Bitul ha-Tamid and Edgar Allan Poe* The Mishna in Tannit records that 5 bad events occurred on the 17th of Tamuz, one being the cessation of the daily sacrifice, the tamid.
The Talmud Bavli offers the background to the other four events. When it comes to the cessation of the Tamid, all the Bavli does is state “Gemara.” It is left to the Yerushalmi to fully explain the story. The Yerushalmi, (Tannit, 4:5), records that
the Jews to maintain the tamid worked out a deal with the Romans who were besieging the city. Everyday the Jews would lower down a basket full of
coins, and in its stead, the Romans would return the necessary animals. One day, the 17th of Tamuz, however, after the Jews gave the
requisite money, instead of the correct animals the Romans replaced
them with pigs. Thus, the Jews were unable to bring the tamid and the sacrifice stopped from that time on. As
mentioned, this story only appears in the Yerushalmi and not the Bavli. (Although the Bavli records a similar story, it is about the Hashmonaim and not the Roman’s, nor does it mention the bitul ha-tamid.)
Further, Josephus does not record it either (he briefly mentions that the daily sacrifice stopped on the 17th without giving details – see Wars of the Jews, book VI, chapter 2). Although these works do
not record it, Edgar Allan Poe does. Specifically, he has a story
titled “A Tale of Jerusalem” which, more or less, is this story
repackaged. You can read the whole story here. Basically, the story details the two priest whose job it was to lower
the baskets of gold. Poe ends with the pigs being raised instead. Not
only does Poe use this somewhat obscure story, he even injects some
detail that one would need to be versed in the original story to fully
appreciate. The priest in question are who belonged to the sect called
“The Dashers (that little knot of saints whose manner of dashing and
lacerating the feet against the pavement was long a thorn and a
reproach to less zealous devotees–a stumbling-block to less gifted
perambulators).” This is a play on the talmudic description of the
priests – that they are quick – kohanim zerizim hem. Poe assumes familiarity with the Hebrew alphabet to a degree that one would know the letter yud
is the smallest. As he says “thou canst not point me out a
Philistine–no, not one–from Aleph to Tau–from the wilderness to the
battlements–who seemeth any bigger than the letter Jod!” The question is where in the world did Poe get this. According to some it seems Poe got this from another novel from “1828, Zillah, a Tale of Jerusalem,
by Horace Smith (1777-1849). Poe incorporated whole phrases and
sentences from Smith’s story: “Poe’s story is more than a parody; it is
literally a collage of snatches of the Smith novel, cut out and pasted
together in a new order.” That being said, it seems that Poe was still
more familiar with this story than Zillah
and we are left to wonder did Poe study Talmud? He wouldn’t be the
first famous American author to do so. Thomas Jefferson had a copy of a
volume or two of the Bavli. Although, here, it would appear Poe one
upped Jefferson by being a baki in Yerushalmi as well. Bitul ha-Tamid in Later History Although the actual tamid stopped on the 17th of Tamuz, the phrase “bitul ha-tamid” continues to be used. According to some, Rabbenu Gershom, amongst the many takanot he was involved in, instituted bitul ha-tamid. Bitul ha-tamid as used in this sense means to stop the daily prayers. That is, if a person had a grievance, they could stop the prayers or public torah reading, until the community dealt with the issue. Some rishonim trace bitul ha-tamid to a Yerushalmi that records R. Yochanon telling someone to stop the prayers to have his way. (See Teshuvot ha-Rashba, vol. 4, no. 56). Bitul ha-tamid was a serious and well-recognized device. For example, the Or Zarua records that “on the week of parshat Emor, someone stopped the services, and there was no torah reading. Thus, they had to read both Emor and Behar the next week.” (Or Zarua, Laws of Shabbat no. 45). Note that there was no question about the legality of forcing the entire community, in this case Cologne Germany, skipping the torah reading. The only issue was how to make it up. The Sefer Hassidim records the process:

The one wishing to stop the prayers goes up either before barachu (or seder kedusha) to where the Hazan is standing. This person then closes the prayer book of the Hazan and announces “I am the one who stopped – [the word kalu or kalman possibly from clamour] and the hazan immediately stops the prayers. If he wants to stop the torah reading, he goes up to the steps before the ark and announces ‘I will not allow the torah to be removed.’ Some do this on the torah’s return – they stop the return. Sefer Hassidim no. 463.

Obviously, this device could not be used for any minor grievance, the question some deal with is exactly when this can be used. One of the teshuvot ha-Geonim records that in Bavel, they only allowed this to be used when a person refused to show up for bet din. That is, if someone sues someone and the party refuses to come to bet din, one can go to the recalcitrant person’s synagogue and make this announcement. In this same responsum, however, it records a different opinion that allows for one to collect on an outstanding debt – but, in the case of a debt collection to only do bitul ha-tamid once. The Sefer Hassidim, however, allows for bitul ha-tamid to collect necessary funds for the poor. As one would expect, it appears that this process became abused. The Sefer Hassidim, the source for much material on this topic also includes a warning to anyone who misuses this that they will have to pay for abuse of the process. Similarly, R. Efrahim Lunschintz in his Amudei Shesh explains that abuse of this process only harms god as he misses out on prayers he otherwise would have received. At base, it is understood that this is a powerful tool to get one’s grievances heard, but what is the rationale behind this custom? According to Goiten, and based on genizah materials, he explains that bringing one’s grievance before all – is demonstrative of the notion that bet din “were but representatives of the community, which, in principle, was the supreme judge. The biblical concept ‘the people shall judge’ (Numbers 35:24) was still very much alive.” Goiten notes that this process was not limited to men, and instead, the geniza preserves some “eloquently styled and beautifuly written appeals to the community by women.” Goiten posits that the women did not actually enter the men’s section but had someone reads these on their behalf. See Goiten, A Mediterranean Society, vol. II, pp. 324-26. A very different purpose for this procedure is espoused by a Lithuanian memoir. Basically, by this account, as “the Jewish townlets of Lithuania and Poland did not” have a well-developed press, “what weapon did the poor widow have at hand for calling public attention to the iniquities of, say, the money lender?” The answer, of course, “They delayed the reading of the weekly Portion on the Sabbath!” A story of a poor widow is provided to illustrate this point. She comes Shabbat morning, and is brought in to the main sanctuary on a cot where she moans

My child! My child! You are murderers! Take pity and give me back my child! . . . We children knew this woman quite well. . . All of us knew that this good old woman was now confined to her bed and quite helpless. And we also knew that the cause of her illness was due to the forcible drafting of her only son, Borukke the Tinsmith, into the army. We had also heard frequent comments at our homes on this heartless deed of the Town Elder in taking away this poor widow’s only son in exchange for the few hundred rubles he received from David Refoel’s for letting his own son – his fourth son- escape his duty, by finding a substitute for him in the son of the widow . . . The entire townlet knew of this iniquity and in the privacy of their homes had denounced it as a great outrage; but publicly they were afraid to speak of it. They were afraid to start a rumpus with the Elder who enjoyed the friendship of the town’s Chief of Police. Everyone in the Congregation immediately put aside his Pentateuch and paid the closet attention to the bed-ridden widow’s supplication. The only one in the assembly who pretended to be unconcerned in the matter and began to read aloud to himself the weekly Portion, was David Refoel’s. This painful scene lasted but a few brief minutes when from behind the Bimah there emerged Honeh the Shoemaker who, with his fists doubled, rushed over to the Elder and yelled out in a voice choking with anger: “If Borukke Tamar’s is not freed from military service you will all be sent in chains to Siberia! Do you think we don’t know that you have bought substitutes? Take care!” An informer usually was hated by the town folk. But in this case they all gave their approval to Honeh the Shoemaker . . . It took just about one week before Borukke’s claim to exemption on account of being an only son was properly recorded and he returned to his mother’s home, a free man. Saks, Worlds that Passed, pp. 79-85.

Although I haven’t seen this in print, I was told that when R. Solovetchik came to Boston there was no mikveah in Boston (there was one outside). R. Solovetchik instructed the women to stop the torah reading until sufficient funds were pledged for a mikveah. *A portion of this post appeared in a slightly different format a few years back. I have updated that portion and added about bitul ha-tamid generally. Additionally, much material on bitual ha-tamid appears in Simcha Assaf’s work, Battei ha-Din ve-Sidreihem (1924), pp. 25-29.

Lo Zu haDerekh: A Review of
Rabbi Prof. Daniel Sperber’s Darka shel Halakha
by Aryeh A. Frimer

Allow me to begin my review of Rabbi Prof. Daniel Sperber’s new volume Darka shel Halakha, with a few words of introduction.[1] I have the greatest respect for Prof. Sperber both as a scholar par excellence and as a human being. Over the almost 35 years I have been at Bar-Ilan University, we have developed a warm friendship and mutual respect. He writes clearly and beautifully, with great knowledge, sensitivity and depth – and his book Darka shel Halakha is no exception. Nevertheless, I am forced to disagree with his analysis and conclusions. I strongly believe that we have to be sensitive to women’s spiritual needs or as Hazal say: לעשות נחת רוח לנשים (Sifra, Parsheta 2; Hagiga 16b). But at the same time, we have to be honest about what the halakha clearly states – so that, at the same time, we will not be guilty of האהבה מקלקלת את השורה.

The question of women receiving aliyyot, which lies at the center of Darka shel Halakha, is briefly discussed in a baraita cited in the Talmud Megilla (23a) which reads (Source 1):

(1) תלמוד בבלי מסכת מגילה דף כג עמוד א
תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור.

Despite the above negative ruling of the Talmud and, in its wake, of all subsequent codifiers,[2] within the last decade, there have been two major attempts to reopen this issue. One was penned by R. Mendel Shapiro[3] who argues that kevod ha-tsibbur is a social concept – and a woman’s general standing in society was lower than men’s. Nowadays when this is no longer true, a community can be mohel on its kavod – voluntarily set aside its honor. He errs, however, since the vast majority of rishonim and aharonim disagree with his analysis. Kevod ha-tsibbur has nothing to do with social standing. The vast majority of posekim maintain that kevod ha-tsibbur stems from women’s lack of obligation in keri’at haTorah, and expresses itself either in terms of tsniut or zilzul ha-mitsvah. The Tsniut School argues that women should not be at the center of communal ritual unnecessarily – and this is particularly true by keri’at haTorah, from which they are freed. The second school maintains that there is an issue of zilzul ha-mitsva in that the men who are duty-bound should fulfill the mitsva that is incumbent upon them – and not delegate it to those who are not obligated.[4]

The second attempt is that of R. Prof. Daniel Sperber,[5] in Darka shel Halakha, and I would like to focus on two major issues.

Kevod haTsibbur: Instruction or Recommendation?

Firstly, R. Sperber has suggested that the phrase in Megilla 23a “However, the Rabbis declared: a woman should not read from the Torah – because of kevod ha-tsibbur” describes what Hazal believed to be the preferred or recommended mode of conduct, the ideal way of performing keri’at haTorah.

Indeed, ke-darko ba-kodesh, Prof. Sperber surveys all the places where it states אבל אמרו חכמים and shows that some cases are merely expressions of the ideal, while others refer to things that are actually assur. Yet, he concludes [Note 19, p. 21] that that in the case of women’s aliyyot: “לא נראה שמדובר … בתקנת חז”ל אלא שאינו ראוי”

This position is very problematic, particularly in this case of women’s aliyyot which is one of kevod ha-tsibbur.

(1) Firstly, Meiri, Kiryat Sefer, Ma’amar 5, sec. a, writes (Source 2):

(2) מאירי, קרית ספר, מאמר חמישי חלק א
נמצאת למד …שהכל עולין למנין ז’ אפילו אשה וקטן…, אלא שמיחו באשה מפני כבוד צבור…

The word “מיחו” appears many times in the Mishnaic and Tamudic literature and it refers to strongly verbalized objection and public reproof. See for example, Source 3.

(3) מסכת פסחים פרק ד משנה ח
משנה: ששה דברים עשו אנשי יריחו על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם
רמב”ם: אלו הששה דברים כולם היו שלא ברצון חכמים, אלא שעל שלשה מהם – והם הראשונים – לא מיחו בידם חכמים, ושלשה המנויים באחרונה מיחו בידם.

Clearly, from the Meiri’s perspective, the statement אבל אמרו חכמים by women’s aliyyot is not a simple recommendation.

(2) Secondly, there is a group of rishonim and aharonim who maintain that in the specific case of women’s aliyyot, women cannot receive aliyyot, even in cases of she’at ha-dehak or be-diavad. This school includes the Rambam and Semag and many subsequent aharonim (R. Abraham Pinso; R. Matsli’ah Mazuz; R. Ben-Zion Lichtman, R. Zalman Nehemiah Goldberg and R. Isaac Zilberstein). For example, Rambam (Sources 4 and 5) writes without any qualification that women may not receive aliyyot:

(4) רמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יב, הלכה יז
אשה לא תקרא בציבור מפני כבוד הציבור…

(5) הרב מסעוד חי רוקח, מעשה רוקח שם
ורבינו כתב קיצור הדין ד-“אשה לא תקרא מפני כבוד הציבור”, א”כ נאסר לגמרי…

Semag (Source 6) records that minors may receive aliyyot, but makes no mention of women whatsoever. On the contrary, he maintains (Sources 7 and 8) that women cannot motsi men in megilla, even be-di-avad, just as they can’t receive aliyyot.

(6) הרב משה בן יעקב מקוצי, ספר מצוות גדול (סמ”ג), עשין סימן יט
כמה [הם] הקוראים, בשבת בשחרית שבעה .. וקטן היודע לקרות ויודע למי מברכים עולה בשבעה למניין.

(7) ספר מצוות גדול – מצוות מדרבנן, הלכות מגילה
…דאף על גב דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים. ואל תשיבני נר חנוכה דאמרינן בפרק במה מדליקין (שבת כג, א) דאשה מדלקת משמע אף להוציא האיש. דשאני מקרא מגילה שהוא כמו קריאת התורה לכך אינה מוציאה את האיש.

(8) מגן אברהם סימן תרפט ס”ק ה
“וי”א שהנשים אינם מוציאות את האנשים “
אינם מוציאות – ול”ד לנרות חנוכה דשאני מגילה דהוי כמו קריאת התורה (סמ”ג) פי’ ופסולה מפני כבוד הצבור ולכן אפי’ ליחיד אין מוציאה דלא פלוג (רא”ם)

Clearly, according to these authorities, the statement אבל אמרו חכמים is not a simple recommendation.

(3) There is another very large group of posekim (perhaps the majority) led by the R. Yoel Sirkis (Ba”h; Sources 9 and 10) who maintain that one cannot be mohel on kevod ha-tsibbur – particularly in the case of women’s aliyyot. However, bi-she’at ha-dehak – where there is no alternative or no one else eligible – a woman can read, lest keri’at haTorah be cancelled. It is to such cases that the Gemara in Megilla was referring.

(9) הרב יואל סירקיס, בית חדש (ב”ח) טור או”ח סימן נ”ג ד”ה “ואין ממנין”
…אלא הדבר פשוט, כיון שכך תקנו חכמים דחששו לכבוד ציבור, אין ביד הציבור למחול.

(10) בית חדש, טור אורח חיים סימן קמ”ד
… מה שתיקנו חכמים .. משום כבוד הציבור לא תקנו מתחילה אלא היכא שאפשר

For example, in a case of a city with only kohanim cited by Rabbi Sperber himself, Maharam mi-Rothenburg (Source 11) permits women to receive the third through seventh aliya. Otherwise the Torah reading would not occur, for the lineage of the kohanim would be challenged were they to receive the remaining aliyyot. In the language of the Maharam:

(11) שו”ת מהר”ם מרוטנברג חלק ד (דפוס פראג) סימן קח
…ועיר שכולה כהנים ואין בה [אפי’] ישראל אחד נראה לי דכהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים דהכל משלימי’ למנין ז’ אפי’ עבד ושפחה וקטן (מגילה כ”ג ע”א). ונהי דמסיק עלה אבל אמרו חכמי’ לא תקרא אשה בתורה מפני כבוד הצבור, היכא דלא אפשר ידחה כבוד הצבור מפני פגם כהנים הקוראים שלא יאמרו בני גרושות.

Maharam mi-Rothenburg was only willing to permit bi-she’at ha-dehak. This certainly doesn’t sound like a recommendation המלצה. Rather it is permission given only bi-she’at ha-dehak.

It would seem to me that in Darka shel Halakha there is a blurring of the difference between le-khathila and be-di-avad. For example, Hazal say that one should not use a milchig spoon שאינו בן יומו (not used in last 24 hours) to stir hot chicken soup. Similarly, Hazal indicate that one shouldn’t eat out of utensils that haven’t been immersed in a mikva. In both cases, be-di-avad, the food remains perfectly kosher. Hazal’s ruling in both these cases is not a recommendation – but rather a clear directive how one is required to act; under normative conditions, it is assur to act otherwise. This is also true regarding women’s aliyyot – Hazal forbade it le-khathila, even though be-di-avad or bi-she’at ha-dehak the aliyya may be valid.

Now it should be appreciated that from Prof. Sperber’s perspective it is important that אבל אמרו חכמים be only a המלצה. Prof. Sperber wants to maintain that there really is no “down side” to women getting aliyyot. However, to my mind, he errs – kevod ha-tsibbur is a takana le-khathila, not a recommendation.

In this regard, I would also like to briefly mention one further crucial point, relevant to both the papers of R. Mendel Shapiro and R. Daniel Sperber – but which we will not be able to develop fully here at the Seforim blog.[6] When Hazal talked about women getting aliyyot, they were referring to a system in which the oleh made the berakhot and read aloud – for himself and the community. However, nowadays, the job of the oleh is bifurcated: the oleh makes the berakhot and ba’al korei reads aloud. This raises a fundamental question: how can one person make berakhot, while another does the ma’aseh ha-mitsva. For there not to be a berakha le-vatalah there must be a mechanism to transfer the reading from the ba’al korei to the oleh. That mechanism is either shom’eah ke-oneh or shelihut. But both mechanisms require that both the oleh and ba’al korei be obligated – otherwise there is no areivut. Since women are not obligated in keri’at haTorah, they can serve neither as the oleh nor as the ba’al korei – me-ikkar ha-din – because the birkhot haTorah of the oleh will be berakhot levatalah. Note that all this has nothing to do with kevod haTsibbur. The only case in which the issue of kevod haTsibbur begins is in the uncommon case where a woman makes the berakhot and reads for herself.[7] Hence, under a bifurcated system, there is a clear downside in allowing women to read or serve as olot – a proliferation of berakhot le-vatala!

Does Kevod haBeriyyot Defer Kevod haTsibbur –
The Rules of Kevod haBeriyyot

Lets now turn to the second issue – and this is Prof. Sperber’s major hiddush in this book. Briefly, Prof. Sperber notes that there is a concept in halakha called kevod ha-beriyyot which refers to shame or embarrassment (בושה או בזיון) which would result from the fulfillment of a religious obligation. The view of the halakha is that kevod ha-beriyyot can defer rabbinic obligations and prohibitions. Hence, Prof. Sperber maintains that if there is a community of women who are offended by their not receiving aliyyot – because of the rabbinic rule of kevod hatsibbur, then kevod ha-beriyyot should defer kevod ha-tsibbur.

Professor Sperber’s book is devoted to describing the use of kevod ha-beriyyot in the halakhic literature. He is by no means the first to do this and the subject is extensively reviewed and analyzed by Rabbis Rakover,[8] Blidstein,[9] Lichtenstein,[10] Feldman,[11] and many others.[12]

Let’s begin with the Gemara in Berakhot 19b:

(12) תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
(א) אמר רב יהודה אמר רב: המוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק, מאי טעמא (משלי כ”א) “אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'” – כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב.
(ב) מתיבי: קברו את המת וחזרו, ולפניהם שתי דרכים, אחת טהורה ואחת טמאה, בא בטהורה – באין עמו בטהורה, בא בטמאה – באין עמו בטמאה, משום כבודו. [רוב הראשונים גורסים: באים בטמאה, בא עמהם משום כבודם] אמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה לנגד ה’. תרגמה רבי אבא בבית הפרס דרבנן
(ג)…תא שמע: גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה. ואמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה’! – תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו (דברים י”ז, יא) דלא תסור [מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל[ …כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן.
(ד) רש”י: כל מילי דרבנן וכו’ – והכי קאמר להו: דבר שהוא מדברי סופרים נדחה מפני כבוד הבריות, וקרי ליה לא תעשה – משום דכתיב לא תסור, ודקא קשיא לכו דאורייתא הוא, רבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות.

The upshot of this Gemara is that if one is wearing sha’atnez – the wearer is obligated to remove it even in the marketplace, despite any possible embarrassment. The Gemara explains that G-d’s honor/dignity takes priority over that of Man. However, if the garment is only rabbinically forbidden, one can wait until they return home to change. The reason is that kevod ha-beriyyot, the honor of the individual, can defer rabbinic prohibitions.

Prof. Sperber adequately shows that kevod ha-beriyyot has always been an important consideration in pesak. However, an in-depth survey of the responsa literature over the past 1000 years makes it clear that it cannot be invoked indiscriminately. Indeed, as the gedolei ha-posekim make apparent, there are clearly defined parameters which Prof. Sperber seems to ignore. Hence, R. Sperber’s application of kevod ha-beriyyot to the issue of women’s aliyyot is seriously flawed. In this brief presentation, we will discuss nine of the aforementioned principles.

(1) Firstly, kevod ha-tsibbur is merely the kevod ha-beriyyot of the tsibbur.[13] Hence it makes no sense that the honor of the individual should have priority over the honor of a large collection of individuals. Indeed, this is explicitly stated by the 13th century Meiri. [Source 13; Meiri is referring to Source 12ב]
(13) מאירי, בית הבחירה, ברכות דף יט עמוד ב:
{יש גורסים בא בטומאה באין עמו. ואין הדברים נראין} שאין כבוד רבים נדחה מפני יחיד או יחידים, [וכן הוא] באבל רבתי…ואף בתלמוד המערב…

(2) Secondly, The Meiri (Source 14) also emphatically states:
(14) מאירי, בית הבחירה, ברכות דף יט עמוד ב:
…שלא אמרה תורה כבד אחרים בקלון עצמך…

Giving women aliyyot by overriding kevod ha-tsibbur with kevod ha-beriyyot would effectively be honoring women by dishonoring the community – and, hence, cannot be done.

(3) R. Sperber’s suggestion would ask us to uproot completely the rabbinic ban on women’s aliyyot. However, kevod ha-beriyyot can only temporarily set aside a rabbinic ordinance. As stated in the Jerusalem Talmud (Source 15):

(15) תלמוד ירושלמי כלאים פ”ט ה”א, לב ע”א
הרי שהיה מהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים, תרין אמוראין (שני אמוראים חולקים בדבר): חד אמר אסור; וחרנה (ואחר) אמר מותר. מאן דאמר אסור – דבר תורה; מאן דאמר מותר – כההיא דאמר רבי זעירא: גדול כבוד הרבים שהוא דוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת.

Many of the commentaries on the Yerushlami and posekim hold that this proviso of sha’ah ahat applies to Rabbinic mitsvot as well – including: Tosafot, Ketubot 103b, end of s.v. “Oto”; Or Zarua, Hilkhot Erev Shabbat, sec. 6; Penei Moshe; Vilna Gaon; R. David Pardo; Arukh haShulhan (Source 16); and others.

(16) ערוך השולחן, יו”ד סימן ש”ג, סעיף ב:
שאני הכא [בכלאים] דהוא לשעה קלה, דכשיבא לביתו יגידו לו ויפשוט. ..ואפי’ באיסור דרבנן תמידי נ”ל דמחוייב להגיד לו, ואין למנוע מצד כבוד הבריות

(4) Next, many posekim including R. Yair Hayyim Bachrach, R. Meir Simha of Dvinsk (Source 17), R. Jeroham Perlow, R. Moses Feinstein, R. Chaim Zev Reines indicate that the “dishonor” that is engendered must result from an act of disgrace – not from refraining to give honor. As Rabbi Meir Simcha of Dvinsk writes:

(17) אור שמח (הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק) הלכות יו”ט פרק ו, הלכה י”ד
גדול כבוד הבריות…זה דווקא במידי דבזיונא הוא לבריות, אבל…ענין של כבוד…מי שרי?

Only in cases where kavod is obligatory (e.g., for a King or mourner) is the absence of kavod considered embarrassing, as indicated by R. Isaac Blazer (Source 18),

(18) שו”ת פרי יצחק, נד (הרב יצחק בלזר)
צריך לומר דסבירא להו לגמרא במקום שהכבוד מחוייב גם העדר כבוד הוא בכלל כבוד הבריות, דהעדר כבוד הוא כמו גנאי… ועיין בכתובות (דף סט) מניין שאבל יושב בראש….

Prof. Yaakov Blidstein discusses burial on Yom Tov sheini shel galuyot, which is permitted because Yom Tov sheni is de-rabbanan, while not burying is kevod ha-beriyyot.[14] However, a long list of posekim will not permit 20 individuals to violate Yom Tov sheni to attend to a burial, when only 10 are required to bury the deceased and the additional 10 would be coming along out of honor. Only the first 10 are permitted.

Similarly, in the case of aliyyot, no act of shame has been performed to all those not called to the Torah (both men and women); they are simply not honored. Kevod ha-beriyyot cannot be activated under such conditions.

R. Daniel Sperber in his book Darka shel Halakha (p. 77, note 104) attempts to challenge this principle – that kevod ha-beriyyot is inapplicable when no act of shame has been performed. He cites the fact that a bride is permitted to wash her face on Yom Kippur (Source 19).

(19) מסכת יומא פרק ח משנה א
משנה: יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה והמלך והכלה ירחצו את פניהם והחיה תנעול את הסנדל דברי רבי אליעזר וחכמים אוסרין:
רשי והכלה – צריכה נוי עד שתחבב על בעלה, וכל שלשים יום לחופתה היא קרויה כלה.
ר’ עובדיה מברטנורא: והכלה – צריכה נוי כדי לחבבה על בעלה. וכל שלשים יום קרויה כלה:

R. Sperber assumes that the prohibition against washing on Yom Kippur is rabbinic (when many authorities hold it is biblical) and that the permission to wash stems from kevod ha-beriyyot. Based on this, he wants to demonstrate that the shame here results from something that was not done.

This analysis is in error because the leniency for a bride has nothing to do with kevod ha-beriyyot. What was forbidden was rehitsa shel ta’anug, but not washing of necessity, e.g., for cleanliness. A bride is permitted to wash her face on Yom Kippur, so that her face would not be displeasing in her new grooms eyes – and this is considered laving of necessity. As Rashi and Rav write (Source 19 above), a bride requires beauty.

R. Sperber (p. 83) further cites a responsum of R. Isaiah of Trani, Resp. haRid, sec. 21 which permits the lighting of candles in the synagogue on Yom Tov because of “kevod ha-beriyyot.” R. Sperber attempts to use this example to demonstrate that kevod ha-beriyyot can set aside prohibitions even if it is only to honor those who are attending synagogue.

Unfortunately, he errs in his analysis here as well. Similar teshuvot are found from the Rid, Rosh and Maharam of Rothenburg.[15] And their goal is to show that lighting candles in the synagogue come under the rubric of tsorekh okhel nefesh because they honor people (Rid), the synagogue (Maharam) or the holiday (Rosh). Once it its tsorekh okhel nefesh, it is the tsorekh okhel nefesh which defers the prohibition.

(5) Nearly all authorities – including, inter alia, R. Naftali Amsterdam (Source 20), R. Elhanan Bunim Wasserman, R. Makiel Tsvi haLevi Tannenbaum, Rav Yitzchak Nissim (Source 21), R. Joseph B. Soloveitchik, R. Elijah Bakshi Doron (Source 22), R. Israel Shepansky – maintain that kevod ha-beriyyot requires an objective standard that affects or is appreciated by all.

(20) שו”ת פרי יצחק, נג
הרב נפתלי אמשטרדם: כי הנה כבוד הבריות לא נאמר רק על דבר שהוא גנאי לכל מין האנושי יהיה מאיזה מין שיהיה, כמו מת מצוה או לילך ערום שרוב בני האדם מתביישים מזה. אבל בדבר שהבזיון מתייחס רק לאדם הזה לפי תכונתו, כמו לישא שק או קופה, בזה לא שייך כלל לפטור מטעם כבוד הבריות.

(21) הרב יצחק ניסים, תשובה כתב יד, מרחשון תשכ”ד (יד הרב ניסים)
וכמובן שתלך [הבת מצווה] לפני כן לבית הכנסת להתפלל, אבל לא לעלות לתורה. הלכה מפורשת היא שאין אשה קוראת בתורה בציבור, ואין משנים את ההלכה לפי הרגשות של בני אדם.

(22) הרב אליהו בקשי דורון, שו”ת בנין אב, ח”ב, סימן נ”ה, אות ג’
…כבוד האבל דין הוא שיש לכבד כל האבלים, ובכגון זה כבוד הבריות שיכבדו האבל… אבל אדם פרטי שמחליט לכבד את עצמו…כבודו משיקולים פרטיים אינו יכול לפטור אותו, או לדחות איסור דרבנן.

This view explicitly rejects subjective standards – in which what is embarrassing results from the idiosyncrasies or hypersensitivities of an individual or small group. The vast majority of religiously committed women are not offended when they do not receive an aliyya. Indeed, they understand and accept the halakhic given, although some might clearly have preferred it to be otherwise.

More importantly, does it make halakhic sense that if a group of women – nay, any group, says: “this Rabbinic halakha offends me” – be it mehitsa, tsni’ut, kashrut, stam yeynam, many aspects of taharat ha-mishpahah, who counts for a minyan, and who can serve as a hazzan – then we should have a carte blanche to go about abrogating it. Such a position is untenable, if not unthinkable.[16]

(6) Many leading scholars[17] emphasize that, as in the cases of kevod ha-beriyyot discussed in Berakhot 19b and elsewhere, the shame must result from extraneous factors. Thus, removing the kilayyim garment per se’ is not what causes the shame. Rather, it is that one has no other garment underneath and, hence, remains naked. In such cases, kevod ha-beriyyot can be invoked to nullify the rabbinic commandment which leads to the dishonor. However, kevod ha-beroyyot cannot be invoked to nullify a rabbinic commandment, where the shame comes from the very fulfillment of the rabbinic injunction itself.

Take for example one who is invited to dine with his colleagues or clients, would we allow him to avoid embarrassment by eating fruit and vegetables from which terumot and ma’asrot (which nowadays is Rabbinic) have not been removed, or by consuming hamets she-avar alav haPesah, or by drinking stam yeynam (wine touched or poured by a non-Jew). Or alternatively, suppose someone is at a meeting and is ashamed to walk out in order to daven Minha. And what about prayers at the airport in between flights. Would we allow him to forgo his rabbinic prayer obligation because of this embarrassment?

The answer is that in those cases where acting according to halakha – be it to not eat terumot and ma’asrot, or to not drink stam yeynam, or to fulfill ones prayer obligation – creates the embarrassment, then kevod ha-beriyyot cannot set aside the Rabbinic prohibition. One should be proud to be fulfilling the halakha. Similarly, kevod ha-beriyyot cannot be invoked to uproot the rabbinic consideration of kevod ha-tsibbur which prevents women’s aliyyot. This is because the dishonor stems directly from the very fact that women are not given aliyyot in accordance with the rabbinic guidelines.

(7) That the rabbis of the Talmud were sensitive to women’s spiritual needs is evident from the rabbinic concept of nahat ru’ah (spiritual satisfaction), which was invoked in a variety of instances to permit certain special dispensations for women.[18] R. Sperber maintains that this concept is an expression of kevod ha-beriyyot.[19] Yet, despite this admitted sensitivity, Hazal themselves were not concerned about kevod ha-beriyyot when they ruled that, because of kevod ha-tsibbur, women should not le-khathila receive aliyyot. Hence, how can we?

This argument is all the more true according to the explanation of Rashi on the mechanism of kevod ha-beriyyot deferments. Rashi (Source 12ד cited above) explains that in instances of kevod ha-beriyyot the Rabbis “forgo their honor to allow their edict to be violated.”

(12) תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
….. כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן.
(ד) רש”י כל מילי דרבנן וכו’ – והכי קאמר להו: דבר שהוא מדברי סופרים נדחה מפני כבוד הבריות, וקרי ליה לא תעשה – משום דכתיב לא תסור, ודקא קשיא לכו דאורייתא הוא, רבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות.

It is one thing if the clash is unexpected, unanticipated and accidental. But in the case of keri’at haTorah, it was Hazal themselves who knowingly set up the rule of kevod ha-tsibbur which precludes women from aliyyot. Why would we expect them to forgo their honor in such a case?

(8) The Rivash (Resp. Rivash, sec 226) forbade sewing baby clothes during hol ha-moed for a newborn’s circumcision despite the parents’ desire to dress him properly and festively for the event. One of Rivash’s rationales is that since all understand that new clothes cannot be sewn on hol ha-moed – because Hazal forbade it, kevod ha-beriyyot cannot be invoked to circumvent this rabbinic prohibition. Similarly, one cannot invoke kevod ha-beriyyot to allow women to receive aliyyot, because all understand that this has been synagogue procedure for two millennia and that the Rabbis of the Talmud themselves prohibited it.

(9) Rivash (ibid.) and Havot Yair (sec. 95) and others rule against extending the leniency of kevod ha-beriyyot beyond those instances explicitly discussed by Hazal – honor of the deceased (כבוד המת), personal hygiene dealing with excrement, undress, and the wholeness of the family unit. New cases may not be comparable in their nature or severity to the original examples. Indeed, as noted by Prof. Blidstein and R. Aharon Lichtenstein,[20] throughout the two millennia of post-Talmudic responsa literature, kevod ha-beriyyot is rarely if ever cited as the sole or even major grounds for overriding a bona fide rabbinic ordinance. It always appears as one of many additional reasons to be lenient (snif le-hakel). This is indeed the case in nearly all the instances cited at length by R. Daniel Sperber in his book Darka shel Halakha.

What’s more, in those instances where kevod ha-beriyyot is invoked essentially alone, it is because the matter being deferred is a mere, often unbased, stringency (humra be-alma). For example, the custom in some communities prohibiting menstruants to enter the synagogue – which Prof. Sperber has returned to repeatedly (Sperber, pp. 74) – is what the posekim call a humra ve-silsul be-alma. Hence, the fact that even in such stringent communities, menstruants visited the sanctuary on the High Holidays – would be a classic example of kevod ha-beriyyot overruling a humra be-alma.

Now Prof. Sperber will respond, that he too would only invoke kevod ha-beriyyot in the case of women’s aliyyot. After all, there is no real down side – at most we have only violated a recommendation. However, as we have argued above, “aval amru hakhamim” is not a recommendation by women’s aliyyot – but a prohibition le-khathilla. What’s more, a woman who gets an aliyya without reading for herself or who is only the ba’alat keria is responsible for generating berakhot levatala. We have also argued that Prof. Sperber has improperly invoked kevod ha-beriyyot for the case of women’s aliyyot because he has not taken into consideration the kelalim of the gedolei ha-posekim.

I would like to close with one last point. Despite the fact that we strongly disagree with Prof. Sperber’s conclusion, he after all did what a Torah scholar is bidden to do. He made a creative suggestion, documented his arguments, published his suggestion in the rabbinic literature for all to examine, and awaits criticism or approval. After thrashing out the issue, back and forth – one hopefully will be able to discern where the truth lies.[21]

However, we take issue with those who would enact women’s aliyyot in practice, hastily undoing more than two millennia of halakhic precedent – simply because an article or two has appeared on the subject. Considering the novelty of this innovation, religious integrity and sensitivity requires serious consultation with renowned halakhic authorities of recognized stature – prior to acting on such a significant departure from normative halakha. It often takes several years time before a final determination can be reached as to whether or not a suggested innovation meets these standards. But that cannot provide adequate justification for haste.

The halakhic process has always been about the honest search for truth – Divine truth.[22] To adopt one particular approach – simply because it yields the desired result, lacks intellectual honesty and religious integrity. It is equivalent to shooting the arrows and then drawing the bull’s-eye. To paraphrase Prof. Yeshayahu Leibowitz: we must always ask ourselves whether we are in reality serving the Divine will or our own.[23]

Notes:
[1] R. Daniel Sperber, Darka shel Halakha – Keri’at Nashim baTorah: Perakim biMediniyyut Pesikah (Jerusalem: Reuven Mass, 2007). The phrase “lo zu ha-derekh” used in the title of this book review appears in Bava Metsi’a 37b and Kalla Rabati 9:19. This critique is essentially the combined text of two lectures given at Bar-Ilan University (17 March 2008) and at Lander Institute, Jerusalem (4 May 2008), and is based on a forthcoming article by Aryeh A. Frimer and Dov I. Frimer, “Women, Kri’at haTorah and Aliyyot” (in review). A complete list of sources and references will be fully delineated therein. The author would like to acknowledge the kind and gracious support of this research afforded by The Bellows Family Foundation. The author also wishes to express heartfelt thanks to Prof. Dov I. Frimer for reviewing the manuscript and for his many valuable and insightful comments.
[2] See, for example, Maimonides, Yad, Hil. Tefilla, sec. 12, parag. 17; R. Joseph Karo, Shulhan Arukh, O.H., sec. 282, parag. 3.
[3] R. Mendel Shapiro, “Qeri’at ha-Torah by Women: A Halakhic Analysis,” The Edah Journal 1:2 (Sivan 5761): 1-55 – available online here; R. Mendel Shapiro and R. Yehuda Herzl Henkin, “Concluding Responses to Qeri’at ha-Torah for Women,” ibid., 1-4 – available online; R. Mendel Shapiro, “Communications,” Tradition 40:1 (Spring 2007): 107-116.
[4] See Aryeh A. Frimer and Dov I. Frimer, “Women, Kri’at haTorah and Aliyyot,” (forthcoming).
[5] (a) R. Daniel Sperber, “Congregational Dignity and Human Dignity: Women and Public Torah Reading,” The Edah Journal 3:2 (Elul 5763): 1-14 – available online; (b) R. Daniel Sperber, “kevod ha-tsibbur uKhevod haBeriyyot,” De’ot 16 (Sivan 5763, June 2003): 17-20 and 44 – available online; (c) R. Daniel Sperber, Darka shel Halakha – Keri’at Nashim baTorah: Perakim biMediniyyut Pesikah (Jerusalem: Reuven Mass, 2007). (d) See also a recording of a lecture given by R. Sperber in Modi’in, Israel, July 3, 2006 – available online.
[6] See note 4, supra.
[7] See, inter alia, R. Yosef Dov Soloveitchik, miBeit Midrasho shel ha-Rav, Hilkhot Keri’at haTorah, p. 31; Shiurei haRav haGaon Rabbi Yosef Dov haLevi Soloveitchik zatsa”l al Inyanei Tsitsit, Inyanei Tefillen veHilkhot Keri’at haTorah, p. 154.
[8] (a) R. Nahum Rakover, haHagana al Kevod haAdam (Jerusalem: Misrad haMishpatim, 5738); (b) R. Nahum Rakover, “Kevod haBeriyyot,” Shana beShana (5742): 221-233; (c) R. Nahum Rakover, Gadol Kevod haBeriyyot: Kevod ha-Adam ke-Erekh-Al (Jerusalem: Sifriyat ha-Mishpat ha-Ivri, 1998).
[9] (a) R. Ya’akov (Gerald J.) Blidstein, “Gadol Kevod haBeriyyot – Iyyunom beGilguleha shel Halakha,” Shenaton ha-Mishpat ha-Ivri 9-10 (5742-5743): 127-185; (b) R. Ya’akov (Gerald J.) Blidstein, “Kevod ha-Beriyyot uKevod haAdam,” in Joseph David, ed., She’eila shel Kavod – Kevod haAdam keErekh Mussari Elyyon baHevra haModernit (haMakhon haYisraeli leDemokratiya and Magnes Press: Jerusalem, 2006), 97-138 – available online.
[10] (a) R. Aharon Lichtenstein, “Kevod haBeriyyot,” Mahanayim 5 (Iyar 5753): 8-15; (b) R. Aharon Lichtenstein, “Kevod Ha-beriyyot: Human Dignity in Halakha” – this is an English translation of reference 10a – available online; (c) R. Aharon Lichtenstein, “Kevod haBeriyyot” – available online; (d) R. Aharon Lichtenstein, “‘Mah Enosh’: Reflections on the Relation between Judaism and Humanism,” Torah u-Madda Journal 14 (2006-2007): 1-61, p. 30ff – available online.
[11] (a) R. Daniel Z. Feldman, The Right and the Good: Halakha and Human Relations (Brooklyn, NY: Yashar Books, 2005 – Expanded edition), 197-214 (chapter 14); (b) R. Daniel Z. Feldman, “K’vod haBeriyyot – Human Dignity,” shiur (18 March 2005) available online; (c) R. Daniel Z. Feldman, “Kavod haBeriyos,” audio shiur (26 June 2007) available online.
[12] (a) “Kevod haBeriyyot,” Encyclopedia Talmudit 27, pp. 477-542; (b) R. Chaim Zev (Wolf) Reines, “Kevod haBeriyyot,” Sinai 27:7-12 (159-164; Nisan-Elul 5710): 157-168; (c) R. Israel Shepansky, “Gadol Kevod haBeriyyot,” Or haMizrah 33:3-4 (118-119; Nisan-Tammuz, 5745): 217-228; (d) Danny Eivers, “Kevod haBeriyyot,” Talelei Orot 7 (5757): 125-135 – available online; (e) R. Benayahu Broner, “Kevod haBeriyyot keBitui leHofesh haPerat,” Talelei Orot 8 (5758-5759) – available online. (f) R. Mark Dratch, “The Divine Honor Roll: Kevod ha-Beriyyot (Human Dignity) in Jewish Law and Thought,” (2001; revised 2006) – available online; (g) R. Hershel Schachter, “Kavod haBriyot,” audio shiur available online; (h) R. Mosheh Lichtenstein, “G-d’s Handiwork: Human Dignity as a Halakhic Factor (Part 2)” – available online; (i) Hershey H. Friedman, “Human Dignity in Jewish Law,” 2005 – available online; (j) R. Daniel Sperber, supra, note 5; (k) Eliezer ben-Shlomo, “kevod haAdam mul Shelom haTsibbur beHashpalat Asir,” Tehumin 17 (5754): 136-144.
[13] Rabbi Judah ben Isaac Ayash, Resp. Bet Yehuda, O.H. 58, s.v. “veKhi teima”; R. Israel Shepansky, supra, note 12c based on Rabbenu Nissim and R. Eliezer ben Nathan (Ra’avan).
[14] Rabbi Judah ben Isaac Ayash, Resp. Bet Yehuda, O.H. 58, s.v. “veKhi teima”; R. Israel Shepansky, supra, note 12c based on Rabbenu Nissim and R. Eliezer ben Nathan (Ra’avan)
[15] Resp. Rosh, Kelal 5, Din 8; Resp. Maharam ben Barukh, III, sec. 387.
[16] See the comments on point of R. Aharon Lichtenstein, supra note 10a and b.
[17] R. Meir Simha of Dvinsk, Or Same’ah, Bava Metsia 32b; Resp. Mishpitei Ouziel, I, Y.D., sec. 28, s.v. “Ulam ma she-katav” – reprinted in Piskei Ouziel biShe’eilot haZeman, sec. 32, s.v. “Ulam ma she-katav,” pp. 175-176; R. Joseph B. Soloveitchick, Divrei Hashkafa, pp. 234-235; R. Joseph B. Soloveitchick cited by R. Zvi (Hershel) Schachter, “miPeninei Rabbenu,” Beit Yitshak 36 (5764): 320ff; R. Jacob Israel Kanievsky, Karaina deIggarta, I, secs. 162 and 163; R. Avigdor Nebenzahl, “Without Fear of G-d there is nothing,” Parsha Values (Yeshiva Netiv Aryeh) – vaYera 5762, available online; R. Yehudah Herzl Henkin, “Amirat sheLo Asani Isha beLahash,” mi-Peirot ha-Kerem: An Anniversary Book for Yeshivat Kerem BeYavneh (5764): 75-81, sec. B.1, s.v. “laAharona”; R. Yehudah Herzl Henkin, Resp. Bnai Vanim, IV, sec. 1, no. 3, “laAharona”; R. Yehudah Herzl Henkin, personal communication to Aryeh A. Frimer (26 November 2007); R. Ari Friedman, Kavod haBerios, Parsha Encounters (Chicago Community Kollel), 8 Tammuz 5765 (15 July 2005) – available online.
[18] Sifra, Parsheta 2; Hagiga 16b.
[19] R. Daniel Sperber, Darka shel Halakha, supra, note 5, pp. 72-74 and note 98 therein.
[20] See: R. Ya’akov (Gerald J.) Blidstein, supra, note 9a, pp. 170-172; R. Aharon Lichtenstein, supra, note 10a, pp. 14-15 and note 10b.
[21] A series of critiques of the analyses of R. Shapiro and R. Sperber have recently been published; see: (a) R. Eliav Shochetman, “Aliyyat Nashim leTorah,” Sinai 135-136 (2005): 271-349; (b) R. Gidon G. Rothstein, ”Women’s Aliyyot in Contemporary Synagogues,” Tradition 39:2 (Summer 2005): 36-58, and R. Gidon Rothstein, “Communications,” Tradition 40:1 (Spring 2007): 118-121. (c) R. Ephraim Bezalel Halivni, Bein haIsh laIsha (Jerusalem: Shai Publishers, 5767): 58-71, 102-105, and in the English section, 12-21. In addition, two prominent religious Zionist rabbis have published responsa highly critical of the practices of Jerusalem’s Kehillat Shira Hadasha in which women are given aliyyot. See: R. Jacob Ariel, “Bet Kenesset Shira Hadasha” available online; R. Jacob Ariel, “Aliyyat Nashim laTorah: Hillul haKodesh,” Hatsofe (12 July 2007) – available online; R. Dov Lior, “Minyanim Mehudashim beHishtatfut Nashim” available online. See also the recent responsa of R. Ahiyya Shlomo Amitai (rabbi of Kibbutz Sedei Eliyahu), “Madu’a Nashim Lo Olot laTorah,” available online; R. Rami Rahamim Berakhyahu (rabbi of Yishuv Talmon), Resp. Tel Talmon, II, sec. 91, note 1, p. 113.
[22] See: R. Aryeh A. Frimer, “Feminist Innovations in Orthodoxy Today: Is Everything in Halakha – Halakhic?” JOFA Journal, 5:2 (Summer 2004/Tammuz 5764): 3-5 – available online.
[23] R. Prof. Yeshayahu Leibowitz, “On Faith and Science,” Rabbi Moshe Zev Kahn – Mr. Samuel G. Bellows Memorial Lecture, Rabbi Jacob Berman Community Center – Tiferet Moshe Synagogue, Rehovot Israel (April 1986).

הוגי התלמוד שבארצות המערב מרבים להשתמש בסוד התיקון מתוך מציאות גירסאות. יש מהם שלא זזו מלחבבה, עד שבאו להעמיד את כל דרישתנ בתלמוד עליה בלבד. ויש גם בין חריפי המזרח ובקיאיו שסרו כאן קצת מן הדרך הנאות לצד שני שבדבר, הם הזניחו יותר מדאי את ענין הגירסות, לא כך היה דרך הקודש של רבותינו הראשונים ז”ל, הם הכניסו לתוך עמקי עיונם בגופי הלכות גם את הדיוק הגירסאי בלשון ההלכות, והרוצה בפירוש של אמת וצדק לצאת בדרך זו

In our presence, the court signed below, our teacher, the aforementioned Mordecai, related all that is written above as testimony and then wrote all of this in his own handwriting and signed it with his very own signature. Therefore we have confirmed it and substantiated it as proper
Signed Israel BA”Sh [Ba’al Shem] of Tluste [this was the city the Baal Shem Tov lived prior to moving to Medzhybizh]
Signed Moshe Joseph Maggid Mesharim of Medzhybizh [3]

Champion in Yehuda and Israel! He who succeeds there at the small and the great. He provides balm and medicament to the persons without strength. He is great in Bavel and famous in Teveriah and has prevailed in all things. The great sage, the eminent rabbi, famous for his good name, our teacher Israel, may God protect and bless him. And all of his colleagues, all of them beloved rabbis, the great and eminent sage, our teacher Gershon, may God protect and bless him; and those who I don’t know [by name] I greet; may they all be granted the highest blessing.

In the Shu”t Mayim Hayyim from R. Hayyim Kohen Rapoport from Austria, printed there is a responsum from Medzhybizh regarding a lesion in the lung, from the Baal Shem Tov to the gaon R. Meir, the son of R. Jacob Emden, who was the chief rabbi in Constantine, and the response from the goan [R. Meir] to him [the Baal Shem Tov]. As is common knowledge, the Baal Shem Tov was not the Rabbi of Medzhybizh, even so the Baal Shem Tov is one of the signatories to the letter, singing it “Yisrael Baal Shem of Tluste” – “and the Maggid Mesharim of Medzhybizh.” [6] The response of R. Meir is a long one. R. Meir was not a hassid. It is important to note the honorifics R. Meir uses at the beginning of his response: “Champion in Yehuda and Israel! He who succeeds there at the small and the great. He provides balm and medicament to the persons without strength. He is great in Bavel and famous in Teveriah and has prevailed in all thins. The great sage, the eminent rabbi, famous for his good name, our teacher Israel, may God protect and bless him. And all of his colleagues, all of them beloved rabbis . . .” And would a goan [R. Meir] who is not a hassid uses such language on someone who is not a godal b’torah?

In a recent discussion in the journal Or Yisrael concerning the permissibility of using ArtScroll gemaras — for PDFs of the articles, see here — one source deserves closer scrutiny. In particular, some authorities who are against the use of ArtScroll gemaras cite to a passage in the Leket Yosher in support of their opinion. Thus, an examination of the Leket Yosher is appropriate.

The Leket Yosher was compiled by R. Yosef ben Moshe (1423-c.1490), a student of R. Israel Isserlein (1390-1460), the author of the Terumat HaDeshen. The Leket Yosher records R. Isserlein’s customs and rulings. The Leket Yosher was the first work to base itself on the four part division of the Turim, however, only the sections on Orach Hayyim and Yoreh Deah are extant. While it appears that there was a third part on Even haEzer which is no longer extant, it is unclear whether there ever was a part on Hoshen Mishpat. [1] Leket Yosher [2] was not published until 1903 (Orach Hayyim; and in 1904 Yoreh Deah was published) by R. Ya’akov Freimann from Munich manuscript in R. Yosef’s own hand.[3] It has been published at least three times and today is typically available as part of a set of three minhagim works, Leket Yosher, Yosef Ometz and Noheg KaTzon Yosef.

The passage used by some in the discussion in Or Yisrael regarding ArtScroll, records the disapproval of R. Isserlein of the practice of “spoiled, rich kids” who used a revolving table to avoid having to get up and get a book. (vol. 2, p. 39). The passage reads in full:

“אותם הבחורים העשירים המפונקים שעשו להם שולחנות כשיושבין במקומן הופכין השולחן לאי זה צד שירצו ועליו הרבה ספרים לא טוב הם עושים, אדרבה כשמבקש אחר הספר ובא לו בטורח גודל זכור באותו מעשה מה שרוצה ללמוד, כמדומה לי שמצאתי לו סמך ב[יורה דעה] בסימן ג’ (שפח) ‘ולא כאלו שלומדין מתוך עידון’ וכו”

Thus, argue those you compare the turntable to ArtScroll Talmuds, Torah study should not be easy, and one should struggle in preforming that commandment. In other words, because studying with Talmud with an ArtScroll is easy, it is inappropriate for Torah study. As an initial matter, the comparison is somewhat strained in that the Leket Yosher is referring to those who are lazy and does not necessarily speak to someone who uses ArtScroll because they cannot otherwise study gemara (or the additional commentaries that ArtScroll provides) at all. But setting aside this difficulty, it does not appear that the Leket Yosher’s opinion in this regard is agreed upon by all. For example, R. Yitzchak Hutner, in his approbation to the Otzar Mifarshei HaTalmud, explains why the Otzar is a good thing. As many are aware, the Otzar collects all (or almost all) the literature on a particular passage of the gemara (or mishna as is the case with the volume on Hallah). This avoids the need to look through many books to see what, if anything, they have to say on a particular passage. R. Hutner cites to a statement from the Hazon Ish, that “people confuse looking (hipush) with study” and, according to R. Hutner, the Otzar eliminates that problem. Thus, it can be argued that both according to R. Hutner and the Hazon Ish, there is no benefit or merit per se in the act of getting a book or looking to see if that book has anything relevant. This appears in conflict with the Leket Yosher.

Similarly, when the Vilna Shas was printed many years ago, the story goes that the printers said that whoever finds a mistake in this heavily invested shas will get rewarded. In the excellent book, Derech Etz Chaim (p. 568) about R’ Isser Zalman Meltzer, they record a story that a printer of a current Yerushalmi visited the Steipler with the idea to print a Yerushalmi in a similar format to the Talmud Bavli and to have, amongst other things, many commentaries in the back. When the Steipler heard this, he said that R. Meltzer used to complain that there’s a very big printing mistake in the Vilna Shas. Specifically, that in the Vilna Shas many commentaries in the back, but each commentary is 3 pages so you have to look 50 times for the same thing. R Isser Zalman wanted that they should put it in order of the Blatt, so he recommended that they not make the same mistake and do the same for the Talmud Yerushalmi.[4]

Setting aside R. Hutner and Hazon Ish, what is worthwhile to point out is the passage immediately preceding the above quoted passage in the Leket Yosher. The Leket Yosher records the following question and answer:

To be clear, the the Leket Yosher allows for the teaching of homosexual students. Now, obviously this passage, although immediately preceding the discussion about the revolving table, is not germane to the later topic, but I have never seen this passage quoted anywhere else, even though it appears to be espousing a fairly unique position both in the realm of Jewish education and attitudes towards homosexuality. [I have been informed that it is mentioned in R. M. Ashkenazi, Hilkhot Talmud Torah, however, even so it is not well-known by any definition.]

Since we are on the topic of the Leket Yosher it is also worthwhile to point out some of the other interesting observations related to the Leket Yosher. Perhaps the most important fact to come from the Leket Yosher is that the assumption, first espoused by the Taz and expanded upon by others, that the Terumat HaDeshen was not the product of actual questions and answers and instead R. Isserlein made up the questions himself and therefore, according to some, the Terumat HaDeshen is not authoritative. As R. Freimann demonstrates, however, this is incorrect. Instead, actual events as recorded in the Leket Yosher can be matched with teshuvot in the Terumat HaDeshen thus demonstrating that the questions in Terumat HaDeshen were based upon actual events and were not fabricated.[5]

Perversely, the criticism of the Terumat HaDeshen was turned on its head and applied to the Leket Yosher. Specifically, the Sanzer Rebbi in his Divrei Yatziv (E.A. 39), claims that one cannot rely upon the Leket Yosher as it records actual events and one cannot decide halakha from events. This is inapposite of those who complain that the Terumat HaDeshen is not reliable because the questions do not relate to real events. It appears that the position of the Sanzer Rebbi has not been accepted as R. Moshe Feinstein (which is especially noteworthy in light of his general disapproval of newly discovered works), R. Ovadiah Yosef, Daayan Weiss, R. Shlomo Zalman Auerbach and many others all cite with approval the Leket Yosher. Moreover, the Sanzer Rebbi himself is at least five other places[6] in Divrei Yatziv cites with approval the Leket Yosher. In only one other instance does he couch his citation of the Leket Yosher (E.A. 78) with a disclaimer “that is is unclear whether the Leket Yosher is reliable.”

Other interesting comments in the Leket Yosher include: R. Yosef, in 1456, records that he saw Halley’s Comet [7] (vol. 2, pp. 17-8), R. Isserlein used to tell Torah riddles on the first days of Pesach and Shavous and Purim (vol. 1, pp. 103-4), R. Isserlein’s daughter-in-law, Redel, studied Torah (vol. 2, p. 37), and the restriction against walking behind a woman is no longer applicable (id.).

Notes:

[1] See Freimann’s introduction XIII. Friemann’s introduction appears at the beginning of volume two on Yoreh Deah. The first volume, on Orach Hayyim has no introduction.

[2] Aside from being unique in it use of the Turim’s division, the Leket Yosher, has another unique attribute. As Professor Y.S. Spiegel has pointed out the title employed, Leket Yosher, hints not only to the authors own name (as is a a somewhat common practice – see Spiegel for more on this practice) but also to R. Yosef’s teacher, R. Isserlein as well. Specifically, the numerical value of Leket Yosher and is ישראל יוזלין Yisrael is for R. Isserlein Yozlin is for Yosef. See, Y.S. Spiegel, Toldot Sefer haIvrei, vol. 2 p. 411.

[3] For additional biographical and bibliographical information see generally Freimann’s introduction. For some reason neither R. M.M. Kasher in Sa’arei HaElef or Glick in Kuntres HaTeshuvot HaHadash or in the earlier version by Boaz Cohen has an entry for Leket Yosher.

[4] It is, however, worth pointing out that R. Isser Zalman Meltzer held that part of ameilus batorah is getting up a taking a sefer out of the bookshelf. Thus he would never allow anyone to get him a sefer. He would get it himself. According to R’ Shach explained that there were 2 reasons for this. One is because he didn’t want anyone to help him, and two because of his ameilus batorah.

Likewise, in the same book (p. 181) they record that R. Aharon Kotler uses the Gemara in Menochot where Avumy forgot something that he said. He turned to his talmid R. Chisda to remind him how he explained a certain topic. The gemara asks why he didn’t send his talmid to come to him. Rashi says that it’s because of yegata u’motzasa (he worked and he found). R’ Aharon deduces that going yourself is part of the learning.

In an effort to avoid having to get up to get books R. Teichtel writes to his father R. Yissachar Teichtel, author of Am habonim Semacha, that when R. Yissachar visited R. Menachem Zemba, he had sitting on the table in front of him, a gemara with Rambam and all of chazal so that way he wouldn’t have to waste time and get up every time he needed to look up something. (letters in Tal Talpios, mentioned here, on page 44).

R. Meir Bar-Ilan, in a beautiful chapter of his classic MiVolozhin l’Yerushalayim (p. 269), in describing how his uncle, the R. Yechiel Michel Epstein, author of the Arukh HaShulhan, wrote his work said that R. Epstein also had a Rambam, shas and Shulchan Orach on the table and reference everything without having to move.

[5] See id. at XIV and id. note 40 discussing those who make the claim that the Terumat HaDeshen was not addressing actual cases and thus cannot be relied upon and specific statements in Leket Yosher that connect to the Terumat HaDeshen. R. Freimann discussed most of the literature on this topic only a few further cites should be added. To wit, Y.A. Dinari, Hakhme Ashkenaz be-Shelei Yemi HaBenayim, Jerusalem, 1984, pp. 303-5; Zevin, Soferim veSeforim, vol. Teshuvos, p. 14; R. P. Horowitz, Sefer HaBrit, p. 162, discussing the phenomenon of fictional responsa.

See also the comments of R. Munk in Pa’as Sadecha, who specifically rejects the notion that the Leket Yosher is not a reliable work. Instead, R. Munk states that the Leket Yosher was written with extreme care and can be relied upon.

In the newest edition of the Terumat HaDeshen, edited by Shmuel Avitan (Jerusalem, 1991), the editor is completely dismissive of R. Freimann. Although Avitan neither mentions Freimann by name nor explains why Freimann is wrong. This attitude is particularly striking in that R. Freimann devotes some 50 pages to an extensive and well documented introduction of the Leket Yosher as well as related topics. Avitan, on the other hand, is satisfied with a two page introduction that adds almost nothing to either the Terumat HaDeshen the work or R. Isserlein the person and in fact borrows heavily, many times without citation, from R. Freimann’s introduction. [It appears Avitan was not even aware of Dinari’s work.] For example, Avitan deals with when R. Isserlein refers to “one of the great ones – אחד מהגדולים” if R. Isserlein is referring exclusively to the Maharil. Freimann was the first to demonstrate that this reference is not exclusive to the Maharil. Avitan, also comes to the very same conclusion, without mentioning Freimann or even as Avitan is wont, “the introduction to the Leket Yosher.”

Aside from claiming that the responsa are fictional, others have made a distinction between the “teshuvot” and the “pesakim” of R. Isserlein. See Dinari, Hakhme Ashkenaz, p. 303-4 n. 223.

[6] Divrei Yatziv Orach Hayyim nos. 179, 236, 295, 297; Yoreh Deah 31.

[7] For a later mention of seeing a comet see Glikel Zikhronot, ed. C. Turnyanski, Jerusalem, 2006, p. 605 n. 314.

Rabbi Baruch Oberlander is the rabbi in Budapest, Hungary, since 1989, and is the editor of Tel Talpiot. He has published many articles in the journal Ohr Yisroel and is the world’s leading expert on the forged Yerushalmi Kodashim.

This is his first contribution to the Seforim blog.

בימים אלו רכשתי לעצמי כרך מפואר של ספר “אור זרוע השלם” לרבינו יצחק ב”ר משה מוינא, שיצא-לאור על-ידי “מכון תורני ישיבת אור עציון” בשיתוף עם “מכון ירושלים”. לידי הגיע הכרך השני שיצא לאור בשנת תשס”ו. הכרך הזה כולל בתוכו כל הלכות המועדים (כולל דיני שמחות-אבלות) ודיני זרעים, שכוללים הלכות כלאים, ערלה, חדש ושביעית.

מתוך כל הספר הגדול הזה שמתקרב ל-900 עמודים אתייחס רק לסימן רנו שהוא כעשירית הספר (עמודים נו-קנד), מפני המיוחד שבו: סימן זה הרי הוא כספר בתוך ספר. המחבר רבינו יצחק העתיק לכאן את כל פירושו של אחד מגדולי בעלי התוספות בדורו, רבינו שמואל מפלייזא [צרפת] (חי בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי), לפיוט “א-ל א-להי הרוחות” של רבינו יוסף טוב עלם (מראשוני חכמי צרפת, בן דורו של רגמ”ה), שנהגו רוב בני אשכנז לאומרו ביוצרות לשבת הגדול. פיוט זה מפרט את כל הלכות הפסח. הר”ש מפלייזא משתמש בפיוט כבסיס לדיונים מפורטים בהלכות פסח ובהלכות הקשורות להן, ומפרש אותו על פי פסקיהם ומנהגיהם של גאוני צרפת.

הספר יצא-לאור כפי שנאמר ב’שער’ “במהדורה חדשה ומתוקנת על פי כתבי-יד עם שינויי נוסחאות, מקורות וביאורים”, וב’מבוא’ מפורט שדברי הר”ש מפלייזא הגיעו אלינו בחמש כתבי-יד שונים (2 כת”י ‘אור זרוע’ – אמסטרדם ופרנקפורט, ועוד 3 כת”י – וטיקן, מוסקבה ופרמא).

לאחרי עיון קל ב’מבוא’ וב’ביאורים’ לספר הבחנתי מיד שיש כאן התעלמות מוחלטת ממהדורה קודמת של פירוש הר”ש מפלייזא. הגאון הרב גבריאל ציננער, שנודע בעיקר בסידרת ספריו ‘נטעי גבריאל’ הלכות ומנהגים על המועדים, הוציא לאור בשנת תשמ”ה את הספר “אוצר פסקי הראשונים”[1], שרובו הנו פירושו של הר”ש מפלייזא על-פי כת”י וטיקן ופארמא (הוא אמנם ידע כבר על כת”י מוסקבה, אבל לא הצליח להשיגו, כפי שמספר ע”ז ב’מבוא’), עם הרבה ביאורים וחידושים. ספרו זה של הרב ציננער ידוע בעולם התורה [2] וגם בחוגי האקדמיה,[3] והפלא שמהדירי ה’אור זרוע’ לא התייחסו אליו בכלל.

עבודת המהדירים של ה’אור זרוע’ שלפנינו מתחלקת לשנים: החלק הראשון הנו ההדרת הטקסט על-פי הכת”י בצירוף אפאראט של שינויי נוסחאות, והחלק השני הנו ביאורים. המהדירים התייחסו בכובד ראש לשני חלקי עבודתם גם יחד, ואכן בספר המודפס תופס בממוצע הטקסט והנוסחאות חציו העליון של העמוד, וחציו התחתון של העמוד מוקדש לביאורים. מבחינת הנוסחאות לא יכלו המהדירים להיעזר כל כך במהדורת הרב ציננער, שהרי בעוד שהוא עבד עם כת”י וטיקן (בתוספת כמה דברים שהעתיק מכת”י פארמא), עבדו הם, כאמור, עם חמשה כתבי-יד, וברוב הפעמים נראה שהם דייקו יותר[4] בהעתקת הכתבי-יד.[5] אבל במסגרת הביאורים יכלו להיעזר בבקיאותו הגאונית של הרב ציננער, אך בשל ההתעלמות מעבודתו החשובה יצאו הם – ואנחנו הקוראים אחריהם! – מופסדים, וחבל על דאבדין.

הרב ציננער (לקמן אציין אל ספרו בקיצור: אפס”ר) בהערותיו מבאר, מציין ומפלפל באריכות גדולה כיד ה’ הטובה עליו על כל פרט ופרט שבדברי הר”ש מפלייזא, ובנוסף הצליח למצוא עשרות מקומות שבהם נעתקו דברי הר”ש מפלייזא בספרי הראשונים[6] והאחרונים, מהמרדכי והמהרי”ל, ועד ל’משנה ברורה’, ודברי הר”ש מפלייזא מתפרשים ומתבארים כשמלה. ואכן בעוד שבנוסחאות של כתבי-יד הרי אין זה נחלתו הטבעית של תלמיד חכם רבני מסוגו של הרב ציננער, הרי בכך מתייחדת עבודתו של הרב ציננער שהוא הצליח בבקיאותו הטבעית לחשוף נוסחאות וביאורים במקורות חריגים אצל ראשונים ואחרונים, בהם הובאו דברי הר”ש, והם מקורות שאינם ידועים למהדיר שקדן מקצועי שרק מחפש מקורות והשוואות במקומות גלויים וידועים מראש.

ואציין בזה כמה דוגמאות ממה דאתי לידי תוך כדי דפדוף בספר:
* ב’אור זרוע’ עמ’ פח כותב הר”ש: “ואני שמעתי ממורי רבינו מנחם בשם בן רבינו יב”א שהיה אומר…”, ובהערה 605 הועתקו גירסאות שונות מכתבי-היד. – אפס”ר (עמ’ עו הערה כה) מפנה למרדכי פסחים סי’ תקנב, ששם הובאו הדברים בגירסא שונה: “כתב הרב רבי שמואל מפלמיז”א בשם רבו הקדוש רבינו שלמה מדרו”ש שקיבל מרבו ר”י ברבי אברהם…”.

* בעמ’ פח בסופו כותב הר”ש: “וכן נמצא בתשובת רבינו שלמה”, ובהערה ריח העירו המהדירים שב’מחזור ויטרי’ שלפנינו זה לא מפורש. – אפס”ר (עמ’ עז הערה לט) מפנה בין השאר לחידושי תלמיד הרשב”א לפסחים לא, א ששם נעתקו באריכות דברי רש”י.

* בעמ’ קב כותב הר”ש: “ותשובת גאוני לותיר ראיתי, שכל האוכל מצה מלוחה כאילו אכל חמץ בפסח”, ומעירים המהדירים בהערה שה: “לא מצאנו תשובה זו במקום אחר”. ואילו היו מעיינים באפס”ר (עמ’ צב) היו מרוויחים שני דברים. 1) שם נדפס ע”פ כת”י וטיקן: “ובתשובת…”, וזה מקל על הקריאה כאן. 2) בהערה סח ציין בין השאר גם למרדכי פסחים סי’ תקצד, שגם שם מובא תשובת גאוני לותיר זה, והוסיף לציין ל’מעשה הגאונים’ סי’ כד ועוד.

* בעמ’ קג כותב הר”ש: “והמצות צריכות שיהיו אפויות יפה, ואם לאו ישרפו מיד. והשיעור, כדי שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה”. ובהערה שז מעירים בדברי רבינו אלו. ואילו היו מעיינים באפס”ר היו מרוויחים גם כאן. 1) בהמשך הדברים נדפס כאן: “תדע דאמר וכן לענין לחמי תודה”, ושם נדפס ע”פ כת”י וטיקן: “ותדע דאמרינן…”. 2) בהערה עד מציין שדברי רבינו אלו מובאים במרדכי סי’ תר (כצ”ל), ומובא גם ב ב’ביאור הלכה’ של ה’משנה ברורה’ סי’ תסא ס”ג שהאריך לבארו.

כאמור, מציינים המהדירים ב’מבוא’ שבעריכת דברי הר”ש השתמשו הם ב-5 כתבי-יד שונים, אבל אין מציינים באופן ברור איזה נוסחאות נכנסו לפנים ואיזה מהם ירדו רק למדור הנוסחאות. אין המהדירים מגלים באיזה שיטה השתמשו: אקלקטית או דיפלומטית. אמנם הם כותבים בעמ’ 12: “מבדיקת כה”י ברור שכה”י מ [מוסקבה], ר [פארמא] הם מהדורה אחרת קדומה יותר ושלימה יותר של פירוש הר”ש, בעוד שכ”י ט [וטיקן] הוא מהדורת ביניים… פירוש הפיוט המובא באו”ז הוא קצור של הפרוש המקורי”.[7]

הדברים לא כ”כ ברורים, שהרי באם הם מרמזים כאן שהר”ש מפלייזא הוציא מתחת-ידו שתי מהדורות של הפירוש, הרי אז היו צריכים להדפיס את שתי המהדורות, או רק את המהדורה האחרונה, ואין לכל זה אף רמז בכל הספר. ועל כן אני נוטה להבין שהם התכוונו רק לומר שכה”י מ-ר שמר על הפירוש “הקדום והמקורי” כפי שיצא מתחת ידי המחבר, ואילו כה”י ט “הוא מהדורת ביניים” ששמר הרבה חלקים כפי שכתבם המחבר, אבל כבר נרגשים בו עריכה – מעשי ידי המעתיק, ואילו ב’אור זרוע’ נמצא “קצור של הפרוש המקורי”, שנשתנה הרבה מכפי שהמחבר כתבם.[8] ועל-פי האמור מסתבר שנוסח פנים הספר מיוסד על גירסת כת”י מ-ר.[9]

לאור האמור נבדוק קטע בעייתי אחד בעמ’ ק. שם כותב הר”ש: “…והיינו לאכול בשבת שלש סעודות, כמו שאבאר בע”ה [= בעזרת השם]…”, והנה בהערה 843 הם מציינים שברוב הכת”י (א-פ-מ-ר) הגירסא “בערב שבת” במקום “בע”ה” שנדפס בפנים. הרי שבמקום זה נדפס הפנים על-פי כת”י וטיקן (וכפי שתוקן במהדורת תרכ”ב), למרות שיחידאה היא! כנראה שהפעם לא רצו להסתמך על כתה”י מ-ר שנחשבים בעיניהם כהכי אמינים, שהרי “כמו שאבאר בערב שבת” אין לו שום מובן. אבל גם “כמו שאבאר בעזרת השם” לא פתר לנו את הבעיה, שהרי בהמשך הפירוש אין הר”ש דן בדיני שבת וסעודה שלישית, וא”כ למה הוא כוון כשכתב “כמו שאבאר”?

הברקה גאונית בענין זה נמצא באפס”ר בעמ’ לב. לדבריו “יתכן שזוהי הוספת האור זרוע עצמו שהוסיף בשעת ההעתקה, וכוונתו באמת למה שמבאר בהלכות ‘ערב שבת’ סימן נ”ה. ויש מקום לפי זה להשערה שמה שנדפס באו”ז כמה פעמים בשם ‘אבא מארי נ”ע’ שזה לא נמצא בשאר ההעתקות,[10] ויתכן שזהו באמת הוספת האו”ז ואינו מרבינו שמואל מפלייזא”. השערה זו עדיין צריכה עיון, שהרי עפ”ז נצטרך לומר שתיקוניו של ה’אור זרוע’ נכנסו גם לכתבי היד שאין להם קשר לספר ‘אור זרוע’, אבל יש לנו כאן קצה חוט שאולי יפתור לנו את הבעיה. ובאם יתברר שהדברים מסתברים, אולי נוכל לשער גם שהוא היה זה שקיצר את פירוש הר”ש כשהעתיקו לספרו (ואז אפשר אולי לשער שהשמיט בעיקר את הדברים שלא הסכים אתם).

בקשר לקביעת הנוסחאות אני רוצה לעורר על עוד נקודה. לפני התחלת הפירוש (בעמ’ נו) ישנם חרוזים, בהם מבקש המחבר מאלוקים שיצליח בעבודתו “לבאר נכוחות”. משום מה לא ראיתי הערה במדור הנוסחאות שבכת”י וטיקן חסרים החרוזים, כפי שיראה כל מעיין בצילום הכת”י שמופיע אחרי ה’מבוא’ עמ’ 22, אמנם זה מופיע בכת”י מוסקבה שצילומו מופיע שם עמ’ 20. החרוזים פותחים ככה: “אלקי הרוחות, המגיד שיחות…”, בהערה 1 ישנו הערה: “אלקי: א-פ א-להי”, כנראה כוונת ההערה לגלות לנו שבכת”י א-פ במקום “אלקי” נאמר שם “א-להי”. אבל באם ככה יש כאן כמה דברים מוזרים מאד: 1) האם באמת סופר כת”י א-פ שם מקף בין האותיות א ו-ל? אינו עולה על הדעת! 2) האם באמת בשאר כתה”י נאמר “אלקי” עם ק’ במקום ה’? גם זה אינו עולה על הדעת, כי הרי החומרא שלא לכתוב שם ה’ כצורתו אינו אלא מהחומרות של הדורות האחרונים.[11] 3) הפירוש מתחיל: “אלקי הרוחות. קרא כתיב…”, ובמדור הנוסחאות לא צויין כלום ע”ז, האם זה מלמד שבכל הכתבי-יד נאמר כאן “אלקי” עם קוף, אין זה עולה על הדעת בפעם השלישית! וההוכחה לכל זה הם צילומי שני הכתבי-יד הנ”ל שבתחילת הספר שרואים שבכת”י וטיקן ובכת”י מוסקבה נאמר: “אלהי”.[12]

ההרגשה שהספר לא נערך בצורה מקצועית ומדויקת, אלא יש בערכיה מן הרשלנות והחובבנות, מתקבלת מעוד דברים קטנים שצדו עיני.[13] ולדוגמא, ידועים הנאמר בתוספות לעבודה זרה (עד, ב ד”ה דרש): “וכן פירשתי בסדר ביעור חמץ בקרובץ שבת הגדול שיסד רבינו יוסף ט”ע”, הרי שדברים אלו נעתקו מפי כתבו של הר”ש מפלייזא, שהוא מחברו של הפירוש לקרובץ של שבת הגדול. ועל יסוד זה נקבע גם ש”התוספות שלנו לעבודה זרה אינן אליבא דאמת אלא עיבוד של תוספותיו של ר’ שמואל עצמו למסכת זו.”[14] אפס”ר (עמ’ פ הערה סז) מעתיק דברי התוספות בלשונם, ומראה שאכן הדברים נמצאים בפירוש שלפנינו. מהדירי ה’אור זרוע’ לא העריכו דברים אלו, ועל כן הם ציינו בצורה לקונית (עמ’ צב הערה רמא): “דעתו זו של רבינו הר”ש מפלייזא… המבוארת להלן הובאה בתוס’ (ע”ז עד, ב ד”ה דרש)”. והרי זה לא “הובאה”, אלא שהר”ש בעצמו הזכירו גם שם.

ואעיר בזה על עוד דבר הצריך תיקון, כיון שלא ירדו לסוף דברי הר”ש. בעמ’ ק בפיוט נאמר: “רקיקי מצות עושין זכר לעיגון”, ומפרש הר”ש: “זכר לעיגון. שאכלו לחם עוני”, ומעירים בהערה רצ: “רבינו פירש תיבת ‘עיגון’ מלשון עוני. ולולי דבריו היה אולי מקום לפרש שהכוונה לעוגות כמו שנאמר: ‘ויאפו את הבצק… עוגות מצות’ (שמות יב, לט)”. וקצת תמוה לי שבביאור לדברי אחד מגדולי בעלי התוספות מרגישים הם צורך לפרש באופן אחר “לולי דבריו” – בדבר שאינו מוסיף להבנת הסוגיא וכד’. ובנוגע לגוף הדברים לא הבנתי, מה הקשר בין המלה “עיגון” לעוני? ומעניין שלפני זה בעמ’ צט הערה רפ כותבים המהדירים: “ורבינו מפרשו שאופים רקיקים ‘זכר לעיגון’ לשון צער”.

והנה ב”מחזור חלק שני כמנהג ק”ק אשכנזים”, עם פירושו של הרב משה בון סג”ל, נדפס בהומבורג (לאחרי שנת תקס”ד, שנת ההסכמה),[15] בפירושו לפיוט (רנג, ב) הוא מפרש: “לעגון. לשון הלהן תעגנה”, וחיפוש בתקליטור יגלה שהמלה “תעגנה” מופיע פעמיים בתנ”ך. ברות (א, יג) נאמר: “הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש”, ומפרש רש”י שם: “תעגנה. לשון אסור כלא כמו עג עוגה ועמד בתוכה”; וביחזקאל (ד, יב) נאמר: “ועוגת שעורים תאכלנה, והיא בגללי צאת האדם תעגנה לעיניהם”, ומפרש רש”י שם: “בגללי צאת האדם תעגנה. תאפינה בגחליהם שמייבשן ושורפן”, ומשמע שכאן מפרש “תעגנה” מלשון “עוגות”.[16] ועפ”ז אפשר לבאר דברי הר”ש מפלייזא כאן בשני אופנים. לפי פרש”י ביחזקאל מתפרש “זכר לעיגון” שהמצות הם זכר לעוגות לחם עוני (וכפי פירוש “לולי דבריו” שהציעו המהדירים!), ולפי פרש”י ברות זה מתפרש מלשון כלא, שהמצות הם זכר ללחם עוני שאכלו כשהיו אסורים במצרים.[17].

אני חושש שהדוגמאות שהבאתי לעיל לא עצמן יצא אלא על הכלל כולו יצא, למרות גודל עבודתם שמהדירי ה’אור זרוע’ השקיעו בעריכת הנוסח ובביאור הספר – השאירו עדיין בקעה פרוצה, ועבודתו של הרב ציננער באפס”ר היה יכול לשמש כחומר משובח שאתו היו יכולים לסתום הרבה פרצות,[18] ולכן עד שלא תופיע מהדורה מושלמת אני מציע להשתמש בשתי המהדורות גם יחד.

לסיום אעיר גם על החידוש שהכניסו לספר, שכל ציטוט מתנ”ך או תלמוד המובא בדברי ה’אור זרוע’ או בדברי הר”ש מודפס באותיות מובלטות, ודבר זה לא מצינו לו חבר, ואני חושש שלהרבה קוראים זה יפריע – כמו שזה הפריע לי.

ומכיון שניתן רשות להעיר, הרי כאן המקום להעיר על מבול הביאורים שהכניסו המהדירים לתוך ספר, שזוהי הסיבה שספר ‘אור זרוע’ שעד היום היה מודפס בשני כרכים דקים בלבד, הרי מעתה סידרה של ספרים עם אלפי עמודים. וחבל שאין המהדירים יודעים את סוד הצמצום כפשוטו וכמשמעו, שאין דבריהם אמורים להיות אלא הערות קצרות מוכרחות המחזיקות את המרובה בשולי הגליון, דוגמת הערותיו של גדול מהדירי כתבי-יד של רבותינו הראשונים בדור הקודם, הר”א סופר. וכדאי לצטט בקשר לזה ההגדרה הקולעת של הגרש”י זוין[19]: “…הרי כאן מעין ‘טלית קטן גדול’… תפס הביאור את מקומו של העיקר, ונדחקו רגליו של האחרון”…

הערות
1. עזרתי לו אז בכמה דברים שהיו קשורים לספר, והוא הזכירני לטובה בסוף ה’הקדמה’.
2. ראה לדוגמא הרב גדלי’ אבערלאנדער: ‘מנהג אבותינו בידינו’ חלק ב, ניו יארק תשס”ו, עמ’ שלו הערה 32; שם עמ’ תיד הערה 11; הרב יצחק שילת: “על הראשונים”, מעלה אדומים תשנ”ח, עמ’ עט מס’ קעח. ועוד. וזכורני שלפני כ-5 שנים יצא לאור במונסי (על-ידי אחד מקהל עדת ישרון) ביאור לפיוט ‘אלהי הרוחות’ – מיוסד על ביאורו של הר”ש מפלייזא כפי שזה מופיע באפס”ר של הרב ציננער, ואינו תח”י כעת.
3. ראה לדוגמא פרופ’ י”מ תא-שמע: “מנהג אשכנז הקדמון”, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 250 הערה 2; שם עמ’ 265 הערה 6 (וראה שם ובעמ’ 277 הערה 9 הערות חשובות בביאור דברי הר”ש מפלייזא); פרופ’ א’ גרוסמן: “חכמי צרפת הראשונים”, ירושלים תשנ”ה, עמ’ 55 הערה 38.
4. ולדוגמא באספ”ר עמ’ פג נדפס: “והר’ יעקב בר’ שמשון הגיה וסכין”, וזה טעות המעתיק, והנכון כמו שהדפיסו ב’אור זרוע’ (עמ’ צד): “ופכין”, ובהערה 738 ציינו שבכת”י וטיקן הגירסא: “ובדין”. אמנם בסוף עמ’ צ נדפס: “כי לא באת תקלה על ידם”, ובהערה 670 צויין שבכת”י וטיקן הגירסא: “ידין”, ולדעתי הנכון בזה כבאפס”ר עמ’ פ: “על ידיו”, כי לפעמים (אמנם נדיר) ישנו בכת”י וטיקן וא”ו אריכתא, וגם כאן מסתבר כן.
5. יש לציין שבאפס”ר (עמ’ פ הערה סג) נעתק קטע ארוך “הוספה” על-פי כת”י וטיקן. נמשך בזה אחרי פרופ’ א”א אורבך: “בעלי התוספות”, ירושלים תש”מ, ח”א עמ’ 464 הערה 18, שקבע שב”בכ”י הוואטיקאנה 266 נמצאת כאן הוספה” ומעתיקו בארוכה. אבל בדיקת כתב-היד מגלה שטעה בזה, כי אין זה הוספה אלא לדברי הסמ”ג, שדבריו הועתקו בכת”י אחרי פירושו של הר”ש מפלייזא. וטוב עשו מהדירי ה’אור זרוע’ שלא התייחסו לזה (בעמ’ צא).
6. וכעת יש להוסיף גם את “סדר פסח לתלמיד הריצב”א”, שנתפרסם בקובץ ‘עץ חיים’ (באבוב), ניסן תשס”ז (ג), עמ’ יח-לז. וראה שם עמ’ טו.
7. וראה עוד מאמרו של הרב שלום קליין: “מים שלנו – דעת הר”ש מפלייזא והשלכותיה”, ‘מוריה’, ניסן-אייר תשס”ד, עמ’ ד (צויין גם במבוא כאן הערה 7).
8. אין הם מעלים לדיון האם ניתן לומר שרבינו יצחק, מחבר ה’אור זרוע’, הוא זה שקיצר וערך את הפירוש כשהעתיקו לספרו (וראה עוד לקמן).
9. בעיה קיימת גם בקשר לנוסח הפיוט שהדפיסו בספר, גם כאן לא צויין באופן ברור מקור הנוסח. אבל ב’מבוא’ עמ’ 12 נאמר: “יש לציין כי בכה”י מ, ר מובא גם נוסח הפיוט עצמו ואנו ציינו את שנויי הנוסח מהנוסח המקובל המובא בסידורים”, ניסוח מעורפל, וכנראה הכוונה שנוסח הפיוט נדפס עפ”י נוסחת כת”י מ-ר, ובמדור הנוסחאות צוינו שינויים על-פי נוסחאות הסידורים (בלי לפרט איזה סידורים). ואינו ברור האם באמת אין שום כת”י אחר שבו מופיע הפיוט? ובכל אופן כבר בהתחלת הפיוט (בעמ’ נו הערה 4) צויין בהערה 4 גירסה שונה לפיוט ע”פ כת”י מ-ר, הרי שהפנים נדפס כאן כנראה ע”פ “הנוסח המקובל המובא בסידורים”? (כנראה כדי שיתאים למובא בהערה 13).
10. הכוונה שלא נמצא בכת”י וטיקן, ראה אפס”ר עמ’ מז והערה מט (‘אור זרוע’ עמ’ ס הערה 90) ועמ’ מט הערה ע (והנמצא באו”ז עמ’ סב הערה 129 כנראה טעות, וצ”ל: ט חסר).
11. וראה דבר מעניין ב”לקט מתשובות מו”ר הרב יוסף בן דוד קאפח זצ”ל”, בתוך: “ספר זכרון להרב קאפח”, רמת גן תשס”א, עמ’ 33-34: “שאלה: כבוד תורתו אמר לי, שמותר להגיד אלוקים בה”א ואין צורך להגיד בקו”ף… תשובה: …מה שעניתי נכון כי חז”ל לא החמירו אלא ביוד הא וכו’… אבל להזכירם בתוך שטף דברים יהיו אשר יהיו מותר, ואף מצוה לאמרן כמו שהן, כי הסירוס הזה בקו”ף לדעתי ולמשמע אזני, גנאי הדבר ומכוער מאוד, גם כלפי הדיוט, כ”ש כלפי שמים. ואני בטוח שלא שאלת להזכירו לבטלה. אלא שאזניך כבר מלאים מן הכינוי המשובש אלקים צבקות, ולכך אינך כבר חש את הזרות ואת הכיעור שבדבר…”, וראה שם בהערות 17-18 מה שכתבו הפוסקים בענין זה.
12. טעויות הללו נמצאים גם באפס”ר.
13. דומה לזה הנאמר בעמ’ נו הערה א: “הועלתה אפשרות כי רבינו הר”ש היה רבו של המהר”ם מרוטנבורג. ור’ בהרחבה במבוא”, וזה מה שנאמר ב’מבוא’ (תחילת עמ’ 12): “הר”ש היה רבו של המהר”ם מרוטנבורג”, אין כאן שום הרחבה ואף לא צויין מקור לקביעה. אמנם הדברים מבוארים ב”בעלי התוספות” שם ח”א עמ’ 461 הערה 3; ח”ב עמ’ 528. אחד המקורות לזה הוא הנאמר בפירוש מהר”ם לנגעים (פ”א מ”א): “ומורי הרב ר’ שמואל זצ”ל מקשטטיירי [Chateau Thierry] פירש לנו בשבועות”. ויש לציין לדבר מוזר בספר “בעלי התוספות” בענין זה. במהדורה קודמת זיהה אורבך את רבי שמואל מקשטטיירי עם רבי שמואל מאיברא, עקבות לזה נשארו גם במהדורת תש”מ, ב’מפתח השמות’ שבסוף ח”ב עמ’ 787 נאמר: “ר’ שמואל מקשטל טיירי ראה ר’ שמואל ב”ר שניאור מאיברא”, ושוב כשהתברר לו שזה אינו אלא הר”ש מפלייזא תיקנו בעמ’ 461 שצוין לעיל, ושכח לתקן את ‘מפתח השמות’. ועוד יותר חמור, שבעמ’ 528 ברשימת רבותיו של הר”מ מרוטנבורג הוסיף את הר”ש מפלייזא, אבל לא הוריד את הר”ש מאיברא, וכך הוא כותב: “הוא רואה את רבותיו בר’ עזרא ממונקונטור, ר’ יחיאל מפאריז, ר’ שמואל מפלייז, ור’ שמואל מאיברא, בימי ישיבתו בקשטלטיירי”… [אחת ההוכחות שר”ש ב”ר שניאור מאיברא אינו הר”ש מקשטלטיירי הוא, שהרי המובא בסמ”ג (עשין קסב) בשם “הרב רבי שמואל ברבי שלמה”, מובא בספר ‘עץ חיים’ לר’ יעקב חזן מלונדרש (ח”א עמ’ כג) בשם “רב שמואל מקאטייא טיירי”, ואכמ”ל.]
14. “בעלי התוספות”, שם ח”א עמ’ 465. וראה שם ח”ב עמ’ 654.
15. קיבלתי צילומו מהרב גבריאל ציננער.
16. ולהעיר מרש”י לבבא קמא (פ, א ד”ה העגונה) שמפרש: “העגונה. מאוחרת כמו ‘הלהן תעגנה’ תאחרנה מלהנשא”, וברשב”ם לבבא בתרא (עג, א ד”ה וכן הוא) מפרש: “דעיגון דמתניתין לשון עכוב הוא כדכתיב הלהן תעגנה כמו תעשנה תתעכבו מלהנשא לבעל…”. ובפירוש “עיון תפלה” שבסידור “אוצר התפילות” (ח”ב עמ’ 244) פירש: “זכר לעגון. שהיינו מקושרים במצרים בעבותות העבדות”.
17. והאריכו המפרשים בקטע “הא לחמא עניא” שבהגדה של פסח, האם המצה הוא זכר לחירות או זכר לעבדות ואכמ”ל.
18. יש להוסיף הערה: בעמ’ קז כותב הר”ש: “והעומר נקרא לחם דכתיב [שמות טז, כב] לקטו לחם משנה, וילפינן לחם הדיוט מלחם גבוה דכתיב [במדבר טו, יט] והיה באכלכם מלחם הארץ”, ולא צויין לזה כל מקור. ובאפס”ר (עמ’ צז הערה לד) מעיר: “לא מצאתי מקורו וצ”ע”. ולכאורה הרי לנו מקור מפורש בעירובין (פג, ב): וכמה עיסותיכם? כדי עיסת המדבר. וכמה עיסת המדבר? דכתיב והעומר עשרית האפה הוא. וראה ב’תורה שלמה’ עה”פ (כרך יד עמ’ רמב הערה רח) מה שהביא מספר הפרדס לרש”י ועוד.
19. בספרו “סופרים וספרים – פסקים, פירושים, חידושים”, תל אביב תשי”ט, עמ’ 24.