bible itself – placing it within the context of a
particular epoch; seeing to it to study, as much as possible, all the
minutiae of that period; and thereby attaining a clear understanding
of the nature, the essence, of the text, work, artist, or author. On
the other hand, the yeshive
or “traditional” approach – “traditional” at least in
yeshives,
and not only in yeshives
but in the study of halokhe
in general – is more analytical in its character. It does not seek
to expand upon a particular work in order to construct an entire
edifice, a whole framework of facts, that would help us understand
the circumstances under which it was written, or what sort of
intellectual or social currents acted upon a person, driving him to
work, paint, or portray one way and not the other. Rather, it is more
interested in exploring and delving deeply into the work itself.
Whatever was happening in the world outside the gemore
has a certain significance, but the main emphasis is not there. The
main emphasis is instead on understanding what the gemore
itself says, what kind of ideas are expressed therein, what sort of
concepts are defined therein, and what type of notions can be
extracted therefrom. In other words, the focus is not so much on
facts as it is on ideas; the approach is more philosophical than
historical; one is concerned more with the text than with the
context.

And
this point – the difference between a yeshive
or traditional approach, on the one hand, and a more academically
oriented one, on the other – is not limited to the walls of the
besmedresh;
it is not our concern alone. Those familiar with the various
approaches to and methods of treating and critiquing literature in
general know that the same argument rages in that field as well –
though perhaps not as sharply. For example, in 1950, during a session
of the Modern Language Association conference, two of the most
esteemed critics in the world of English literature spoke for a group
dealing specifically with [John] Milton. One of them, A.S.P. [Arthur
Sutherland Pigott] Woodhouse, then a professor at the University of
Toronto and a man with a truly incisive approach to literature, gave
a paper whose title – it was given in English – was “The
Historical Criticism of Milton.”[7] From the other side, Cleanth
Brooks, a professor at Yale and one of the “renewers,” so to
speak – or perhaps not a “renewer” but, at the very least, one
of the propagandists arguing on behalf of the so-called “New
Criticism” – gave a different paper entitled “Milton and
Critical Re-Estimates.”[8]

This
is nothing more than a single example – they were specifically
treating Milton in that case – of the aforementioned difference in
approach. On the one hand, Woodhouse argued consistently that in
order to understand Milton, one must delve deeply into the history of
the seventeenth century and of its various intellectual currents –
one of them was mentioned earlier by Professor Rudavsky: the great
interest in Hebrew studies that exerted its influence upon him –
and only once one has gathered together such information and is able,
as much as possible, to reconstitute the seventeenth century as it
was, can one properly understand Paradise
Lost or Samson
Agonistes. And Brooks,
who came from an entirely different school of thought – from I.A.
[Ivor Armstrong] Richards’ school and others’ – claimed that
certainly there is some value to that as well, but the main thing, at
the end of the day, is to understand the poem itself. To do so, one
needs to focus on addressing a different set of problems, problems of
form, and to grasp not so much the relationship of Milton to, let us
say, [Oliver] Cromwell, [Edmund] Spenser, or [John] Donne, but rather
the relationship of the first book of Paradise
Lost – or of
Paradise Regained
– to the second, and so on. And, of course, this difference in
approach, in the goal one wishes to accomplish, manifests as well at
the basic level of one’s work. According to one line of thinking,
one must busy oneself with many small minutiae; according to the
other, one can limit oneself and concentrate on the poem itself.

The
same question can be asked in regard to learning and understanding
Torah. And it is possible that this question presents itself more
sharply with respect to Torah learning than with respect to other
fields of study. In the editor’s introduction to Chaucer’s
poetry, F.N. [Fred Norris] Robinson, one of the most prominent
Chaucer scholars – forgive me, before I became a rosheshive
I studied English literature – mentions that a French professor had
once bemoaned the fact that we find ourselves now in, as he termed
it, l’âge des petits
papiers,[9] in a
period that busies itself with small scraps of paper. What he in fact
meant was that the aforementioned broadening required by the
historical approach – which was, of course, influenced by German
Wissenschaft,
especially in the last century – can at times simply overwhelm.
Rabbi Zevi Hirsch Berliner put it differently. Someone was once
speaking with him about Jewish Wissenschaft
and the like, so he said to him, “If you want to know what Rashi
looked like, what type of clothing he wore, and so on, go consult
Zunz.[10] But if you want to know who Rashi was, what he said, better
to study with me.”[11]

And
I wish to emphasize: when we speak here of a historical, academic
methodology, we refer not only to research. Those who adopt such an
approach certainly go much further, undertaking not only historical
research but also historical criticism. In other words, after having
studied all the minutiae through various investigations, one assesses
to what use they can be put and what light they can shine on some
dark corner of Jewish history. However, this form of criticism, which
is mainly rooted in a more historical approach, is different from the
yeshive
approach. The question turns mainly on what direction one is looking
in: from outside in, so to speak, or vice versa. Does one stand with
both feet in the gemore,
or does one stand outside and look in?

This
question is particularly important in regard to learning Torah. For,
at the end of the day, when we speak of “traditional learning,”
“yeshive
learning,” we are dealing not only with an intellectual activity
but a religious one as well. This means that learning is not only a
scholarly endeavor meant to inform a person of what once existed,
what Khazal
thought, what they transmitted to us, what the rishoynim
held, but is bound up in a personal encounter wherein the individual,
the student, is wholly attached and connected to what he learns and
feels that he is standing before the Divine Presence while he learns.
If one takes to learning in this way, one’s entire approach of
emphasizing the need to keep one’s head in the gemore
attains a special significance unto itself.

Lionel
Trilling once wrote about [William] Wordsworth and Khazal.[12]
There he tells us a bit about his youth – Trilling is, of course, a
Jew – going to synagogue with his father, perusing an English
translation of Pirkey
oves since he did not
know Hebrew, and years later realizing that the relationship of
Wordsworth to nature is the same as that of Khazal
to the Holy Scriptures and that of the rishoynim
to Khazal.
What they found therein he expresses by quoting the last line of
Wordsworth’s “Immortality Ode”: “Thoughts that do often lie
too deep for tears.”[13] Trilling recognized that for Khazal
or the rishoynim,
the Torah was not simply some sort of intellectual exercise. Rather,
it was something that penetrated into the depths of their souls. It
is to attain that feeling that every yeshive
student strives. Not all achieve it, but everyone does, and must,
aspire to it.

This
is one point distinguishing the method which emphasizes the text from
that which focuses on what surrounds it.

[Respect
vs. Reverence for the Text and the Jewish Past]

A
second difference between the yeshive
and academic approaches is their respective attitudes to the text. I
just mentioned this a moment ago: a benyeshive
approaches a gemore
and other traditional works with a certain reverence, each time with
a greater sense of “Remove your sandals from your feet” [Ex.
3:5], feeling that he is handling something holy, that he is standing
before a great, profound, and sacred text. And this goes hand-in-hand
with an approach not only to a specific text, but to the entire
Jewish past, a past which a benyeshive
not only respects – after all, academics respect it as well – but
toward which he displays a certain measure of submissiveness and
deference. He stands before it like a servant before his master
[Shabes
10a], like a student before his teacher.

If
we seek a parallel to this point in the world at large, we should not
look to modern literary criticism; I do not know whether such an
approach exists among today’s literary disciplines. Rather, we
should go back, perhaps, to the seventeenth century – Professor
Rudavsky mentioned this as well – and the whole question, the great
debate that raged within various circles in Europe, regarding what
sort of approach one should take to the classical world: the
so-called “battle of the books.” You know well that [Jonathan]
Swift, the English author, once wrote a small work – more his
best-known than his best – about a library whose various volumes
suddenly began fighting with one another, this one saying, “I am
better,” and the other saying, “I am better.” What was the
whole argument about? The debate turned on the issue of which
literature should be more highly esteemed: the ancient, classical
literature, or the new, modern literature?[14]

Once
upon a time, people assumed this was just a parody, a type of jeu
d’esprit; Swift was,
after all, a satirical writer, so he wrote it as a joke. However,
almost fifty years ago, an American scholar, R.F. [Richard Foster]
Jones, wrote a whole book about it, The
[Background of the] Battle
of the Books,[15] in which
he demonstrated that this was not merely a parody in Swift’s time.
Rather, he was treating an issue that, for some, actually occupied
the height of importance: the so-called querelle
des Anciens et des Modernes,
“the battle of the Ancients and the Moderns,” which manifests
itself in many, many literary works, especially in critical works of
the seventeenth century. For example, in [John] Dryden’s essay Of
Dramatick Poesie,[16]
there is an entire dialogue between four different speakers, each of
whom deals with the question: how should one relate to the classical
world? And let us recall that during the Renaissance and Reformation,
people related to the classical world differently than even a
professor of classical literature does nowadays. For example,
[Desiderius] Erasmus, one of the greatest figures of the European
Renaissance, made it a practice to pray, Sancte
Socrates, ora pro nobis,
“Holy Socrates, pray for us.”[17] By contrast, today, even in the
classical universities, I do not believe that they pray to Socrates
for help.

By
the seventeenth century, the feeling that was, for Erasmus, so
intense had somewhat weakened, but, nevertheless, the question was
still looming. For an academic today, in his approach to traditional
Jewish texts, “the Ancients”
– the classics, Khazal,
rishoynim
– are, in the words of the English poet Ben Johnson, “Guides, not
Commanders.”[18] A bentoyre,
by contrast, recognizes to a much sharper and greater degree the
authority of Khazal,
rishoynim,
Torah, and halokhe.
For him, texts are not only eminent or valuable, but holy. And this
is a basic difference in attitude which, perhaps, distinguishes the
two approaches and leaves a chasm between them.

Edmund
Wilson, writing one time in The
New Yorker magazine –
he is, of course, a non-Jew, but one who is greatly interested in the
Land of Israel and Jewish matters – mentioned that he believes that
a non-Jew cannot possibly grasp what an observant Jew feels when he
holds a Torah scroll, and not only when he is holding one; how he
thinks about khumesh,
about Torah. To a certain extent, it is difficult to convey to a
modern man who has no parallel in his own experience; perhaps it is
complicated to describe how a bentoyre
or benyeshive
approaches a gemore.
Of course, it is not the same way one approaches khumesh,
for khumesh
is, from a halakhic perspective, a kheftse
of Torah. Of what does Torah consist? Text. However, the kheftse,
the object, of the Oral Torah is not the text alone – which was
itself, after all, originally transmitted orally – but the ideas
contained therein and, in a certain sense, the human being, the mind,
the soul that is suffused with those ideas by a great mentor. Still,
while it may be that the relationship of a benyeshive
to a gemore
is difficult to convey, it is certainly, at the very least, sharply
divergent from the approach of an academic.

And
so, we have, for the time being, two points that distinguish the
traditional form of learning, yeshive
learning, from a more academic approach. But these two points, it
seems to me, are not entirely separate from one another; rather, just
the opposite, one is bound up in the other. At the end of the day,
why does a benyeshive
devote himself so fully specifically to text alone, to the arguments
of Abaye and Rove, and why is he not terribly interested in knowing
Jewish history and the like? Firstly, because he considers the text
so important; if one holds that a text is holy, one wishes to study
it. Secondly, because he believes that the text is not only holy, but
deep – there is what to study there! It contains one level on top
of a second level on top of a third. The more one delves into Torah,
the more one bores into its inner essence, the more distinctly one
senses the radiance and illumination that Khazal
tell us inhere within the Torah [Eykhe
rabe, psikhte
2].

In
order to establish the various levels of interpretation and maintain
that one can examine a particular nuance with great precision, one
must actually believe that a text is both holy and important and that
it stems from an awe-inspiring source. For example, in the Middle
Ages, in – excuse the comparison – the Christian world, people
were involved in all sorts of analysis, each person seeing from his
own perspective…

Notes:

*
I wish at the outset to express my appreciation to my dear friends,
Rabbis Daniel Tabak and Shlomo Zuckier, for their editorial
corrections and comments to earlier drafts of this piece which, taken
together, improved it considerably.

[1]
The date assigned to the
shi‘ur
on the YUTorah website is erroneous; it should read: “May 12,
1968.”

Those
who listen to the original audio will note that it begins to cut in
and out at about 42:40, thus effectively eliminating the direct
connection between the present recording and the one posted on YIVO’s
website. However, it is clear from the short snatches of Rav
Lichtenstein’s voice that have been preserved after 42:40 that the
recordings do in fact belong to one and the same talk (and not two
separate Yiddish lectures on the same topic). Incidentally, if any of
the
Seforim
blog’s
readers knows where the intervening audio can be found, please
contact the editors so that it, too, can be translated for the
benefit of the public.

For
other Seforim
blog
studies related to Rav Lichtenstein, see Aviad Hacohen, “Rav
Aharon Lichtenstein’s Minchat
Aviv:
A Review,”
the
Seforim blog
(September 8, 2014), and Elyakim Krumbein, “Kedushat
Aviv: Rav Aharon Lichtenstein zt”l on the Sanctity of Time and
Place,” trans. David Strauss, the
Seforim blog
(December 5, 2017) (both accessed March 25, 2018).

[2]
See
the YIVO website
(accessed March 25, 2018) for a guide to Yiddish Romanization, as
well as Uriel Weinreich, ModernEnglish-Yiddish, Yiddish-English Dictionary
(New York: Schocken Books, 1977) for his transcriptions of terms
deriving from the loshn-koydesh
component of Yiddish.

[3]
David
Rudavsky, research associate professor of education in New York
University’s Department of Hebrew Culture and Education, presented
before Rav Lichtenstein on “A Century of Jewish Higher Learning in
America – on the Centenary of Maimonides College.” See the
conference program in Yedies:
News
of the Yivo.
See also David Rudavsky, Emancipation
and Adjustment: Contemporary Jewish Religious Movements and Their
History and Thought
(New York: Diplomatic Press, 1967), 318-320, for a brief discussion
of Maimonides College.

For
a history of Maimonides College, founded in Philadelphia in 1867 by
Isaac Leeser – not to be confused with the
post-secondary school of the same name located today in Hamilton,
Ontario – see Bertram Wallace Korn, “The
First American Jewish Theological Seminary: Maimonides College,
1867–1873,” in Eventful
Years and Experiences: Studies in Nineteenth Century American Jewish
History
(Cincinnati: The American Jewish Archives, 1954), 151-213. The
charter of Maimonides College was published in “A Hebrew College in
the United States,” The
Jewish Chronicle
(August 9, 1867): 7 (I thank Menachem Butler for this latter source).
See also Jonathan D. Sarna, American
Judaism: A History
(New Haven and London: Yale University Press, 2004), 80,
431.

[4]
Yiddish kvetshn
di bank/dos benkl is a
particularly evocative way of referring to someone putting in long
hours learning while sitting on a bench or chair in a besmedresh.

[5]
For this part of the
lecture, see my aforementioned, previous translation published on the
YIVO website.

[6]
It appears that the
section of the lecture relating to Rav Lichtenstein’s understanding
of “higher” learning has not been preserved in either of the two
parts of the recording available at present.

[7]
See A.S.P.
Woodhouse, “The HistoricalCriticism of Milton,” PMLA
66:6 (December 1951): 1033-1044.

[8]
See Cleanth
Brooks, “Milton and Critical
Re-Estimates,” PMLA
66:6 (December 1951): 1045-1054.

[9]
F.N.
Robinson, ed., The
Complete Works of Geoffrey Chaucer
(Boston; New York; Chicago: Houghton Mifflin Company, 1933), xv.

[10]
Leopold
Zunz, Toledot
morenu ge’on uzzenu rabbenu shelomoh yitshaki zts”l ha-mekhunneh
be-shem rashi,
trans. Samson Bloch ha-Levi (Lemberg: Löbl Balaban, 1840).

[11]
For a
survey and discussion of the various people to whom this critique of
Wissenschaft
has been attributed, see Shimon Steinmetz, “What
color was Rashi’s shirt? Who said it and why?” the
On the Main Line blog
(June 10, 2010) (accessed March 25, 2018). For a recent biography of
Zunz, see Ismar Schorsch, LeopoldZunz: Creativity in Adversity
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016). It should be
noted that Zunz (1794–1886) had just turned six when Rabbi Berliner
(also known as Hirschel Levin or Hart Lyon; 1721–1800) passed away.

[12]
Lionel
Trilling, “Wordsworth
and the Rabbis: The Affinity Between His ‘Nature’ and Their
‘Law,’” Commentary
Magazine
20 (January 1955): 108-119, a revised version of his earlier
“Wordsworth and the Iron Time,”
The
Kenyon Review
12:3 (Summer 1950): 477-497. The essay, or a version thereof, also
appeared in a number of other forums.

[13]
William
Wordsworth, “Ode:
Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood,”
Wikisource,
l.
206 (accessed March 25, 2018). (The poem was first published under
the title “Ode” in Wordsworth’s Poems,
in Two Volumes,
vol. 2 [London: Longman, Hurst, Rees, and Orme, 1807], 147-158.) This
line does not actually appear in the aforementioned Trilling article.
The Ode itself was the subject of a different essay by Trilling
published under the title “The Immortality Ode” in Trilling’s
The
Liberal Imagination: Essays on Literature and Society
(New York: The Viking Press, 1950), 129-159.

[14]
See
Jonathan Swift, An
Account of a Battel between the Antient and Modern Books in St.
James’s
Library
(London: John Nutt, 1704).

[15]
Jones’
monograph, The
Background of the Battle
of the Books (St. Louis: Washington University Press, 1920), was
actually an offprint of an article by the same name that appeared in
Washington University Studies: Humanistic Series7:2
(April 1920): 99-162.

[16]
John
Dryden, Of
Dramatick Poeſie, an Essay
(London: Henry Herringman, 1668). See also the version reproduced
here
(accessed March 25, 2018).

[17]
Desiderius
Erasmus, The
Colloquies of Erasmus,
trans. N. Bailey, ed. E. Johnson, vol. 1 (London: Reeves &
Turner, 1878), 186.

[18]
Ben
Iohnson, Timber:
or, Discoveries…
(London, 1641), 89.

Birchas Ha-ilanos in Nissan

Birchas Ha-ilanos in Nissan

By Eliezer Brodt

The Following article originally appeared in Yeshurn 32 (2015) [Eventually it will be updated]. For another part of this series see here.

הלכות ברכת הראייה במסגרת הספר ‘מעגל טוב‘ לחיד“א (ג)1 ברכת האילנות

אליעזר יהודה בראדט

ברכה האילנות בניסן2 ביומנו ‘מעגל טוב’ כתב החיד”א ביום א’ בניסן תקל”ז: “וברכתי ברכת אילנות”3. בשנת תקל”ח כתב בכ”ט בניסן: “ואחר מנחה ברכתי ברכת אילנות בגן”4. ביומנו
גם רשם בשנת תקמ”ח: “ברכתי ברכת אילנות שילהי ניסן בפיזא”5. וכן בשנת תקמ”ט: “ברכת האילנות סוף ניסן”6.

בחיבורו ‘מורה באצבע’ כתב: “ישתדל לברך ברכת אילנות בימי ניסן, והמדקדקים מקפידים שיהיה בניסן דווקא… מאד יתעצם בכוונתו בברכה זו שהיא לתיקון הנשמות שהם מגולגלות בעצי השדה והעשבים בזמן הזה ויבקש עליהם רחמים”7. ובחיבורו ‘ברכי יוסף’ כתב: “ואני שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”8.

מחמת דברי החיד”א הללו כתבו הרבה פוסקים מעדות ספרד שיש לברך ברכה זו דווקא בימי ניסן, שבקהילות הספרדים נוהגים כהוראות רבינו החיד”א כמעט בכל מקום9. רשימה חלקית של פוסקים אלו: ר’ אברהם כלפון ב’לקט הקציר’10, ר’ דוד זכות ב’זכר דוד’11 ר’ חיים פלאג’י ב’מועד לכל חי’12 ר’ אלישע דנגור ב’גדולות אלישע’13, ר’ יוסף חיים בעל ‘בן איש חי’ בחיבורו ‘לשון חכמים’14, ר’ אברהם חמוי ב’בית הבחירה’15, ור’ יעקב חיים סופר ב’כף החיים’16. וכן מצניו שבאלג’יר נהגו לברך דווקא בחודש ניסן17. ויש לציין לדברי ר’ אלעזר פאפו שכתב בספרו ‘חסד לאלפים’: “ויש להקפיד שיהא בניסן דוקא או אפילו ביום א’ של ר”ח אייר”18.

והנה, מקור הדין של ברכת האילנות הוא תלמוד ערוך בברכות: “אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות19 בהן בני אדם”20. וכן נאמר במסכת ראש השנה21. מדברי הגמרא משמע שברכה זו נאמרת דווקא בחודש ניסן. וכך יש לדייק מסתימת הלשון של הרבה ראשונים “ביומי ניסן…”22. וכך הבין ר’ יעקב חאגיז ב’שו”ת הלכות קטנות’23.

אמנם כבר הביאו ‘מקור חיים’24 ו’אליה רבה’25 שב’צדה לדרך’ כתב: “והוא הדין רואה אילנות פורחות בחדש אדר26. וב’שו”ת עמודי אש’ מביא מ’ריטב”א’ בר”ה27: “ויומי ניסן לאו דוקא אלא כל מקום ומקום לפי מה שהוא דמלבלבי”28. וכן הביא ר’ יוסף זכריה שטרן בשם חתנו שציין לדברי הריטב”א הנ”ל והוסיף לציין לדברי ‘האשכול’29 ו’רוקח’, שאינו דווקא בניסן30. כוונתו לדברי הרוקח: “הרואה אילנות שהוציאו פרק, כגון בניסן…”31. כידוע כבר האריכו רבים לבאר שהביטוי כגון שיעורו לאו דווקא32.

וכן יש לדייק משאר ראשונים, שברכה זו אינו חיוב דווקא בניסן. כך משמע מדברי ר’ יהודה ב”ר יקר,33, רבנו ירוחם34 המרדכי35 וספר הפרדס36, שאינם מזכירים דווקא ניסן. וכן מצינו שכתב ר’ אברהם בן הרמב”ם בחיבורו ‘המספיק לעובדי השם’: “ונקבעה ברכה על מקצתו, והיא ראיית העצים הפורחים בימי האביב וכדומה…”37. ושוב כתב ר’ אברהם בן הרמב”ם: “והרואה בגנים וכד’ עצים פורחים בימי האביב מברך…”38. וכן מצינו ב’ספר התדיר’ שכתב בסתם: “הרואה אילנות מלבלבין מברך…”39. מכאן מבוארת דעת הרבה ראשונים שאין ברכה זו מוגבלת לניסן דווקא, אלא לתקופת ניסן.

בכל כתבי היד של המימרא במסכת ברכות ובמסכת ר”ה הנוסח הוא: “דנפיק ביומי דניסן“, פרט לכתב יד אחד40 שמביא נוסח מעניין: “אמ’ רב יהודה האי מאן דנפיק ביומי ניסן וביומי תשרי וחזא אילני דמלבלבי”. ב’דקדוקי סופרים’ שם כבר העיר עליו: “וט”ס דביומי תשרי אין האילנות מלבלבין ובא הטעות מלעיל ד’ ל”ה ב'”41.

יש אחרונים שציינו לדברים חשובים מבעל ‘ישמח משה’ ב’שו”ת השיב משה’, שנדרש לשאלה אם המימרא הגבילה עצמה לחודש ניסן דווקא:

אין זה צריך לפנים דודאי צריך לברך על חסדי המקום ב”ה יהיה באיזה זמן שיהיה דמ”ש, רק דהגמ’ נקט ביומי ניסן דהוא אורחא דמילתא ברוב השנים, ואם אמר יאמר למה ליה להש”ס למנקט הזמן וכו’ לזה אני אומר דאם הוי תני סתם הרואה אילנות שמוציאין פרח או האי מאן דנפק וחזי אילנות דמלבלבי הוי אמינא כל אימת דחזי, ר”ל אף אם ראה פעם אחד ובירך אם הלך אחר ל’ יום וראה עוד יברך שנית כמו ברואה מקום שנעשו בו נסים וכו’ לכך תני האי מאן דנפק ביומי ניסן ולא אח”כ באייר או בכל השנה אף שהוא אחר ל’ יום, אבל כשלא ראה ביומי ניסן או שלא גדל הפרח רק אח”כ ודאי דמברך כל אימת דחזי, ופירוש זה הבנתי מלשון רש”י שעל האלפסי ס”פ כיצד מברכין וז”ל שם, וחזי אליני דמלבלבי פעם ראשונה בשנה כשהן מוציאין פרח עכ”ל ודלעתי הדבר ברור כשמש דכוון למ”ש, דהי’ קשה לרש”י מאי האי דנקט ביומי ניסן ליתני סתם האי מאן דנפק וחזי אילני דמלבלבי, לכך כתב רש”י פעם ראשונה כו’ ר”ל כמ”ש דקמ”ל דאינו מברך אלא בפעם ראשונה, ולא מל’ יום לל’ יום, לכך תני בימי ניסן דאינו מברך רק ביומי ניסן לפי האורחא דמילתא ולא אח”כ אם ראה עוד, ולדעתי הוא ברור כשמש וכו’ הוא הפירוש האמיתי בש”ס בלי שום פקפוק42.

האדר”ת כתב ב’קונטרס עובר אורח’: “בימי עלומי כתבתי בס”ד שי”ל הכוונה בתקופת ניסן”43. וכבר הקדימו ברעיון זה ר’ נתן אדלר44. ר’ אברהם מבוטשאטש כתב ב’אשל אברהם’: “במה
שאמרו…. ביומי ניסן… צל”ע אם הוא דוקא לגבי ברכה דאילנות… או דאורחא דמלתא נקיט… וממה שכתב בשו”ע שאחר שהוציאו פירות אין לברך, משמע קצת שמברכין גם אחר ניסן, שהרי אין מצוי שיוציא אילן פירותיו בניסן…”45.

מקור לדברי החיד“א

השאלה היא מה המקור בקבלה לדבריו של החיד”א, שכתב “שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”. בעל ‘פתח הדביר’ ציין לדברי הזוהר בפרשת בלק למצוא סימוכין לדעת החיד”א, אמנם לא ברור שזה כוונת הזוהר46. ואילו ר’ שמואל קונפורטי מביא מחיבור ‘ליקוטי אריז”ל’ שכתב: “ומי שמגולגל בצומח זמן עלייתו להתגלגל בב”ח הוא בד’ חדשים של השנה הראשונים הום ניסן אייר סיון תמוז… אם כן ודאי שראוי לאו’ אף אחר חדוש ניסן”47. וכפי שהעיר לי ר’ יוסף אביב”י, קטע זה נמצא בחיבור ‘שער הגילגולים’48 להאריז”ל וכנראה שהחזיק ברשותו חיבור זה בכתב יד.

מקור קדום על פי קבלה שברכה זו נאמרת דווקא בניסן. בספר ‘שפתי כהן’ של ר’ מרדכי הכהן, מתלמידי תלמידי האריז”ל, נאמר:

שר של מצרים… ובזה החודש הוא שולט והאילנות מוציאים פירות והתבואה גם כן עיקר גידולם הוא בחדש זה. לזה אמרה תורה ז’ ימים מצות תאכלו מצות מלשון מריבה שיריבו עמו ויחלישו כחו שלא יתגבר כי הוא נקרא חדש האביב אב לי”ב חדשים ולזה מברכין על האילנות מוציאים פרח בחדש זה ברוך שלא חסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות וגו’. ואין מברכים בשעת בשול הפירות אלא בזמן הפרח שהוא עיקר הפרי… 49.

אמנם נראה שאע”פ שחיבור זה עמד לפני החיד”א50, מכל מקום לא הוא המקור של החדי”א, שהרי הטעם שמביא החיד”א לא נמצא בספר שפתי כהן.

נראה שמקורו של החיד”א הוא הספר ‘חמדת ימים’, שם נכתב:”ומתוך זה אתה למד טוב טעם על מה שאמרו בפרק כיצד מברכין אמר ר’ יהודה… ומנהג חסידים לצאת אל הגינות בימי ניסן ולברך ברכה זו וטעמו של דבר יען כי הנפשות הנידחות המה יציצו כעשב הארץ בקרב הימים האלה ומתלבשות בענפי האילונת ודשאים ובברכה זו אם יכוונו לתקן אותם המה יעלו בהר ה’ ותמצאן מנוחה בכח הברכה”51.

כידוע, החיד”א היה הוגה הרבה בספר חמדת ימים, וכמו שהוא רשם ביומנו שנדפס על ידי מאיר בניהו, הכולל ספר זה בין הספרים שקרא ולמד במשך השנה52, וכן שאר ספרים שהיו ליקוטים מ’חמדת ימים’53. וגם ידוע שעותק של ‘חמדת ימים’ היה מצוי בספרייתו54. לדעתי זה היה מקורו לברך דווקא בניסן.

השאלה היא מה הוא מקורו של החמדת ימים, כי בשנים האחרונות התגלה שכמעט אין בו דבר מחודש אלא הכל נלקח בשתיקה ממקורות שונים55. מעניין שכל הפרק הזה נמצא כמעט מילה במילה בספר ‘קב הישר’ לר’ צבי הירש קאיידנור56 (נדפס לראשונה בפרנקפורט דמיין תס”ה) מלבד פיסקה זו של ברכת האילנות. אפשר שהחמדת ימים ראה אצל בשפתי כהן שיש קפידא לברך בניסן דווקא, אלא שהוא הוסיף טעם על טעמו של בעל ‘שפתי כהן’ וצ”ע57. לאמיתו של דבר, מקורו הוא הספר של רבו ‘יסוד יוסף’58, וכדרכו העתיק ממנו.59 אלא שזה לא היה המקור של ‘חמדת ימים’, שהרי ספר זה נדפס לראשונה בשקלוב תקמ”ה.

ר’ יוסף זכריה שטרן כתב על דברי החיד”א, שמדברי הראשונים משמע שלא צריך לברך דווקא בניסן והוא הוסיף: “ומלבד מה דדבלא”ה חקרו היכי שהקבלה מחולקת עם הפוסקים. ובפרט דאין להשגיח מה שלא נזכר בספרי הקבלה מהקדמונים המוחזקים להקראות בשם דברי קבלה”60.

דבר חשוב ומעניין כתב הרב יעקב הלל:

בענין ברכת האילנות… בחודש ניסן דוקא… שלא נזכר מזה דבר חצי דבר… לא בזוהר ולא בכתבי האר”י רק בספר חמדת ימים שאינו בר סכמא, כתב מדעתו שתיקנו ברכת האילנות בחודש ניסן דוקא… ובאמת דברים אלו אין להם שום שורש ויסוד כלל בכתבי האר”י לענין ברכת האילנות… ועל פי דבריו הוסיפו האחרונים עוד שמועות מחודשות ללא שום בסיס, עד שהגענו למצב כהיום, שהעולם חושבים כדבר הפשוט והמוסכם שכל ענין ברכת האילנות נתקן כדי לתקן הנשמות המגולגלות בצומח ושזמנו דוקא ולמי כל חמדת ישראל לחדש מדעתו מה שלא גילו הזוהר והאר”י ולחלוק על ריהטת הסוגיא כדעת הפוסקים. אך דא עקא, כי בענין הנזכר נמשכו אחריו גם כמה מגדולי הפוסקים האחרונים… הם ג”ע החיד”א ומרן הרי”ח טוב ז”ל… נגררו ונמשכו לסמוך על הדברים הכתובים בספר חמדת ימים כאילו מקורם טהור מפי האר”י… ואנכי הקטן האוחז בשיפולי גלימתם, נמשכנו כולנו זה אחר זה, על סמך דברי ג”ע החיד”א ז”ל, שנתברר לנו עתה בלי ספק שכתב מ”ש על פי מה שראה בספר חמד”י הגם שלא הזכירו בפירוש, כי הרי אין שום מקור אחר קדום ממנו שהזכיר דבר זה. וישנם מהפוסקים האחרונים שאף לא העלימו את המקור הראשון לשמועה זו…61

אמנם נלענ”ד שלא כהרב יעקב הלל. החיד”א ידע שחלק מרבותינו הראשונים כתבו שניסן הוא לאו דווקא. ב’ברכי יוסף’ הוא מביא דברי ‘צדה לדרך’ מתוך ‘אליה רבה’, ושם ב’שיורי ברכה’
הוא מביא לשון של ‘רבנו ירוחם’ ו’ספר הפרדס’ מכתב יד. ובספרו ‘פתח עינים’ למסכת ראש השנה62 הוא מביא דברי הריטב”א מכתב יד. ואף שהוא ידע מכל אלו, אעפ”כ כתב מה שכתב שיש לברך ברכה זו על דרך האמת דווקא בימי ניסן. ואפשר לומר שהיה לו מקור אחר מלבד דברי ‘חמדת ימים’, מקור שהיה יותר מוסמך. כי אעפ”י שלמד הרבה בספר ‘חמדת ימים’, קשה לומר שהיה פוסק כוותיה כנגד כל ראשונים אלו בלי מקור ברור. ובפרט יש לדייק בדבריו: “ואני שמעתי דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן”. אם מקורו רק מספר חמדת ימים, לא נראה לי שיכתוב לשון “שמעתי”, בפרט שידוע שספר זה היה בספרייתו וכבר בשנת תקכ”ז מצינו שהוא רשם שהוא למד בו63, וזה כמה שנים לפני שנדפס ‘ברכי יוסף’ בשנת תקל”ד64.

כמה הערות בעניין ‘חמדת ימים‘

בעניין מה שכתב ב’חמדת ימים’ יש לציין לדברי ר’ דוד זכות שכתב:

ומנהג
אנשי מעשה לחזר אחר ברכה זו ויוצאים השדה
לברכה,
ואף
על גב דקאמר מאן דנפיק וכו’,
דמשמע
שאין שום חיוב לצאת,
ודוקא
אם קרה לו מקרה שראה אותם אז יברך…
מכל
מקום אם נסתכל בטעם הברכה ממנו נראה דאיפכא
מסתברא דהא כתב חמדת
ימים…
דמנהג
החסידים לצאת על הגנות בימי ניסן…
ועל
כן פירוש הרב פת לחם,
הברכה
שלא חסר וכו’
דאפשר
שאנו מזכירים כך הבריות עם האילנות,
משום
שהנפשות הנדחות המה יציצו כעשב הארץ בימי
ניסן,
וע”י
הברכה מתתקנים,
והיינו
שצריך להודות שלא חסר מעולמו כללום,
באופן
שהוא חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ולכך
ברא יחד בריות ואילנות ליהנות בהם בני
אדם,
משום
דעיד”ז
מתתקנים.
ולפי
זה ודאי חובה עלינו לצאת חוצה להביט ולראות
אם לבלבו האילנות,
כדי
לתקן הנפשות אשר בענפיהם ישכונו,
וכן
כתב א”א
מ”ו
בספרו פירורי לחם חלק א סי’
רכו
שכן נהג לעצמו והנהיג
לחביריו ולתלמידיו65.

עוד
יש להעיר שר’
אברהם
בן עזרא,
שהיה
רב באזמיר,
הקדים
את החיד”א
וכתב בחיבורו ‘בתי
כנסיות’
על
פי החמדת ימים שיש לברך ברכה זו דווקא
בחודש ניסן:
“היוצא
בימי ניסן כו’
מדברי
ח”י
בהלכות פסח ד”ו
דעיקר ברכה זו אינו אלא בימי ניסן”66.

לסיום
עניין זה יש להביא דברי ר’
אברהם
כלפון:
“ובהיותי
אני הצעיר …
בליוורנו
שנת התקס”ה
נזדמנתי עם החכם…
אברהם
קורייאט ז”ל
ובירכנו ברכת האילנות בכרם שהיה בחצר
בתוך העיר ושאלתי את פי ממ”ש
הרב המופלא חיד”א…
ואחר
הברכה אמרנהו…
ואח”כ
התפילה הסדורה בחמדת
ימים…”67.

דעות
נוספות של הפוסקים בעניין

ר’
חיים
באכנר כתב בחיבורו ‘אור
חדש’:
“פרחים
מוציאים האילנות הרואה אותם בימי ניסן
וכן אם
רואה אילנות פורחות בחדש אדר נ“ל
מברך…”68.
וכן
כתב בעל ‘קיצור
השל”ה’
בסידורו
‘דרך
ישרה’,
שבניסן
או אייר יכול לברך ברכה זו69.
וכן
כתב ‘חיי
אדם’:
“שרואה
אילנות מלבלבין ולאו
דוקא בניסן,
מברך
‘ברוך…
העולם
שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות
טובות’…”70.
וכן
כתבו ‘מחצית
השקל’71,
‘מגן
גבורים’72,
‘כרם
שלמה’73
ו’ערוך
לנר’74.

מעניין
לציין לדברי בעל ‘דברי
מנחם’
שהעיד
על עצמו:
“ברכתי
באדר ב’
יען
ראיתי דברי
הרוקח
ומהם דקדקתי דיש לברך קודם ר”ח
ניסן”75.

גם
האדר”ת
העיד על עצמו:
“הייתי
זהיר וזריז לקיים ד’
חז”ל
הקדושים לברך בימי ניסן או
אייר על
הני אילני דמלבלבים…
וברכתי’
אחר
התפילה כדי לזכות את הרבים,
שאינם
יודעים כלל מדין זה”76.
ובערוך
השלחן כתב:
“במדינתינו
אינו בניסן אלא באייר או תחלת סיון,
ואז
אנו מברכין ואין ברכה זו אלא פעם אחת בשנה
אפילו רואה אילנות אחרות דברכה זו היא
ברכה של הודאה כלליות על חסדו וטובו
יתברך”77.
עוד
כתב:
“מיהו
בלא”ה
רפויה ברכה זו אצל ההמון,
ועיין
בדק הבית שכתב בשם ר”י
שלא נהגו לברך אבל כל ת”ח
ויראי ד’
נזהרין
בברכה זו”78.

אחריו
כתב במשנה ברורה:
“אורחא
דמלתא נקט שאז דרך ארצות החמים ללבלב
האילנות וה”ה
בחודש אחר כל שרואה הלבלוב פעם ראשון
מברך”79.
וכן
פסקו ר’
אברהם
חיים נאה80,
ר’
צבי
פסח פרנק81,
ר’
שמואל
דוד מונק82
ור’
יוסף
שלום אלישיב זצ”ל83.

לאור
דברי הראשונים והפוסקים שהבאתי לעיל,
גם
נשים תברכנה ברכה זו,
לפי
שאינה מצוות עשה שהזמן גרמא.
וכן
הסיקו כמה פוסקי זמננו.84

לסיום
ראוי להביא דברי ר’
יחיאל
מיכל מארפשטיק בחיבורו ‘סדר
ברכות’:
“היוצא
בימי ניסן ורואה אילנות המוצאין פרחים
אומר ברוך…
הזהיר
בזה עליו נאמר ראה ריח בני כריח השדה אשר
ברכו ה’
ויתן
לך וגו'”85.
ודבריו
הובאו ב’אור
חדש’86
וב’אליהו
רבה’87.

ברכת
אילנות בשבת

נדון
נוסף השנוי במחלוקת הלכה וקבלה בדין ברכת
האילנות מביא ‘כף
החיים’: “ובשבת
וביו”ט
אין לברך ברכת האילנות…
ונראה
לדברי המקו’ שכתבו
שע”י
ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח יש
עוד איסור נוסף דבורר וע”כ
אסור לברך ברכה זו בשבת ויום טוב וכן עמא
דבר”.88
וכן
סבר ר’ יוסף
חיים ב’בן
איש חי’89.
וקודם
לכן מצאנו שכתב ר’
חיים
פלאג’י
בספרו ‘מועד
לכל חי’:
“לא
ראיתי ולא
שמעתי מימי עולם דמברכין בשבת ויום טוב
ברכת האילנות…”90.
אבל
טעמו אינו הטעם הנסתר של ‘כף
החיים’.

ואולם,
נימוק
זה קשה להבנה. לא
מצינו שיכתוב אפי’ אחד
מן הראשונים או הפוסקים שדנו בברכה זו
שאין לברך אותה בשבת או יום טוב.
ויש
לציין שר’ יעקב
חיים סופר שליט”א
כתב מאמר להסביר דעת סבו ‘כף
החיים’.91

האדר”ת
העיד על עצמו:
“הייתי
זהיר וזריז לקיים ד’
חז”ל
הקדושים לברך בימי ניסן או אייר על הני
אילני דמלבלבים,
והייתי
מהדר לברכה שבת
כדי למלאות החסר,
וברכתי’
אחר
התפילה כדי לזכות את הרבים,
שאינם
יודעים כלל מדין זה”92.

ר’
שלמה
זלמן אויערבאך כתב על דברי ‘כף
החיים’: “בכף
החיים כתב דבר
מוזר מאוד
לאסור משום בורר והוא תמוה ולא מובן”93.
ואכן
למעשה דעת הפוסקים היא שיכול לברך בשבת.
כך
נקטו ר’ אברהם
חיים נאה94,
ר’
שלמה
זלמן אויערבאך95,
ר’
יוסף
שלום אלישיב זצ”ל96
ועוד97.

הרואה
אילנות טובות ובריות נאות98

בחיבור
‘מעגל
טוב’
מזכיר
החיד”א
כמה וכמה פעמים שביקר ב”גארדין”
בעיר…99

בגמרא
ברכות מצינו:
“ראה
בריות טובות ואילנות טובות מברך שככה לו
בעולמו”100.
ובגמרא
עבודה זרה נאמר:
“מסייע
ליה לרב,
דאמר
רב:
אסור
לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו.
מיתיבי:
מעשה
ברשב”ג
שהיה על גבי מעלה בהר הבית,
וראה
עובדת כוכבים אחת נאה ביותר,
אמר:
מה
רבו מעשיך ה’!
ואף
ר”ע
ראה אשת טורנוסרופוס הרשע,
רק
שחק ובכה,
רק
–
שהיתה
באה מטיפה סרוחה,
שחק
–
דעתידה
דמגיירא ונסיב לה,
בכה
–
דהאי
שופרא בלי עפרא!
ורב,
אודויי
הוא דקא מודה,
דאמר
מר:
הרואה
בריות טובות,
אומר:
ברוך
שככה ברא בעולמו.
ולאסתכולי
מי שרי…”101.

ובירושלמי
ברכות:
“הרואה
אילנות נאים ובני אדם נאים אומר ברוך שכן
ברא בריות נאות בעולמו.
מעשה
ברבן גמליאל שראה גויה אשה נאה ובירך
עליה.
לא
כן אמר רבי זעירא בשם רבי יוסי בר חנינא
רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן לא תחנם לא
תתן להם חן.
מה
אמר אבסקטא לא אמר.
אלא
שכך ברא בריות נאות בעולמו.
שכן
אפילו ראה גמל נאה סוס נאה חמור נאה אומר
ברוך שברא בריות נאות בעולמו.
זו
דרכו של רבן גמליאל להסתכל בנשים.
אלא
דרך עקמומיתה היתה.
כגון
ההן פופסדס והביט בה שלא בטובתו”102.

אעפ”י
שהחיד”א
ביקר כמה פעמים בגנים אלו,
מכל
מקום לא מצינו שרשם שבירך במהלך ביקוריו
אפילו פעם אחת “ברוך
שככה לו בעולמו”
כשראה
אילנות טובות.

דברי
הגמרא הובאו ברמב”ם:
“הרואה
בריות נאות ומתוקנות ביותר
ואילנות טובות מברך שככה לו בעולמו”103.
והטור
כתב:
“ראה
בריות טובות או בהמה ואילנות טובות אומר
ברוך…
גם
בזה כתב הראב”ד
דוקא בפעם ראשונה מברך עליהם ולא יותר
(עליהם)
ולא
על אחרים אלא אם כן ראה נאים מהם”104.
וכן
פסק ר’
יחיאל
מיכל מארפשטיק בחיבורו ‘סדר
ברכות’105.

ר’
יואל
סירקש כתב בב”ח:
“עיין
לעיל בסימן רי”ח.
ומשמע
דבאילנות טובות מודה רבינו להראב”ד
דאינו מברך אלא בפעם ראשונה”.
וכן
כתבו ב’עולת
תמיד’106
ור’
יאיר
חיים בכרך ב’מקור
חיים’107.

אמנם
ב’לחם
רב’
מצינו:
“ולא
לבד בפעם ראשונה צריך לברך כן אלא צריך
נמי לברך כן מל’
יום
לשלשים יום”108.
וכן
כתבו ‘לבוש’109,
אור
חדש110,
ואליה
רבה111.

יש
לציין ללשונו המעניינת של ר’
אברהם
בן הרמב”ם
ב’המספיק
לעובדי השם’,
“והרואה
עצים המוצאים
חן בעיניו
או בריות שיפיים וחנם
רבים
מברך”112.
ר’
חיים
באכנר כתב בחיבורו ‘אור
חדש’:
“והרי
זה מהנה עצמו בראותו דבר הגשמי ובברכה
שהוא מברך עליו עשאו רוחני…”113.

למעשה
הובאה הלכה זו בפוסקים,
ואפילו
ה’מגן
אברהם’
דן
אם יש לברך ברכה זה על גוי רשע שאסור להסתכל
בו.
הלכה
זו הובאה אף על ידי ר’
חיים
ליפשיץ בחיבורו ‘דרך
חיים’114
וע”י
ר’
אלחן
קירכהאן ב’שמחת
הנפש’115
ויותר
מאוחר על ידי ר’
שלמה
ממיר ב’שלחן
שלמה’116
ור’
שלמה
זלמן מליאדי בחיבורו ‘סדר
ברכת הנהנין117,
וא”כ
צ”ב
למה לא בירך החיד”א
ברכה זו ומתי הפסיקו לברך ברכה זה.

ר’
יוסף
האן נוירלינגן, כתב
בספרו ‘יוסף
אומץ’ (כתיבת
הספר הסתיימה כבר בשנת ש”צ
אבל נדפס רק בשנת תפ”ג):
“וכן
בברכה דשככה לו בעולמו שבמברכין על האילנות
ובריות טובות מקילין
גם כן דהתם
כולי עלמא סבירי להו דדוקא בפעם ראשונה
ודוקא שלא ראה כיוצא בהם מימיו ואם כן
בקלות יבא לידי ברכה לבטלה”.118ואפשר
שזה היה טעמו של החיד”א.

‘חיי
אדם’
כתב:
“הרואה
אילנות טובות ובריות…
אומר
ברוך…
שככה
לו בעולמו.
ודוקא
פעם ראשון כשרואה אותם ולא יותר,
לא
עליהם ולא על אחרים,
אלא
אם כן היו נאים מהם.
ונראה
לי מה שאין אנו נוהגין לברך ברכה זו…
ונראה
לי דהוא הדין בכל הברכות דכמו דהתם הברכה
היא על השמחה וכבר עברה,
הוא
הדין בכולם.
וכיון
שאנו רגילין תמיד בזה,
אין
לנו שינוי גדול”119.
בכך
כיון החיי אדם לדברי המאירי שכתב על ברכה
זה:
“נראה
לי דוקא במקום שאין האילנות או הבריות
מצויות שיש שם קצת חדוש”120.

ובכף
החיים,
לאחר
שהעתיק דברי החיי אדם,
כתב:
“ומ”מ
נ”ל
דיש לברך בלא שם ומלכות”121.
אפשר
שהחיד”א
ס”ל
כחיי אדם לכן לא בירך ברכה זו.
ויש
להעיר שבעל ‘קיצור
השל”ה’
בסידורו
‘דרך
ישרה’
מביא
הברכה על האילנות בניסן ולא מביא ברכה
זו122.
וכן
ר’
שלמה
חלמא בעל ‘מרכבת
המשנה’
לא
מביא הלכה זו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’123,
ושניהם
היו לפני החיי אדם.

עוד
ניתן לפרש הנהגת החיד”א
שהוא סבר כשיטת ה’משנה
ברורה’
ב’שער
הציון’
שכוונת
הגמרא דווקא כשהן נאות ביותר124.
טעם
אחר לפרש הנהגת החיד”א
בדרך אפשר,
שסבר
כאדר”ת
ב’עובר
אורח’:
“ובריות
נאות לא הבנתי איזה גבול יש בזה לקרותו
נאה וכי רשות כל אחד לבר כפי מה שנראה
בעיניו”125.

וכן
פסק הרב יוסף שלום אלישיב:
“היום
לא נוהגים ברכה זו,
כי
צריך להיות נאים ביותר ומי יכול לדעת כמה
זה”126.

לסיים
אביא דברים חשובים שכתב ר’
ישראל
ליפשיץ בדרשתו ‘דרוש
אור חיים’:

זהו ג”כ
מ”ש
חז”ל
בברכי’
[דמ”ג]
האי
מאן דנפיק ביומי ניסן וחזא אילני דמלבלי,
אומר
בא”י
אמ”ה
שלא חיסור בעולמו כלום,
וברא
בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות
בהן בנ”א.
דתמוה
דמה לנו להזכיר בהברכה מבריות חיות שג”כ
באביב נראין יפות,
והרי
עכ”פ
הרי אינו מברך רק על האילנות שרואה אותן?
שסיים
להתנאות בהן בנ”א
איך ע”י
מעט הירוק שיראה באילנות יתנאו גם הבנ”א?

אמנם
העולם ובריותיה שעליה,
תמיד
עומדים יחד בקישור אמיץ מאוד,
מקרה
האחד הוא מקרה השני בחורף יהי’
לא
לבד חורף בעולם כ”א
גם כל הבריות בו והיו אז רפויי ידים ומוקעים
בתרדמה,
וקפאון
ונימכות רוח ימשולו על הכל.
ואולם
כאשר יבקע הקרן הראשון מאביב על פני העולם,
אז
שוב ישוב הכל להעצות נר החיים,
הכל
בהטבע יקבץ לחיי ילדות חדשים כמ”ש
חדשים לבקרים ר”ל
בכל בוקר יתרא’
יחות
חדש בהטבע וכח חדש יתראה בו,
רבה
אמונתך ה’,
ואיך
נאמן אתה ה’
שהלווינו
לטבע שלך בחורף כוחות העולם,
והנה
תשלם לנו באביב בפראצענטע כפולים מה
שהלווינו לה.
ולכן
אחז”ל
בפסחים [קיב’ב]
כד
חזית שור שחור בימי ניסן ריש תורא בדיקולא,
סק
לאגרי ושדי דרגא מתותך,
ר”ל
לך ונטה לך אז מהצד ממול הבהמות עלולים
להזיק אז ביהירות טבעם.
כל
הברואים והבנ”א
הם אז נאותים לקיים יותר מלמות,
לרפואה
ולבריות יותר מלחולשת ולחולאת לשמחה
ולעונג יותר מליגון ולנכאת לב כפוף.
והישראל
שבכל השנויים שיקרו בטבע תמיד ימצא בהן
בר אשר יעורו לבקש השלמת נפשו,
להכי
כדחזי אילני דמלבלי,
דהיינו
שיתהוו על ענפי האילנות כמו לבבות קטעים
רטובים יזכר כי גם האדם עץ השדה גם זה
האילן יאבד פ”א
רטיבות שלו בחורץ שלו,
דהיינו
בזקנתו,
אבל
בסוף החורף ההוא יקץ לאביב יותר יפה,
וישוב
לחיי נערות שוב ללבלב בחיים אחרים.
לכן
אומר אז ברוך שלא חיסר בעולמו כלום שלא
יניח בעולמו שום דבר להתאפס,
ואותו
הגויעה והתרדמה שראינו בהטבע בהחורף,
הי’
רק
הכנה להשלמה שיבוא אחריו,
כי
החסרון הזה שראינו בהחורף בהטבע הוא אשר
על ידו ברא הבריות טובות וחיות הנס שהם
עתה יותר יפים ואמצי לב מאשר היו בשלהי
הבציר,
וגם
האילנות הם עתה יותר טובות מאשר היו אז,
כי
עתה שבו לימי נעוריהן.
ומסיים
בדבריו עיקר כוונתו בברכתו שכל זה כסדר
כך מיוצר בראשית ית’
כדי
להתנאות בהן בנ”א,
שעי”ז
יחשוב האדם ג”כ
שהמיתה הנדמת שלו,
ישאנו
לחיים אחרים,
והענן
הרעם של המות תשאנו כאליהו לשמים,
לאור
לפני ה’
באור
החיים.127

1
חלק
מן המאמר פורסם מכבר בקובץ ‘הפעמון’
ד
(תשע”ב),
עמ’
81-86. אך
הפעם הוספתי הרבה על דבריי כאן.
ראה
מאמרי,
‘הלכות
ברכת הראייה במסגרת הספר מעגל טוב לחיד”א’,
ישורון
כו (תשע”ב),
עמ’
תתנג-תתעד
שיש מבוא על סידרה זו.

2
על
ענין זה ראה:
ר’
יצחק
נסים,
שו”ת
יין הטוב,
ירושלים
תשל”ט,
סי’
מג-מה;
ר’
יחיאל
זילבר,
בירור
הלכה,
או”ח,
ב,
בני
ברק תשל”ו,
עמ’
רז-רח;
הנ”ל,
תליתאה,
בני
ברק תשנ”ה,
עמ’
קכז;
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד,
בני
ברק תשמ”ז
[ספר
שלם על ברכת אילנות],
עמ’
צ-צא;
ר’
עובדיה
יוסף,
חזון
עובדיה,
(ט”ו
בשבט),
ירושלים
תשס”ז,
עמ’
תנז-
תס;
הנ”ל,
חזון
עבודיה,
פסח,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
כג-כה;
הנ”ל,
מאור
ישראל,
א,
ירושלים
תשנ”ו,
ר”ה,
דף
יא ע”א;
ר’
דוד
יוסף,
הלכה
ברורה,
יא,
ירושלים
תש”ע,
סי’
רכו,
עמ’
תכד
ואילך;
הערות
ר’
יעקב
הלל,
בעמודי
הוראה [בתוך:
מורה
באצבע],
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
קל-קלא;
הנ”ל,
שו”ת
וישב הים,
ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כב;
ר’
אליהו
אריאל,
שער
העין,
מודעין
עילית תשס”ח,
עמ’
קט-קיז,
שפב-שפז;
ר’
פנחס
זבחי,
ברכת
יוסף,
ירושלם
תשס”ח,
עמ’
עד-עט;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא,
בני
ברק תשע”ב,
עמ’
מז-נד;
ר’
נחום
רנן,
מועדי
ה’,
מודיעין
עלית תשע”ב.

3
מעגל
טוב,
עמ’
92

4
שם,
עמ’
146.

5
נדפס
אצל מאיר בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקמג.

6
שם,
עמ’
תקמד.

7
מורה
באצבע,
ירושלים
תשס”ו,
אות
קצח,
עמ’
קל-קלא.

8
ברכי
יוסף,
סי’
רכו,
ס”ק
ב.
וראה
חמדת ימים עמ’
שפד-שפה.
וראה
ר’
יהודה
עלי,
‘קמח
סלת’,
הלכות
חודש ניסן אות ד-ה,
שהביא
דברי החיד”א
בברכי יוסף ומורה באצבע.
ועיי”ש
שהביא דברי ‘חמדת
ימים’,
שם
אות ג [וראה
ר’
אברהם
אלקלעי,
זכור
לאברהם,
ב,
מונקאטש
תרנ”ה,
אות
ב סי’
כח].
עוד
הביאו את דברי החיד”א:
ר’
מרדכי
משה מגדאד,
מזמור
לאסף,
ליוורנו
תרכ”ד,
דף
קטז ע”ב;
ר’
משה
פריסקו,
בירך
את אברהם [נדפס
לראשונה תרכ”ב],
סי’
עב;
ר’
ישראל
פרידמאן,
לקוטי
מהרי”ח,
א,
ירושלים
תשס”ג,
דף
קנז ע”א.

9
ראה
ר’
שלמה
וענקין,
אגרות
והסכמות רבנו חיד”א,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
מח-נא.

10
לקט
הקציר,
סי’
יט
אות פא.

11
זכר
דוד,
ירושלים
תשס”א,
מאמר
שלישי,
עמ’
תת.

12
מועד
לכל חי,
סי’
א
אות ט. יש
להעיר שבנו של רבינו,
ר’
יוסף
פאלג’י,
יוסף
את אחיו,
ירושלים
תשס”ה,
עמ’
צא-צב,
מסיק
שניסן לאו דווקא וכמו שכתב בשו”ת
השיב משה.
ראה
לקמן.

13
גדולות
אלישע,
ירושלים
תשל”ו,
סי’
רכו.

14
לשון
חכמים, א,
ירושלים
תש”ך,
סי’
מב.
והשווה
לדבריו בהגדה של פסח ‘ארח
חיים’,
ירושלים
תשנ”ט,
עמ’
ט-י
אות א, י.
וראה
סדר ברכת האילנות שנדפס ממנו בגדאד:
ר’
יעקב
הלל, בן
איש חי:
תולדותיו
וקורותיו ומורשתו לדורות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
496. וראה
ר’ דוד
ששון, מסע
בבל, ירולים
תשט”ו,
עמ’
רכו,
על
בבגדאד:
“בחדש
ניסן…
ומברכים
ברכת האילנות”.

15
בית
הבחירה,
ליוורנו
תרל”ה,
דף
כ ע”ב
אות א-ב:
“… עיקר
ברכה זו בימי ניסן והכי נהיגנא”.

16
כף
החיים,
סי’
רכו,
אות
א.

17
זה
השלחן,
אלג’יר
תרמ”ח,
עמ’
צט.
וראה
ר’ עמרם
אבורביע,
נתיבי
עם, ירושלים
תשמ”ט,
עמ’
קלב.

18
חסד
לאלפים,
סי’
רכא,
אות
כג. וראה
ר’
אברהם
איינהורן,
ברכת
הבית, דף
ע ע”ב,
שכתב:
”יש
להדר לברך בניסן אם אפשר”.

19
ראה
ר’ מלכיאל
הלוי, שו”ת
דברי מלכיאל,
ג,
סי’
ב.

20
ברכות
דף מג ע”ב;
ר’
נחמן
קורניל,
בית
נתן, ווין
1854, ברכות
שם, דף
כו ע”ב
בדפי הספר;
הנ”ל,
זכר
נתן, וויען
תרל”ב,
דף
כב ע”א;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא, בני
ברק תשע”ב,
עמ’
נג-נד.

21
ראש
השנה, דף
יא ע”א.
ידידי
ר’
מרדכי
מנחם הוניג הראני מקור חשוב וקדום לברכות
הראייה בכלל וברכות האילנות בפרט.
ראה:
ספר
בן סירא (מהדורת
מ’
סגל),
ירושלים
תשנ”ז,
פרק
מג,
וראה
שם בפרט,
עמ’
רפט:
“יבול
הרים כחרב ישיק,
ונוה
צמחים כלהבה”.
שהכוונה
ל’ואילנות
טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו’.

22
ראה
לשון הרי”ף,
רמב”ם,
רא”ש
ועוד. וראה
ר’ יהודה
החסיד,
ספר
חסידים,
מהדורת
מקיצי נרדמים:
ברלין
1891, סי’
תקפא;
ר’
יעקב
חזן, עץ
חיים,
ירושלים
תשכ”ב,
עמ’
קפז:
“היוצא
לשדה ולגנות בימי ניסן…”.;
רשב”ץ,
מגן
אבות,
ירושלים
תשס”ז,
עמ’
366: “ומאן
דנפיק ביומי ניסן ורואה אילנות…”.

23
שו”ת
הלכות קטנות,
ב,
סי’
כח.

24
מקור
חיים, סי’
רכו.

25
אליה
רבה, שם
ס”ק
א.

26
צדה
לדרך,
ווארשא
תר”מ,
דף
לז ע”א,
מאמר
ראשון,
כלל
שלישי,
פרק
כח, כתב:
“היוצא
לגנות ולפרדסים בימי ניסן וראה אילנות
פורחים…
וכן
אם רואה אילנות פורחות בחדש אדר”.
וראה
מה שכתב ‘תורת
חיים’
(סופר)
שם,
לענין
‘צדה
לדרך’. על
החיבור ‘צדה
לדרך’ בכלל
ראה: שלמה
איידלברג,
בנתיבי
אשכנז,
ברוקלין
תשס”א,
עמ’
204-226.

27
ר”ה
דף יא ע”א.
וראה
מה שכתב ר’
צבי
פסח פרנק בשו”ת
הר צבי או”ח
סי’ קי”ח,
על
דברי הריטב”א.

28
שו”ת
עמודי אש,
לבוב
תר”ם,
סי’
ב,
ק’
מעון
הברכות אות יב.
וכ”כ
ראה שדי
חמד,
ה,
מערכת
ברכות סי’
ב
אות א.
חידושי
הריטב”א
למסכת ר”ה
נדפסו לראשונה בקניגסברג תרי”ח,
וכנראה
הראשון שהעיר לדברי הריטב”א
לעניין זה (מלבד
החיד”א
שראהו בכ”י)
היה
ר’
נחמן
קורניל,
ב’זכר
נתן’, וויען
תרל”ב,
דף
כב ע”א.

29
האשכול
(מהדורות
אויערבך),
א,
עמ’
68: “ולאו
דוקא ביומי ניסן אלא בזמן שרואה הפרח פעם
ראשון בשנה…”.
ואינו
מופיע באשכול מהדורת אלבק.
וראה
ר’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א ור’
ראובן
מרגליות נפש חיה,
סי’
רכו
שמציינים לדברי האשכול.

30
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד
בסוף. ספר
הרוקח הלכות ברכות,
סי’
שמב
כתב: “הרואה
אילנות שהוציאו פרח כגון בניסן”.

31
רוקח,
ירושלים
תשכ”ז,
סי’
שמב,
עמ’
רלה.

32
ראה
ר’ יוסף
ענגיל,
גליוני
הש”ס,
ברכות
דף ה ע”א
דה אף ת”ח.
וראה
ר’ ראובן
מרגליות,
מרגליות
הים, דף
צח ע”ב
אות יח;
ר’
דוד
יואל ווייס,
מגדים
חדשים,
ברכות,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
לט.

33
פירוש
התפלות והברכות,
ירושלים
תשל”ט,
ב,
עמ’
נו:
“יצא
לשדות וראה אילנות פורחים…”.

34
ספר
אדם, נתיב
יג, חלק
שני, דף
קד ע”א.

35
מרדכי,
ברכות,
סי’
קמח.

36
ספר
הפרדס,
ירושלים
תשמ”ה,
עמ’
סט.

37
המספיק
לעובדי השם (מהדורת
דנה), רמת
גן תשמ”ט,
עמ’
240.

38
שם,
עמ’
249.

39
ספר
התדיר,
ניו
יורק תשנ”ב,
עמ’
רצח.

40
פריס
671.

41
דקדוקי
סופרים,
ברכות,
עמ’
230, אות
ב.

42
שו”ת
השיב משה,
סי’
ח.
דבריו
הובא אצל הרבה וראה ר’
יוסף
זכריה שטרן,
שו”ת
זכר יהוסף סי’
נט
שהביא דבריו.

43
נדפס
בסוף ארחות חיים (ספינקא).
וראה
ר’
יוסף
זכריה שטרן,
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד.
וראה
שם,
סי’
נט,
שהאדר”ת
כתב לו רעיון זה במכתב.

44
כך
מובא בשמו על ידי תלמידו חת”ס
בגליונות על השלחן ערוך שם.
וראה
ר’
אברהם
שווארץ,
דרך
הנשר (תורת
אמת),
ב,
ירושלים
תשמ”ג,
עמ’
מח-מט;
ר’
יעקב
חיים סופר,
קונטרס
יד סופר,
בסוף:
גדולות
אלישע,
ירושלים
תשל”ו,
עמ’
יא.
וראה
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא,
בני
ברק תשע”ב,
עמ’
מח-מט.

45
אשל
אברהם,
סי’
רכו.

46
פתח
הדביר,
סי’
רכו.
ראה
מה שכתב ר’
פנחס
זבחי,
בברכת
יוסף,
עמ’
עה-עו.

47
שו”ת
עולת שמואל,
שלוניקי
תקנ”ט,
ליקוטים
דף לז ע”א.

48
שער
הגלגולים,
ירושלים
תשמ”ח,
הקדמה
כב,
עמ’
סא.

49
שפתי
כהן,
פרשת
בא,
עמ’
66. וראה
ר’
אברהם
חמוי,
בית
הבחירה,
ליוורנו
תרל”ה,
דף
כ ע”ב
אות ב,
שציין
לשפתי כהן.

50
ראה
למשל, ברכי
יוסף, או”ח
סי’ תקפ”א,
ס”ק
כא.

51
חמדת
ימים,
קושטא
תצ”ה,
ד”צ,
פסח,
פרק
א,
דף
ו ע”ב.

52
ראה
דברי החיד”א
בתוך:
מאיר
בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקכט
ואילך,
ברשימות
הנהגותיו מכתב יד שבשנים תקכ”ז,
תקכ”ח,
תקל”ה,
תקמ”א,
תקמ”ג,
שהחדי”א
רשם שהוא קרא הספר חמדת ימים.
וראה
מה שכתב מאיר בניהו,
שם,
עמ’
קמג-קמד
ועמ’
קסז.
וראה
דבריו החשובים של י’
תשבי,
חקרי
קבלה ושלוחותיה,
ב,
ירושלים
תשנ”ג,
עמ’
346; ר’
יעקב
חיים סופר,
‘על
ספרים וסופרים’,
ישורון
כ (תשס”ח),
עמ’
תרעז-תרעח;
ר’
ראובן
כמיל,
שער
ראובן,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
מג-מד.
וצע”ג
על מה שכתב ר’
יעקב
סופר שם בעניין,
שהחיד”א
מציין לספר ‘חמדת
ימים’
רק
שלוש פעמים בספרו ורק בר”ת,
ומכאן
למדים על יחסו של הגאון החיד”א
לספר זה.
אבל
לאמיתו של דבר,
ברשימות
הנהגותיו [שר’
יעקב
חיים סופר יודע על קיומם והוא מציין להם
שם,
עמ’
תרעט]
הרבה
פעמים רשם שהוא למד בספר חמדת ימים.
וראה
הסיפור שמובא ב’שבחי
הרב החיד”א’,
בתוך:
מעגל
טוב,
ליוורנו
תרל”ט,
דף
כח ע”א
[=ר’
שלמה
ועקנין,
אגרות
והסכמות רבינו חיד”א,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
קמא].
ובאמת
צ”ע
בדעת החיד”א
בעניין זה ודעתו הכללית לגבי של לימוד
בספרים שיוחסו לשבתאות.
וראה
מה שכתב מאיר בניהו שם.
וראה
מה שכתב ישעיה תשבי,
ספר
החיד”א,
בעריכת
מאיר בניהו,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
מז-נג.
ואי”ה
אחזור לזה בהזדמנות אחרת.
וראה
ר’
אריאל
אהרונוב,
ק’
אר”ש
חמדה,
בני
ברק תש”ע,
עמ’
צו
ואילך.

53
ראה
מ’ בניהו
שם.

54
ראה
ספר החיד”א,
בעריכת
מאיר בניהו,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
מד
אות יב.

55
רבים
כבר האריכו בזה וראה מה שכתבתי בספרי
ליקוטי אליעזר,
ירושלים
תש”ע,
עמ’
ב,
ואי”ה
אחזור לזה בקרוב.

56
קב
הישר,
פרק
פח.
תודה
לידידי ר’
שמואל
תפילינסקי שהעיר לי לזה.

57
וראה
מה שכתב ר’
יעקב
הלל בזה בהערות שלו ‘עמודי
הוראה’
לחיבור
מורה באצבע,
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
קלה;
וב’מקבציאל’,
לו,
עמ’
קכג-
קל
[תודה
לידידי ר’
שמואל
תפלינסיקי שהפנני למקור זה].

58
יסוד
יוסף,
ירושלים
תשס”א,
פרק
פג, עמ’
שעח-שעט.

59
ראה
על זה,
יעקב
אלבוים,
‘קב
הישר: קצת
דברים על מבנו,
על
ענייניו ועל מקרותיו’,
חוט
של חן, שי
לחוה טורניאנסקי,
ירושלים
תשע”ג,
עמ’
15-64; Jean
Baumgarten, ‘Eighteenth-Century Ethico-Mysticism in Central Europe:
the “Kav ha-yosher” and the Tradition’, Studia
Rosenthaliana,
Vol. 41, Between Two Words: Yiddish-German Encounters (2009), pp.
29-51

60
שו”ת
זכר יהוסף,
ג,
סי’
קצד.
וראה
שם,
סי’
נט.

61
גבורת
האר”י,
ירושלים
תשע”א,
עמ’
קעז-קעח;
הנ”ל,
שו”ת
וישב הים,
ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כב.

62
פתח
עינים,
ר”ה
דף יא ע”א.

63
מאיר
בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
ירושלים
תשי”ט,
עמ’
תקל.

64
ראה
מאיר בניהו,
רבי
חיים יוסף דוד אזולאי,
עמ’
קפז-קפח.

65
זכר
דוד,
ירושלים
תשס”א,
מאמר
שלישי,
עמ’
תשצ”ט.

66
בתי
כנסיות,
ירושלים
תשנ”ז,
סי’
רכו.
המחבר
היה רב באזמיר.
נולד
בערך בשנת ת”ן
ונפטר בשנת תקכ”א,
אבל
ספרו נדפס פעם ראשונה בשנת תקס”ו.
וראה
לעיל שציינתי לעוד כמה אחרונים שמביאים
דברי החיד”א
וגם החמדת ימים.

67
לקט
הקמח, סי’
כב
אות ב. ר’
אברהם
התכתב עם החיד”א
הרבה שנים.
בתקופה
מאוחרת יותר אף ביקר אותו בליוורנו ושהה
אתו כשנה.
היו
ביניהם יחסי ידידות הדוקים.
בספריו
מרבה להביא מדברי החיד”א
ומוסר כמה אנקדוטות אישיות ושיחות שהיו
ביניהם.
וכן
מצטט מכל כתבי החיד”א.
מ’
בניהו,
ספר
החיד”א,
בעריכת
מ’
בניהו,
עמ’
קעח-קפב,
אסף
את כולם.
וראה
מה שנדפס מכ”י
של ר’ כלפון
בסוף ר’
יעקב
רקח, מעטה
תהלה,
ליוורנו
תרי”ח,
דף
קיט ע”ב
ואילך. על
ר’ אברהם
כלפון:
ראה
מה שכתבתי במאמרי ‘סגולות
לזכרון ופתיחת הלב’,
ירושתנו
ה (תשע”א),
עמ’
שנה.
ויש
להוסיף למה שכתבתי שם שלאחרונה הדפיסו
חיבורו ‘מעשה
צדיקים’
מכתב
יד.

68
אור
חדש, כלל
כז אות טז.

69
סידור
דרך ישרה,
פרנקפורט
דמין תנ”ז,
דף
קצב ע”א.

70
כלל
סג סעיף ב.
ור’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ה
ס”ק
כז הביא דברי החיי אדם.

קיים
דיון בדעת ‘בעל
התניא’
בעניין
זה.
בחיבורו
‘סדר
ברכת הנהנין’
משמע
דניסן הוא דווקא אבל מלוח ברכת הנהנין
נראה שדעתו הוא שניסן לאו דווקא.
ראה
ר’
אברהם
חיים נאה,
קצות
השלחן,
ב,
סי’
סו,
ס”ק
יח,
בדי
השלחן;
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
עמ’
קנט,
ודברי
בנו שם תכ,
ודברי
ר’
שלמה
זלמן אויערבך שם,
עמ’
תכו;
ר’
יהושע
מונדשיין,
אוצר
מנהגי חב”ד,
ניסן,
ירושלים
תשנ”ו,
עמ’
ט.
[תודה
לידידי ר’
לוי
קופר שהעיר לי על חלק ממקורות אלו].

71
מחצית
השקל, סי’
רכו.
וראה
מה שכתב ר’
אברהם
מבוטשאטש ב’אשל
אברהם’,
סי’
רכו:
“כמדומה
לי שבשנה זו ברכי על האילנות בנוסח רחמנא
מצד שהיה אחר ניסן והייתי מסופק,
ואולי
עדיף תמיד לברך בנוסח רחמנא גם בניסן…”.

72
מגן
גבורים,
שם.

73
כרם
שלמה,
פרעסבורג
1843, סי’
רכו.
וראה
ר’ אהרן
ווירמש,
מאורי
אור, ד,
מיץ
תקפ”ב,
באר
שבע, דף
יב ע”א
(ברכות).

74
ערוך
לנר, ר”ה
דף ב ע”ב,
תוס’
ד”ה,
בחדש,
עי”ש
ראייה שלו.

75
דברי
מנחם,
שולוניקי
תרכ”ו
סי’
רכו
סעי’
א.

76
נפש
דוד, בתוך:
סדר
אליהו,
ירושלים
תשמ”ד,
עמ’
138-139.

77
ערוך
השלחן,
סי’
רכו
ס”ק
א.

78
שם,
ס”ק
ב.
וראה
מה שכתב ר’
אברהם
מבוטשאטש,
אשל
אברהם,
סי’
רכו
[בסוף
שו”ע
מהדורת מכון ירושלים],
ד”ה
עוד מצאתי:
“שכעת
רובא דרובא אין מברכים ברכה זו”.
וראה
שם ד”ה
בימי ניסן.
וראה
מ”ש
ר’
דוב
בער קאראסיק,
פתחי
עולם ומטעמי השלחן,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א.

79
משנה
ברורה,
סי’
רכ”ו
ס”ק
א.
וראה
ארחות חיים (ספינקא)
שם;
ר’
מאיר
אריק,
מנחת
פיתים,
שם.
וראה
ר’
יוסף
שווארטץ,
שו”ת
גנזי יוסף,
סי’
לג;
ר’
ישראל
יצחק מפראגא,
ברכות
ישראל,
ברוקלין
תשמ”ט
[ד”צ],
עמ’
80.

80
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
ירושלים
תשע”ד,
עמ’
קנט.

81
שו”ת
הר צבי,
או”ח,
סי’
קיח.

82
שו”ת
פאת שדך,
או”ח,
ב,
ירושלים
תשס”א,
סי’
סד,
עיי”ש
ראייתו שלשון ניסן לאו דווקא.

83
הערות
במסכת ברכות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
שצד;
ר’
יוסף
אפרתי,
ישא
יוסף,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
סט.

84
ראה:
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
קמב-קמד,
רפח-רצ;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא (לעיל
הערה 2),
עמ’
נד;
ר’
עובדיה
יוסף,
חזון
עובדיה,
פסח
(לעיל
הערה 2),
עמ’
יא;
ר’
יצחק
יוסף, עין
יצחק, ג,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
קצד-קצז.

85
סדר
ברכות,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
יג.

86
אור
חדש,
ירושלים
תשס”ג,
כלל
כז,
אות
טז.

87
אליהו
רבה,
סי’
רכו,
ס”ק
א.

88
כף
החיים, שם
אות ד.
וראה
משה חלמיש,
הנהגות
קבליות בשבת,
ירושלים
תשס”ו,
עמ’
427.

89
ידי
חיים,
ירושלים
תשנ”ח,
עמ’
ז
אות ז. על
ספר זה ראה:
ר’
יעקב
הלל, בן
איש חי,
תולדותיו
וקורותיו ומורשתו לדורות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
505-506.

90
מועד
לכל חי,
סי’
א,
אות
ח. וראה
ר’ עמרם
אבורביע,
נתיבי
עם, ירושלים
תשמ”ט,
עמ’
קלב.

91
‘בענין
ברכת האילנות’,
אור
ישראל סב (תשע”א),
עמ’
קמא-קמד.

92
נפש
דוד, בתוך:
סדר
אליהו,
ירושלים
תשמ”ד,
עמ’
138-139.

93
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
ירושלים
תשע”ד,
עמ’
תכ.

94
קצות
השלחן,
הערות
למעשה,
עמ’
קנט.

95
הליכות
שלמה,
תפילה,
עמ’
רפט
בהערה 121,
שרש”ז
אף בירכה בשבת.

96
ר’
יוסף
אפרתי,
ישא
יוסף,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
ע,
ודלא
כמו שמובא אצל ר’
יהושע
ברוננער,
איש
על העדה,
ב,
חמ”ד
תשע”ד,
עמ’
קכא.

97
ר’
עובדיה
יוסף, חזון
עובדיה, פסח,
עמ’
כ-כד,
הנ”ל,
שבת,
ד,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
עט;
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
רסב-רסד;
ר’
שריה
דבליצקי,
איגרתא
חדא (לעיל
הערה 2),
עמ’
נב-נג;
ר’
יעקב
הלל, שו”ת
וישב הים, ג,
ירושלים
תשע”ב,
סי’
כא.
וראה
ר’ יהושע
מונדשיין, ‘קבלה
דרוש והלכה’, אור
ישראל כט (תשס”ג),
עמ’
רכד.

98
ראה:
ר’
דוד
יוסף,
הלכה
ברורה,
יא,
(לעיל
הערה 2),
סי’
רכו,
עמ’
תיט-תכג;
ר’
אליהו
אריאל,
שער
העין,
(לעיל
הערה 2),
עמ’
קכד-קכה.

99
מעגל
טוב,
עמ’
5. וראה
שם,
עמ’
92, 81,98, 105, 150-151, 154, 155-156. וכבר
הארכתי במאמרי (לעיל
הערה 1)
למה
נהג לבקר במקומות אלו.

100
ברכות
דף נח ע”ב.
לעניין
נוסח הברכה ראה דבריו החשובים של ר’
אפרים
זלמן הלוי מוילנא,
מערכה
לקראת מערכה,
ווילנא
תרל”א,
עמ’
4.

יש
לציין לדברי האלשיך,
שמואל
ב’ פרק
יד: “אמר
המלך וגו’.
ראוי
לשים לב מה זו סמיכות אל הקודם,
וגם
אל ענין גלוחו ובניו וביתו.
אך
הנה ידוע כי הרואה בריות נאות חייב להלל
לה’ ולברך
ברוך שככה לו בעולמו.
ונבא
אל הענין,
אמר
כי גם אחר ששלח המלך אחרי אבשלום,
לא
היה יכול להסתכל בפניו,
ואמר
פני לא יראה,
אמר
ראה מה גדל כאב המלך על אמנון,
ומאוס
ברע הזה,
כי
עם היות שכאבשלום לא היה בכל ישראל להלל
מאד, שהוא
נאה להלל את ה’
מאד,
ולברך
ברכת הרואה בריות נאות ביותר,
ועם
כל זה לא היה יכול דוד להתאפק להביט אליו,
עם
שיברך ויהלל לה’
שככה
לו בעולמו”.

101
עבודה
זרה דף כ ע”א.

102
ברכות,
פ”ט
ה”א.
וראה
ר’ בער
ראטנער,
אהבת
ציון וירושלים,
ברכות,
ווילנא
תרס”א,
עמ’
199.

103
רמב”ם,
הל’
ברכות,
פר’
י
הל’
יג.
וראה
ר’
אליהו
כהן,
מעשה
חמד (לעיל
הערה 2),
עמ’
רמו-רמז.

104
סוף
סי’
רכה.

105
סדר
הברכות,
ירושלים
תשס”ג,
עמ’
יג.

106
סוף
סי’
רכה.

107
סוף
סי’
רכה.

108
לחם
רב,
סי’
רכה.

109
שם.

110
אור
חדש,
ירושלים
תשס”ג,
‘ברכות
על חוש הראות’
כלל
כז אות ז.

111
אליהו
רבה,
ס’
רכה
ס”ק
כג.
וראה
ר’
מרדכי
כרמי,
מאמר
מרדכי סי’
רכה
ס”ק
יב.

112
המספיק
לעובדי השם (מהדורת
דנה), רמת
גן תשמ”ט
עמ’
249.

113
אור
חדש, כלל
כז, אות
ז.

114
דרך
חיים,
זולצבאך
תס”ג,
דף
מח ע”ב,
אות
ל. על
ספר זה ראה:
שניאור
זלמן ליימן,
‘רשימות
היעב”ץ
לספרים החשודים בשבתאות’,
ספר
הזכרון לרבי משה ליפשיץ,
ניו
יורק תשנ”ו,
עמ’
תתפט;
ישעיה
תשבי,
נתיבי
אמונה ומינות,
ירושלים
תשנ”ד,
עמ’
43-44; 206-208; זאב
גריס,
ספרות
ההנהגות,
ירושלים
תש”ן,
עמ’
90 ועמ’
100.

115
שמחת
הנפש,
אמשטרדם
תפ”ג
[נדפס
לראשונה בפרנקפורט דמיין תס”ז],
דף
נט ע”ב.
על
ספר זה ראה מה שכתבתי בספרי,
בין
כסה לעשור,
ירושלים
תשס”ח,
עמ’
רסב-רסח.

116
שלחן
שלמה, סי’
רכה
בסוף. נדפס
לראשונה בפרנקפורט דאודר תקל”א.
עליו
ראה: שמואל
ווינער,
דעת
קדושים,
פטרבורג
תרנ”ז,
עמ’
206-207; הלל
נח שטיינשניידער,
עיר
ווילנא,
א,
ווילנא
תר”ס,
עמ’
168-169.

117
סדר
ברכת הנהנין,
פרק
יג אות יד [נדפס
לראשונה בשקלאוו תקס”ג].

118 יוסף
אומץ, ירושלים
תשכ”ה,
עמ’
93. המחבר
ישב בבית דין בפרנקפורט בראשות השל”ה.
ראה
עליו: ר’
מרדכי
הורוויץ, רבני
פרנקפורט, ירושלים
תשל”ב,
עמ’
34-41, 200-202.

119
חיי
אדם,
כלל
סג,
סעי’
א.
ראה
ערוך השלחן,
סו’
סי’
רכה
שכתב בערך כדברי החיי אדם:
“והרואה
אילנות טובות שאינן מצויות ובריות נאות
שמצויינין ביופיין…
כשרואה
בריה נאה ממיני בהמות ועופות מברך בשם
ומלכות ברוך שככה לו בעולמו והוא ברכת
שבח והודאה למקום ואינו מברך עליהם רק
פעם ראשונה ולא יותר לא עליהם ולא על
אחרים משום דלבד פעם הראשון אין בזה
התפעלות אא”כ
היו נאים מהראשונים”.
וראה
מה שהעיר ר’
בצלאל
שטרן, אהלך
באמיתך,
ירושלים
תשס”ה,
עמ’
קעא-קעב.

120
מאירי,
ברכות,
דף
מח ע”ב.

121
כף
החיים,
סי’
רכה,
אות
סה.

122
סידור
דרך ישרה,
פרנקפורט
דמיין תנ”ז,
דף
קצב ע”א.

123
שלחן
תמיד,
ירושלים
תש”ס,
עמ’
שיא-שיב.

124
שער
הציון,
סי’
רכה,
ס”ק
לג.

125
נדפס
בסוף ארחות חיים (ספינקא),
סי’
רכ”ה.

126
שיעורי
מרן הגרי”ש
אלישיב שליט”א,
ירושלים
תשע”א,
ברכות,
עמ’
תרמט;
הערות
במסכת ברכות,
ירושלים
תשע”ב,
עמ’
תקלב.

127
דרוש
אור חיים.
הדרשה
נאמרה לראשונה בשבת חול מועד פסח תר”ב
ונדפס לראשונה בהנובר,
שנת
תר”ה
בסוף פירושו ‘תפארת
ישראל’ על
משניות ניזקין.
אח”כ
נדפס בסוף תפארת ישראל ניזיקין א.
על
הדרשה ראה:
מרדכי
מאיר,
ישראל
ליפשיץ,
תולדותיו
כתביו ודיון ראשוני בשיטתו הפרשנית
בחיבורו ‘תפארת
ישראל’,
עבודה
לשם קבלת תואר דוקטר,
האוניברסיטה
בר-אילן
תשס”ה,
עמ’
54-55 משה
וינשטוק,
אמונה
והלכה בעולם המודרני:
מפעליהם
והגותם של ר’
ישראל
ובנו ר’
ברוך
יצחק לישפיץ,
עבודה
לשם קבלת תואר דוקטור,
האוניברסיטה
העברית
תשס”ח,
עמ’
36. עליו
ראה: הלל
שטיינשניידער,
עיר
ווילנא,
ווילנא
תר”ס,
עמ’
38-39; ר’
שריה
דבליצקי,
בינו
שנות דור ודור,
בני
ברק תשס”ו,
עמ’
ה-כח.

Torah Reading for Zochor and Parah

By Eliezer Brodt

The following is a chapter of my PHD dissertation related to the upcoming Torah Reading for Zochor and Parah

קריאת פרשת זכור ופרשת פרה דאורייתא*

מאת אליעזר יהודה בראדט

ר’ אברהם גומבינר בעל ‘מגן אברהם’ נפטר בצום גדליה שנת תמ”ג ולא זכה לראות חיבורו ‘נר ישראל’, הפירוש המונומנטלי לשלחן ערוך אורח חיים, יוצא לאור בדפוס. כמה שנים לאחר מכן, בשנת תנ”ב, נדפס החיבור יחד עם ‘טורי זהב’ בדיהרן פארט ע”י המדפיס המפורסם ר’ שבתי בס בעל ‘שפתחי חכמים’. תיכף לאחר הדפסתו זכה שנכתבו ונדפסו כמה קיצורים ממנו, ביניהם גם ר’ נתן איגר בחיבורו ‘גן נטע’, פראג תנ”ה. גם זכה לספרי פרשנות שנכתבו במיוחד על חיבורו. עד כדי כך מצינו שר’ יונה לנדסופר כתב בצוואתו: “הלכה כמותו כל מה שפוסק”. ויש עוד הרבה שכתבו בדומה לו. נשאלת השאלה מה ייחודי בחיבור זה ומה יתרונו על פני שאר המפרשים. התשובה בקצרה היא שבפירוש זה אנו מוצאים: א. לימוד הסוגיה ושאר המקורות באופן עצמאי בלי להסתמך רק על קודמיו. ב. חידושים עצמיים. ג. מקורות חדשים מספרות האחרונים. גם יש בו יותר דיונים על כל סימן וסימן, וזהו גם “פירוש” במובן הפשוט של המילה, שהרי הוא דן בכל דבר ודבר כמו רש”י ותוס’ גם יחד, הוא מרבה לדון מכל כיוון אפשרי, בודק שורש הדבר, וגם מביא מקורות רבים שלא היו לשאר נושאי הכלים, השתמש בבקיאותו בספרי חז”ל וראשונים וארבעה חלקי השו”ע ודן בכל מה ששייך לסימן. לכן אין שאלה מדוע ניצח המג”א את מתחריו. אבל עדיין יש לדעת שקשה להגיד דבר משמעותי בנוגע למג”א מבלי לעיין היטב בדבריו שנכתבו בקיצור נמרץ וגם חייבים לבדוק בכל הסוגיות היכולות להיות נוגעות לאותו עניין, כאשר אצלו רואים כפשוטו איך “דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר”, ואיך הוא משתמש בבקיאות נדירה כדי להגיע למסקנות הלכתיות. כדי לרדת לסוף דעתו יש לעקוב אחר ציוניו ולעיין בהם היטב, ואפי’ במקום שלא ציין לדבריו בשאר מקומות. בדוגמה זו לפניניו רואים את עומק כוונתו ומדוע חייבים לבדוק דבריו המקומיים בעיון וגם בשאר המקומות הנוגעים לסוגיא, כדי להגיע להבנת דבריו.

הארכתי בסוגיה זו לפי שאפשר לראות דרכה הרבה פרטים בנו”כ אלו.[1]

בית יוסף

בסי’ קמו מתייחס הבית יוסף לשתי הקריאות שיש בהן חומרה יותר מכל שאר הקריאות:

“וכל מיני היתרות אלו שכתבו המפרשים להקל בשמיעת קריאת התורה, אינם ענין לפרשת זכור שהיא מן התורה בעשרה, כמבואר בדברי הרא”ש פרק שלשה שאכלו ובדברי סמ”ק. והתוספות ריש פרק היה קורא (ברכות יג ע”א ד”ה בלשון) כתבו, דפרשת זכור ופרשת פרה הוו דאורייתא”.

ושוב בבית יוסף אורח חיים ריש סי’ תרפה מביא:

“וכתבו בתוספות בריש פרק היה קורא, דיש פרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא, כמו פרשת זכור ופרשת פרה אדומה”.

דרכי משה

בדרכי משה הוסיף עליו: “וכתב בתרומת הדשן סימן ק”ח, דלכן יש ליזהר יותר לשמוע פרשת זכור בעשרה, יותר מקריאת מגילה שנזהרים לקרותה בעשרה, אלא שהעולם לא נהגו כן”.

עוד מביא בדרכי משה: “מצאתי כתוב בשם מהרי”ש, אותם שאינם יכולים לבא למנין לפרשת זכור יש להם ליזהר לומר אותה בניגון ובטעמים”.

ומשם מובא הדבר בשולחן ערוך, שם סע’ ז: “י”א שפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקראם מדאורייתא, לפיכך בני הישובים שאין להם מנין צריכים לבא למקום שיש מנין בשבתות הללו, כדי לשמוע פרשיות אלו שהם מדאורייתא. הגה: ואם אי אפשר להם לבא, מ”מ יזהרו לקרותם בנגינתם ובטעמם”.

ר”ל שהמחבר סובר שקריאות פרשיות זכור ופרה הן מדאורייתא. הרמ”א שותק ואינו מביע דעתו.

ב”ח

הב”ח שם, מביא דעת התוס’ בברכות שפרשת זכור היא מדאורייתא ומוסיף: “וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק היה קורא, והוסיפו לשם פרשת פרה אדומה דהיא נמי דאורייתא. וצ”ע מנא להו הא. בשלמא פרשת זכור ודאי משמע בפרק שני דמגילה (יח ע”א) דהוי דאורייתא, מדאמר… וכן כתב הסמ”ק שזהו בשבת שלפני פורים שמזכירין פרשת זכור, אבל פרשת פרה שוה לפרשת שקלים ופרשת החדש”.

והב”ח ממשיך וכותב:

“ומה שתופסין התוספות בפשיטות דקריאת התורה אינה מן התורה אלא מדרבנן ועזרא הוא דתיקן, איכא לתמוה נמי, דבפרק מרובה אמרו, משה רבינו עליו השלום תיקן במדבר שיהו קורין בתורה, אלא שבא עזרא ותיקן תלתא. ובירושלמי (מגילה פ”ד ה”א) נמי איתא, משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשבתות וימים טובים וראשי חדשים ובחולו של מועד, שנאמר וידבר משה את מועדי יי’ אל בני ישראל, ומביאו הרי”ף בפרק הקורא עומד (מגילה יג ע”א). השתא לפי זה ודאי כל קריאה בשבתות מן התורה כפירוש רש”י, אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריאה מלבד פרשת זכור, ובא עזרא ותיקן הסדר לכל הקריאות. ואפילו לפי זה נראה דצריך ליזהר טפי בפרשת זכור, שהיא מצוה מיוחדת ומפורשת בתורה, מה שאין כן שאר קריאות שאינן אלא בעל פה מפי משה רבינו עליו השלום. ועיין בתרומת הדשן סימן ק”ח”.

הוי אומר, למסקנתו, קריאת התורה של כל שבת ומועד היא מדאורייתא, אבל מן התורה לא נאמר מה היא הקריאה המיוחדת לכל שבת ומועד, וסדר הקריאה הוא מתקנת עזרא. ואילו קריאת פרשת זכור בשבת בכל שנה היא מדאורייתא, אבל לא פרשת פרה.

לאחר מכן מביא הב”ח: “כתב מהרש”ל דממה שכתב מהרא”י בתרומת הדשן סימן ק”ח, דצריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה, יראה להדיא שאין הקטן עולה למפטיר בפרשת זכור. ואף על פי שהשליח צבור קורא בתורה, מה בכך, הא בעינן בר חיובא לעלות והוא גם כן קורא בתורה אלא שהשליח צבור קורא בקול רם שלא לבייש וכו’. ואף בפרשת פרה ראוי להזהר, מאחר שבאותן תוספות יראה שאף פרשת פרה דאורייתא היא, וכמדומה שכך מצאתי בחידושי מרדכי עכ”ל”.

לאחר שמעתיק את דברי מהרש”ל, מוסר הב”ח את דעת עצמו: “ואינו נכון, דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי אף על פי שהקטן קורא בקול רם, דהא קטן עולה למנין שבעה וקריאת ספר תורה בכל שבת היא דאורייתא, מ’וידבר משה את מועדי יי’, כדאמרינן בירושלמי שהבאתי לעיל, ואפילו בקטן שאינו יודע למי מברכין, לא ידעתי למה לא יצאו השומעין בקריאת השליח צבור פרשת זכור מן הספר תורה, דמאי נפקא מינה בעולה לספר תורה אם הוא גדול או קטן, הא עיקר החיוב הוא שישמעו לקריאת התורה מהקורא מתוך ספר התורה”.

ט”ז

חתנו הט”ז[2] מביא דברי התרומת הדשן במילואם [יתר על מה שנמצא בב”ח]: “כתוב בת”ה סי’ ק”ח: צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגילה…”. ואחר כך מביא דברי מהרש”ל מתוך הב”ח והוא מסיים: “ולעניות דעתי נראה דבקטן שאין יודע למי מברכין אין יוצאין ידי הברכה על ידו, ואין יוצאין ידי קריאה בלא ברכה, ע”כ אין להקרות למפטיר לקטן שאינו יודע למי מברכין, אבל ביודע למי מברכין נראה דשפיר יוצאין. ובסי’ רפ”ב פסק רמ”א דקטן יכול לקרות בפרשת המוספין או בארבע פרשיות שמוסיפין באדר, ונראה דביודע למי מברכין קאמר”.

עד כה מסכימים הפוסקים הנ”ל שפרשיות זכור ופרה שתיהן מדאורייתא וכפי שהובא בב”י בשם תוס’, ובתרומת הדשן. וכן סברת מהרש”ל כפי שהובא בשמו בב”ח. אמנם הב”ח עצמו חולק עליו וסובר שרק פרשת זכור היא מדאורייתא. דיון צדדי קיים בב”ח ובט”ז, אם בקריאה שהיא מוגדרת מדאורייתא ניתן להעלות קטן לתורה שיוציא את הקהל ידי חובתו, ואיזה קטן ניתן להעלות.

כמה עניינים עקרוניים אנו למדים: א. הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו, ואולי מדובר בגליונותיו לטור שהוא מרבה להביא בחיבורו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל הסבורים שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח.

עולת תמיד

ב’עולת תמיד'[3] כתב: “כן כתבו התוספות ריש פרק היה קורא והרא”ש פרק שלשה שאכלו דפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא הוא, ועיין מה שכתבתי בזה בסי’ רפ”ב”.

ושם[4] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.

יש לציין שבדבריו אלה נטה אחרי הכנסת הגדולה (וראה עוד להלן עד כמה) ואפי’ לא ציין לדברי רבו הב”ח בענין זה.

מגן אברהם

בהקדמה לסי’ תרפה הביא המג”א כמה הוספות בסוגייתנו:

[1] בשל”ה האריך לצדד שפרש’ פרה אינה דאורייתא. וכ”כ הב”ח, וכ”מ בתשובת מהרי”ל סי’ קפ”ב וקס”ז שלא הזכיר אלא פרשת זכור. [2] ובת”ה סי’ ק”ח כתב וז”ל, באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה, ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור, ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’. וכן בסמ”ק כתב: מ”ע זכור את אשר עשה, ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי. עכ”ל. [3] ול”נ ליישב מנהג העולם, דאטו מי כתיב בתורה שיקראו דוקא בשבת זה, אלא שחכמים תקנו בשבת זו הואיל ושכיחי רבים בבה”כ וסמוך לפורים כדי לסמוך מעשה עמלק למעשה המן, כמ”ש הלבוש, וא”כ כששומע בפורים פרשת ויבא עמלק נמי זוכר מעשה עמלק ויוצא י”ח. וכ”ה ברא”ם סי’ ב’. [4] ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא. [5] ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל, והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה, ע”כ מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין. [6] ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא. [7] כתב מהרי”ל: בכל ד’ פרשיות אין מזכירין נשמות ואומרים צו”ץ (ד”מ): יש נוהגין בשנה מעוברת לקבוע תענית בכל יום ה’ מפרשת שובבי”ם ת”ת וי”א גם פרשת ויקהל ופקודי, ואומרים שומר ישראל וכו’].

עיון מדוקדק בדברי המגן אברהם

בראש ובראשונה הוא דן בהרחבה האם קריאת פרשת פרה נחשבת מדאורייתא. הוא מביא שהשל”ה האריך לצדד שפרשת פרה אינה מדאורייתא, והוא גם ציין לב”ח שדן בזה, והוא מדייק בשתי תשובות של המהרי”ל (סי’ קפ”ב וקס”ז) שלא הזכיר אלא פרשת זכור.

שתי תופעות עולות מכאן:

– שימוש בספר של”ה כחיבור הלכתי.[5]

– שימוש בספר מהרי”ל.

אח”כ מביא דברי תרומת הדשן שפרשת זכור בעשרה חמורה יותר מקריאת המגילה, ושתוס’ ס”ל שפרשת פרה היא דאורייתא. גם מכאן ניכר שימושו הישיר בספר תרומת הדשן, שלא הסתמך על הציטוטים בספרי קודמיו, דבר שיודגם בטבלה להלן.
לאחר מכן מחדש המג”א יישוב למנהג העולם שלא מחמירים בפרשת זכור, שאמנם המצווה היא מן התורה, אבל קביעת המועד – שבת זו – לא מן התורה הוא, אלא מדברי חכמים. ולמעשה ניתן לצאת את חובת התורה גם פורים עצמו.

בינתיים אנו יכולים להתרשם משלוש המסקנות הללו:

שימושו בספר הלבוש.
כח החידוש שלו.
שימושו במקור ‘הרא”ם סי’ ב” [לא הצלחתי לאתר מקורו בעניין].

לבסוף הוא חוזר לשאלת פרשת פרה אם היא מדאורייתא, וכותב: “ומשום פ’ פרה ס”ל דלא הוי מדאורייתא, דבאמת אין טעם בקריאת’ מדאורייתא וגם לא ידענא היכא רמיזא, ול”נ שהגירס’ הנכונ’ כמ”ש בחי’ הרשב”א וז”ל והקשו שלא מצינו קריאת ס”ת מן התורה, אא”כ יאמר רש”י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה ע”כ”.

חידושי הרשב”א למסכת ברכות היה בספרייתו.[6]
הוא עשה שימוש עצמאי בחידושי הראשונים להכריע בשאלה ממין זה, כדי לברר את הגירסא הנכונה. אך עדיין נשאל את עצמנו מה כוונתו ומה ביקש להכריע בהבאת גירסת הרשב”א? האם הכוונה להראות שפרשת פרה גם היא מדאורייתא?[7] האחרונים כתבו[8] בביאור דבריו שהמג”א רצה להראות שהגירסא בתוס’ היא כדעת רש”י, דהיינו שגם תוס’ לא סוברים שפרשת פרה היא מדאורייתא.

כיום ידוע שפרשנות זו אינה נכונה, כי תוספות בעצמם ס”ל שפרשת פרה מדאורייתא.[9]

כאן המקום לציין: נראה ש’אליה רבה’ לא הבין כך ברשב”א, היינו שדבריו נאמרו רק בדעת רש”י. הוא כתב[10] שמ”מ פרשת פרה היא דאורייתא וציין לדברי התרומת הדשן ודברי הרשב”א הללו, והוא דייק בסוף דבריו: ‘וכיוצא בהן מן התורה’, שפירושם: “ופירושו נ”ל גם על פרשת שקלים והחודש”. וגם הוכיח מעוד מקורות שאין טעות בתוס’ ברכות.

מיד לאחר מכן כותב המג”א: “מ”מ כל אדם יהא זהיר וזריז במצו’ לבוא למנין”. כוונתו כאן לא מחוורת. האם הוא חוזר לפרשת זכור, או שהוא עדיין עוסק בפרשת פרה? לענ”ד משפט זה אינו חוזר לפרשת זכור, כי אליה הוא התייחס למעלה כשהעתיק לשון תרומת הדשן, אלא כוונתו לפרשת פרה, דהיינו, לאחר שפירש בדברי הרשב”א שרק רש”י ס”ל שהיא מדאורייתא, כתב שמ”מ יש להיזהר לבוא למנין [על עצם העניין שארבע פרשיות חמורות יותר מקריאת פרשיות של כל השנה, ראה של”ה שכתב כן].[11]
אח”כ חזר לפרשת זכור והוא מבסס חידושו על הגמרא במגילה שגם ע”י קריאת פרשת ‘ויבא עמלק’ יוצא ידי חובת פרשת זכור מדאורייתא: “ובמגלה דף י”ח משמע פשטא דתלמודא דפרשת זכור דאורייתא, ומשמע שם דה”ה בפ’ ויבא עמלק, יצא” [החידוש הוא לענין פרשת ‘ויבא עמלק’ וזה מה שבעצם נאמר למעלה מזה]. חידוש זה לא מצאנו בספרי הלכה אחרים. כאן ניכרת סמכותו לחזור ולהסיק הלכה מן התלמוד עצמו.
עוד ניתן להבחין, כי כדרכו במקומות רבים בפירושו, הוא מוסיף דברים שאינם מופיעים בנושאי הכלים הקודמים לו סביב השו”ע, וזו – כפי שכבר הסברתי באריכות כמה פעמים היא אחת ממגמותיו בפירושו. אבל לא אכנס לזה כאן.

סעיף זה הוא דוגמה מצויינת לראות דרכו של המג”א ומגמתו בספרו. מתוספותיו לכל סימן, לא תמיד ברור באלו ספרים עשה שימוש תדיר ועקבי, ובמיוחד לא ברור איזה סוג תוספות חיפש להוסיף. למשל, בהלכות פורים הוא מרבה להביא מהספרים: מעגלי צדק, מטה משה ושל”ה. בכל אחד מהחיבורים הללו נמצאים מקורות חשובים. אך דווקא בסוגיא זו של פרשת זכור ופרה הוא לא מצטט כלום מתוך מעגלי צדק ומטה משה, ורק דבר אחד מתוך השל”ה, אף שיכול היה להוסיף מהם דברים לא מעטים. מכאן ברור דבר אחד בלבד: שאין מטרתו להביא מקורות מעניינים בכדי, וכי לא הביא כל מה שיכול היה להביא.

דעת מהרש”ל

לעיל כתבתי בדעת הב”ח, כי מדבריו עולה שברשותו היה חיבור של מהרש”ל בכ”י, אבל הוא לא חושש לחלוק עליו. חשוב יותר לציין שלפי דברי מהרש”ל שהובאו בב”ח, פרשת פרה היא מדאורייתא. אבל לפי מטה משה והשל”ה, בחיבור ‘חכמת שלמה’ מחק מהרש”ל מילים אלו מתוס’: “ופרשת פרה אדומה נמחק, ונכתב בצידו טעות הוא וכן בתוספות דמגילה”.[12] וב’מקור חיים’ (סי’ קמו) כבר עמד על הסתירה בדברי מהרש”ל.

ייתכן שהמג”א לא הביא דעת מהרש”ל כאן, על אף שבד”כ דעתו חשובה לו ביותר, משום שהוא הכיר בסתירה ולא יכול היה להסתייע בדבריו לשום צד. ואפשר גם לומר שזו הסיבה שהמג”א הדגיש המלים “הגירסא הנכונה”, לרמז כי לדעתו לא היה מקום למחיקת מהרש”ל בחכמת שלמה, כי לפי הרשב”א הכוונה היתה בדעת רש”י לא שתוס’ בעצמם ס”ל כך.

מהדורת התלמוד שהיתה לפני הב”ח והמג”א

לפי התרומת הדשן, ב”י ורמ”א, היתה גירסא בתוס’ בברכות ומגילה, שפרשת פרה היא מדאורייתא. כאמור, מהרש”ל ב’חכמת שלמה’ מחק את המלים “פרשת פרה” בתוס’ ברכות ומגילה. ואכן בתוס’ הנדפסות בש”ס שלנו המלים הללו אינן נמצאות לא במסכת ברכות ולא במסכת מגילה. אבל לפי עדות הב”ח, תוס’ במגילה כתב “פרשת פרה” ואילו בתוס’ ברכות חסרות המלים. כנראה שבמהדורה שהשתמש בה המג”א כבר לא נאמר כך בתוס’, ולכן הוא הביא זאת מהרשב”א.

עיון בדפוס הראשון של התלמוד מעלה שבברכות כתוב בתוס’ ‘פרשת פרה’ אבל במגילה לא כתוב פרשת פרה. לכן צ”ע איזו מהדורה היתה לפני מהרש”ל וב”ח כשהם כתבו חיבוריהם. לאחרונה הגיע יצחק רון למסקנה שבדרך כלל לא היה הדפוס ראשון של בומברג ברשות מהרש”ל.[13] ולגבי הב”ח, דעת פרופ’ י”ש שפיגל היא שהב”ח השתמש בדפוס שני של בומברג למסכת מגילה.[14] אבל לפנינו לא נמצא בין בברכות ובין במגילה, שכבר שמו הערות של המהרש”ל בתוך הדפוס. מעניין למה בכלל מחק המהרש”ל גירסה זו, כיום אנו יודעים שגירסא כזא נמצאת בהרבה ראשונים.

עוד בענין דרכו של המג”א

כדאי להעיר שלא ניתן לעמוד על היקף עבודתו של המג”א, רק מניתוח מקומי. כדי להבין את דרכו צריך להקיף את כל רחבי ספרו, כפי שיודגם כאן.

המג”א לא דן לענין קטן אם מותר לו לעלות לפרשת זכור, בעוד הב”ח והט”ז דנים בעניין. ה’מאמר מרדכי’ תמה על כך והשאיר זאת בצ”ע. אך נעלם ממנו שהמג”א דן בכך בקצרה בסי’ רפב ס”ק יב ושם פסק כמו הב”ח! וכך כתב על דברי הרמ”א: “וכ”פ ב”ח דלא כרש”ל”.
בסי’ קמו כתב המג”א בהגהותיו שנדפסו רק בדפוס ראשון על הגליון: “ראה מה שכתבתי בסי’ תרפ”ה”.
בסי’ קלז ס”ק ו הביא המג”א שו”ת מהר”ם לובלין שכתב בתוך דבריו: “שאני פרשת פרה שהיא דאורייתא”, וע”ז כתב במג”א: “ועיין מה שכתבתי סי’ תרפ”ה”.
הב”ח בסי’ תרפ”ה מחדש כמה דברים בעצם חיוב קריאת התורה בכל ימות השנה. ועל כך לא העיר המג”א כלום. אבל בסי’ קל”ה בהקדמה הוא דן בדבריו וכך הוא כותב:

“אי’ ברי”ף פ”ד דמגיל’: ירושלמי, משה תיקן לישראל שיהיו קורין ג’ בב”ה ובמנחה עכ”ל, וצ”ע דאי’ במרובה שהלכו ישראל ג’ ימים בלא תורה בימי משה, עמדו הנביאי’ שביניהם ותקנו שיהיו קורין בב’ וה’ ובשבת, ועזר’ תיקן במנחה, והתוס’ רפ”ב דברכות כתבו גם כן שעזר’ תיקן קריאת התורה והקשה הב”ח עליהם בסי’ תרפ”ה מההי’ דמרובה וכו’, ואפשר לומר דהתוס’ לא נחתו לדקדק בזה ועיקר קושיתם כיון דתקנת נביאי’ הי’, א”כ ל”ש לומר דקרא ‘והיו’ אתא להורות על כך, והא דכ’ הרי”ף שעזר’ תיקן בב’ וה’ היינו מנין הקרואי’ כדאי’ בגמ’, וא”כ משה תיקן מנין הקרואים בשבת וי”ט ור”ח וח”ה, וכ”מ ברמב”ם פי”ב מתפל’ ובסמ”ק סי’ קמ”ט”.

לדרכו של ‘עולת שבת’ ושימושו בחיבור ‘כנסת הגדולה’

הבאתי שב’עולת שבת'[15] כתב: “ובכנסת הגדולה מסיק דקטן יקרא בפרשת המוספים, זולת בפרשת זכור שהוא לכולי עלמא מדאורייתא. ועיין בתשובות הרשד”ם חלק או”ח סי’ י”ב. ונראה שיש להחמיר גם האידנא דשליח צבור קורא ומשמיע לציבור”.

העו”ת ציין למקורות אלה מבלי לבדוק באמתחתם, משום שהעתיק בסתם את דברי כנסת הגדולה כאן שכתב בסי’ רפב: “ומנעתיו שקטן יקרא בפרשת המוספין ויפטיר, זולת בפרשת זכור דלכו”ע הוא דאורייתא שיקרא בה גדול ויפטיר בה גדול. ועיין ברשד”ם חלק א”ח סי’ יב”. ובאמת, המעיין בתוך הספר יווכח מיד שהדיון של מהרשד”ם אינו נוגע לענין קטן ופרשת זכור כלל, אלא נוגע לעניין אחר לגמרי בענייני מפטיר.

מגן אברהם ושיירי כנסת הגדולה

לעיל, עמ’ 84 העליתי השערה שהמג”א הכיר את הספר ‘שיירי כנסת הגדולה’, עקב אחרי מקורותיו והתרשם שאין לו תועלת גדולה ממנו ותרומתו לא חשובה כמו חיבור ‘כנסת הגדולה’ שהוא מביא מאות פעמים בשמו ושלא בשמו. להשערתי הוא נוכח לראות שרוב הדברים שמביא ‘שיירי כנסת הגדולה’, הם מתוך ספרים הנמצאים ברשותו ושעשה בהם שימוש.

כאן ניתן לראות דוגמה לכך.

‘שיירי כנסת הגדולה’ כתב[16]: “ופרשת פרה אדומה… מורי רש”ל ז”ל בספר חכמת שלמה כתב דטעות, ומחק פרשת פרה. מטה משה סי’ תתר. גם הב”ח הצריך עיון למה שנמצא כתבו ופרשת פרה אדומה, וכן בספר ל”ח שאכלו אות נ”ב כתב לא ידעתי אנה מצאו זה…”.

ואח”כ הוא כתב: “כתב רש”ל ז”ל, שאין הקטן עולה למפטיר זכור… ואינו נכון דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי… ואפ’ בקטן שאינו יודע… ומ”ש רש”ל בפרשת זכור גם בתשובת מהרי”ל סי’ קצז מגמגם על זה הביאה רבינו המחבר בסי’ רפב”.

רואים שהוא מרבה להביא ספרים כמו מטה משה, ב”ח, לחם חמודות, שהיו בשימוש תדיר אצל המג”א, לכן לא היה צריך להביאם מכלי שני.

אגב, רואים שגם הכנסת הגדולה לא ציין מקורו לכל דבר. הוא נטל את כל הידיעה אודות דעת הרש”ל בעניין קטן מתוך הב”ח, אבל הוא לא ציין אליו. בזמנם לא כתבו על כל דבר ודבר מה מקורו, כפי שמקפידים היום בעולם האקדמי.

ועוד בענין זה שהבאת, שהמג”א לא הביא דברים מתוך ‘שיירי כנסת הגדולה’ מלבד לפעמים דרך העולת תמיד ועולת שבת. כאן ניתן היה לסבור שאחד הציונים של המג”א לשו”ת מהרי”ל לענין פרשת זכור שהיא מדאורייתא – הוא משיירי כנסת הגדולה כאן, ואפשר שזה היה מקורו. אבל הואיל ובשיירי כנסת הגדולה ציין להמהרי”ל בסי’ קצז ואילו המג”א ציין לסי’ קסז, שזה אכן הציון הנכון ולא קצז, מכאן שהוא עשה שימוש ישיר בשו”ת מהרי”ל.

הערה על פי דברי המג”א

ר’ אליעזר דינער כתב: “המחבר מביא הכא סתם שפרשת זכור ופרשת פרה מדאורייתא… אך בענין פ’ פרה לא ידוע מה טיבו של החיוב זה… נמצא בתוס’ הקצרות בברכות… דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים לקרותם מן התורה… ונראה שבזמניהם היתה גירסא זו ברש”י ובתוספת הנזכרות… שכמדומה לו בראשונה הגירסה לא היתה פ’ זכור ופ’ פרה, אלא פ’ זכור ופ”פ שהם ראשי תיבות של פרשת פורים, והיא פרשת ויבא עמלק וכו’ ופרשה זו באמת דאורייתא היא כמו שפירוש המ”א בסי’ תרפ”ה, ומביא ראיה לדבריו מהגמרא דמגילה דבפרשה זו יצא, ע”כ, ואחרי כן שינה המעתיק ראשי תיבות פ”פ לפרשת פרה, יען אשר הלשון פרשת זכור ופרשת פרה שגורה בפיו יותר מפרשת זכור ופרשת פורים, ובדרך זה בא הטעות פרשת פרה דאורייתא לספרים…”.[17]

הט”ז ומגן אברהם וחיבור תרומת הדשן

תרומת הדשן

יראה דאדרבה צריך טפי שישמע קריאת פרשת זכור בצבור ממקרא מגילה. אף על גב דמקרא מגילה עדיפא וכל מצוה נידחת מפניה, מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת היא ביחיד, אבל קריאת פרשת זכור כתב האשירי פ’ שלשה שאכלו, דעשה דאורייתא הוא לקרותן בעשרה, ודוחה ל”ת דלעולם בהם תעבודו. להכי שיחרר רבי אליעזר עבדו, כדי להשלימו לעשרה. ע”ש פ’ שלשה שאכלו באשירי,

ובתוס’ שנ”ץ שכתבו דאין שום קריאה מדאורייתא רק פרשת זכור.

ובתוס’ הקצרות מברכות פ’ שני פירש, דפרשת זכור ופרשת פרה אדומה חייבים לקרותן מן התורה.

וכן בסמ”ק חלק למצות עשה זכור אשר עשה, וזה שאנו קורין פרשת זכור קודם פורים.

וא”כ צריך ליזהר יותר שישמע קריאת פרשת זכור בעשרה ממקרא מגילה בזמנה, אלא שהעולם לא זהירי בהכי.

ט”ז

צריכין ליזהר בקריאה בצבור טפי ממקרא מגיל’ אף על גב דמקרא מגילה עדיפ’ וכל מצו’ נדחת מפני’ מ”מ לדעת רוב הפוסקים נקראת אף ביחיד אבל פרשת זכור כתב האשר”י פ’ שלשה שאכלו דעשה דאוריית’ הוא לקרות’ בעשר’ ודוחה ל”ת שבתור’ דלעול’ בהם תעבודו להכי שחרר ר”א עבדו כדי להשלימו לעשרה.

ובתוס’ שנ”ץ כתבו דאין שום קריא’ מדאורייתא רק פרשת זכור.

ובתוס’ קצרות מברכות פ”ב פירשו דפרשת זכור ופרשת פרה חייבים בקריאתם מן התורה עכ”ל.

מגן אברהם

באשר”י פ”ו דברכות כתב דעשה דאורייתא לקרות פרש’ זכור בעשרה,

ובתוספות שנ”ץ כתבו דאין שום קריאה דאורייתא רק פ’ זכור.

ובתו’ הקצרות בברכות פ”ב פי’ דפ’ זכור ופ’ פרה חייבים לקרותן מן התורה וכו’.

וכן בסמ”ק כתב מ”ע זכור את אשר עשה

ואם כן צריך ליזהר יותר שישמעו קריאת פרשת זכור בי’ ממקרא מגילה בזמנה אלא שהעולם לא זהירי בהכי עכ”ל.

הטבלה מדגימה מספר הבנות:

א. דרכם של האחרונים הללו בהבאת ציטוטים.

ב. ‘תרומת הדשן’ היה ברשותם של הט”ז והמגן אברהם והם לא הסתמכו על כלי שני, לפחות במקרה זה [אמנם יש צורך לבדוק לגבי כל מקרה, כי ייתכן שלפעמים סמכו על ציטוטים משניים].

לא הבאתי בטבלה זו את הציטוט מתרומת הדשן שהובא בדרכי משה הארוך, כי שם הוא מביא רק שורה אחת. הב”ח רק ציין לעיין בסימן זה אבל לא מביא לשונו.

אע”פ שהמצטטים כתבו ‘עכ”ל’, אין הכוונה ללשון המקור ממש, אלא לתמציתו. הט”ז לא מביא את הסוף מה שכתב הסמ”ק ואת המסקנה שצריכים ליזהר יותר… והמג”א לא הביא את החלק הראשון של התשובה. וכמו שהדרכי משה כתב בהקדמתו, ראה לעיל, עמ’ 88.

סיכום

בפרק זה רואים, כאמור, כמה דברים חשובים, בענין דרכם של הנו”כ.

הב”ח משתמש בדברי מהרש”ל ממקור שאינו לפנינו. ב. הב”ח אינו חושש לחלוק על קודמיו – תוספות, תרומת הדשן, שו”ע, רמ”א ומהרש”ל שס”ל שפרשת פרה היא מדאורייתא. ג. גם הט”ז אינו חושש לחלוק על חמיו הב”ח. ד. העולת תמיד לא מחדש הרבה רק בעיקר על פי הכנסת הגדולה. ה. המג”א מביא כמה מקורות חדשים בסוגיה בכלל. ו. המג”א משתמש בשל”ה לנדון הלכתי. ז. שימוש של המג”א במהרי”ל. ח. טעם שהמג”א לא נצרך להביא מ’שיירי כנסת הגדלה’. ט. כח החידוש של המג”א. י. שימושם של הט”ז והמג”א בתרומת הדשן על פי בדיקה בפנים. יא. דרכם של הט”ז והמג”א כשכותבים ‘עכ”ל’ שאינו ממש.

[1] * פרק חיבורי, ‘פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה הי”ז’, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה’. אי”ה בקרוב אחזור להוסיף ולתקן פרק זה.

בענין פרשת זכור מדאורייתא, ראה: ר’ אהרן לעווין, ברכת אהרן על מסכת ברכות, ירושלים תשנ”ח, דף נא ע”ב (מאמר צט); ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’ קו; הנ”ל, מילי דברכות, סט. לואיס תרפ”ג עמ’ פג-פד; ר’ עובדיה יוסף, חזון עובדיה, פורים, ירושלים תשס”ג, עמ’ ג-ה. בענין פרשת פרה מדאורייתא, ראה: ר’ מאיר לייבייש – מלבי”ם, ארצות החיים, ווארשא תר”ך, דף ו ע”א, סי’ א אות ד; האדר”ת, אלה יעמדו, עמ’ נז-נח; הנ”ל, חשבונות של מצוה, ירושלים תשס”ה, עמ’ רפו; ר’ מאיר שמחה הכהן מדווינסק, משך חכמה, פרשת חוקת, פרק יט פסוק כ [בענין המג”א]; ר’ צבי פרבר, הגיוני צבי, בתוך: ספר המועדים, לונדון תשמ”ז, עמ’ נג-נד; ר’ יצחק אריאלי, עינים למשפט, ירושלים תשי”ז, ברכות, (יג ע”א), עמ’ סח; ר’ שלמה פישר, דרשות בית ישי, א, ירושלים תש”ס, סי’ לב, עמ’ רל; חזון עובדיה, פורים, עמ’ טז-יח; ר’ יעקב קמנצקי, אמת ליעקב על התורה, ניו יורק תשנ”א, עמ’ שב, תמד, תפד; דניאל שפרבר, נתיבות פסיקה, ירושלים תשס”ח, עמ’ 45-50.

[2] שם ס”ק ב.

[3] סי’ קמו ס”ק י.

[4] סי’ רפב ס”ק ד

[5] אי”ה אחזור לדון בזה ביתר הרחבה בקרוב.

[6] וראה נח,ד; שם,ה; סה,ב; סו,ב; קסז,ח; קצג,ו; שם,ז; ריב,ג; רכב,ב ועוד.

[7] יש לציין בדברי הרשב”א במגילה, כלל אינו מביא פרשת פרה כשהוא דן בזה.

[8] ראה: מחצית השקל, לבושי שרד, שמן למאור, בגדי ישע כאן.

[9] ראה למשל, תוספות רבנו יהודה שירליאון, ברכות; תוס’ רא”ש ברכות דף יב ע”ב, וכ”כ בדבריו, וסוטה דף ל”ב ע”ב; וכ”כ תוס’ איוורא סוטה שם. וראה ריטב”א מגילה שם.

[10] סי’ תרפ”ד ס”ק כא.

[11] של”ה, מסכת מגילה, דף פו ע”ב.

[12] חכמת שלמה, ברכות שם. וכן כתב בביאור הגר”א סי’ תרפ”ה ס”ק כב. וראה ר’ שלמה זלמן הבלין, ‘ביאור הגר”א לשו”ע’, ישורון, ה (תשנ”ט), עמ’ תשי”ח-תש”כ.

[13] יצחק רון, ‘בקורת נוסח התלמוד הבבלי של ר’ שלמה לוריא’, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה בר אילן, רמת גן תשמ”ט, עמ’ צ. ולענין מסכת ברכות בכלל, ראה דבריו שם עמ’ 95-106.

[14] שפיגל, עמודים, הגהות, עמ’ 342. וראה ר’ דוד קמינצקי, ישורון, טו (תשס”ה), ‘חידושי הב”ח על ה”ס מכי”ק’, עמ’ פח הערה 18; ר’ יהושע מונדשיין, ‘שיבושים בהעתקת הגהות הב”ח לתלמוד’, מוריה כא, גליון ה-ו (רמה-רמו) (תשנ”ז), עמ’ קא-קג. והוא מציין לכ”י על מגילה, שהגיע לספרייה, מס’ 1744. הלכתי לבדוק בספרייה הלאומית, אך כרגע לא ניתן לראות חיבור זה, לכן ענין זה לא נבדק עד דק, ועוד חזון למועד.

[15] סי’ רפב ס”ק ד.

[16] סי’ תרפ”ה.

[17] זכרון יוסף צבי, ברלין סי’ קמו. וראה ר’ ברוך הלוי עפשטיין, מקור ברוך, ב, ווינלא תרפ”ח, עמ’ 1152; מה שכתב יעקב שמואל שפיגל, ‘על היחס לחיבוריו של ר’ אהרן וירמש’, ירושתנו, ג (תשס”ט), עמ’ רפה-רפו; הנ”ל, ישורון, יב (תשס”ג), עמ’ תתה בענין ר”ת אלו.