In a recent discussion in the journal Or Yisrael concerning the permissibility of using ArtScroll gemaras — for PDFs of the articles, see here — one source deserves closer scrutiny. In particular, some authorities who are against the use of ArtScroll gemaras cite to a passage in the Leket Yosher in support of their opinion. Thus, an examination of the Leket Yosher is appropriate.

The Leket Yosher was compiled by R. Yosef ben Moshe (1423-c.1490), a student of R. Israel Isserlein (1390-1460), the author of the Terumat HaDeshen. The Leket Yosher records R. Isserlein’s customs and rulings. The Leket Yosher was the first work to base itself on the four part division of the Turim, however, only the sections on Orach Hayyim and Yoreh Deah are extant. While it appears that there was a third part on Even haEzer which is no longer extant, it is unclear whether there ever was a part on Hoshen Mishpat. [1] Leket Yosher [2] was not published until 1903 (Orach Hayyim; and in 1904 Yoreh Deah was published) by R. Ya’akov Freimann from Munich manuscript in R. Yosef’s own hand.[3] It has been published at least three times and today is typically available as part of a set of three minhagim works, Leket Yosher, Yosef Ometz and Noheg KaTzon Yosef.

The passage used by some in the discussion in Or Yisrael regarding ArtScroll, records the disapproval of R. Isserlein of the practice of “spoiled, rich kids” who used a revolving table to avoid having to get up and get a book. (vol. 2, p. 39). The passage reads in full:

“אותם הבחורים העשירים המפונקים שעשו להם שולחנות כשיושבין במקומן הופכין השולחן לאי זה צד שירצו ועליו הרבה ספרים לא טוב הם עושים, אדרבה כשמבקש אחר הספר ובא לו בטורח גודל זכור באותו מעשה מה שרוצה ללמוד, כמדומה לי שמצאתי לו סמך ב[יורה דעה] בסימן ג’ (שפח) ‘ולא כאלו שלומדין מתוך עידון’ וכו”

Thus, argue those you compare the turntable to ArtScroll Talmuds, Torah study should not be easy, and one should struggle in preforming that commandment. In other words, because studying with Talmud with an ArtScroll is easy, it is inappropriate for Torah study. As an initial matter, the comparison is somewhat strained in that the Leket Yosher is referring to those who are lazy and does not necessarily speak to someone who uses ArtScroll because they cannot otherwise study gemara (or the additional commentaries that ArtScroll provides) at all. But setting aside this difficulty, it does not appear that the Leket Yosher’s opinion in this regard is agreed upon by all. For example, R. Yitzchak Hutner, in his approbation to the Otzar Mifarshei HaTalmud, explains why the Otzar is a good thing. As many are aware, the Otzar collects all (or almost all) the literature on a particular passage of the gemara (or mishna as is the case with the volume on Hallah). This avoids the need to look through many books to see what, if anything, they have to say on a particular passage. R. Hutner cites to a statement from the Hazon Ish, that “people confuse looking (hipush) with study” and, according to R. Hutner, the Otzar eliminates that problem. Thus, it can be argued that both according to R. Hutner and the Hazon Ish, there is no benefit or merit per se in the act of getting a book or looking to see if that book has anything relevant. This appears in conflict with the Leket Yosher.

Similarly, when the Vilna Shas was printed many years ago, the story goes that the printers said that whoever finds a mistake in this heavily invested shas will get rewarded. In the excellent book, Derech Etz Chaim (p. 568) about R’ Isser Zalman Meltzer, they record a story that a printer of a current Yerushalmi visited the Steipler with the idea to print a Yerushalmi in a similar format to the Talmud Bavli and to have, amongst other things, many commentaries in the back. When the Steipler heard this, he said that R. Meltzer used to complain that there’s a very big printing mistake in the Vilna Shas. Specifically, that in the Vilna Shas many commentaries in the back, but each commentary is 3 pages so you have to look 50 times for the same thing. R Isser Zalman wanted that they should put it in order of the Blatt, so he recommended that they not make the same mistake and do the same for the Talmud Yerushalmi.[4]

Setting aside R. Hutner and Hazon Ish, what is worthwhile to point out is the passage immediately preceding the above quoted passage in the Leket Yosher. The Leket Yosher records the following question and answer:

To be clear, the the Leket Yosher allows for the teaching of homosexual students. Now, obviously this passage, although immediately preceding the discussion about the revolving table, is not germane to the later topic, but I have never seen this passage quoted anywhere else, even though it appears to be espousing a fairly unique position both in the realm of Jewish education and attitudes towards homosexuality. [I have been informed that it is mentioned in R. M. Ashkenazi, Hilkhot Talmud Torah, however, even so it is not well-known by any definition.]

Since we are on the topic of the Leket Yosher it is also worthwhile to point out some of the other interesting observations related to the Leket Yosher. Perhaps the most important fact to come from the Leket Yosher is that the assumption, first espoused by the Taz and expanded upon by others, that the Terumat HaDeshen was not the product of actual questions and answers and instead R. Isserlein made up the questions himself and therefore, according to some, the Terumat HaDeshen is not authoritative. As R. Freimann demonstrates, however, this is incorrect. Instead, actual events as recorded in the Leket Yosher can be matched with teshuvot in the Terumat HaDeshen thus demonstrating that the questions in Terumat HaDeshen were based upon actual events and were not fabricated.[5]

Perversely, the criticism of the Terumat HaDeshen was turned on its head and applied to the Leket Yosher. Specifically, the Sanzer Rebbi in his Divrei Yatziv (E.A. 39), claims that one cannot rely upon the Leket Yosher as it records actual events and one cannot decide halakha from events. This is inapposite of those who complain that the Terumat HaDeshen is not reliable because the questions do not relate to real events. It appears that the position of the Sanzer Rebbi has not been accepted as R. Moshe Feinstein (which is especially noteworthy in light of his general disapproval of newly discovered works), R. Ovadiah Yosef, Daayan Weiss, R. Shlomo Zalman Auerbach and many others all cite with approval the Leket Yosher. Moreover, the Sanzer Rebbi himself is at least five other places[6] in Divrei Yatziv cites with approval the Leket Yosher. In only one other instance does he couch his citation of the Leket Yosher (E.A. 78) with a disclaimer “that is is unclear whether the Leket Yosher is reliable.”

Other interesting comments in the Leket Yosher include: R. Yosef, in 1456, records that he saw Halley’s Comet [7] (vol. 2, pp. 17-8), R. Isserlein used to tell Torah riddles on the first days of Pesach and Shavous and Purim (vol. 1, pp. 103-4), R. Isserlein’s daughter-in-law, Redel, studied Torah (vol. 2, p. 37), and the restriction against walking behind a woman is no longer applicable (id.).

Notes:

[1] See Freimann’s introduction XIII. Friemann’s introduction appears at the beginning of volume two on Yoreh Deah. The first volume, on Orach Hayyim has no introduction.

[2] Aside from being unique in it use of the Turim’s division, the Leket Yosher, has another unique attribute. As Professor Y.S. Spiegel has pointed out the title employed, Leket Yosher, hints not only to the authors own name (as is a a somewhat common practice – see Spiegel for more on this practice) but also to R. Yosef’s teacher, R. Isserlein as well. Specifically, the numerical value of Leket Yosher and is ישראל יוזלין Yisrael is for R. Isserlein Yozlin is for Yosef. See, Y.S. Spiegel, Toldot Sefer haIvrei, vol. 2 p. 411.

[3] For additional biographical and bibliographical information see generally Freimann’s introduction. For some reason neither R. M.M. Kasher in Sa’arei HaElef or Glick in Kuntres HaTeshuvot HaHadash or in the earlier version by Boaz Cohen has an entry for Leket Yosher.

[4] It is, however, worth pointing out that R. Isser Zalman Meltzer held that part of ameilus batorah is getting up a taking a sefer out of the bookshelf. Thus he would never allow anyone to get him a sefer. He would get it himself. According to R’ Shach explained that there were 2 reasons for this. One is because he didn’t want anyone to help him, and two because of his ameilus batorah.

Likewise, in the same book (p. 181) they record that R. Aharon Kotler uses the Gemara in Menochot where Avumy forgot something that he said. He turned to his talmid R. Chisda to remind him how he explained a certain topic. The gemara asks why he didn’t send his talmid to come to him. Rashi says that it’s because of yegata u’motzasa (he worked and he found). R’ Aharon deduces that going yourself is part of the learning.

In an effort to avoid having to get up to get books R. Teichtel writes to his father R. Yissachar Teichtel, author of Am habonim Semacha, that when R. Yissachar visited R. Menachem Zemba, he had sitting on the table in front of him, a gemara with Rambam and all of chazal so that way he wouldn’t have to waste time and get up every time he needed to look up something. (letters in Tal Talpios, mentioned here, on page 44).

R. Meir Bar-Ilan, in a beautiful chapter of his classic MiVolozhin l’Yerushalayim (p. 269), in describing how his uncle, the R. Yechiel Michel Epstein, author of the Arukh HaShulhan, wrote his work said that R. Epstein also had a Rambam, shas and Shulchan Orach on the table and reference everything without having to move.

[5] See id. at XIV and id. note 40 discussing those who make the claim that the Terumat HaDeshen was not addressing actual cases and thus cannot be relied upon and specific statements in Leket Yosher that connect to the Terumat HaDeshen. R. Freimann discussed most of the literature on this topic only a few further cites should be added. To wit, Y.A. Dinari, Hakhme Ashkenaz be-Shelei Yemi HaBenayim, Jerusalem, 1984, pp. 303-5; Zevin, Soferim veSeforim, vol. Teshuvos, p. 14; R. P. Horowitz, Sefer HaBrit, p. 162, discussing the phenomenon of fictional responsa.

See also the comments of R. Munk in Pa’as Sadecha, who specifically rejects the notion that the Leket Yosher is not a reliable work. Instead, R. Munk states that the Leket Yosher was written with extreme care and can be relied upon.

In the newest edition of the Terumat HaDeshen, edited by Shmuel Avitan (Jerusalem, 1991), the editor is completely dismissive of R. Freimann. Although Avitan neither mentions Freimann by name nor explains why Freimann is wrong. This attitude is particularly striking in that R. Freimann devotes some 50 pages to an extensive and well documented introduction of the Leket Yosher as well as related topics. Avitan, on the other hand, is satisfied with a two page introduction that adds almost nothing to either the Terumat HaDeshen the work or R. Isserlein the person and in fact borrows heavily, many times without citation, from R. Freimann’s introduction. [It appears Avitan was not even aware of Dinari’s work.] For example, Avitan deals with when R. Isserlein refers to “one of the great ones – אחד מהגדולים” if R. Isserlein is referring exclusively to the Maharil. Freimann was the first to demonstrate that this reference is not exclusive to the Maharil. Avitan, also comes to the very same conclusion, without mentioning Freimann or even as Avitan is wont, “the introduction to the Leket Yosher.”

Aside from claiming that the responsa are fictional, others have made a distinction between the “teshuvot” and the “pesakim” of R. Isserlein. See Dinari, Hakhme Ashkenaz, p. 303-4 n. 223.

[6] Divrei Yatziv Orach Hayyim nos. 179, 236, 295, 297; Yoreh Deah 31.

[7] For a later mention of seeing a comet see Glikel Zikhronot, ed. C. Turnyanski, Jerusalem, 2006, p. 605 n. 314.

Rabbi Baruch Oberlander is the rabbi in Budapest, Hungary, since 1989, and is the editor of Tel Talpiot. He has published many articles in the journal Ohr Yisroel and is the world’s leading expert on the forged Yerushalmi Kodashim.

This is his first contribution to the Seforim blog.

בימים אלו רכשתי לעצמי כרך מפואר של ספר “אור זרוע השלם” לרבינו יצחק ב”ר משה מוינא, שיצא-לאור על-ידי “מכון תורני ישיבת אור עציון” בשיתוף עם “מכון ירושלים”. לידי הגיע הכרך השני שיצא לאור בשנת תשס”ו. הכרך הזה כולל בתוכו כל הלכות המועדים (כולל דיני שמחות-אבלות) ודיני זרעים, שכוללים הלכות כלאים, ערלה, חדש ושביעית.

מתוך כל הספר הגדול הזה שמתקרב ל-900 עמודים אתייחס רק לסימן רנו שהוא כעשירית הספר (עמודים נו-קנד), מפני המיוחד שבו: סימן זה הרי הוא כספר בתוך ספר. המחבר רבינו יצחק העתיק לכאן את כל פירושו של אחד מגדולי בעלי התוספות בדורו, רבינו שמואל מפלייזא [צרפת] (חי בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי), לפיוט “א-ל א-להי הרוחות” של רבינו יוסף טוב עלם (מראשוני חכמי צרפת, בן דורו של רגמ”ה), שנהגו רוב בני אשכנז לאומרו ביוצרות לשבת הגדול. פיוט זה מפרט את כל הלכות הפסח. הר”ש מפלייזא משתמש בפיוט כבסיס לדיונים מפורטים בהלכות פסח ובהלכות הקשורות להן, ומפרש אותו על פי פסקיהם ומנהגיהם של גאוני צרפת.

הספר יצא-לאור כפי שנאמר ב’שער’ “במהדורה חדשה ומתוקנת על פי כתבי-יד עם שינויי נוסחאות, מקורות וביאורים”, וב’מבוא’ מפורט שדברי הר”ש מפלייזא הגיעו אלינו בחמש כתבי-יד שונים (2 כת”י ‘אור זרוע’ – אמסטרדם ופרנקפורט, ועוד 3 כת”י – וטיקן, מוסקבה ופרמא).

לאחרי עיון קל ב’מבוא’ וב’ביאורים’ לספר הבחנתי מיד שיש כאן התעלמות מוחלטת ממהדורה קודמת של פירוש הר”ש מפלייזא. הגאון הרב גבריאל ציננער, שנודע בעיקר בסידרת ספריו ‘נטעי גבריאל’ הלכות ומנהגים על המועדים, הוציא לאור בשנת תשמ”ה את הספר “אוצר פסקי הראשונים”[1], שרובו הנו פירושו של הר”ש מפלייזא על-פי כת”י וטיקן ופארמא (הוא אמנם ידע כבר על כת”י מוסקבה, אבל לא הצליח להשיגו, כפי שמספר ע”ז ב’מבוא’), עם הרבה ביאורים וחידושים. ספרו זה של הרב ציננער ידוע בעולם התורה [2] וגם בחוגי האקדמיה,[3] והפלא שמהדירי ה’אור זרוע’ לא התייחסו אליו בכלל.

עבודת המהדירים של ה’אור זרוע’ שלפנינו מתחלקת לשנים: החלק הראשון הנו ההדרת הטקסט על-פי הכת”י בצירוף אפאראט של שינויי נוסחאות, והחלק השני הנו ביאורים. המהדירים התייחסו בכובד ראש לשני חלקי עבודתם גם יחד, ואכן בספר המודפס תופס בממוצע הטקסט והנוסחאות חציו העליון של העמוד, וחציו התחתון של העמוד מוקדש לביאורים. מבחינת הנוסחאות לא יכלו המהדירים להיעזר כל כך במהדורת הרב ציננער, שהרי בעוד שהוא עבד עם כת”י וטיקן (בתוספת כמה דברים שהעתיק מכת”י פארמא), עבדו הם, כאמור, עם חמשה כתבי-יד, וברוב הפעמים נראה שהם דייקו יותר[4] בהעתקת הכתבי-יד.[5] אבל במסגרת הביאורים יכלו להיעזר בבקיאותו הגאונית של הרב ציננער, אך בשל ההתעלמות מעבודתו החשובה יצאו הם – ואנחנו הקוראים אחריהם! – מופסדים, וחבל על דאבדין.

הרב ציננער (לקמן אציין אל ספרו בקיצור: אפס”ר) בהערותיו מבאר, מציין ומפלפל באריכות גדולה כיד ה’ הטובה עליו על כל פרט ופרט שבדברי הר”ש מפלייזא, ובנוסף הצליח למצוא עשרות מקומות שבהם נעתקו דברי הר”ש מפלייזא בספרי הראשונים[6] והאחרונים, מהמרדכי והמהרי”ל, ועד ל’משנה ברורה’, ודברי הר”ש מפלייזא מתפרשים ומתבארים כשמלה. ואכן בעוד שבנוסחאות של כתבי-יד הרי אין זה נחלתו הטבעית של תלמיד חכם רבני מסוגו של הרב ציננער, הרי בכך מתייחדת עבודתו של הרב ציננער שהוא הצליח בבקיאותו הטבעית לחשוף נוסחאות וביאורים במקורות חריגים אצל ראשונים ואחרונים, בהם הובאו דברי הר”ש, והם מקורות שאינם ידועים למהדיר שקדן מקצועי שרק מחפש מקורות והשוואות במקומות גלויים וידועים מראש.

ואציין בזה כמה דוגמאות ממה דאתי לידי תוך כדי דפדוף בספר:
* ב’אור זרוע’ עמ’ פח כותב הר”ש: “ואני שמעתי ממורי רבינו מנחם בשם בן רבינו יב”א שהיה אומר…”, ובהערה 605 הועתקו גירסאות שונות מכתבי-היד. – אפס”ר (עמ’ עו הערה כה) מפנה למרדכי פסחים סי’ תקנב, ששם הובאו הדברים בגירסא שונה: “כתב הרב רבי שמואל מפלמיז”א בשם רבו הקדוש רבינו שלמה מדרו”ש שקיבל מרבו ר”י ברבי אברהם…”.

* בעמ’ פח בסופו כותב הר”ש: “וכן נמצא בתשובת רבינו שלמה”, ובהערה ריח העירו המהדירים שב’מחזור ויטרי’ שלפנינו זה לא מפורש. – אפס”ר (עמ’ עז הערה לט) מפנה בין השאר לחידושי תלמיד הרשב”א לפסחים לא, א ששם נעתקו באריכות דברי רש”י.

* בעמ’ קב כותב הר”ש: “ותשובת גאוני לותיר ראיתי, שכל האוכל מצה מלוחה כאילו אכל חמץ בפסח”, ומעירים המהדירים בהערה שה: “לא מצאנו תשובה זו במקום אחר”. ואילו היו מעיינים באפס”ר (עמ’ צב) היו מרוויחים שני דברים. 1) שם נדפס ע”פ כת”י וטיקן: “ובתשובת…”, וזה מקל על הקריאה כאן. 2) בהערה סח ציין בין השאר גם למרדכי פסחים סי’ תקצד, שגם שם מובא תשובת גאוני לותיר זה, והוסיף לציין ל’מעשה הגאונים’ סי’ כד ועוד.

* בעמ’ קג כותב הר”ש: “והמצות צריכות שיהיו אפויות יפה, ואם לאו ישרפו מיד. והשיעור, כדי שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה”. ובהערה שז מעירים בדברי רבינו אלו. ואילו היו מעיינים באפס”ר היו מרוויחים גם כאן. 1) בהמשך הדברים נדפס כאן: “תדע דאמר וכן לענין לחמי תודה”, ושם נדפס ע”פ כת”י וטיקן: “ותדע דאמרינן…”. 2) בהערה עד מציין שדברי רבינו אלו מובאים במרדכי סי’ תר (כצ”ל), ומובא גם ב ב’ביאור הלכה’ של ה’משנה ברורה’ סי’ תסא ס”ג שהאריך לבארו.

כאמור, מציינים המהדירים ב’מבוא’ שבעריכת דברי הר”ש השתמשו הם ב-5 כתבי-יד שונים, אבל אין מציינים באופן ברור איזה נוסחאות נכנסו לפנים ואיזה מהם ירדו רק למדור הנוסחאות. אין המהדירים מגלים באיזה שיטה השתמשו: אקלקטית או דיפלומטית. אמנם הם כותבים בעמ’ 12: “מבדיקת כה”י ברור שכה”י מ [מוסקבה], ר [פארמא] הם מהדורה אחרת קדומה יותר ושלימה יותר של פירוש הר”ש, בעוד שכ”י ט [וטיקן] הוא מהדורת ביניים… פירוש הפיוט המובא באו”ז הוא קצור של הפרוש המקורי”.[7]

הדברים לא כ”כ ברורים, שהרי באם הם מרמזים כאן שהר”ש מפלייזא הוציא מתחת-ידו שתי מהדורות של הפירוש, הרי אז היו צריכים להדפיס את שתי המהדורות, או רק את המהדורה האחרונה, ואין לכל זה אף רמז בכל הספר. ועל כן אני נוטה להבין שהם התכוונו רק לומר שכה”י מ-ר שמר על הפירוש “הקדום והמקורי” כפי שיצא מתחת ידי המחבר, ואילו כה”י ט “הוא מהדורת ביניים” ששמר הרבה חלקים כפי שכתבם המחבר, אבל כבר נרגשים בו עריכה – מעשי ידי המעתיק, ואילו ב’אור זרוע’ נמצא “קצור של הפרוש המקורי”, שנשתנה הרבה מכפי שהמחבר כתבם.[8] ועל-פי האמור מסתבר שנוסח פנים הספר מיוסד על גירסת כת”י מ-ר.[9]

לאור האמור נבדוק קטע בעייתי אחד בעמ’ ק. שם כותב הר”ש: “…והיינו לאכול בשבת שלש סעודות, כמו שאבאר בע”ה [= בעזרת השם]…”, והנה בהערה 843 הם מציינים שברוב הכת”י (א-פ-מ-ר) הגירסא “בערב שבת” במקום “בע”ה” שנדפס בפנים. הרי שבמקום זה נדפס הפנים על-פי כת”י וטיקן (וכפי שתוקן במהדורת תרכ”ב), למרות שיחידאה היא! כנראה שהפעם לא רצו להסתמך על כתה”י מ-ר שנחשבים בעיניהם כהכי אמינים, שהרי “כמו שאבאר בערב שבת” אין לו שום מובן. אבל גם “כמו שאבאר בעזרת השם” לא פתר לנו את הבעיה, שהרי בהמשך הפירוש אין הר”ש דן בדיני שבת וסעודה שלישית, וא”כ למה הוא כוון כשכתב “כמו שאבאר”?

הברקה גאונית בענין זה נמצא באפס”ר בעמ’ לב. לדבריו “יתכן שזוהי הוספת האור זרוע עצמו שהוסיף בשעת ההעתקה, וכוונתו באמת למה שמבאר בהלכות ‘ערב שבת’ סימן נ”ה. ויש מקום לפי זה להשערה שמה שנדפס באו”ז כמה פעמים בשם ‘אבא מארי נ”ע’ שזה לא נמצא בשאר ההעתקות,[10] ויתכן שזהו באמת הוספת האו”ז ואינו מרבינו שמואל מפלייזא”. השערה זו עדיין צריכה עיון, שהרי עפ”ז נצטרך לומר שתיקוניו של ה’אור זרוע’ נכנסו גם לכתבי היד שאין להם קשר לספר ‘אור זרוע’, אבל יש לנו כאן קצה חוט שאולי יפתור לנו את הבעיה. ובאם יתברר שהדברים מסתברים, אולי נוכל לשער גם שהוא היה זה שקיצר את פירוש הר”ש כשהעתיקו לספרו (ואז אפשר אולי לשער שהשמיט בעיקר את הדברים שלא הסכים אתם).

בקשר לקביעת הנוסחאות אני רוצה לעורר על עוד נקודה. לפני התחלת הפירוש (בעמ’ נו) ישנם חרוזים, בהם מבקש המחבר מאלוקים שיצליח בעבודתו “לבאר נכוחות”. משום מה לא ראיתי הערה במדור הנוסחאות שבכת”י וטיקן חסרים החרוזים, כפי שיראה כל מעיין בצילום הכת”י שמופיע אחרי ה’מבוא’ עמ’ 22, אמנם זה מופיע בכת”י מוסקבה שצילומו מופיע שם עמ’ 20. החרוזים פותחים ככה: “אלקי הרוחות, המגיד שיחות…”, בהערה 1 ישנו הערה: “אלקי: א-פ א-להי”, כנראה כוונת ההערה לגלות לנו שבכת”י א-פ במקום “אלקי” נאמר שם “א-להי”. אבל באם ככה יש כאן כמה דברים מוזרים מאד: 1) האם באמת סופר כת”י א-פ שם מקף בין האותיות א ו-ל? אינו עולה על הדעת! 2) האם באמת בשאר כתה”י נאמר “אלקי” עם ק’ במקום ה’? גם זה אינו עולה על הדעת, כי הרי החומרא שלא לכתוב שם ה’ כצורתו אינו אלא מהחומרות של הדורות האחרונים.[11] 3) הפירוש מתחיל: “אלקי הרוחות. קרא כתיב…”, ובמדור הנוסחאות לא צויין כלום ע”ז, האם זה מלמד שבכל הכתבי-יד נאמר כאן “אלקי” עם קוף, אין זה עולה על הדעת בפעם השלישית! וההוכחה לכל זה הם צילומי שני הכתבי-יד הנ”ל שבתחילת הספר שרואים שבכת”י וטיקן ובכת”י מוסקבה נאמר: “אלהי”.[12]

ההרגשה שהספר לא נערך בצורה מקצועית ומדויקת, אלא יש בערכיה מן הרשלנות והחובבנות, מתקבלת מעוד דברים קטנים שצדו עיני.[13] ולדוגמא, ידועים הנאמר בתוספות לעבודה זרה (עד, ב ד”ה דרש): “וכן פירשתי בסדר ביעור חמץ בקרובץ שבת הגדול שיסד רבינו יוסף ט”ע”, הרי שדברים אלו נעתקו מפי כתבו של הר”ש מפלייזא, שהוא מחברו של הפירוש לקרובץ של שבת הגדול. ועל יסוד זה נקבע גם ש”התוספות שלנו לעבודה זרה אינן אליבא דאמת אלא עיבוד של תוספותיו של ר’ שמואל עצמו למסכת זו.”[14] אפס”ר (עמ’ פ הערה סז) מעתיק דברי התוספות בלשונם, ומראה שאכן הדברים נמצאים בפירוש שלפנינו. מהדירי ה’אור זרוע’ לא העריכו דברים אלו, ועל כן הם ציינו בצורה לקונית (עמ’ צב הערה רמא): “דעתו זו של רבינו הר”ש מפלייזא… המבוארת להלן הובאה בתוס’ (ע”ז עד, ב ד”ה דרש)”. והרי זה לא “הובאה”, אלא שהר”ש בעצמו הזכירו גם שם.

ואעיר בזה על עוד דבר הצריך תיקון, כיון שלא ירדו לסוף דברי הר”ש. בעמ’ ק בפיוט נאמר: “רקיקי מצות עושין זכר לעיגון”, ומפרש הר”ש: “זכר לעיגון. שאכלו לחם עוני”, ומעירים בהערה רצ: “רבינו פירש תיבת ‘עיגון’ מלשון עוני. ולולי דבריו היה אולי מקום לפרש שהכוונה לעוגות כמו שנאמר: ‘ויאפו את הבצק… עוגות מצות’ (שמות יב, לט)”. וקצת תמוה לי שבביאור לדברי אחד מגדולי בעלי התוספות מרגישים הם צורך לפרש באופן אחר “לולי דבריו” – בדבר שאינו מוסיף להבנת הסוגיא וכד’. ובנוגע לגוף הדברים לא הבנתי, מה הקשר בין המלה “עיגון” לעוני? ומעניין שלפני זה בעמ’ צט הערה רפ כותבים המהדירים: “ורבינו מפרשו שאופים רקיקים ‘זכר לעיגון’ לשון צער”.

והנה ב”מחזור חלק שני כמנהג ק”ק אשכנזים”, עם פירושו של הרב משה בון סג”ל, נדפס בהומבורג (לאחרי שנת תקס”ד, שנת ההסכמה),[15] בפירושו לפיוט (רנג, ב) הוא מפרש: “לעגון. לשון הלהן תעגנה”, וחיפוש בתקליטור יגלה שהמלה “תעגנה” מופיע פעמיים בתנ”ך. ברות (א, יג) נאמר: “הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש”, ומפרש רש”י שם: “תעגנה. לשון אסור כלא כמו עג עוגה ועמד בתוכה”; וביחזקאל (ד, יב) נאמר: “ועוגת שעורים תאכלנה, והיא בגללי צאת האדם תעגנה לעיניהם”, ומפרש רש”י שם: “בגללי צאת האדם תעגנה. תאפינה בגחליהם שמייבשן ושורפן”, ומשמע שכאן מפרש “תעגנה” מלשון “עוגות”.[16] ועפ”ז אפשר לבאר דברי הר”ש מפלייזא כאן בשני אופנים. לפי פרש”י ביחזקאל מתפרש “זכר לעיגון” שהמצות הם זכר לעוגות לחם עוני (וכפי פירוש “לולי דבריו” שהציעו המהדירים!), ולפי פרש”י ברות זה מתפרש מלשון כלא, שהמצות הם זכר ללחם עוני שאכלו כשהיו אסורים במצרים.[17].

אני חושש שהדוגמאות שהבאתי לעיל לא עצמן יצא אלא על הכלל כולו יצא, למרות גודל עבודתם שמהדירי ה’אור זרוע’ השקיעו בעריכת הנוסח ובביאור הספר – השאירו עדיין בקעה פרוצה, ועבודתו של הרב ציננער באפס”ר היה יכול לשמש כחומר משובח שאתו היו יכולים לסתום הרבה פרצות,[18] ולכן עד שלא תופיע מהדורה מושלמת אני מציע להשתמש בשתי המהדורות גם יחד.

לסיום אעיר גם על החידוש שהכניסו לספר, שכל ציטוט מתנ”ך או תלמוד המובא בדברי ה’אור זרוע’ או בדברי הר”ש מודפס באותיות מובלטות, ודבר זה לא מצינו לו חבר, ואני חושש שלהרבה קוראים זה יפריע – כמו שזה הפריע לי.

ומכיון שניתן רשות להעיר, הרי כאן המקום להעיר על מבול הביאורים שהכניסו המהדירים לתוך ספר, שזוהי הסיבה שספר ‘אור זרוע’ שעד היום היה מודפס בשני כרכים דקים בלבד, הרי מעתה סידרה של ספרים עם אלפי עמודים. וחבל שאין המהדירים יודעים את סוד הצמצום כפשוטו וכמשמעו, שאין דבריהם אמורים להיות אלא הערות קצרות מוכרחות המחזיקות את המרובה בשולי הגליון, דוגמת הערותיו של גדול מהדירי כתבי-יד של רבותינו הראשונים בדור הקודם, הר”א סופר. וכדאי לצטט בקשר לזה ההגדרה הקולעת של הגרש”י זוין[19]: “…הרי כאן מעין ‘טלית קטן גדול’… תפס הביאור את מקומו של העיקר, ונדחקו רגליו של האחרון”…

הערות
1. עזרתי לו אז בכמה דברים שהיו קשורים לספר, והוא הזכירני לטובה בסוף ה’הקדמה’.
2. ראה לדוגמא הרב גדלי’ אבערלאנדער: ‘מנהג אבותינו בידינו’ חלק ב, ניו יארק תשס”ו, עמ’ שלו הערה 32; שם עמ’ תיד הערה 11; הרב יצחק שילת: “על הראשונים”, מעלה אדומים תשנ”ח, עמ’ עט מס’ קעח. ועוד. וזכורני שלפני כ-5 שנים יצא לאור במונסי (על-ידי אחד מקהל עדת ישרון) ביאור לפיוט ‘אלהי הרוחות’ – מיוסד על ביאורו של הר”ש מפלייזא כפי שזה מופיע באפס”ר של הרב ציננער, ואינו תח”י כעת.
3. ראה לדוגמא פרופ’ י”מ תא-שמע: “מנהג אשכנז הקדמון”, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 250 הערה 2; שם עמ’ 265 הערה 6 (וראה שם ובעמ’ 277 הערה 9 הערות חשובות בביאור דברי הר”ש מפלייזא); פרופ’ א’ גרוסמן: “חכמי צרפת הראשונים”, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 55 הערה 38.
4. ולדוגמא באספ”ר עמ’ פג נדפס: “והר’ יעקב בר’ שמשון הגיה וסכין”, וזה טעות המעתיק, והנכון כמו שהדפיסו ב’אור זרוע’ (עמ’ צד): “ופכין”, ובהערה 738 ציינו שבכת”י וטיקן הגירסא: “ובדין”. אמנם בסוף עמ’ צ נדפס: “כי לא באת תקלה על ידם”, ובהערה 670 צויין שבכת”י וטיקן הגירסא: “ידין”, ולדעתי הנכון בזה כבאפס”ר עמ’ פ: “על ידיו”, כי לפעמים (אמנם נדיר) ישנו בכת”י וטיקן וא”ו אריכתא, וגם כאן מסתבר כן.
5. יש לציין שבאפס”ר (עמ’ פ הערה סג) נעתק קטע ארוך “הוספה” על-פי כת”י וטיקן. נמשך בזה אחרי פרופ’ א”א אורבך: “בעלי התוספות”, ירושלים תש”מ, ח”א עמ’ 464 הערה 18, שקבע שב”בכ”י הוואטיקאנה 266 נמצאת כאן הוספה” ומעתיקו בארוכה. אבל בדיקת כתב-היד מגלה שטעה בזה, כי אין זה הוספה אלא לדברי הסמ”ג, שדבריו הועתקו בכת”י אחרי פירושו של הר”ש מפלייזא. וטוב עשו מהדירי ה’אור זרוע’ שלא התייחסו לזה (בעמ’ צא).
6. וכעת יש להוסיף גם את “סדר פסח לתלמיד הריצב”א”, שנתפרסם בקובץ ‘עץ חיים’ (באבוב), ניסן תשס”ז (ג), עמ’ יח-לז. וראה שם עמ’ טו.
7. וראה עוד מאמרו של הרב שלום קליין: “מים שלנו – דעת הר”ש מפלייזא והשלכותיה”, ‘מוריה’, ניסן-אייר תשס”ד, עמ’ ד (צויין גם במבוא כאן הערה 7).
8. אין הם מעלים לדיון האם ניתן לומר שרבינו יצחק, מחבר ה’אור זרוע’, הוא זה שקיצר וערך את הפירוש כשהעתיקו לספרו (וראה עוד לקמן).
9. בעיה קיימת גם בקשר לנוסח הפיוט שהדפיסו בספר, גם כאן לא צויין באופן ברור מקור הנוסח. אבל ב’מבוא’ עמ’ 12 נאמר: “יש לציין כי בכה”י מ, ר מובא גם נוסח הפיוט עצמו ואנו ציינו את שנויי הנוסח מהנוסח המקובל המובא בסידורים”, ניסוח מעורפל, וכנראה הכוונה שנוסח הפיוט נדפס עפ”י נוסחת כת”י מ-ר, ובמדור הנוסחאות צוינו שינויים על-פי נוסחאות הסידורים (בלי לפרט איזה סידורים). ואינו ברור האם באמת אין שום כת”י אחר שבו מופיע הפיוט? ובכל אופן כבר בהתחלת הפיוט (בעמ’ נו הערה 4) צויין בהערה 4 גירסה שונה לפיוט ע”פ כת”י מ-ר, הרי שהפנים נדפס כאן כנראה ע”פ “הנוסח המקובל המובא בסידורים”? (כנראה כדי שיתאים למובא בהערה 13).
10. הכוונה שלא נמצא בכת”י וטיקן, ראה אפס”ר עמ’ מז והערה מט (‘אור זרוע’ עמ’ ס הערה 90) ועמ’ מט הערה ע (והנמצא באו”ז עמ’ סב הערה 129 כנראה טעות, וצ”ל: ט חסר).
11. וראה דבר מעניין ב”לקט מתשובות מו”ר הרב יוסף בן דוד קאפח זצ”ל”, בתוך: “ספר זכרון להרב קאפח”, רמת גן תשס”א, עמ’ 33-34: “שאלה: כבוד תורתו אמר לי, שמותר להגיד אלוקים בה”א ואין צורך להגיד בקו”ף… תשובה: …מה שעניתי נכון כי חז”ל לא החמירו אלא ביוד הא וכו’… אבל להזכירם בתוך שטף דברים יהיו אשר יהיו מותר, ואף מצוה לאמרן כמו שהן, כי הסירוס הזה בקו”ף לדעתי ולמשמע אזני, גנאי הדבר ומכוער מאוד, גם כלפי הדיוט, כ”ש כלפי שמים. ואני בטוח שלא שאלת להזכירו לבטלה. אלא שאזניך כבר מלאים מן הכינוי המשובש אלקים צבקות, ולכך אינך כבר חש את הזרות ואת הכיעור שבדבר…”, וראה שם בהערות 17-18 מה שכתבו הפוסקים בענין זה.
12. טעויות הללו נמצאים גם באפס”ר.
13. דומה לזה הנאמר בעמ’ נו הערה א: “הועלתה אפשרות כי רבינו הר”ש היה רבו של המהר”ם מרוטנבורג. ור’ בהרחבה במבוא”, וזה מה שנאמר ב’מבוא’ (תחילת עמ’ 12): “הר”ש היה רבו של המהר”ם מרוטנבורג”, אין כאן שום הרחבה ואף לא צויין מקור לקביעה. אמנם הדברים מבוארים ב”בעלי התוספות” שם ח”א עמ’ 461 הערה 3; ח”ב עמ’ 528. אחד המקורות לזה הוא הנאמר בפירוש מהר”ם לנגעים (פ”א מ”א): “ומורי הרב ר’ שמואל זצ”ל מקשטטיירי [Chateau Thierry] פירש לנו בשבועות”. ויש לציין לדבר מוזר בספר “בעלי התוספות” בענין זה. במהדורה קודמת זיהה אורבך את רבי שמואל מקשטטיירי עם רבי שמואל מאיברא, עקבות לזה נשארו גם במהדורת תש”מ, ב’מפתח השמות’ שבסוף ח”ב עמ’ 787 נאמר: “ר’ שמואל מקשטל טיירי ראה ר’ שמואל ב”ר שניאור מאיברא”, ושוב כשהתברר לו שזה אינו אלא הר”ש מפלייזא תיקנו בעמ’ 461 שצוין לעיל, ושכח לתקן את ‘מפתח השמות’. ועוד יותר חמור, שבעמ’ 528 ברשימת רבותיו של הר”מ מרוטנבורג הוסיף את הר”ש מפלייזא, אבל לא הוריד את הר”ש מאיברא, וכך הוא כותב: “הוא רואה את רבותיו בר’ עזרא ממונקונטור, ר’ יחיאל מפאריז, ר’ שמואל מפלייז, ור’ שמואל מאיברא, בימי ישיבתו בקשטלטיירי”… [אחת ההוכחות שר”ש ב”ר שניאור מאיברא אינו הר”ש מקשטלטיירי הוא, שהרי המובא בסמ”ג (עשין קסב) בשם “הרב רבי שמואל ברבי שלמה”, מובא בספר ‘עץ חיים’ לר’ יעקב חזן מלונדרש (ח”א עמ’ כג) בשם “רב שמואל מקאטייא טיירי”, ואכמ”ל.]
14. “בעלי התוספות”, שם ח”א עמ’ 465. וראה שם ח”ב עמ’ 654.
15. קיבלתי צילומו מהרב גבריאל ציננער.
16. ולהעיר מרש”י לבבא קמא (פ, א ד”ה העגונה) שמפרש: “העגונה. מאוחרת כמו ‘הלהן תעגנה’ תאחרנה מלהנשא”, וברשב”ם לבבא בתרא (עג, א ד”ה וכן הוא) מפרש: “דעיגון דמתניתין לשון עכוב הוא כדכתיב הלהן תעגנה כמו תעשנה תתעכבו מלהנשא לבעל…”. ובפירוש “עיון תפלה” שבסידור “אוצר התפילות” (ח”ב עמ’ 244) פירש: “זכר לעגון. שהיינו מקושרים במצרים בעבותות העבדות”.
17. והאריכו המפרשים בקטע “הא לחמא עניא” שבהגדה של פסח, האם המצה הוא זכר לחירות או זכר לעבדות ואכמ”ל.
18. יש להוסיף הערה: בעמ’ קז כותב הר”ש: “והעומר נקרא לחם דכתיב [שמות טז, כב] לקטו לחם משנה, וילפינן לחם הדיוט מלחם גבוה דכתיב [במדבר טו, יט] והיה באכלכם מלחם הארץ”, ולא צויין לזה כל מקור. ובאפס”ר (עמ’ צז הערה לד) מעיר: “לא מצאתי מקורו וצ”ע”. ולכאורה הרי לנו מקור מפורש בעירובין (פג, ב): וכמה עיסותיכם? כדי עיסת המדבר. וכמה עיסת המדבר? דכתיב והעומר עשרית האפה הוא. וראה ב’תורה שלמה’ עה”פ (כרך יד עמ’ רמב הערה רח) מה שהביא מספר הפרדס לרש”י ועוד.
19. בספרו “סופרים וספרים – פסקים, פירושים, חידושים”, תל אביב תשי”ט, עמ’ 24.

I have briefly mentioned previously the bibliography on the Teshuva seforim, Kuntress Ha-Teshuvot He-Hadash (“KTH”). The second of four volumes has been published and I wanted to provide a more in-depth review of this work. KTH is an update of Boaz Cohen’s earlier bibliography, Kuntres Ha-Teshuvot, of Teshuvos seforim. In truth, however, this is far from a standard bibliography and when viewed as merely a bibliography it falls short. There are two basic types of Jewish bibliography works. The first is a “standard” bibliography and contains a meticulous entry of the publication information of a book. So in this type the reader gets the title, author, page count, size and various editions. The second type, while sometimes less exact on the technical side makes up for that by including additional information either about the contents of the book or the author. An shining example of the second type is the Hida’s Shem HaGedolim. KTH, while it has some of the first type is much stronger if viewed as in the Shem HaGedolim category.

KTH provides the basic information for each entry. The information includes: title, author, place[s] the author lived, years the author lived, a description of the book, sources for biographical information on the author, various printings of the book, and where the editors have seen the book recorded. In the bibliographical sense, KTH does not attempt to provide information on every printing of a particular book. Thus, one looking for a complete history of printing will be disappointed. That said, today, with the ease of viewing almost every major library’s catalog online locating a particular edition is not too difficult.

Instead, what KTH provides is something a typical library catalog cannot – detailed information on the content of the books. For many, although not all, of the books listed in KTH there are detailed description of many of the questions that appear in the book in question. And, I cannot emphasis enough how much information they provide at times it is amazing as not only do they provide the details of the book itself the editors also provide articles on the topic in question or citations to other books that discuss the same or a similar question. A few examples from the literally hundreds of such entries. In the entry for מלחמות אלקים by R. Bernard Illowy (2266) they list some of the teshuvos in the sefer one is teshuva no. 4:

The entry for מספד תמרורים (no. 2366) states:

Response to Professor Menachem Kellner
By Aryeh Leibowitz

To the editors of the Seforim blog:

In Professor Menachem Kellner’s spirited and scholarly post (“Who is the Person Whom Rambam Says Can be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?”) at the Seforim blog, he argues that my inclusion of Rambam’s hilkhot Shemittah ve-Yovel passage is “based on a demonstrable misunderstanding of the Rambam,” and that this passage, understood properly, is not germane to the issue I am addressing. In this short response, I would like to address the cogency of Kellner’s claim that my failure to including gentiles in the Rambam’s intent “weakens” my argument, and comment on Kellner’s reading of the Rambam passage under discussion.

Kellner claims that “Leibowitz weakens his own argument by apparently not realizing that Rambam in hilkhot Shemittah ve-Yovel (13:13) is not talking about Jews in particular, let alone talmidei hakhamim.” I fail to see how this is so. I contend that the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel is Rambam’s statement of the lot and expectations of an individual who dedicates himself to God, and more importantly, the spiritual and moral responsibilities of such a person. Even if Kellner is correct that Rambam in this statement is also addressing gentiles, it certainly addresses Jews as well. We can debate if these expectations and responsibilities of the one who is consecrated to God described by Rambam apply to righteous gentiles, but that Rambam does refer to righteous Jews is beyond debate.

If we are in agreement that the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel addresses a Jew (and perhaps a non-Jew) who dedicates himself to God,[1] why would the following conclusion in my article not be appropriate and forthcoming?

The (disputable) fact that Rambam also includes gentiles in this statement does not exclude its relevance vis-à-vis Jews and their pursuit of a heightened spiritual existence. Had I written an article about a gentile who wished to live such a life, I would need to engage Professor Kellner’s suggestion regarding this passage.

In summation, I fail to understand why Kellner states regarding the passage in hilkhot Shemittah ve-Yovel that “Rambam here is talking about God’s support of all human beings who consecrate themselves,” and yet maintains that this passage does not shed light on God’s support of Jews who consecrate themselves.[2]

In regards to Kellner’s actual reading of the Rambam, I tend to agree.[3] As he notes, the Rambam uses this term in multiple contexts as a reference to all of humanity. Moreover, in the literature of Hazal, this is a standard expression for all the nations of the world.[4] In fact, I’m not sure how else one could read the words kol ba’ei ha-olam.

My translation (actual Prof. Twersky’s), as he notes, reflects this, as it is not Jew-specific. “Not only the Tribe of Levi, but every single individual from among the world’s inhabitants whose spirit moves him…” Indeed, an earlier draft of this article noted the universalistic tone of this passage in a footnote. However, I specifically removed it because I felt it was off topic, and not relevant to the discussion.

Lastly, I appreciate Prof. Kellner’s reference in his last footnote to Mordechai Friedman’s important article on this topic.[5] Unfortunately, my article was written and submitted early in 2005 and hence I did not have access to that article.

All in all, Prof. Kellner raises an important issue regarding how we Jews view the spiritual potential of our gentile neighbors, and is deserving of a fuller exploration within the religious thought of Rambam and other Jewish thinkers. However, it has no apparent bearing on the specific issue discussed in my article.

Aryeh Leibowitz
14 November, 2007

Notes:
[1] Prof. Kellner seems to present a confusing image of the Rambam’s intent. He suggests that I missed a crucial point, yet he claims: “Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not. He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to God, become ‘as consecrated as the Holy of Holies.’” It is hard to imagine the Rambam is only talking about gentiles! And indeed, in the next sentence Kellner himself admits “Rambam here is talking about God’s support of all human beings who consecrate themselves…” (emphasis added).
[2] And that is why the commentators of Rambam that I quote indeed understand that this passage is relevant to Rambam’s comments in Pirkei Avot.
[3] It is crucial to note that the form of dedication to God that will be undertaken by a gentile will likely vary greatly from that of a Jew. See for example Rambam’s view regarding a gentile’s opportunities for Torah study and Sabbath observance in hilkhot Melakhim 10:9. This passage in Melakhim is also significant for our discussion as the end of the passage seems to bear a negative tone to the enterprise of an unconverted gentile seeking greater dedication to God through increased mitzvah observance.
[4] Besides the references made by Kellner, the Talmud Yerushalmi, and the “halakhic midrashim,” such as the Mekhilta, Sifra, and Sifre, all use this expression repeatedly to denote all of mankind.
[5] See Mordechai A. Friedman, “Rambam, Zuta, and the Muqaddams: A Story of Three Bans,” Zion 70 (2005): 473-528 (Hebrew).

‘Consecrated as the Holy of Holies’?
By Menachem Kellner

Rabbi Aryeh Leibowitz’s learned and interesting article in the most recent issue of Tradition (“The Pursuit of Scholarship and Economic Self-Sufficiency: Revisiting Maimonides’ Commentary to Pirkei Avot,” Tradition 40.3 (Fall 2007): 31-41) contained a passage which really surprised me, even though, perhaps, it should not have. (A PDF of this article is only available to online/print subscribers of Tradition.)

In his article, Leibowitz discusses Maimonides’ position vis-à-vis the appropriateness of scholars receiving communal funds. In doing so, Leibowitz surveys the Maimonidean sources, including the well-known statement of Maimonides in his Mishneh Torah in hilkhot Shemittah ve-Yovel. Leibowitz in his discussion of this particular source, however, appears to have made a common mistake. As this mistake has broad implications, it is necessary to set the record straight on Maimonides’ true meaning.

Leibowitz weakens his own argument by apparently not realizing that Rambam in Hilkhot Shemittah (13:13) is not talking about Jews in particular, let alone talmidei hakhamim. The passage in question is one of the clearest examples of universalism to be found in the Mishneh Torah. It may be that because that universalism goes against the grain of so much of what passes for Torah Judaism today that it is so easily missed.

Before turning to what Rambam says, let it be noted that he divided his Mishneh Torah into fourteen books. The seventh book of the fourteen is itself divided into seven sections (and is the only book divided into precisely that number of sections). This seventh section is itself divided into thirteen chapters. The thirteenth of these chapters is itself divided into thirteen paragraphs (halakhot) in the printed editions.[1] Thus, the thirteenth halakhah of the thirteenth chapter of the seventh section of the seventh book of the Mishneh Torah marks the precise mid-point of that work.

The number thirteen is, of course, significant in Judaism generally, but has special significance for Rambam. Not only did he promulgate thirteen principles of Judaism, but in “Laws of Circumcision,” 3.9 he emphasizes the fact that the word “covenant” (brit) is found precisely thirteen times in the account of Abraham’s circumcision (Gen. 17).[2]

The number seven is significant in many human societies, and not just in Judaism (Judah Halevi to the contrary – see Kuzari 2.20); according to Leo Strauss (1899-1973) it is of particular significance to Rambam.[3] I am in general no enthusiast for Straussian numerology, but this case seems too contrived not to have some significance.

Let it be further noted that for Rambam the halakhot of shemittah and yovel have messianic significance (Hilkhot Melakhim 11.1). I have proven (to my complete satisfaction at least) that according to Rambam the distinction between Jew and Gentile will lose all significance by the time the messianic era reaches fruition.[4]

So, what precisely does Rambam write in this special place in the Mishneh Torah? Here are his words:

Not only the Tribe of Levi, but each and every individual human being, whose spirit moves him and whose knowledge gives him understanding to set himself apart in order to stand before the Lord, to serve Him, to worship Him, and to know Him, who walks upright as God created him to do,[5] and releases himself from the yoke of the many foolish considerations which trouble people — such an individual is as consecrated as the Holy of Holies, and his portion and inheritance shall be in the Lord forever and ever. The Lord will grant him adequate sustenance in this world, the same as He had granted to the priests and to the Levites. Thus indeed did David, peace upon him, say, O Lord, the portion of mine inheritance and of my cup, Thou maintainest my lot (Ps. 16:5).[6]

Leibowitz translates the beginning of this passage as follows: “Not only the Tribe of Levi, but every single individual from among the world’s inhabitants whose spirit moves him…” (p. 32) and the penultimate sentence as follows: “Behold this person has been totally consecrated…” He then goes on to say:

Maimonides is not stating that this individual, who has dedicated his life to God, can rely on financial support from the community; rather Maimonides is stating that that such an individual can also sustain himself on less and will reap the benefits of heightened spirituality and increased divine assistance. (p. 33)

In an erudite footnote to this sentence Leibowitz makes it abundantly clear that he has missed a crucial point here: Rambam is not talking about Jews, be they talmidei hakhamim supported by the community or not.[7] He is talking about (unconverted) Gentiles who, through their devotion to God, become “as consecrated as the Holy of Holies.” Rambam here is talking about God’s support of all human beings who consecrate themselves; he could hardly imagine that this sentence would be turned into an argument in support of kollelim!

Why do I say this? The operative term in our passage is kol ba’ei olam. In every other place in the Mishneh Torah where Rambam uses this expression the context makes it clear that he means human beings as such, in contradistinction to Jews specifically.[8] In none of these places could the term mean proselytes or Noachides. There is no reason in the world to think that davka here Rambam had a more restrictive meaning in mind.

The expression “each and every individual human being” translates the Hebrew, kol ba’ei olam. This expression finds its classic use in a debate between the school of Rabbi Akiva, who maintained that the Torah was revealed to the Jews alone, and the school of Rabbi Ishmael, who insisted that the Torah was ultimately meant to reach kol ba’ei olam, “each and every individual human being.”[9] Here there can be no doubt but that the expression literally means all human beings (as opposed to Jews, native or converted).[10]

The expression is best-known to most contemporary Jews from a text which Rambam himself may or may not have known the liturgical poem (piyyut) unetaneh tokef.[11] The poem is based on Mishnah Rosh Ha-Shanah 1.2, which in turn is based on Ps. 38:15. It is a safe bet that most Jews who recite this passage on the yamim nora’im do not realize that the clear intent of these texts is all human beings, not Jews. Rambam, on the other hand, certainly knew it.[12]

The entire debate – ably analyzed by Rabbi Leibowitz – over whether Rambam’s statement at the end of Shemittah ve-Yovel represents a retreat from his strictures against compensation for Torah study is thus based upon a demonstrable misunderstanding of Rambam.[13]

Notes:
[1] Rambam did not number the specific halakhot in the Mishneh Torah; unfortunately for the elegance of the point I am making here, the best mss. count our halakhah as the 12th, not 13th. My thanks to Rabbi Shalomi Eldar for pointing this out to me.
[2] Isaac Abravanel discusses various other reasons for Maimonides’ use of precisely thirteen principles in Rosh Amanah chapter ten.
[3] Strauss, “How to Begin to Study the Guide of the Perplexed,” in trans. Shlomo Pines, Guide of the Perplexed (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. xi-lvi, p. xiii. Further on the significance of the number seven in Maimonides see Joel Kraemer, “Moses Maimonides: An Intellectual Portrait,” in Kenneth Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides (New York: Cambridge University Press, 2005), 11-57, especially pp. 20 and 42.
[4] See my discussion in Maimonides on Judaism and the Jewish People (Albany: SUNY Press, 1991).
[5] I wonder if this expression ought to be read as an implied critique of notions of original sin? Such notions are not only native to Christianity, but also attracted a number of (post-Maimonidean, Kabbalistic) Jewish figures. For a recent study on expression of original sin in Jewish exegesis, see Alan Cooper, “A Medieval Jewish Version of Original Sin: Ephraim of Luntshits on Leviticus 12,” Harvard Theological Review 97:4 (2004): 445-460. For some studies on the notion among Jewish philosophers, see Daniel J. Lasker, “Original Sin and Its Atonement According to Hasdai Crescas,” Da’at 20 (1988): 127-35 (Hebrew), and Devorah Schechterman, “The Doctrine of Original Sin and Commentaries on Maimonides in Jewish Philosophy of the Thirteenth and Fourteenth Centuries,” Da’at 20 (1988): 65-90 (Hebrew).
[6] I cite the translation of Isaac Klein, Book of Agriculture (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 403.
[7] In that footnote (no. 11), Leibowitz cites medieval authorities who take Maimonides to be talking about Jews and also an essay by a Rabbi Steven Weisberg who understood Maimonides to making a point about “an elevated state of utopian existence for a God-fearing Jew, rather than an operative point of law” (emphasis added).
[8] Actually, my Bar-Ilan “responsa project” database found them; I just pushed the buttons. In any event, the places are: “Repentance,” 3.3 and 6.3,”Tefillin,” X.11, “Sanhedrin,” 12.3, and “Kings,” 8.10. See further Ya’akov Blidstein, “The Promulgation of Religion as an Aim of War in Maimonides’ Teachings,” in Avriel Bar-Levav (ed.), Shalom Vi-Milhamah Bi-Tarbut Ha-Yehudit (Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 2006): 85-97 (Hebrew). On p. 86, note 7 Professor Blidstein points out that the expression is “beloved of Rambam, and he uses it to denote humanity, generally in a spiritual or cultural context.”
[9] This debate was made the subject of a penetrating study by Marc (Menachem) Hirshman, Torah Lekhol Ba’ei Olam: Zerem Universali be-Sifrut ha-Tana’im ve-Yahaso le-Hokhmat he-Amim (Torah for the Entire World: A Universalist Stream in Tannaitic Literature and its Relation to Gentile Wisdom) (Tel Aviv; Ha-Kibbutz Ha-Meuhad, 1999). The book’s main findings were presented in English in idem., “Rabbinic Universalism in the Second and Third Centuries,” Harvard Theological Review 93:2 (2000): 101-15.
[10] A scan of the one hundred ninety one citations of this expression in the Bar-Ilan Responsa Project database of rabbinic literature shows that in the vast majority of cases it means human beings simply, and in many places it is used in explicit contradistinction to Jews.
[11] For a useful discussion of what is actually known about the poem (as opposed to what we have all been taught about Rabbi Amnon), see Ivan G. Marcus, “Kiddush HaShem in Ashkenaz and the Story of Rabbi Amnon of Mainz,” in Isaiah M. Gafni and Aviezer Ravitzky (eds.), Sanctity in Life and Martyrdom: Studies in Memory of Amir Yekutiel (Jerusalem; Zalman Shazar Center for Jewish History, 1992), 131-147 (Hebrew); Menahem Shmelzer, “Sefer Or Zarua and the Legend of Rabbi Amnon,” in Adri K. Offenberg (ed.), Bibliotheca Rosenthaliana: Treasures of Jewish Booklore: Treasures of Jewish Booklore Marking the 200th Anniversary of the Birth of Leeser Rosenthal, 1794-1994 (Amsterdam University Press, 2003), available online; David Golinkin’s discussion online; as well as Jacob J. Schacter’s lecture, “U-Netaneh Tokef Kedushat Ha-Yom: Medieval Story and Modern Significance” (sources [PDF]).
[12] My latest book is an extended discussion of the implications of Rambam’s universalism. See Maimonides’ Confrontation With Mysticism (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006).
[13] For a very important discussion of the historical background to Rambam’s attack on Torah scholars who accept community funds in his commentary on Avot, see Mordechai A. Friedman, “Rambam, Zuta, and the Muqaddams: A Story of Three Bans,” Zion 70 (2005): 473-528 (Hebrew). This article supports Rabbi Leibowitz’s overall point by showing the specific historical back ground to Rambam’s spirited attack on those who accept (let alone demand) money for Torah study. On the subject in general I would also like to draw attention to: Ephraim Kanarfogel, “Compensation for the Study of Torah in Medieval Rabbinic Thought,” in Ruth Link-Salinger (ed.), Of Scholars, Savants, and Their Texts: Studies in Philosophy and Religious Thought: Essays in Honor of Arthur Hyman (New York: Peter Lang, 1989), 135-47.